(v. ciencia y fe, cristianismo, Jesucristo, notas de la Iglesia unidad, santidad, catolicidad, apostolicidad)<\/p>\n
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
Disciplina teol\u00f3gica que estudia el acontecimiento de la revelaci\u00f3n y su credibilidad a fin de ofrecer al creyente las razones que motivan su opci\u00f3n de fe y presentar a quienes no comparten su misma profesi\u00f3n de fe las razones para poder creer. La historia de la teolog\u00ed\u00ada fundamental puede considerarse como reciente o como antigua seg\u00fan el punto de partida que se adopte. Si se la considera en relaci\u00f3n con la apologia, hunde sus ra\u00ed\u00adces en los mismos textos neotestamentarios (1 Pe 3,15) y en los diversos escritos de los Padres de la Iglesia de los primeros siglos; si se la ve en relaci\u00f3n con la apolog\u00e9tica, habr\u00e1 que retrasar m\u00e1s bien su g\u00e9nesis hasta el siglo XVI, cuando surgen los primeros tratados que inauguran la nueva ciencia que tiende a defender la ortodoxia de la fe cat\u00f3lica; finalmente, si se la valora en relaci\u00f3n con su configuraci\u00f3n actual, tiene su origen en la renovaci\u00f3n teol\u00f3gica anterior al Vaticano II y encuentra su oficializaci\u00f3n, incluso sem\u00e1ntica, en el documento Sapientia christiana del 29 de abril de 1979.<\/p>\n
No es posible hacer una divisi\u00f3n clara entre estos momentos ni se justifica su separaci\u00f3n; la teolog\u00ed\u00ada fundamental actual se ha ido desarrollando progresivamente, ha evolucionado su m\u00e9todo y el contenido de su investigaci\u00f3n, procurando ser fiel al papel espec\u00ed\u00adfico que la hace existir: dar raz\u00f3n de la fe. Por tanto, es necesario que la teolog\u00ed\u00ada fundamental actual sea considerada en una din\u00e1mica evolutiva que, a partir de 1 Pe 3,15, ha ido alcanzando a las diversas instancias culturales hasta nuestros d\u00ed\u00adas.<\/p>\n
No es f\u00e1cil determinar el origen del nombre \u00bb teolog\u00ed\u00ada fundamental\u00bb. seg\u00fan algunos, aparece por primera vez en 1859 en la obra de J N. Ehrlich; seg\u00fan otros, se remonta a unos decenios antes. Por lo que ha descubierto nuestra investigaci\u00f3n, se puede relacionar con la obra de Y. Pichler, que en 1713 escribe una Controversia fundamentalis et generalis. M\u00e1s all\u00e1 de estas clasificaciones, la teolog\u00ed\u00ada fundamental aparece cada vez m\u00e1s frecuentemente en los t\u00ed\u00adtulos de la primera mitad del siglo XIX, al lado del nombre de \u00abapolog\u00e9tica\u00bb, hasta que lleg\u00f3 a suplantarlo definitivamente.<\/p>\n
En su identidad de teolog\u00ed\u00ada fundamental ha conocido a lo largo de los siglos algunas transformaciones que se pueden reducir a los \u00abmodelos\u00bb que clasificamos de este modo: apolog\u00e9tico, dogm\u00e1tico, formal, pol\u00ed\u00adtico, semiol\u00f3gico. Esta clasificaci\u00f3n puede ser sustituida por otras m\u00e1s extensas o m\u00e1s restringidas: esto depende, bien sea de la lectura que se haga sobre la identidad de la teolog\u00ed\u00ada fundamental , o bien del car\u00e1cter espec\u00ed\u00adfico de sus contenidos; de todas formas, los \u00abmodelos\u2020\u009d, no constituyen otras tantas \u00bb teolog\u00ed\u00adas fundamentales \u2020\u0153, sino m\u00e1s bien diferentes maneras , de articular la misma disciplina.<\/p>\n
