\u00abSagrado\u00bb indica algo \u00abseparado\u00bb, inviolable, digno de profundo respeto. En realidad, se trata de algo distinto, pero no necesariamente separado de lo \u00abprofano\u00bb o \u00absecular\u00bb. En las religiones, lo sagrado indica todo lo que se refiere a Dios o a su misterio, pero no necesariamente separado de la creaci\u00f3n, sino m\u00e1s bien \u00abtrascendente\u00bb.<\/p>\n
\tDios es siempre \u00absanto\u00bb, m\u00e1s all\u00e1 de todo lo creado, pero \u00ed\u00adntimamente presente, inmanente. Toda la creaci\u00f3n habla de \u00e9l. Su \u00abnombre\u00bb, es decir, su realidad m\u00e1s profunda, es de santidad, como trascendiendo todo lo que \u00e9l ha creado, pero que sigue conservando y amando. El \u00absacrilegio\u00bb consiste en profanar algo sagrado, es decir, algo que pertenece a Dios (cfr. CEC 2120). La \u00abblasfemia\u00bb es la profanaci\u00f3n del nombre de Dios.<\/p>\n
\tLa relaci\u00f3n con Dios, que es un acto de la virtud de la religi\u00f3n, incluye este sentido de lo sagrado, como actitud de profundo respeto. En realidad, a Dios, trascendente e infinitamente santo, se le encuentra en la creaci\u00f3n, en el coraz\u00f3n y, especialmente, en su Palabra revelada. El prepara un encuentro definitivo con el hombre en el m\u00e1s all\u00e1.<\/p>\n
\tEl sentido de lo sagrado se adquiere a partir del propio coraz\u00f3n (donde Dios est\u00e1 \u00ed\u00adntimamente presente), a partir de las cosas creadas (donde Dios est\u00e1 presente por su inmensidad), a partir de los hermanos (creados por el mismo Dios, Padre de todos). Lo \u00absagrado\u00bb da sentido a lo \u00abprofano\u00bb o \u00absecular\u00bb, en armon\u00ed\u00ada con los designios de Dios sobre su creaci\u00f3n y sobre la historia. La distinci\u00f3n no es separaci\u00f3n ni dicotom\u00ed\u00ada, sino armon\u00ed\u00ada salv\u00ed\u00adfica.<\/p>\n
\tSe llama \u00absecularizaci\u00f3n\u00bb a un proceso o mentalidad que tiende a dar el valor espec\u00ed\u00adfico a las realidades temporales, ordinariamente sin menoscabo de lo sagrado. En cambio, \u00abdesacralizaci\u00f3n\u00bb y \u00absecularismo\u00bb indican la tendencia \u00absecularizante\u00bb de prescindir de lo sagrado o de equipararlo a las cosas terrenas, con menoscabo de los dones sobrenaturales de Dios (fe, gracia, Iglesia, sacramentos…).<\/p>\n
\tA la luz de la fe en Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, el Verbo Encarnado, las cosas creadas adquieren una nueva dimensi\u00f3n salv\u00ed\u00adfica, inmerecida de parte del hombre, puro don de Dios, que ha creado el cosmos y la humanidad entera. La vida del creyente en Cristo, es de \u00abtemplo del Esp\u00ed\u00adritu Santo\u00bb (1Cor 6,19) y propiedad sagrada de Dios (cfr. 1Cor 6,20). Cristo se hace presente en su Iglesia y en el mundo, por medio de signos sacramentales, que son siempre realidades de este mundo impregnadas de su palabra eficaz.<\/p>\n
Referencias Creaci\u00f3n, culto, consagraci\u00f3n, Dios, gracia, historia de salvaci\u00f3n, liturgia, misterio, Palabra de Dios, religi\u00f3n, sacerdocio, sacramentos, santidad-santos.<\/p>\n
Lectura de documentos CEC 1559, 2120, 2144.<\/p>\n
Bibliograf\u00ed\u00ada M. BENZO, Hombre profano, hombre sagrado (Madrid, Cristiandad, 1979); C. DUQUOC, Ambig\u00fcedades de las teolog\u00ed\u00adas de la secularizaci\u00f3n (Bilbao, Descl\u00e9e, 1974); M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano (Madrid, Guadarrama, 1967); J. de S. LUCAS, Interpretaci\u00f3n del hecho religioso. Filosof\u00ed\u00ada y fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (Salamanca, S\u00ed\u00adgueme, 1990); R. OTTO, Lo santo (Madrid, Alianza, 1980); A.N. TERRIN, D. SARTORE, Sagrado, en Nuevo Diccionario de Liturgia (Madrid, Paulinas, 1987) 1834-1850.<\/p>\n
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
SUMARIO: I. Desde el punto de vista de las ciencias humanas: 1. La noci\u00f3n y la experiencia de lo sagrado hoy; 2. Lo sagrado en la ciencia de las religiones y en la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n; 3. La filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n y la concepci\u00f3n de lo sagrado; 4. La teolog\u00ed\u00ada y la liturgia frente a lo sagrado; 5. La experiencia de lo sagrado en el rito y en la liturgia – II. Perspectivas teol\u00f3gico-lit\u00fargicas.<\/p>\n
El tema de lo sagrado se considerar\u00e1 en esta voz en primer lugar (I), ampliamente, desde el punto de vista de las ciencias humanas; a continuaci\u00f3n (II) m\u00e1s sint\u00e9ticamente, desde el punto de vista teol\u00f3gico-lit\u00fargico.<\/p>\n
I. Desde el punto de vista de las ciencias humanas
\n1. LA NOCI\u00ed\u201cN Y LA EXPERIENCIA DE LO SAGRADO HOY. La noci\u00f3n y la experiencia de lo sagrado van tan unidas al horizonte de comprensi\u00f3n religiosa y cultural que una sociedad tiene de s\u00ed\u00ad misma y al contexto hist\u00f3rico con los diferentes reflejos personales y sociales, que querer prescindir de estos lazos para poder aislar un significado unitario de sagrado, no sujeto a variables, comprometer\u00ed\u00ada ya desde el principio la voluntad de decir algo serio sobre esta categor\u00ed\u00ada religiosa o pre-religiosa. En realidad, como se ha observado, acerca de lo sagrado ser\u00ed\u00ada m\u00e1s f\u00e1cil decir lo que no es que lo que es, de modo semejante a lo que sucede con el concepto de ser en el campo filos\u00f3fico. O bien, evitando el verdadero n\u00facleo del problema, ser\u00ed\u00ada m\u00e1s f\u00e1cil hablar de objetos y realidades sagradas, tal y como se pueden encontrar en la historia de las religiones; pero la sacralidad como atributo no se puede poner en paralelo con lo que se enuncia con el t\u00e9rmino sagrado sustantivo.<\/p>\n
Ciertamente no es s\u00f3lo el aspecto hist\u00f3rico-social el que pone en crisis cualquier explicitaci\u00f3n y clarificaci\u00f3n del concepto de sagrado, sino, de manera m\u00e1s determinante, la misma extensi\u00f3n del t\u00e9rmino en el \u00e1mbito religioso, y al mismo tiempo su ocultamiento y su car\u00e1cter informal e indeterminado respecto a lo religioso mismo. Una primera observaci\u00f3n de ciencia de las religiones reconoce, efectivamente, en lo sagrado lo que est\u00e1 separado, que se esconde, que se debe sustraer a la mirada, que es diferente y extraordinario seg\u00fan la etimolog\u00ed\u00ada sacer (lat\u00ed\u00adn), qadosh (hebreo), o haram (\u00e1rabe); mientras que lo profano es lo que se encuentra delante (pro-) del templo (fanum), y por tanto fuera del \u00e1mbito de lo sagrado. Ahora bien, esta peculiaridad intr\u00ed\u00adnseca, esta reserva, hace todav\u00ed\u00ada m\u00e1s dif\u00ed\u00adcil una clarificaci\u00f3n exhaustiva del significado de lo sagrado. \u00bfC\u00f3mo clarificar lo que por su misma naturaleza es inclarificable? \u00bfC\u00f3mo hablar de lo sagrado, si debe mantener su intimidad diferente, extraordinaria, otra?
\nY, sin embargo, aunque sea en gran medida indeterminable, lo sagrado vuelve a ser constantemente un interrogante de la conciencia contempor\u00e1nea, por lo que ser\u00e1 interrogando a la conciencia contempor\u00e1nea -que alternativamente habla de -> secularizaci\u00f3n, que ironiza sobre los que considera los tutores o los especialistas de lo sagrado, o proyecta y vive formas de retorno y redescubrimiento de lo sagrado-como se podr\u00e1 llegar ala experiencia de lo sagrado hoy y a una primera calificaci\u00f3n. Este primer paso de car\u00e1cter sociol\u00f3gico-fenomenol\u00f3gico se mostrar\u00e1 en toda su importancia sobre todo si se considera que lo sagrado no es nunca una entidad definida en s\u00ed\u00ad misma, sino una experiencia entre otras experiencias; con otras palabras: si se tiene en cuenta que lo sagrado influye de alguna manera en la experiencia de lo sagrado.<\/p>\n
Pero, si esto es as\u00ed\u00ad, para no perdernos en observaciones puramente sociol\u00f3gicas, intentemos remontarnos a una reflexi\u00f3n originaria que sea capaz de esencializar el discurso contempor\u00e1neo sobre lo sagrado, antes de mostrar todo un abanico de connotaciones sociol\u00f3gicas que aparecer\u00e1n en nuestro contexto hist\u00f3rico-cultural.<\/p>\n
Ahora bien, la reflexi\u00f3n originaria que resume cualquier otro discurso podr\u00ed\u00ada ser una reflexi\u00f3n seg\u00fan la cual lo sagrado en la conciencia contempor\u00e1nea sea captado en el misterio del hombre, que constituye en ese sentido una especie de trascendencia inmanente. En lo sagrado el hombre moderno proyecta todo lo que le afecta de cerca y que al mismo tiempo no es disponible: el problema del nacimiento, de la vida, del sentido de la vida, el problema de la muerte. Se dir\u00ed\u00ada que tambi\u00e9n y sobre todo el hombre de hoy busca alg\u00fan gran s\u00ed\u00admbolo integrador que tem\u00e1tica o atem\u00e1ticamente le asegure una orientaci\u00f3n de fondo en la vida y m\u00e1s all\u00e1 de la misma vida, todo lo cual asume para \u00e9l la fisonom\u00ed\u00ada de lo sagrado.<\/p>\n
Naturalmente, este aspecto, que llamar\u00ed\u00ada metaf\u00ed\u00adsico y que act\u00faa como plataforma de base de la experiencia de lo sagrado en la conciencia contempor\u00e1nea, no es el aspecto m\u00e1s evidente, pero s\u00ed\u00ad el que explica todos los dem\u00e1s modos de percibir lo sagrado. Desde el punto de vista de una observaci\u00f3n sociol\u00f3gica, este motivo de fondo aparece frecuentemente combinado con un fuerte inter\u00e9s por lo desconocido, inc\u00f3gnito, imprevisible, a lo que se a\u00f1ade, por exaltaci\u00f3n de la experiencia, lo enigm\u00e1tico, oscuro, inverificable, insondable. Luego, en su aspecto m\u00e1s degenerado, la experiencia de lo sagrado bebe con frecuencia de lo oculto, acreditando pr\u00e1cticas rituales de car\u00e1cter m\u00e1gico o inspir\u00e1ndose en la astrolog\u00ed\u00ada, la adivinaci\u00f3n o la cartomancia. Fen\u00f3menos de ninguna manera secundarios en nuestro tiempo.<\/p>\n
De manera menos negativa, frecuentemente expresa lo sagrado en la conciencia contempor\u00e1nea la experiencia secularizante y al mismo tiempo el intento de superar esa experiencia. En este caso lo sagrado, generalizado e identificado con una causa vagamente religiosa, sirve de veh\u00ed\u00adculo a la desconfianza o a la ambivalencia contempor\u00e1nea hacia la religi\u00f3n institucionalizada. En relaci\u00f3n a la religi\u00f3n, lo sagrado manifiesta unas veces un sentimiento de estima, en la medida en que la dimensi\u00f3n religiosa garantiza un sur-plus de sentido profundamente antropol\u00f3gico y funcionalmente indispensable a la existencia y a la cultura; pero otras vece traduce tambi\u00e9n un cierto escepticismo religioso o la tendencia a desmitificar el rito y el tratamiento religioso en cuanto estos \u00faltimos institucionalizan una experiencia que para la mentalidad contempor\u00e1nea y para una cierta franja cultural deber\u00ed\u00ada dejarse en su profundidad subjetivo-antropol\u00f3gica. En este sentido, la experiencia de lo sagrado se puede reducir a lo religioso no institucional, de car\u00e1cter subjetivo, no determinado. En \u00faltimo t\u00e9rmino, tal experiencia se ve como pre-religiosa y al mismo tiempo como la \u00fanica experiencia que tutela el misterio, fuera de las domesticaciones que traen las experiencias canalizadas e institucionalizadas producidas por las religiones.<\/p>\n
Pero tambi\u00e9n en relaci\u00f3n con la experiencia de Dios, la experiencia de lo sagrado asume en la mentalidad contempor\u00e1nea un papel privilegiado y distinto. Lo sagrado no tiene una identidad propia cualificada; ciertamente expresa la experiencia de una trascendencia, pero sin nombre: no se pone al nivel intersubjetivo del yo-T\u00fa, sino que m\u00e1s bien expresa el sentimiento de un poder y de una omnipresencia latente y fluctuante cuyo sujeto hace experiencia en su profundidad. Y la conciencia contempor\u00e1nea prefiere un acercamiento semejante a lo religioso, porque vive fundamentalmente en la indecisi\u00f3n frente a Dios, especialmente frente al Dios personal, jugando como a la reserva y no deseando pronunciarse sobre el nombre de Dios. La experiencia de lo sagrado, al menos en este sentido, hace al hombre disponible para Dios.<\/p>\n
Una observaci\u00f3n \u00faltima e importante que desear\u00ed\u00ada hacer sobre la experiencia de lo sagrado en la conciencia contempor\u00e1nea se refiere, por as\u00ed\u00ad decir, al aspecto econ\u00f3mico en el sentido amplio de la palabra, para el que lo sagrado se acerca f\u00e1cilmente a la etimolog\u00ed\u00ada del t\u00e9rmino alem\u00e1n heilig, que significa sagrado como salv\u00ed\u00adfico. Y parece ciertamente que la conciencia contempor\u00e1nea, decepcionada por los mitos de la ciencia y de la t\u00e9cnica y desorientada por propuestas demasiado banales para convertirse en ideales de vida, es impulsada por una necesidad nueva de recuperar su integridad, su identidad. Tambi\u00e9n en este caso lo sagrado sigue siendo un sagrado inmanente, que, sin embargo, a\u00fana la b\u00fasqueda de un ideal de vida con la exigencia nunca apagada de absoluto, entendido al menos como necesidad de ir siempre m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed\u00ad mismo; y \u00e9sta parece verdaderamente la \u00fanica propuesta humana, espiritual y al mismo tiempo tambi\u00e9n salv\u00ed\u00adfica y embrionalmente trascendente.<\/p>\n
En este contexto, sin embargo, en que se deben registrar las innumerables formas actuales de redescubrimiento y retorno a lo sagrado, no es dif\u00ed\u00adcil descubrir muchas ambig\u00fcedades. Lo salv\u00ed\u00adfico, efectivamente, podr\u00ed\u00ada aparecer solamente como una falta global de afecto hacia las condiciones de vida moderna, y lo sagrado podr\u00ed\u00ada buscarse solamente en todas las transgresiones posibles de la vida actual, como por ejemplo en la violencia, en el \u00e9xtasis producido por la droga, en el erotismo, etc. Por eso no es casualidad que la experiencia de lo sagrado en el curso de la historia haya dado lugar a extremos opuestos: por ejemplo ha creado las mayores obras art\u00ed\u00adsticas, pero al mismo tiempo ha engendrado los m\u00e1s tremendos fanatismos.<\/p>\n
Pese a estos peligros y a esta ambig\u00fcedad, no se debe minusvalorar el hecho profundamente antropol\u00f3gico y por ello mismo profundamente enraizado en la conciencia contempor\u00e1nea, por el que la experiencia de lo sagrado se configura como la experiencia de una carencia que, a su vez, remite a un deseo de salvaci\u00f3n, a una voluntad de ser \u00ed\u00adntegros, de recuperar lo heilig, lo salv\u00ed\u00adfico.<\/p>\n
2. Lo SAGRADO EN LA CIENCIA DE LAS RELIGIONES Y EN LA FENOMENOLOG\u00ed\u008dA DE LA RELIGI\u00ed\u201cN. Para la ciencia de las religiones y para la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n la categor\u00ed\u00ada de lo sagrado es un concepto clave que ha determinado la misma historia de la ciencia de las religiones en el momento de su constituci\u00f3n, adem\u00e1s de haber sido el centro de reflexi\u00f3n y de mayor fecundidad para el pensamiento fenomenol\u00f3gico. Distingo aqu\u00ed\u00ad la ciencia de las religiones de la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n solamente por una diferencia de m\u00e9todo en considerar la religi\u00f3n y las religiones en relaci\u00f3n a lo sagrado; diferencia que se iluminar\u00e1 con las breves referencias hist\u00f3ricas que pretendemos proponer.<\/p>\n
Es un hecho que la ciencia de las religiones, que en sus primeras reflexiones m\u00e1s elaboradas se remonta a los comienzos de nuestro siglo, no ha podido prescindir del concepto de sagrado; m\u00e1s a\u00fan, ha hecho de \u00e9l el fen\u00f3meno central de toda religi\u00f3n hasta un punto tal que la mejor definici\u00f3n de religi\u00f3n parece ser aquella que se centra sobre el valor de lo sagrado. Pero se trata todav\u00ed\u00ada de un concepto de sagrado que oscila, que es inestable, que asume un car\u00e1cter m\u00e1s sociol\u00f3gico, psicol\u00f3gico, m\u00e1gico o tabu\u00ed\u00adstico, seg\u00fan los autores que lo usen. Se dir\u00ed\u00ada que durante un cierto per\u00ed\u00adodo de tiempo la historia de un concepto ha constituido la historia y la evoluci\u00f3n de una pluralidad de ciencias aplicadas al estudio de las religiones.<\/p>\n