Se percibe una ulterior distinci\u00f3n en la propuesta de K. Rahner, que distingue entre una Fundamentaltheologie (teolog\u00ed\u00ada fundamental) y una Fundamentale Theologie (teolog\u00ed\u00ada de los fundamentos). Rahner -que en el momento en que establec\u00ed\u00ada esta distinci\u00f3n conoc\u00ed\u00ada la \u00abteolog\u00ed\u00ada fundamental\u00bb como la apolog\u00e9tica de los manuales- piensa que, adem\u00e1s de una teolog\u00ed\u00ada fundamental que recupere los datos de la revelaci\u00f3n, es necesaria una teolog\u00ed\u00ada de los fundamentos, es decir, la elaboraci\u00f3n de una serie de categor\u00ed\u00adas cognoscitivas a priori capaces de permitir el conocimiento del misterio salv\u00ed\u00adfico.<\/p>\n
Lo que se considera necesario para la identificaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada fundamental es un doble componente que sea capaz de proponer de manera significativa las razones de la fe cristiana.<\/p>\n
Pensamos, por consiguiente, que hay que distinguir dos funciones dentro de una \u00fanica estructura: dogm\u00e1tica y apolog\u00e9tica.<\/p>\n
La dimensi\u00f3n dogm\u00e1tica es prioritaria, ya que a la luz de la fe se comprende el acontecimiento de la revelaci\u00f3n como el acto mediante el cual Dios mismos elige, en su libertad, entrar en comunicaci\u00f3n con la humanidad. Puesto que se defiende el car\u00e1cter teol\u00f3gico de la disciplina, es evidente que este elemento es esencial para toda la reflexi\u00f3n del te\u00f3logo fundamental. En esta perspectiva, corresponde a la teolog\u00ed\u00ada fundamental presentar el acontecimiento de la revelaci\u00f3n, que desde su nacimiento se desarrolla din\u00e1micamente hacia la persona de Jes\u00fas de Nazaret, \u00abmediador y plenitud\u00bb (DV 2), el cual \u00bb cumple Y completa la revelaci\u00f3n\u00bb (DV 4), porque imprime en ella su mismo testimonio de Dios. Por tanto, el principio cr\u00ed\u00adstico sigue siendo el eje central de este momento; pero tiene que ser asumido en toda su globalidad, lo cual implica la tensi\u00f3n teoc\u00e9ntrica en la presentaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n. En esta misma perspectiva, la teolog\u00ed\u00ada fundamental aglutina las tesis necesarias para la comprensi\u00f3n de la Iglesia en cuanto mediaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n y de su v\u00ed\u00adnculo con el Jes\u00fas revelador; forman tambi\u00e9n parte de esta lectura los estudios sobre el desarrollo de la revelaci\u00f3n en su tradici\u00f3n eclesial.<\/p>\n
La dimensi\u00f3n apolog\u00e9tica estudia la credibilidad presente en el acontecimiento de la revelaci\u00f3n. La persona de Jesucristo, en cuanto Dios en medido de los hombres, lleva consigo los motivos de credibilidad; \u00e9stos, sin embargo, necesitan ser comprendidos por la reflexi\u00f3n especulativa, que busca la verdad para que la adhesi\u00f3n a la revelaci\u00f3n pueda ser plenamente personal. Al insertarse en las adquisiciones que consigue el progreso del conocimiento humano y al valorar las provocaciones que afectan al sentido fundamental de la existencia, la teolog\u00ed\u00ada fundamental en esta dimensi\u00f3n apolog\u00e9tica intenta alcanzar las razones que pueden obrar sobre cada uno para descubrir la verdad de la revelaci\u00f3n y el significado profundo que \u00e9sta reviste en la pregunta sobre el sentido. La perspectiva apolog\u00e9tica est\u00e1 a su vez determinada por el car\u00e1cter teol\u00f3gico de la investigaci\u00f3n; no se sit\u00faa fuera del horizonte de la fe que busca la inteligencia, sino que se caracteriza por se\u00f1alar aquellas razones universales que permiten a la fe presentarse como un saber propio que, en virtud de su naturaleza, busca y tiende a la plenitud de s\u00ed\u00ad mismo. En esta dimensi\u00f3n se estudia adem\u00e1s todo lo que lleva consigo la respuesta de la persona a la revelaci\u00f3n, de manera especial su acto de creer y c\u00f3mo \u00e9ste puede expresarse dentro del respeto debido al doble elemento: de la gracia y de la libertad personal.<\/p>\n