Queriendo hacer alguna referencia hist\u00f3rica m\u00e1s importante, se notar\u00e1 que la ciencia de las religiones ante todo se hab\u00ed\u00ada comprometido a clarificar el tratamiento de lo sagrado recurriendo con una cierta insistencia al concepto etnol\u00f3gico de mana, descubierto por Codrington entre los melanesios (1891), concepto que expresar\u00ed\u00ada esa fuerza an\u00f3nima e impersonal -aunque esta concepci\u00f3n era equivocada- que invade todo lo que es extraordinario, ins\u00f3lito, rebosante, y que se podr\u00ed\u00ada descubrir de alguna manera en todas las religiones, tanto tradicionales como hist\u00f3ricas. De este modo se asimil\u00f3 el mana al wakan de los sioux, al orenda de los iroqueses, al megbe entre los pigmeos, etc., hasta llegar a descubrir esa fuerza religiosa en el numen de los latinos, en el brahman de los hind\u00faes o en el tao de los chinos. El intento, tan ambicioso, de crear una amplia confrontaci\u00f3n hist\u00f3rico-religiosa fracas\u00f3 pronto por las simplificaciones que comportaba y porque, ya en el origen mismo, el concepto de mana no parec\u00ed\u00ada incluir un concepto de fuerza impersonal; qued\u00f3, de todas formas, en el aire el sentido de una fuerza originaria, a la que se refiere la religi\u00f3n y cuyo car\u00e1cter, interpretado por los ritos, dada precisamente su dif\u00ed\u00adcil definici\u00f3n, segu\u00ed\u00ada estando en manos de las m\u00e1s variadas interpretaciones de la ciencia de las religiones. Como figuras hist\u00f3ricas destacadas pueden enumerarse los intentos de Marett de interpretar lo sagrado como fuerza impersonal (mana), de Frazer al leer lo sagrado sobre el fondo ambiguo de lo m\u00e1gico, de Wundt al considerar lo sagrado como una experiencia psicol\u00f3gica que nace de la fantas\u00ed\u00ada de los pueblos, y de Freud, para quien los or\u00ed\u00adgenes de lo sagrado se conectan estrechamente con el tab\u00fa y deben remitirse totalmente a una sexualidad que se mueve sobre el doble carril: violaci\u00f3n-violencia y remordimiento-expiaci\u00f3n.<\/p>\n
En general, las teor\u00ed\u00adas que se refieren a lo sagrado en el s. xix no se apartaban mucho unas de otras, teniendo todas como \u00fanica matriz el evolucionismo, seg\u00fan el cual a partir de formas m\u00e1s bastas se habr\u00ed\u00ada evolucionado y alcanzado poco a poco estadios de mayor complejidad. Y pese a las diferencias, esas teor\u00ed\u00adas tienden a una sola finalidad: intentan explicar las religiones mediante el recurso a lo sagrado como una potencia ambivalente y extraordinaria, \u00fanica o polivalente en la que se mezcla lo puro y lo impuro, lo divino y lo demon\u00ed\u00adaco, lo ben\u00e9fico y lo mal\u00e9fico.<\/p>\n
Siempre en el contexto de la ciencia de las religiones, que pretende explicar la religi\u00f3n y su n\u00facleo m\u00e1s \u00ed\u00adntimo, que parece ser precisamente lo sagrado, se da mayor importancia a la escuela sociol\u00f3gica francesa por su punto de partida m\u00e1s s\u00f3lido, adem\u00e1s de por su mayor incisividad hist\u00f3rica.<\/p>\n
Ya en 1904 H. Hubert, M. Mauss y E. Durkheim propon\u00ed\u00adan considerar la idea de lo sagrado como el fen\u00f3meno central respecto a todos los dem\u00e1s fen\u00f3menos religiosos, hasta el punto de considerarlo un fen\u00f3meno preeminente respecto a la religi\u00f3n misma entendida como culto ofrecido a Dios o a los dioses. En particular Hubert, en la introducci\u00f3n a la traducci\u00f3n francesa del Manual de historia de las religiones de Chantepie de la Saussaye, escrib\u00ed\u00ada: \u00ab… la idea de lo sagrado no solamente es universal, sino que es la idea central, en la condici\u00f3n misma del pensamiento religioso y lo que hay de m\u00e1s particular en la religi\u00f3n\u00bb. Pero ser\u00e1 sobre todo E. Durkheim quien en la introducci\u00f3n a Las formas elementales de la vida religiosa (1912), despu\u00e9s de haber abandonado las definiciones de religi\u00f3n que se refieren a la idea de Dios o de esp\u00ed\u00adritus, proponga autoritariamente su definici\u00f3n, seg\u00fan la cual \u00abuna religi\u00f3n es un sistema solidario de creencias y de pr\u00e1cticas relativas a entidades sagradas, o sea, separadas, entredichas; creencias y pr\u00e1cticas que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia, a todos sus adherentes\u00bb. Se sabe que en esta definici\u00f3n de religi\u00f3n se incluyen los dos motivos centrales del razonamiento del soci\u00f3logo franc\u00e9s: el primero, reconocible en la distinci\u00f3n fort\u00ed\u00adsima que hace el autor entre sagrado y profano; distinci\u00f3n frente a la que palidece la ya cl\u00e1sica entre bien y mal, teniendo la capacidad de separar y oponer dos \u00e1mbitos de realidad heterog\u00e9neos entre s\u00ed\u00ad; el segundo motivo -explicaci\u00f3n del primero- est\u00e1 en reconducir esta oposici\u00f3n a aquella otra identificable en la relaci\u00f3n entre individuo y sociedad, en que la noci\u00f3n de lo sagrado, que en las religiones elementales se conecta con el totem, no es sino la objetivaci\u00f3n de la sociedad misma.<\/p>\n
De este modo parece evidente que la ciencia de las religiones, enlazada durante decenios a la etnolog\u00ed\u00ada, a la psicolog\u00ed\u00ada y a la sociolog\u00ed\u00ada, hab\u00ed\u00ada centrado ciertamente el discurso en torno a la noci\u00f3n de lo sagrado, pero con vistas a una teor\u00ed\u00ada explicativa de lo sagrado mismo.<\/p>\n
En una perspectiva totalmente diversa se coloc\u00f3 en cambio la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, en la que est\u00e1n los verdaderos maestros de lo sagrado, como S\u00f3derblom, R. Otto, G. van der Leeuw y M. Eliade. Con S\u00f3derblom comienza esa reflexi\u00f3n sobre lo sagrado que posteriormente deb\u00ed\u00ada profundizarse cada vez m\u00e1s y que ten\u00ed\u00ada como punto focal la concepci\u00f3n de lo sagrado como una realidad no del todo racional: elemento de extrema importancia que permitir\u00e1 a la escuela fenomenol\u00f3gica ponerse al reparo de todos los intentos de explicaci\u00f3n y reducci\u00f3n de la realidad a otra cosa. Efectivamente, si lo sagrado comporta por s\u00ed\u00ad mismo elementos irracionales, todo intento de dar cuenta exhaustivamente de la religi\u00f3n est\u00e1 condenado al fracaso, siempre que se le considere el n\u00facleo m\u00e1s \u00ed\u00adntimo de la experiencia religiosa. Y en esto Sdderblom, en Das Werden des Gottesglaubens (1916), fue muy decidido, sea al considerar el elemento no racional de la religi\u00f3n, sea al asociar ese elemento a lo sagrado.<\/p>\n
La maduraci\u00f3n y el cumplimiento de la nueva perspectiva inaugurada por S\u00f3derblom tuvo lugar con R. Otto, cuyo nombre est\u00e1 indisolublemente unido a la obra Lo Sagrado (1917).<\/p>\n
Con R. Otto lo sagrado ya no es una idea tomada de una u otra religi\u00f3n, sino que se hace la idea verdaderamente central capaz de resumir el sentido de la experiencia religiosa vivida por las grandes religiones del mundo. Por eso no es pura casualidad que el te\u00f3logo de Marburgo fuera un profundo conocedor de la historia de las religiones y hubiera hecho muchos viajes para conocer las grandes religiones universales.<\/p>\n
Lo sagrado, para Otto, est\u00e1 en el sentido de lo numinoso, dado por un sentimiento originario que se encuentra en todas las religiones, pero que no admite comparaci\u00f3n con otros sentimientos humanos. Se trata de una realidad del todo singular, sui generis, que tiene un sentido antropol\u00f3gico en la inmediatez del sentimiento de creaturalidad por el que el hombre religioso se siente polvo y ceniza frente a esta primera grandeza que es el Numen. Por su parte, este primer sentimiento se refracta en el prisma de otros innumerables sentimientos concomitantes, en los que domina la polaridad entre tremendum y fascinaos. Lo sagrado se manifestar\u00e1 as\u00ed\u00ad como mysterium tremendum et fascinans.<\/p>\n
Independientemente de la precisa descripci\u00f3n de lo sagrado, las observaciones m\u00e1s importantes que se deben hacer respecto a la obra y a la perspectiva de Otto son de car\u00e1cter metodol\u00f3gico. Ante todo, el sentido de lo numinoso, que parece ser el lado subjetivo-categorial, en realidad sobrevive solamente porque est\u00e1 sostenido por el objeto numinoso, por la realidad de lo numinoso. Otto da muestras de ser un fenomen\u00f3logo precisamente en cuanto no s\u00f3lo describe el n\u00facleo fundamental de toda experiencia religiosa, sino que en esta descripci\u00f3n trata de anclar constantemente la experiencia de lo sagrado en la realidad de lo sagrado, de tal manera que experiencia y realidad parecen los polos correlativos de un \u00fanico modo de percibir y conocer. En segundo lugar, precisamente porque Otto habla del sentido de lo numinoso como de lo totalmente otro, y por tanto de una trascendencia inconmensurable, y al mismo tiempo habla de un enraizamiento profundo de esa experiencia en lo m\u00e1s \u00ed\u00adntimo del alma (Seelengrund), logra llevar la experiencia religiosa a su especificidad y originariedad del todo particular, hasta poder afirmar contra Wundt que la religi\u00f3n \u00abcomienza consigo misma\u00bb. En todo esto se dir\u00ed\u00ada que la experiencia de lo sagrado act\u00faa de centinela de la verdad y profundidad de la religi\u00f3n. Por \u00faltimo, Otto, en la parte filos\u00f3fica, habla de lo sagrado como de una categor\u00ed\u00ada puramente a priori invocando a Kant. Es la parte m\u00e1s dif\u00ed\u00adcil de aceptar por la diversidad sustancial con el a priori kantiano. Pero \u00bfno suceder\u00e1 que Otto, m\u00e1s all\u00e1 del lenguaje kantiano, propone una reflexi\u00f3n trascendental de gran valor, seg\u00fan la cual en todo acto de conocimiento humano est\u00e1 presente una illuminatio Dei, como lleg\u00f3 a decir el mismo Otto en un coloquio con el fil\u00f3sofo J. Hessen? (Cf para esta tesis, adem\u00e1s de para una visi\u00f3n de conjunto del trabajo de Otto, A. N. Terrin en la bibl.)
\nEn conclusi\u00f3n, Otto con su tematizaci\u00f3n de lo sagrado ha vuelto a dar vida al sentido de la experiencia religiosa dentro de todas las religiones; ha reconocido el n\u00facleo de verdad de toda experiencia religiosa en cuanto es un movimiento intencional hacia lo divino, creando las bases para una nueva filosof\u00ed\u00ada de las religiones en el sentido m\u00e1s preciso del t\u00e9rmino, y no de una filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n cristiana; por fin, a trav\u00e9s de la escuela fenomenol\u00f3gica que parte de \u00e9l, ha puesto en crisis una cierta historia de las religiones, que no se ocupa de la profundidad de la experiencia religiosa presente en las religiones y que realiza solamente un trabajo superficial de aproximaci\u00f3n de documentos y de hechos religiosos.<\/p>\n
G. van der Leeuw, en su Fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, puede decirse que ha sido quien ha intentado dar un estatuto m\u00e1s claro y v\u00e1lido filos\u00f3ficamente a la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n basada siempre en la idea de lo sagrado. En este sentido es el continuador ideal de la obra de Otto. Desde el punto de vista de los contenidos, sin embargo, sobre todo en cuanto conocedor de las religiones primitivas, Van der Leeuw tiende a reconocer constantemente lo sagrado en la idea de fuerza, potencia, (Macht), que se libera particularmente en la palabra sagrada y en la ejecuci\u00f3n de los ritos, interpretando despu\u00e9s desde el punto de vista antropol\u00f3gico esta potencia como el deseo del hombre \u00abque no se limita a aceptar la vida como se le da\u00bb, sino que va en busca de potencia, de tal manera que la religi\u00f3n en su esencia parece \u00abuna ampliaci\u00f3n de la vida hasta el l\u00ed\u00admite extremo\u00bb.<\/p>\n
Una palabra conclusiva sobre la interpretaci\u00f3n de lo sagrado en los fenomen\u00f3logos de la religi\u00f3n, a prop\u00f3sito de M. Eliade, cuyos trabajos y cuya competencia hist\u00f3rico-religiosa se reconocen a nivel mundial.<\/p>\n
El punto de partida de Eliade sobre la realidad y el sentido de lo sagrado no se aparta mucho del de Otto, como, por ejemplo, cuando escribe en una de sus obras m\u00e1s recientes: \u00abEn la historia de las religiones, toda manifestaci\u00f3n de lo sagrado es importante. Todo rito, todo mito, toda creencia o figura divina refleja la experiencia de lo sagrado y, por ello mismo implica las nociones de ser, de significaci\u00f3n y de verdad\u00bb (Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. I, 15). Sin embargo, en su conjunto la obra del maestro de Chicago se dirige m\u00e1s a poner de relieve las manifestaciones de lo sagrado: las hierofan\u00ed\u00adas siempre en estrecha conexi\u00f3n con las experiencias humanas m\u00e1s profundas e indestructibles. Por eso se da en Eliade la tendencia constante a reconocer la experiencia de lo sagrado como el desarrollo m\u00e1s aut\u00e9ntico de situaciones antropol\u00f3gicas y existenciales que aparecen en todas las religiones. Las dos coordenadas m\u00e1s caracter\u00ed\u00adsticas sobre las que Eliade proyecta su concepci\u00f3n de lo sagrado son ciertamente las de tiempo y espacio. El tiempo sagrado es el tiempo ontol\u00f3gico por excelencia: es el tiempo \u00abcreado y santificado por los dioses desde la \u00e9poca de sus grandes acciones\u00bb (cf Lo sagrado y lo profano 61). Se trata del tiempo originario, por el que Eliade siente una preferencia del todo particular; se trata del illud tempus que consiente el renacimiento o la renovaci\u00f3n c\u00f3smica, como aparece sobre todo en las religiones orientales, y que se combina en el motivo c\u00f3smico y psicol\u00f3gico del retorno al \u00fatero materno como posibilidad de integraci\u00f3n con lo originario, con el mundo de los comienzos. En la recitaci\u00f3n cultual, y en general en los ritos, se da para Eliade este paso: se recupera el tiempo sagrado mediante la salida moment\u00e1nea de lo contingente y de lo insignificante. El espacio sagrado es el segundo gran motivo que aparece en Eliade. El Tratado de historia de las religiones aparece como un gran despliegue topogr\u00e1fico de los lugares y de las modalidades con los que se manifiesta lo sagrado. Esencialmente lo sagrado en el espacio se ve en el centro, en el axis mundi, que es el lugar que protege, preserva o salva.<\/p>\n
En conjunto, la visi\u00f3n eliadiana de lo sagrado aparece a trav\u00e9s de los acentos situados en las experiencias humanas m\u00e1s enraizadas y verdaderas, de las que nace tambi\u00e9n la advertencia dirigida al hombre de hoy que pretende renunciar a lo sagrado para que no deje desatendida su propia y m\u00e1s verdadera humanidad ni viva su propia parte de religiosidad y de sagrado en la pasividad de los sue\u00f1os, de lo on\u00ed\u00adrico y de lo inconsciente.<\/p>\n
3. LA FILOSOF\u00ed\u008dA DE LA RELIGI\u00ed\u201cN Y LA CONCEPCI\u00ed\u201cN DE LO SAGRADO. Menos unida a la historia de las religiones, pero no por ello menos interesante, ha demostrado estar la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica sobre la percepci\u00f3n de lo sagrado, descubierta unas veces en un contexto m\u00e1s dram\u00e1tico y otras en un contexto m\u00e1s tranquilizante. El punto cualificante del pensamiento filos\u00f3fico sobre lo sagrado parece ser esa constante que consiste en el intento de poner la experiencia de lo sagrado como base, fundamento o legitimaci\u00f3n de la religi\u00f3n y de la experiencia religiosa en cuanto tal, buscando sola y eventualmente en un segundo momento el paso a la legitimaci\u00f3n de la religi\u00f3n cristiana.<\/p>\n
El intento de fundar la experiencia religiosa sobre la idea de lo sagrado en la filosof\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea lleva ante todo el nombre de M. Scheler.<\/p>\n
El autor, muy cercano a Otto en algunos puntos fundamentales de la concepci\u00f3n de lo sagrado, como la originariedad de tal experiencia y la imposibilidad de explicitarla racionalmente, ha concebido lo sagrado como el valor supremo, intentando a la vez enlazar la metaf\u00ed\u00adsica a la experiencia religiosa: lo sagrado de la religi\u00f3n se entiende como la realidad suprema, que es, a la vez, el ens realissimum de la metaf\u00ed\u00adsica.<\/p>\n
Pero ciertamente el aspecto m\u00e1s importante tambi\u00e9n en el caso de Scheler se refiere al empleo del m\u00e9todo fenomenol\u00f3gico para clarificar y dar fuerza y verdad a la experiencia de lo sagrado. En este contexto el fil\u00f3sofo alem\u00e1n busca ante todo una cuidadosa distinci\u00f3n entre actos religiosos y objeto religioso. Ahora bien, en el acto religioso, como por ejemplo la alabanza, la acci\u00f3n de gracias, el temor, la esperanza, el amor, el juicio, el perd\u00f3n, la adoraci\u00f3n, la imploraci\u00f3n, etc., Scheler ve el verdadero origen del conocimiento religioso, hasta el punto que \u00abel Dios de la conciencia religiosa es y vive exclusivamente en el acto religioso\u00bb. Precisamente mediante una nueva utilizaci\u00f3n del principio de intencionalidad, Scheler ve en el objeto religioso el cumplimiento del acto religioso mediante el cual \u00abnuestro esp\u00ed\u00adritu no s\u00f3lo rebasa esta o aquella esencia, sino el mismo concepto de esencia de cosas finitas\u00bb. El autor llega a continuaci\u00f3n a lo divino y a Dios en cuanto ser personal.<\/p>\n
Dejando de lado la evoluci\u00f3n tard\u00ed\u00ada del pensamiento de Scheler, evoluci\u00f3n que le ha llevado por derroteros bien distintos, dir\u00ed\u00ada que la aportaci\u00f3n que nos ofrece este autor en la profundizaci\u00f3n del sentido que se debe atribuir a la conciencia religiosa en relaci\u00f3n con la realidad de lo sagrado es uno de los m\u00e1s considerables.<\/p>\n
Del pensamiento de Heidegger, el pensador m\u00e1s influyente de la \u00e9poca contempor\u00e1nea, se puede decir que todo el \u00faltimo per\u00ed\u00adodo, que va de los a\u00f1os cincuenta en adelante, aparece orientado hacia una incipiente, aunque no bien delineable, experiencia de lo sagrado. Pero hablar tem\u00e1ticamente de la experiencia de lo sagrado en M. Heidegger es bastante problem\u00e1tico, sobre todo porque la unidad y coherencia del pensamiento del autor es de tal calibre que es dif\u00ed\u00adcil separar y aislar un tema del cuadro completo de referencias de ese pensamiento; en segundo lugar, porque la figura de lo sagrado en Heidegger aparece o totalmente subordinada a los temas principales -sobre todo al tema del ser- hasta el punto de pod\u00e9rsela considerar un apelativo puramente nominal del ser mismo, demostrando con esto una provisionalidad especulativa enteramente particular; o acaba por encontrarse en un contexto s\u00f3lo aparentemente de car\u00e1cter mito-poi\u00e9tico, en el que s\u00f3lamente ejerce una funci\u00f3n de referencia, de reenv\u00ed\u00ado, de car\u00e1cter alusivo; en definitiva, est\u00e1 orientada a otro que no es \u00e9l mismo.<\/p>\n