Lo que se intenta defender es la unidad esencial que debe mantenerse dentro de la teolog\u00ed\u00ada fundamental entre las dos dimensiones o funciones; no se trata de dos disciplinas, sino de dos modos diversos de articular la misma disciplina. Una reflexi\u00f3n dogm\u00e1tica privada de la dimensi\u00f3n apolog\u00e9tica correr\u00ed\u00ada el riesgo de hablar tan s\u00f3lo al creyente y ser\u00ed\u00ada incomunicable para el que no conoce la fe; del mismo modo, la dimensi\u00f3n apolog\u00e9tica privada del elemento dogm\u00e1tico correr\u00ed\u00ada el riesgo de comunicar solamente las razones universales, sin poder alcanzar a la historicidad del acontecimiento.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada fundamental se cualifica adem\u00e1s por el destinatario al que se dirige, que determina su naturaleza y su misma investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica. A diferencia de otras disciplinas teol\u00f3gicas, la teolog\u00ed\u00ada fundamental nace en referencia a quien no comparte la misma profesi\u00f3n de fe, al \u00abotro\u2020\u009d en la fe. En virtud de ese destinatario, articula su investigaci\u00f3n e imprime a sus argumentaciones un car\u00e1cter espec\u00ed\u00adfico de referencia hist\u00f3rica, cultural, religiosa y eclesial. En este sentido, es necesario a\u00f1adir que la teolog\u00ed\u00ada fundamental posee una metodolog\u00ed\u00ada que la diferencia de otras disciplinas teol\u00f3gicas.<\/p>\n
En cuanto disciplina que estudia el acontecimiento fundador de la revelaci\u00f3n y su credibilidad y que se interroga sobre el porqu\u00e9 de la fe, la teolog\u00ed\u00ada fundamental se convierte a pleno titulo en la disciplina de los \u00abfundamentos’\u2020\u0153 de la fe y por tanto de la reflexi\u00f3n que se hace sobre la fe y a partir de ella: la teolog\u00ed\u00ada. Corresponde, as\u00ed\u00ad pues a la teolog\u00ed\u00ada fundamental la tarea de buscar una epistemolog\u00ed\u00ada, para que sea capaz de presentar en el organigrama cient\u00ed\u00adfico e interdisciplinar los principios de su saber y la comunicabilidad de sus datos.<\/p>\n
R. Fisichella<\/p>\n
Bibl.: F Ardusso, Teolog\u00ed\u00ada fundamental, en DTl, 1, 187-210: AA. VV , Teolog\u00ed\u00ada fundamental, en DTF, 1437-1471; R. Fisichella, La revelaci\u00f3n: evento y credibilidad S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1989; Introducci\u00f3n a la teolog\u00ed\u00ada fundamental, Verbo Divino, Estella 1993; H. Fries, Teolog\u00ed\u00ada fundamental, Herder, Barcelona 1987; R. S\u00e1nchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1981.<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n
SUMARIO: I. Historia: 1. De los or\u00ed\u00adgenes a la reforma; 2. De la reforma a nuestro tiempo. II La constituci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada fundamental: 1. La formaci\u00f3n de la apolog\u00e9tica; 2. De la apolog\u00e9tica a la teolog\u00ed\u00ada fundamental; 3. La dial\u00e9ctica entre la apolog\u00e9tica y la fundamental. III. La teolog\u00ed\u00ada fundamental hoy: 1. La cr\u00ed\u00adtica b\u00ed\u00adblica: un nuevo concepto de revelaci\u00f3n y religi\u00f3n; 2. Secularidad: la especificidad creyente y las tareas humanas. IV. La realizaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada fundamental: 1. Los diversos acentos y estilos; 2. La convicci\u00f3n de la fe;,3. La comunicaci\u00f3n de la fe.<\/p>\n
Toda disciplina es hoy, como Arist\u00f3teles dec\u00ed\u00ada de la metaf\u00ed\u00adsica, \u00abciencia que se busca\u00bb. Pero la teolog\u00ed\u00ada fundamental lo es con intensidad muy especial. La raz\u00f3n principal es que se mueve, por \u00ed\u00adntima constituci\u00f3n, en dos frentes diversos y cambiantes a su vez: la fe, que tiene que vivir en la historia, y la cultura, ante la cual debe asegurar su validez y cuidar su significatividad. Encima, a causa del cambio cultural introducido por la modernidad, estas dos \u00faltimas notas -validez y significatividad- han adquirido tal urgencia y afectan de tal modo a todas las verdades de la fe que hoy se admite casi un\u00e1nimemente algo que hace a\u00f1os dijera K. Rahner: en realidad, es la entera teolog\u00ed\u00ada la que tiene que hacerse, de alg\u00fan modo, fundamental.<\/p>\n
Esto supone, sin duda, un fuerte desaf\u00ed\u00ado, como lo muestra la crisis de fe que afecta a una gran parte de nuestra cultura. Pero constituye tambi\u00e9n una oportunidad, en cuanto que obliga a volver a las ra\u00ed\u00adces, a los manantiales vivos de la experiencia religiosa. De hecho, la intensificaci\u00f3n actual de la tensi\u00f3n permite ver con m\u00e1s claridad la estructura permanente. Una religi\u00f3n que desde el principio se interpreta como universal, es decir, con valor para todos, en cualquier parte y para siempre (\u00abId, pues, y haced disc\u00ed\u00adpulos m\u00ed\u00ados en todos los pueblos\u00bb [Mt 28,191), necesita desplegar las razones en que apoya su pretensi\u00f3n. Cosa que, adem\u00e1s, es exigida por su car\u00e1cter de oferta libre, pues ser\u00ed\u00ada indigno, no s\u00f3lo del hombre, sino de Dios mismo, postular una aceptaci\u00f3n ciega o una adhesi\u00f3n forzada (desgraciadamente la historia muestra que se trata de una tentaci\u00f3n real).<\/p>\n
Dada la profundidad de las cuestiones en juego, hay que contar con una relaci\u00f3n compleja, con esa circularidad dial\u00e9ctica que afecta a todo lo profundamente humano: la experiencia viva de la fe necesita y busca las razones que la fundamenten, profundicen y aclaren -intellige ut credas, \u00abentiende para creen\u00bb (san Anselmo)-, a la vez que las razones encuentran su verificaci\u00f3n y realizaci\u00f3n plena en la fe que las suscita y alimenta -crede ut intelligas, \u00abcree para entender\u00bb (san Agust\u00ed\u00adn)-. El car\u00e1cter fronterizo de la teolog\u00ed\u00ada fundamental, en permanente tensi\u00f3n e intercambio entre fe y raz\u00f3n, religi\u00f3n y cultura, filosof\u00ed\u00ada y teolog\u00ed\u00ada, tiene aqu\u00ed\u00ad su fundamento. Lo cual explica tanto su dificultad y sus oscilaciones como su inter\u00e9s y su viveza1.<\/p>\n
I. Historia
\n1. DE LOS OR\u00ed\u008dGENES A LA REFORMA. Como era de esperar, la conciencia de esta necesidad est\u00e1 presente desde el comienzo, ayudada, sin duda, por la posici\u00f3n marginal en que naci\u00f3 el cristianismo: sin poder coactivo y en un medio m\u00e1s bien hostil, le quedaba s\u00f3lo la fuerza de la convicci\u00f3n.<\/p>\n