De la Carta sobre el humanismo en que se afirma prof\u00e9tica y categ\u00f3ricamente a la vez que \u00abs\u00f3lo partiendo de la verdad del ser es posible pensar la esencia de lo sagrado, as\u00ed\u00ad como s\u00f3lo a la luz de la esencia de la divinidad es posible que se piense y se exprese lo que la palabra Dios debe significar\u00bb, y de otros pasos y contextos en relaci\u00f3n sobre todo con los comentarios que Heidegger nos ofrece de las poes\u00ed\u00adas de H\u00f3lderlin, Rilke y Trakl, parece que la idea de lo sagrado asume como una funci\u00f3n medianera entre el ser, de quien lo sagrado recibe su consagraci\u00f3n y sobre todo su significado salv\u00ed\u00adfico (heilig), y el Dios que ha de venir, y de quien lo sagrado constituye el anuncio y la posibilidad de llegada. En otras palabras, lo sagrado en el fil\u00f3sofo de Friburgo est\u00e1 entre el acontecimiento del ser -que todav\u00ed\u00ada no se manifiesta en cuanto que toda la \u00e9poca moderna se basa sobre el olvido del ser o sobre el pensar el ser solamente como ente- y la espera de lo divino, como condici\u00f3n de posibilidad de pensar a Dios de un modo nuevo, de un modo verdadero. Sobre estas bases, por una parte, se podr\u00e1 ver que la experiencia de lo sagrado no es un hecho puramente transitivo y formal, sino que hace participar en la comprensi\u00f3n del sentido del ser, mientras que al mismo tiempo incoativamente alude al Dios que ha de venir, demostrando as\u00ed\u00ad la centralidad que asume en el pensamiento del autor; por otra parte, se puede notar tambi\u00e9n que esa experiencia es indeterminada, y no tiene la posibilidad de ser traducida sino mediante las im\u00e1genes y los sentimientos que aparecen en la poes\u00ed\u00ada.<\/p>\n
En conclusi\u00f3n, se trata de una visi\u00f3n de lo sagrado que no desagrada a la sociedad contempor\u00e1nea, decepcionada por los mitos de la ciencia y de la t\u00e9cnica y que, a partir de los vuelos heideggerianos, se ve instada a pensar de manera nueva y m\u00e1s profunda (urspr\u00fcnglicher Denken), pero en la que el amplio margen de ambig\u00fcedad de comprensi\u00f3n de lo sagrado no se sabe bien si debe ser constitutivo de lo sagrado mismo o si en cambio pertenece a un pensamiento que todav\u00ed\u00ada no ha encontrado su direcci\u00f3n y permanece expresamente unterwegs (en camino).<\/p>\n
En cambio, un te\u00f3logo que ha pensado lo sagrado de manera m\u00e1s cercana al mundo cristiano y en general al mundo de las religiones, aunque quiz\u00e1 con menor profundidad, es P. Tillich, que ha intentado captar en la idea de lo sagrado, quiz\u00e1 en relaci\u00f3n sobre todo con Otto, el punto central de enlace entre filosof\u00ed\u00ada y teolog\u00ed\u00ada. Tillich habla de lo sagrado como de lo incondicionado (das Unbedingte), o, mejor, como de la realidad que nos afecta incondicionadamente (ultimate Concern), en el intento de unir m\u00e1s la idea de lo numinoso de R. Otto a los otros valores fundamentales de la vida, de modo que a lo totalmente otro de Otto debe pertenecer un valor en conexi\u00f3n con el hombre mismo. Y efectivamente el autor, en el libro I de la Systematische Theologie, afirma expl\u00ed\u00adcitamente que hay dos peligros que amenazan la concepci\u00f3n de lo sagrado: por una parte, que se sustraiga la sacralidad de lo divino, con el consiguiente empobrecimiento y supresi\u00f3n del mismo concepto, que exige que se hable de una experiencia que supera toda otra experiencia; por otra parte, existe el peligro de que lo sagrado se vea demasiado desde su lado trascendente, pero tambi\u00e9n, a la vez, subjetivo, como -seg\u00fan Tillich- sucede en Otto y Schleiermacher.<\/p>\n
A lo sagrado como \u00ablo que nos afecta incondicionalmente\u00bb le atribuye Tillich tambi\u00e9n la posibilidad de superar la divisi\u00f3n existente entre filosof\u00ed\u00ada y teolog\u00ed\u00ada, entre cultura y revelaci\u00f3n. Bas\u00e1ndose en la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica de la relaci\u00f3n condicionado-incondicionado, el autor hace ver que es la idea de lo incondicionado la que nos hace conscientes de lo condicionado en que vivimos, y que la teolog\u00ed\u00ada y la cultura se distribuyen correlativamente las tareas de elucidar uno y otro lado del problema: en la filosof\u00ed\u00ada se tiene el mundo que se ocupa de lo condicionado, pero con la mirada puesta en lo incondicionado, de lo que no puede prescindir; en la teolog\u00ed\u00ada, en cambio, se tiene la ciencia que se ocupa de lo incondicionado, pero con la mirada y los esquemas de la historia y de la cultura, de los que tampoco ella puede prescindir.<\/p>\n
La idea de lo incondicionado unida a la realidad de lo sagrado sigue siendo, en todo caso, la matriz profunda del pensamiento de Tillich, el cual descubre en ello no un objeto que se da al sujeto como visible, sino \u00abel presupuesto de toda pregunta\u00bb; \u00abno una forma que se puede contemplar, sino m\u00e1s bien una cualidad, una potencia, una exigencia\u00bb.<\/p>\n
Debe notarse, en ap\u00e9ndice, que la definici\u00f3n de lo sagrado de Tillich ha parecido interesante a un gran sector de soci\u00f3logos: por ejemplo a Parsons y Bellah, quienes, en cambio, frecuentemente y de buen grado sustituyen el concepto normativo de ultimate Concern, que en el te\u00f3logo tiene el significado de lo que es incondicionadamente, \u00abde lo absolutamente real porque es el presupuesto de toda posici\u00f3n de realidad\u00bb, por un concepto puramente funcional, en el que lo incondicionado o lo sagrado es solamente \u00ablo que m\u00e1s interesa al hombre\u00bb, no importa seg\u00fan qu\u00e9 criterios u opciones se establezca este inter\u00e9s.<\/p>\n
4. LA TEOLOG\u00ed\u008dA Y LA LITURGIA FRENTE A LO SAGRADO. Hemos mostrado algunos pasajes fundamentales de la concepci\u00f3n de lo sagrado en la ciencia, en la fenomenolog\u00ed\u00ada y en la filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n; pero no debemos olvidar que la teolog\u00ed\u00ada se ha ocupado y preocupado por lo sagrado y por la experiencia de lo sagrado quiz\u00e1 de manera m\u00e1s amplia y decisiva que las dem\u00e1s disciplinas, porque ve\u00ed\u00ada implicados en este tema sus mismos presupuestos fundamentales y los enunciados de la fe que se refer\u00ed\u00adan a la concepci\u00f3n de las religiones, de la revelaci\u00f3n, del Dios personal de la biblia, del Dios Padre de Jesucristo, adem\u00e1s de la relaci\u00f3n constante entre Dios y el hombre.<\/p>\n
En este breve recorrido no seguimos las ideas de uno u otro te\u00f3logo, sino que, por la brevedad del trabajo, preferimos resaltar los problemas fundamentales que deb\u00ed\u00adan o deben todav\u00ed\u00ada resolverse en la perspectiva teol\u00f3gica.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada se ha opuesto a una cierta concepci\u00f3n de lo sagrado, que fundamentalmente era la de la fenomenolog\u00ed\u00ada y filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, por dos motivos, de los que el primero es de naturaleza estrictamente teol\u00f3gica, mientras que el segundo es de car\u00e1cter teol\u00f3gico-sociol\u00f3gico, y adolece m\u00e1s de un cierto aire hist\u00f3rico-cultural.<\/p>\n
El motivo teol\u00f3gico fundamental est\u00e1 en el hecho de que un concepto fuerte de sagrado o tambi\u00e9n, en otras palabras, una exaltaci\u00f3n de la experiencia religiosa basada en el sentido de lo sagrado, corre el riesgo de suplantar a la revelaci\u00f3n, entendida como acontecimiento \u00fanico e irrepetible, diluyendo as\u00ed\u00ad el valor incomparable que se atribuye en el cristianismo a la palabra de Dios. Efectivamente, lo sagrado, como categor\u00ed\u00ada a priori, les parece a los te\u00f3logos una especie de revelaci\u00f3n interna capaz de crear dificultades y hacer opaca la revelaci\u00f3n hist\u00f3rica. Como marco de este motivo de fondo aparece el motivo secundario seg\u00fan el cual, si la revelaci\u00f3n pierde su puesto destacado, se sigue que todas las religiones, en la medida en que pueden remitirse a la experiencia de lo sagrado, deben considerarse al mismo nivel, sin privilegios para la religi\u00f3n cristiana.<\/p>\n