a) Por eso aparece ya en la Escritura. San Pablo lo refleja muy bien en un texto famoso: \u00abNosotros anunciamos a Cristo crucificado, esc\u00e1ndalo para los jud\u00ed\u00ados y locura para los paganos\u00bb (1Cor 1,23). Ah\u00ed\u00ad se perfilan ya los dos frentes donde habr\u00e1 de moverse siempre la teolog\u00ed\u00ada fundamental: como oferta religiosa concreta, el cristianismo ha de entrar en di\u00e1logo con las otras religiones, en confrontaci\u00f3n clara y respetuosa a la vez de coincidencias y discrepancias; como oferta humana, la fe tiene que contar con los interrogantes, dificultades y aun alternativas de la raz\u00f3n, tratando de mostrarle que, a pesar de todo, coincide con lo mejor de ella misma.<\/p>\n
Otro texto cl\u00e1sico se expresa de manera directa: \u00ab[Estad] dispuestos siempre a contestar a todo el que os pida raz\u00f3n de vuestra esperanza; pero hacedlo con dulzura y con respeto\u00bb (1Pe 2,15-16). Si se tiene en cuenta que \u00abdar raz\u00f3n\u00bb (logon didonai) era una expresi\u00f3n cargada de significado, incluso como modo de referirse a la funci\u00f3n filos\u00f3fica2, se comprende que aqu\u00ed\u00ad se insista con vigor en el indispensable papel del esfuerzo reflexivo de la raz\u00f3n. Al mismo tiempo la referencia a la \u00abesperanza\u00bb y la recomendaci\u00f3n de \u00abdulzura y respeto\u00bb perfilan bien el estilo vital y el clima religioso.<\/p>\n
Por lo dem\u00e1s, contra ciertos t\u00f3picos antiintelectualistas, conviene notar que, junto a la insistencia pr\u00e1ctica y vivencial, en el Nuevo Testamento hay una preocupaci\u00f3n constante por esta funci\u00f3n intelectual. Al comienzo de su evangelio, Lucas le dice a Te\u00f3filo que escribe \u00abpara que conozcas el fundamento de las ense\u00f1anzas que has recibido\u00bb (Lc 1,4); y al final del suyo, Juan aclara que los signos seleccionados \u00abhan sido escritos para que cre\u00e1is que Jes\u00fas es el mes\u00ed\u00adas\u00bb (Jn 20,31). Y cabe hacer, sobre todo en san Pablo, una peque\u00f1a antolog\u00ed\u00ada de textos en los que emerge una viva preocupaci\u00f3n tanto apolog\u00e9tica (\u00abcapaces de deshacer las acusaciones y toda altaner\u00ed\u00ada que se levante contra el conocimiento de Dios, de someter todo entendimiento a la voluntad de Cristo\u00bb [lCor 10,4-5]) como m\u00e1s positivamente misionera (\u00ablo que vener\u00e1is sin conocerlo, eso es lo que yo os vengo a anunciar\u00bb [He 17,23]).<\/p>\n
b) En los Padres, por su encuadramiento en la cultura griega, la preocupaci\u00f3n se hace ya sistem\u00e1tica, hasta el punto de que un grupo muy importante de ellos es conocido como el de los apologistas. Y resulta significativo que, tambi\u00e9n en este comienzo, se perfilen ya dos actitudes que ser\u00e1n perennes en la historia, como aspectos constitutivos y complementarios en la fundamentaci\u00f3n de la fe. 1) Hay una tendencia conciliadora, que tiende a ver la continuidad entre la fe y la cultura, buscando ante todo el enganche positivo de la intenci\u00f3n de la primera con lo mejor de la segunda. As\u00ed\u00ad, Justino y, en general, la escuela de Alejandr\u00ed\u00ada, que ven \u00absemillas del Verbo\u00bb (los famosos logoi spermatikoi) en todo logro positivo; hasta el punto de que Clemente llega a considerar la filosof\u00ed\u00ada como el \u00abantiguo testamento\u00bb de los griegos (Stromata 1, 5, 28). 2) A su lado est\u00e1 la tendencia excluyente, que, como en Taciano y Tertuliano, acent\u00faa la oposici\u00f3n, pues piensa que \u00abnada hay en com\u00fan entre Atenas y Jerusal\u00e9n\u00bb3. En general, los grandes autores -pi\u00e9nsese en Ireneo, Or\u00ed\u00adgenes, Agust\u00ed\u00adn- lograron un equilibrio admirable, que sigue siendo ejemplar (cf FR 36-42).
\nc) El establecimiento de la cristiandad, al unificar la cultura y situar a la Iglesia en una posici\u00f3n de poder, disminuye la preocupaci\u00f3n apolog\u00e9tica (tendiendo incluso, ya en algunos Padres, a sustituirla por la intolerancia). En la Edad media la presencia del Islam y del Juda\u00ed\u00adsmo hacen que, sin ser central, se haga presente una b\u00fasqueda de discusi\u00f3n y di\u00e1logo: Raimundo de Pe\u00f1afort, Ram\u00f3n Llull, Raimundo Mart\u00ed\u00ad y santo Tom\u00e1s con su Suma contra los gentiles (n\u00f3tese el t\u00ed\u00adtulo) son los representantes principales. Por otro lado, la asunci\u00f3n de la filosof\u00ed\u00ada de Arist\u00f3teles como instrumento de la elaboraci\u00f3n teol\u00f3gica acent\u00faa de modo nuevo algo que en adelante cobrar\u00e1 enorme relevancia: la distinci\u00f3n fe-raz\u00f3n como dos \u00e1mbitos cognoscitivos de origen distinto y cada vez m\u00e1s separados (cf FR 43-48).<\/p>\n
d) Con el Renacimiento se inicia un nuevo clima. La reviviscencia de la Antig\u00fcedad cl\u00e1sica, con el mejor conocimiento de sus religiones (y aun con cierta fascinaci\u00f3n por ellas), por un lado, y los descubrimientos geogr\u00e1ficos, con la entrada de numerosas culturas y religiones hasta entonces ni siquiera sospechadas, por otro, ampliaron el horizonte. La conciencia religiosa se humaniza, haci\u00e9ndose m\u00e1s universal con la acentuaci\u00f3n de la experiencia y una mayor atenci\u00f3n al mundo y a la cultura.<\/p>\n
Comienza el nacimiento del concepto gen\u00e9rico de religi\u00f3n, en el sentido de que el cristianismo empez\u00f3 a perder su invisibilidad (como religi\u00f3n ambiental, que ni siquiera se advierte), para ser visto en su especificidad de caso particular junto a otras religiones. La cristiana es todav\u00ed\u00ada la religi\u00f3n por antonomasia, pero las otras empiezan tambi\u00e9n a ser reconocidas en su valor intr\u00ed\u00adnseco, pues, en definitiva, todas coinciden (o coincidir\u00e1n) en Dios: Nicol\u00e1s de Cusa y Tom\u00e1s Moro, cada uno a su manera, son buenos ejemplos de esta nueva actitud.<\/p>\n
2. DE LA REFORMA A NUESTRO TIEMPO. a) En ese clima la Reforma protestante supuso un aut\u00e9ntico terremoto. Al romperse la unidad confesional, fue preciso resituar los motivos para la aceptaci\u00f3n de la fe. Ante la divisi\u00f3n de la oferta, ahora dividida en dos confesiones (la oriental contaba poco), la opci\u00f3n propia ten\u00ed\u00ada que verificar su validez. Lutero acent\u00faa la necesidad del contacto con la experiencia fundante: esa es la revoluci\u00f3n -entonces acaso no percibida todav\u00ed\u00ada en todo su alcance- de su insistencia en la sola fe y la sola Escritura. Frente a \u00e9l la insistencia cat\u00f3lica en la autoridad y la tradici\u00f3n enfatizaba el otro polo: el de la historicidad de la fe, es decir, la necesidad de que est\u00e9 viva en las instituciones y se transforme en la historia.<\/p>\n
b) El nacimiento de la teolog\u00ed\u00ada positiva (la que se ocupa de los datos hist\u00f3ricos de los que parte y en los que se apoya la fe). Fue un fruto importante. M\u00e1s lo fue todav\u00ed\u00ada la teolog\u00ed\u00ada de controversia, que en muchos aspectos caus\u00f3 estragos (sobre todo, contribuyendo a las guerras de religi\u00f3n), pero que tambi\u00e9n tuvo, en el fondo, el efecto positivo de fecundar entre s\u00ed\u00ad las posturas. Porque, dado que fe e instituci\u00f3n, Escritura y tradici\u00f3n son constitutivos esenciales de la vivencia cristiana, que se pueden acentuar pero no absolutizar negando al otro, la divisi\u00f3n confesional no pod\u00ed\u00ada ser impermeable: el catolicismo acab\u00f3 siendo profundamente fecundado por \u00abel principio protestante\u00bb (Tillich), a la par que el protestantismo lo fue por el \u00abprincipio cat\u00f3lico\u00bb. Hoy no resulta posible comprender ni la teolog\u00ed\u00ada ni la vida eclesial de ninguno de los dos campos sin tener en cuenta su \u00ed\u00adntimo contacto con las del otro.<\/p>\n