El segundo motivo, que busca justificaciones teol\u00f3gicas, pero que tiene tambi\u00e9n una fuerte contaminaci\u00f3n sociol\u00f3gica, pretende rechazar lo sagrado porque lleva las huellas de una concepci\u00f3n precient\u00ed\u00adfica, que no anda pareja con la mentalidad t\u00e9cnica de nuestros d\u00ed\u00adas, como tampoco lo har\u00ed\u00ada con la biblia o los evangelios, que fueron los primeros, en la historia de las religiones, que echaron mano a la tarea de desacralizaci\u00f3n. A trav\u00e9s de esta \u00faltima consideraci\u00f3n llegamos al problema de gran alcance hist\u00f3rico-cultural llamado t secularizaci\u00f3n.<\/p>\n
Para uno y otro motivo proponemos un breve replanteamiento y esbozamos una posible soluci\u00f3n.<\/p>\n
En la historia de la teolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea el primer gran rechazo de lo sagrado como idea central de la religi\u00f3n vino de K. Barth y de la teolog\u00ed\u00ada dial\u00e9ctica protestante de los a\u00f1os 1920-1930, a la que, por lo dem\u00e1s, no fue insensible la misma teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica. Lo sagrado -seg\u00fan esta teolog\u00ed\u00ada- es ambiguo; es todo lo que proviene del hombre como esfuerzo de autojustificaci\u00f3n; es el intento del hombre de alcanzar la salvaci\u00f3n, y en cuanto tal va negado y denunciado como un acto que atente a la libre y soberana iniciativa de Dios y se opone a la revelaci\u00f3n y a la gracia como don que viene de lo alto. Naturalmente, estos acentos fueron poco a poco suaviz\u00e1ndose; en cambio, qued\u00f3 un residuo -si se permite hablar as\u00ed\u00ad- en la concepci\u00f3n de la religi\u00f3n cristiana como de una realidad diversa respecto a las dem\u00e1s religiones del mundo y en la concepci\u00f3n de Dios como no homologable a la realidad de lo sagrado.<\/p>\n
Puesto que la primera consecuencia afecta m\u00e1s a la teolog\u00ed\u00ada de las religiones no cristianas, que hoy tiene un desarrollo enteramente particular, nos remitimos a esa disciplina, y nos queda por clarificar s\u00f3lo el segundo residuo, o sea, la no homologabilidad de sagrado y divino, por la que Dios ser\u00ed\u00ada el verdadero centro de la religi\u00f3n y no lo sagrado. Esta tesis, que todav\u00ed\u00ada hoy sostienen te\u00f3logos bien conocidos como Bouillard y que es respaldada por algunos historiadores de las religiones en su parte negativa, o sea, en la oposici\u00f3n a considerar lo sagrado como idea central de las religiones (en cuanto que esta posici\u00f3n quitar\u00ed\u00ada el movimiento propio de la historia y llevar\u00ed\u00ada a una concepci\u00f3n inmovilista y acr\u00f3nica en la concepci\u00f3n del sentido de las religiones), parece basarse sobre un equ\u00ed\u00advoco, m\u00e1s que sobre un intento de mayor claridad. Efectivamente, lo divino parece lo trascendente absoluto, distinto de lo sagrado; pero tal distinci\u00f3n, vista ex parte hominis, parece solamente nominal, porque, si al hombre religioso le es posible hablar de lo divino, esto sucede s\u00f3lo y siempre en el contexto de lo sagrado. Lo sagrado siempre es m\u00e1s que lo sagrado, es el movimiento a partir del cual se desarrolla lo divino y lo absoluto. Esta tesis contiene la esencia misma de la descripci\u00f3n fenomenol\u00f3gica de lo sagrado de Otto, que se refiere a una trascendencia que es un movimiento interior, hacia la plenitud y realidad de lo sagrado, aprehensible solamente a trav\u00e9s del discurso simb\u00f3lico e ideogram\u00e1tico. Ahora bien, separar lo divino de lo sagrado significa arrebatar a este \u00faltimo su dinamismo constitutivo, pero al mismo tiempo querr\u00ed\u00ada tambi\u00e9n significar la imposibilidad de captar signos de lo divino, huellas de su trascendencia y, en \u00faltimo t\u00e9rmino, significar\u00ed\u00ada la ca\u00ed\u00adda en la afasia teol\u00f3gica, abriendo una fractura incolmable y peligrosa entre Dios y hombre.<\/p>\n
Esta tesis sobre la relaci\u00f3n Dios-sagrado nos permite responder embrionariamente ya tambi\u00e9n al problema de proporciones ilimitadas que se ha ido formando en el segundo motivo teol\u00f3gico y que hemos reconocido en conexi\u00f3n con el fen\u00f3meno de la secularizaci\u00f3n. La secularizaci\u00f3n hab\u00ed\u00ada hecho presa en el signo cuando pretend\u00ed\u00ada subrayar la trascendencia de lo divino: \u00abDios no es as\u00ed\u00ad\u00bb, \u00abDios no es un trozo de mundo\u00bb, etc., dando comienzo en los a\u00f1os sesenta a las diversas \u00abteolog\u00ed\u00adas de la muerte de Dios\u00bb (H. Cox, Vahanian, Van Buren, Altizer, etc.) y llevando a cabo una reducci\u00f3n de los signos de lo sagrado, ya anticipada y justificada dentro de la biblia por el te\u00f3logo Gogarten, seg\u00fan el cual la revelaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica ya hab\u00ed\u00ada realizado una profunda desacralizaci\u00f3n del mundo sagrado de la antig\u00fcedad pagana; pero las mediaciones de lo divino (lo sagrado) no pueden caer en su totalidad, a menos que queramos perder lo divino mismo, a lo que van profundamente unidas. M\u00e1s espec\u00ed\u00adficamente, el problema se plantea en estos t\u00e9rminos: \u00bfEs posible un cristianismo sin lo sagrado? \u00bfEs posible una fe sin signos? A fuerza de querer expresar el mensaje cristiano en un lenguaje secular y de intentar eliminar toda expresi\u00f3n religiosa de la vida del cristiano, se corr\u00ed\u00ada el riesgo de vaciar el cristianismo mismo de su esencia, que se pod\u00ed\u00ada conservar solamente en un lugar sagrado. Nos hemos dado cuenta -tambi\u00e9n a consecuencia de la crisis de la mentalidad cient\u00ed\u00adfica y t\u00e9cnica- de que lo sagrado no s\u00f3lo era necesariamente el lazo de uni\u00f3n con lo divino, sino que tambi\u00e9n llevaba consigo la profundidad de los presupuestos antropol\u00f3gicos de toda fe cristiana, ante los cuales un proyecto de cristianismo no religioso (Bonhoeffer) no ten\u00ed\u00ada sentido. As\u00ed\u00ad, lentamente, la teolog\u00ed\u00ada ha vuelto a creer que la experiencia de lo sagrado es una proped\u00e9utica de la experiencia de fe, m\u00e1s consciente de que la misma experiencia de fe no es nunca un hecho puro y una respuesta precisa al anuncio cristiano, sino una dimensi\u00f3n antropol\u00f3gica del deseo humano de lo divino.<\/p>\n
En conclusi\u00f3n, la teolog\u00ed\u00ada hoy se abre m\u00e1s a las dimensiones antropol\u00f3gicas de la religiosidad y habla con menos desconfianza de la experiencia de lo sagrado, aunque manifiesta una cierta actitud de reserva en relaci\u00f3n al revival religioso y a la vuelta de lo sagrado.<\/p>\n
Por lo que se refiere a la primera parte de esa afirmaci\u00f3n, la teolog\u00ed\u00ada se percata de que son irrenunciables las condiciones antropol\u00f3gicas en que vive la experiencia de lo sagrado: que no se puede vivir sin una orientaci\u00f3n originaria; que fenomenol\u00f3gicamente el I tiempo, si se le despoja de toda ritualidad, se convierte por necesidad en una figura de condenaci\u00f3n; que no es posible vivir un tiempo sin fiestas, seg\u00fan un calendario absolutamente profano; que no se podr\u00e1 nunca quitar un sentido sagrado al nacimiento, a la muerte, a las grandes experiencias interiores sociales y existenciales que acompa\u00f1an la vida de cada hombre. Y, consiguientemente, se hace consciente de que es sobre una tal estructura antropol\u00f3gica y religiosa a la vez, sobre la que puede construir su edificio. La teolog\u00ed\u00ada ha aprendido y est\u00e1 aprendiendo esta lecci\u00f3n en parte de la misma mentalidad contempor\u00e1nea, que niega su homenaje incondicional a la racionalidad y concede nueva importancia a la imaginaci\u00f3n, a la creatividad, a lo simb\u00f3lico, a la gratuidad, en un contexto de renovada meditaci\u00f3n del sentido del mundo y de la naturaleza.<\/p>\n
Queda, de todas formas, una actitud de reserva cr\u00ed\u00adtica, porque la nueva tensi\u00f3n hacia lo sagrado podr\u00ed\u00ada revelarse en alg\u00fan caso s\u00f3lo como la b\u00fasqueda de lo ex\u00f3tico, de lo oculto, de lo puramente irracional; y queda una actitud de cautela, porque las formas de reinvestimiento de lo sagrado pueden referirse a objetos no religiosos. La experiencia de lo sagrado lleva siempre consigo tambi\u00e9n una cierta ambig\u00fcedad y la posibilidad de su mixtificaci\u00f3n. Pero si es verdad que el hombre de hoy frecuentemente no es sensible a las objetivaciones religiosas de una mentalidad sagrada que ya ha vivido su momento, y que es propenso a investir lo potencialmente sagrado de formas cr\u00e9dulas como signo de evasi\u00f3n del mundo y b\u00fasqueda indiscriminada de lo diverso, es verdad tambi\u00e9n que este hombre sigue siendo siempre sensible a una cierta idea de experiencia de humanidad, de bondad, de orden, de b\u00fasqueda de sentido, de alegr\u00ed\u00ada, de fiesta, de sufrimiento, etc. Y la teolog\u00ed\u00ada est\u00e1 aprendiendo que el verdadero criterio de lo sagrado es, por fin, su valor antropol\u00f3gico en conexi\u00f3n desde siempre con una experiencia religiosa o prereligiosa.<\/p>\n