c) M\u00e1s decisivo fue todav\u00ed\u00ada el influjo de la Ilustraci\u00f3n, un cambio epocal que transform\u00f3 todos los par\u00e1metros. En \u00e9l cabe distinguir dos pasos fundamentales, \u00ed\u00adntimamente enlazados. El primero afect\u00f3 al cristianismo en cuanto religi\u00f3n positiva, es decir, revelada y con un origen hist\u00f3rico. El descubrimiento de las otras religiones, en su enorme variedad y a veces en su enorme elevaci\u00f3n, por un lado, y, por otro, el esc\u00e1ndalo terrible de las guerras de religi\u00f3n que asolaron Europa, cuestion\u00f3 la asunci\u00f3n obvia de que el cristianismo fuese la \u00fanica religi\u00f3n verdadera (que en la mentalidad de entonces implicaba que era la \u00fanica revelada por Dios). Junto a esto, la cr\u00ed\u00adtica b\u00ed\u00adblica mostr\u00f3 con evidencia cada vez m\u00e1s irrefutable el car\u00e1cter de elaboraci\u00f3n humana de la Biblia: unos libros que se presentaban con todas las marcas del tiempo -repeticiones, correcciones mutuas, inexactitudes hist\u00f3ricas, paralelos e incluso copias con las religiones del entorno…- no pod\u00ed\u00adan seguir siendo vistos como dictados a la letra por Dios.<\/p>\n
Mientras el pensamiento teol\u00f3gico m\u00e1s genuino trataba de asimilar y repensar la nueva situaci\u00f3n -\u00c2\u00a1algo todav\u00ed\u00ada en marcha!-, el de\u00ed\u00adsmo, sobre todo en Inglaterra, elaboraba el concepto de religi\u00f3n natural: revelaci\u00f3n y raz\u00f3n (entendiendo por tal la raz\u00f3n ilustrada) son lo mismo; el cristianismo, igual que las dem\u00e1s religiones, es una simple variaci\u00f3n cultural o folcl\u00f3rica de la \u00fanica religi\u00f3n presente en la raz\u00f3n humana. T\u00ed\u00adtulos como La razonabilidad del cristianismo (J. Locke, 1695), El cristianismo sin misterio (J. Toland, 1696) y El cristianismo tan antiguo como la creaci\u00f3n (M. Tindal, 1730) muestran bien la nueva actitud.<\/p>\n
El segundo paso result\u00f3 m\u00e1s radical: para una parte importante de la cultura el cuestionamiento de la religi\u00f3n desemboc\u00f3 en el ate\u00ed\u00adsmo. Progresivamente los distintos niveles de la vida y actividad humanas -cient\u00ed\u00adfico, social, psicol\u00f3gico, moral- se interpretaban sin Dios, y se cre\u00f3 la impresi\u00f3n de que la fe carec\u00ed\u00ada sencillamente de lugar. Desde distintos \u00e1ngulos, comenz\u00f3 algo nuevo en la historia de la humanidad: el ataque expreso y sistem\u00e1tico a la fe en Dios, que se juzgaba como alienaci\u00f3n, es decir, como contraria al progreso y a la realizaci\u00f3n humana (cf FR 45-48).<\/p>\n
El proceso est\u00e1 todav\u00ed\u00ada en marcha, pero a partir de finales del siglo XIX la interacci\u00f3n cultural, el mayor realismo de las posturas y la reacci\u00f3n de las Iglesias crean un panorama a la vez m\u00e1s complejo y m\u00e1s propicio a la discusi\u00f3n y di\u00e1logo clarificadores. Tal es el marco donde hay que encuadrar la situaci\u00f3n actual4.<\/p>\n
II. La constituci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada fundamental