5. LA EXPERIENCIA DE LO SAGRADO EN EL RITO Y EN LA LITURGIA. Vista la importancia de lo sagrado por sus profundas dimensiones antropol\u00f3gicas y por la ya incipiente religiosidad que transmite, nos queda por decir una palabra sobre la relaci\u00f3n existente entre ritualidad en general, liturgia cristiana y esta experiencia particular. En ese contexto se podr\u00ed\u00ada afirmar brevemente que hay una correlaci\u00f3n estrech\u00ed\u00adsima entre experiencia de lo sagrado y ritualidad, en el sentido de que una de las dimensiones es promotora y garante de la otra, mientras que en un segundo momento se puede se\u00f1alar que el ritual, y en general el culto, es el elemento de canalizaci\u00f3n y de orientaci\u00f3n de la experiencia de lo sagrado.<\/p>\n
Ya la ciencia de la religi\u00f3n, desde su nacimiento, ha tenido siempre en expansi\u00f3n la relaci\u00f3n existente entre la idea de lo sagrado, de una realidad diversa entendida como potencia o como experiencia de algo excepcional, como el mana, y los diversos ritos negativos (tab\u00faes, prohibiciones, reglas para evitar algo, etc.) y positivos (el sacrificio, el servicio cultual, la oraci\u00f3n y las celebraciones comunitarias). Algunos autores, sin embargo, han llegado m\u00e1s all\u00e1, afirmando que lo sagrado no s\u00f3lo est\u00e1 en estrecha conexi\u00f3n con el rito, sino que es engendrado por \u00e9l. As\u00ed\u00ad, por ejemplo, Robertson Smith piensa que lo sagrado brota del sacrificio, mientras que para Durkheim es producido por el aspecto social del rito y por la efervescencia psicosocial que logra provocar. Ahora bien, aunque las cuestiones gen\u00e9ticas ya no pueden afectar de manera decisiva a los problemas hist\u00f3ricoreligiosos, y la afirmaci\u00f3n de Durkheim se convertir\u00ed\u00ada f\u00e1cilmente en una petitio principii -efectivamente, si as\u00ed\u00ad fuese, deber\u00ed\u00adamos preguntarnos despu\u00e9s de qu\u00e9 impulso nace la voluntad de celebrar el rito-, la ciencia de la religi\u00f3n, en la relaci\u00f3n entre lo sagrado y el rito, podr\u00ed\u00ada hacer quiz\u00e1 m\u00e1s de cuanto ha hecho R. Otto, demostrando que las primeras articulaciones de lo sagrado son internas al ritual. Pi\u00e9nsese en el valor atribuido al Lichi en la religi\u00f3n china; o en el concepto de Karma en la religi\u00f3n hind\u00fa, que indica el fruto de las propias acciones y est\u00e1 en el origen de la idea del renacimiento, pero que originariamente indicaba solamente la acci\u00f3n ritual. Tambi\u00e9n la misma palabra Brahman, que expresa lo absoluto trascendente e inefable de las Upanishadas, originalmente no era sino una palabra sagrada que liberaba potencias dentro del ritual v\u00e9dico.<\/p>\n
Pero tambi\u00e9n desde el punto de vista de la reflexi\u00f3n cr\u00ed\u00adtica se comprende la estrecha relaci\u00f3n que debe existir entre ritual y experiencia de lo sagrado. Solamente hay ritualidad donde hay experiencia de lo sagrado. Lo sagrado, en efecto, necesita expresarse. Si es la trascendencia inmanente, si es la mediaci\u00f3n a lo divino y al mismo tiempo la posibilidad de decir de lo divino y de Dios, toda su fuerza est\u00e1 en conexi\u00f3n con la conciencia simb\u00f3lica, y la conciencia simb\u00f3lico-religiosa no puede hallar su realizaci\u00f3n, su espacio adecuado sino en el rito, en la expresi\u00f3n cultual, en el sacrificio, en la oraci\u00f3n.<\/p>\n
De esta tesis, que aqu\u00ed\u00ad no puede aparecer m\u00e1s que con car\u00e1cter axiom\u00e1tico, resulta que el ritual es la expresi\u00f3n m\u00e1s aut\u00e9ntica de lo sagrado, porque est\u00e1 fundado sobre un conjunto simb\u00f3lico en el que se da a la vez la posibilidad de hablar de la trascendencia en la inmanencia expresiva y figurativa. Y es precisamente en este nivel de un delicado juego de equilibrio entre trascendencia e inmanencia, entre misterio y sentido, entre lo sagrado y sus signos, donde se instaura la verdadera experiencia religiosa. El equilibrio deber\u00e1 guardar una cierta reserva frente a los s\u00ed\u00admbolos y gestos que constituyen el ritual, porque no se puede domesticar lo sagrado: est\u00e1 siempre m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed\u00ad mismo; y en la medida que una simbolog\u00ed\u00ada ritual pretende inmanentizarlo y capturarlo -por as\u00ed\u00ad decir-, logra en realidad tan s\u00f3lo trastornarlo. Los mismos sacramentos en la liturgia cristiana realizan ciertamente aquello que significan, pero solamente en la econom\u00ed\u00ada de la fe y de la gracia.<\/p>\n
Pero existe tambi\u00e9n el peligro opuesto, o sea, que quien cumple el ritual exprese cada vez m\u00e1s una serie de reservas cr\u00ed\u00adticas sobre el uso de s\u00ed\u00admbolos y signos, hasta el punto de temer usar un lenguaje simb\u00f3lico que puede parecer extra\u00f1o al hombre del s. xx. En este contexto, el ritual se hace cada vez m\u00e1s enrarecido y la fe y la experiencia religiosa, por falta de ox\u00ed\u00adgeno, de alimentaci\u00f3n, corren el peligro de ahogarse bajo el peso de una trascendencia no mediatizable. Es necesario volver al uso de los s\u00ed\u00admbolos y signos rituales de lo sagrado, sin poner por eso en discusi\u00f3n las adquisiciones de la ciencia y de la t\u00e9cnica. No se trata de so\u00f1ar un retorno a la \u00e9poca sacra! anterior a nuestro mundo, que contin\u00faa en gran medida secularizado, sino de denunciar la uni\u00f3n necesaria entre secularizaci\u00f3n y triunfo de una racionalidad que cree poder explicar el misterio del hombre y del mundo y desprecia toda relaci\u00f3n con el mundo que no sea la de la productividad y racionalidad cient\u00ed\u00adfica. La idea de lo sagrado, como aquello que no es plenamente racionalizable, como experiencia de la trascendencia, debe todav\u00ed\u00ada guiar preeminentemente al hombre religioso. En este sentido hay que volver a pensar en la lecci\u00f3n de los fenomen\u00f3logos de la religi\u00f3n y no dejarse arrastrar tan f\u00e1cilmente por el proyecto de hacer el ritual s\u00f3lo pr\u00e1ctico-funcional, y por la tentaci\u00f3n de ofrecerlo sobre la bandeja de plata de la racionalidad cuasicient\u00ed\u00adfica.<\/p>\n
Finalmente, observamos que el ritual es el elemento de canalizaci\u00f3n y de orientaci\u00f3n de la experiencia de lo sagrado. Y aqu\u00ed\u00ad la palabra pasa a las religiones hist\u00f3ricas, a los grandes contenidos kerigm\u00e1ticos y tradicionales del cristianismo (as\u00ed\u00ad como de otras religiones), donde la experiencia de lo sagrado encuentra su especificaci\u00f3n dentro de las iglesias y de sus liturgias. La experiencia de lo sagrado manifiesta la necesidad de su plenitud, que tiene lugar mediante la trascendencia que se ha revelado, y mediante e) Logos que se ha hecho carne y cuya acci\u00f3n contin\u00faa, precisamente, de manera directa en los sacramentos de la iglesia. Pero aqu\u00ed\u00ad la palabra pertenece al te\u00f3logo. Permanece, mientras tanto, la experiencia de lo sagrado como lazo de uni\u00f3n, como el punto de contacto con la revelaci\u00f3n, como el conjunto de las dimensiones antropol\u00f3gicas m\u00e1s profundas, como la trascendencia inmanente, que, por \u00faltimo, debe dejar su puesto a la palabra y a la acci\u00f3n de Dios, entendida como gracia y como don.<\/p>\n
A. N. Terrin<\/p>\n
II. Perspectivas teol\u00f3gico-lit\u00fargicas
\nSi en su fenomenolog\u00ed\u00ada concreta y en sus leyes psico-sociol\u00f3gicas el culto cristiano tiene manifestaciones comunes con otras formas religiosas y como tal puede ser objeto de estudio por parte de las ciencias humanas, de todas formas se distingue netamente de todo otro culto por sus caracter\u00ed\u00adsticas espec\u00ed\u00adficas. Ante todo se lo debe considerar en dependencia de una -> historia de la salvaci\u00f3n en la que Dios se revela y se comunica con su palabra [-> Biblia y liturgia] y con toda una pedagog\u00ed\u00ada de -> signos, mediante los cuales llama a los hombres a la fe y los une consigo en la alianza. Todo acto de -> culto cristiano, en definitiva, se especifica como participaci\u00f3n sacramental en el culto de Cristo, \u00fanico pont\u00ed\u00adfice de la nueva alianza: en las acciones-signo de la -> iglesia, \u00e9l ritualiza y expresa su misterio de salvaci\u00f3n [-> Misterio pascual]. Las formas cultuales cristianas, enraizadas en la tradici\u00f3n b\u00ed\u00adblica y rele\u00ed\u00addas en relaci\u00f3n a Cristo, muy sencillas al principio, sucesivamente tienden a hacerse m\u00e1s complejas e institucionalizadas por razones psicol\u00f3gicas y culturales y tambi\u00e9n por el perdurar del influjo veterotestamentario.<\/p>\n
Estas premisas nos parecen fundamentales para plantear un discurso correcto sobre lo sagrado en r\u00e9gimen cristiano, y en particular sobre la sacralidad de la liturgia, en sus distintas expresiones.<\/p>\n
En el cristianismo no es posible admitir una sacralidad absoluta (de car\u00e1cter numinoso, m\u00ed\u00adtico, cosmovital, etc.) que no distinga la realidad sagrada de lo divino; se puede admitir solamente una sacralidad relativa que respete la trascendencia y se sit\u00fae como mediaci\u00f3n e irradiaci\u00f3n de lo divino por medio de -> ritos, personas, -> lugares, -> tiempos, cosas, que ponen al hombre en contacto con Dios, y por eso se llaman, con significado no un\u00ed\u00advoco, sagrados. La misma oposici\u00f3n sagrado-profano, afirmada a nivel hist\u00f3rico-religioso, no puede dar cuenta de la originalidad cristiana, que est\u00e1 determinada por la encarnaci\u00f3n del Verbo.<\/p>\n
Lo sagrado cristiano es un sagrado de la fe: va unido a una iniciativa divina irreductible al orden natural; y depende de la palabra de Dios, que interpreta, juzga y purifica.<\/p>\n
Con Y. Congar podemos identificar cuatro niveles de sacralidad en el cristianismo: 1) un sagrado en cierta manera substancial: el cuerpo de Cristo, en el sentido global que le atribuye el NT; 2) un sagrado de los signos de tipo sacramental: los -> sacramentos propiamente dichos y las situaciones humanas creadas por los sacramentos, sobre todo por el bautismo-confirmaci\u00f3n, el orden y el matrimonio; 3) el conjunto de los signos que expresan nuestra relaci\u00f3n con Dios en Cristo, o que disponen para realizarlo mejor: el \u00e1mbito ampl\u00ed\u00adsimo de las palabras -> gestos, costumbres, reglas de vida comunitaria, adaptados a su funci\u00f3n de favorecer nuestra comuni\u00f3n con Dios (yo lo llamar\u00ed\u00ada sagrado expresivo-pedag\u00f3gico); 4) la totalidad de las cosas y de la vida ordinaria, santificadas por el uso que de ellas se hace en relaci\u00f3n con Dios, sin quitarles su car\u00e1cter secular. Si se evita el peligro de una sacralidad de separaci\u00f3n y de ritualizaci\u00f3n, es leg\u00ed\u00adtimo para los cristianos crear tambi\u00e9n expresiones significativas en el plano social de una voluntad de santificaci\u00f3n, como oraciones, bendiciones, monumentos, etc\u00e9tera. Pero para el cristiano ya no existe nada profano, y la santificaci\u00f3n puede ser santidad de la vida terrestre, que no se pone en la huida del mundo, aunque se la pueda buscar a trav\u00e9s de la huida del mundo, a nivel de condiciones y de medios’.<\/p>\n
Se puede intentar dar algunas conclusiones orientativas: 1) una sacralidad cristiana se comprende en t\u00e9rminos relativos, de mediaci\u00f3n, a nivel sacramental o expresivo-pedag\u00f3gico: en relaci\u00f3n a Cristo, que es el \u00absanto de Dios\u00bb; 2) no reconocer una sacralidad de tipo sacramental significa vaciar el cristianismo, secularizarlo; reducirlo de religi\u00f3n de la gracia y de la trascendencia a una ideolog\u00ed\u00ada como las dem\u00e1s, a un est\u00ed\u00admulo para la construcci\u00f3n del mundo; 3) la sacralidad de tipo expresivo que caracteriza muchos aspectos de la liturgia cristiana, aunque sea secundaria, y en cierto sentido puramente funcional, no se justifica solamente por una determinaci\u00f3n jur\u00ed\u00addica o por su continuidad con una larga tradici\u00f3n eclesial: es propia del tiempo de la iglesia, situado entre una y otra venidas del Se\u00f1or, y por tanto responde a la naturaleza misma de la liturgia como conjunto de signos que expresan nuestra relaci\u00f3n con Dios en Cristo y nos preparan para ella, teniendo debidamente en cuenta las leyes propias del simbolismo, de la -> celebraci\u00f3n y de la -> fiesta; 4) si muchas formas sacrales del cristianismo dependen de las diversas culturas y entran en las constantes pertenecientes a todas las religiones, las expresiones de la fe y de la vida cristiana no se identifican con las expresiones de la simple religiosidad natural; por el contrario, deben ser confrontadas continuamente con la palabra de Dios y reconducidas a los acontecimientos mediante los cuales Dios se ha manifestado y ha venido a nosotros; 5) al mismo tiempo se debe evitar siempre el riesgo de un sagrado cosista, que se hace fin en s\u00ed\u00ad mismo, o de un sagrado ceremonial, que va continuamente filtrado seg\u00fan el criterio de una verdadera significatividad cristiana y de una concreta inteligibilidad. Tampoco en esto -podemos concluir con Y. Congar- \u00abllegaremos nunca al fin de esta obra inacabable de hacernos cristianos, cada vez m\u00e1s cristianos, ciudadanos libres del pueblo mesi\u00e1nico que va peregrinando por este mundo hacia el Santo de los santos, al que ya desde ahora tenemos acceso espiritualmente\u00bb‘.<\/p>\n
D. Sartore
\nBIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: Altizer T.J.J., Mircea Eliade v la dial\u00e9ctica de lo sagrado, Madrid-Barcelona 1972; Bouyer L., El rito v el hombre. Sacralidad natural y liturgia, Estela, Barcelona 1967; Castro Cubells C., El sentido religioso de la liturgia, Guadarrama, Madrid 1964; Congar Y.M.-J., Situaci\u00f3n de lo sagrado en r\u00e9gimen cristiano, en VV.AA., La liturgia despu\u00e9s del Vaticano tt, Taurus, Madrid 1969, 479-507; Eliade M., Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1967, 26-69; Grand Maison J., El mundo y lo sagrado, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1970; Jung C.G., El secreto de la flor de oro, Paid\u00f3s, Buenos Aires 1955; Maldonado L., La violencia de lo sagrado, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1974; El hecho de los santuarios desde la fenomenolog\u00ed\u00ada religiosa, en \u00abPhase\u00bb 132 (1982) 451-464; Mart\u00ed\u00adn Velasco J.D., El hombre en oraci\u00f3n, en La religi\u00f3n en nuestro tiempo, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1978, 110-139; Introducci\u00f3n a la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, Cristiandad, Madrid 1979; Morra G., Religi\u00f3n (Fenomenolog\u00ed\u00ada de la), en DTI 4, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1982, 66-83; Otto R., Lo santo, Madrid 19732; Sahag\u00fan Lucas J., Interpretaci\u00f3n del hecho religioso, S\u00ed\u00adgueme, Sala-manca 1982; Salado D., La religiosidad m\u00e1gica, San Esteban, Salamanca 1980; Simonis E., Tiempos y lugares sagrados, en SM 6, Herder, Barcelona 1976, 638-641; Splet J., Lo sacral, lo profano y lo santo, en \u00abConcilium\u00bb 62 (1971) 271-280; Van der Leeuw G., Fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, Fondo de Cultura Econ\u00f3mica, M\u00e9xico 1964; Widengren G., Fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n. Cristiandad, Madrid 1976. V\u00e9ase tambi\u00e9n la bibliograf\u00ed\u00ada de Antropolog\u00ed\u00ada cultural, Culto, Elementos naturales, Lugares de la celebraci\u00f3n, Religiosidad popular, Secularizaci\u00f3n y Tiempo.<\/p>\n
D. Sartore – A, M. Triacca (eds.), Nuevo Diccionario de Liturgia, San Pablo, Madrid 1987<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Liturgia<\/b><\/p>\n
jieros (iJerov\u00bb, 2413), denota consagrado a Dios, p.ej., las Escrituras (2Ti 3:15). Se usa como nombre en neutro plural en 1Co 9:13 \u00abcosas sagradas\u00bb (RVR; RV: \u00absantuario\u00bb).\u00c2\u00b6 En singular neutro, jieron, denota un templo. V\u00e9ase TEMPLO. Para una comparaci\u00f3n entre este y otros t\u00e9rminos sin\u00f3nimos, v\u00e9anse SANTIDAD, SANTO, B, N\u00c2\u00ba 1 (b) y Nota (2).<\/p>\n
Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
\u00abSagrado\u00bb indica algo \u00abseparado\u00bb, inviolable, digno de profundo respeto. En realidad, se trata de algo distinto, pero no necesariamente separado de lo \u00abprofano\u00bb o \u00absecular\u00bb. En las religiones, lo sagrado indica todo lo que se refiere a Dios o a su misterio, pero no necesariamente separado de la creaci\u00f3n, sino m\u00e1s bien \u00abtrascendente\u00bb. Dios es … Continuar leyendo \u00abSAGRADO\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-15396","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/15396","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=15396"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/15396\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=15396"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=15396"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=15396"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}