\n1. LA FORMACI\u00ed\u201cN DE LA APOLOGETICA. Los tres pasos analizados en el apartado anterior muestran con toda claridad la l\u00f3gica que ha presidido la formaci\u00f3n de la apolog\u00e9tica moderna, que, sin perder ni la continuidad ni los enlaces indudables con la antigua, la convirtieron en una nueva disciplina. Siguiendo ahora el orden inverso al de la aparici\u00f3n cronol\u00f3gica, se comprende bien que la defensa de la fe se organizase en tres pasos: 1) Frente a la negaci\u00f3n atea, se elabor\u00f3 la demonstratio religiosa, que buscaba demostrar la existencia de Dios y la legitimidad de la religi\u00f3n (elaborando al detalle las distintas pruebas de la existencia de Dios y subrayando el car\u00e1cter obligatorio de la religi\u00f3n). 2) Frente a la nivelaci\u00f3n racional del de\u00ed\u00adsmo, se elabor\u00f3 la demonstratio christiana, con el fin de demostrar la realidad hist\u00f3rica de la revelaci\u00f3n cristiana (existencia real de Cristo, verdad de su pretensi\u00f3n y su mensaje como legado divino, apoy\u00e1ndose sobre todo en las profec\u00ed\u00adas, los milagros y la resurrecci\u00f3n). 3) Frente a la pretensi\u00f3n protestante, se elabor\u00f3 la demonstratio catholica, para demostrar no s\u00f3lo que Cristo fund\u00f3 una Iglesia, sino que la fund\u00f3 con unas notas tales que \u00fanicamente se dan en la cat\u00f3lica; esta, al estar dotada de infalibilidad, garantiza la verdad de todo lo que en ella se ense\u00f1a.<\/p>\n
La estructura misma de la disciplina y el clima en que se gest\u00f3 aclaran bien sus caracter\u00ed\u00adsticas. Ante todo, su car\u00e1cter decididamente pol\u00e9mico, como nacida para la defensa y el ataque; car\u00e1cter reforzado por la situaci\u00f3n general de una Iglesia, que se viv\u00ed\u00ada a la defensiva, incluso con una cierta \u00abconciencia de gueto\u00bb (B. Welte).<\/p>\n
De hecho, result\u00f3 una construcci\u00f3n t\u00ed\u00adpicamente neoescol\u00e1stica, con sus cualidades y sus defectos. La cualidad principal es la robustez de su estructura te\u00f3rica, que procede por pasos estrictamente sistem\u00e1ticos, s\u00f3lidamente argumentados, con enorme acopio de erudici\u00f3n tradicional. El defecto principal est\u00e1 en que se situ\u00f3 fuera del tiempo y aun contra \u00e9l: es como una gran fortaleza anacr\u00f3nica. M. Blondel lo hab\u00ed\u00ada expresado muy bien en su famosa Carta: \u00abUna vez que se ha entrado y si se aceptan sus principios, se est\u00e1 personalmente a buen recaudo; y desde el centro de este torre\u00f3n uno se encuentra armado para rechazar los asaltos y triunfar de las objeciones de detalle. Pero es necesario entrar\u00bb5.<\/p>\n
Y ese era el problema. Porque esta apolog\u00e9tica cl\u00e1sica se montaba sobre el rechazo de los dos vectores fundamentales que la nueva situaci\u00f3n hab\u00ed\u00ada hecho irreversibles: la lectura cr\u00ed\u00adtica de la Biblia y la transformaci\u00f3n moderna de la filosof\u00ed\u00ada. El resultado fue que la fe se presentaba con un triple car\u00e1cter que la hac\u00ed\u00ada dif\u00ed\u00adcilmente asimilable: 1) intelectualista, porque tend\u00ed\u00ada a reducir la revelaci\u00f3n y la vivencia religiosa a una lista de verdades distintas a las alcanzables por la raz\u00f3n; 2) extrinsecista, pues la aceptaci\u00f3n de esas verdades no se basaba en el valor interno de lo propuesto, sino en la garant\u00ed\u00ada externa de la autoridad infalible que las propon\u00ed\u00ada; 3) autoritaria, pues de ese modo la verdad de lo revelado quedaba sustra\u00ed\u00adda, en principio, a cualquier tipo de verificaci\u00f3n interna: hay que creer porque la Iglesia dice que Dios (a trav\u00e9s de la Biblia) lo ha dicho.<\/p>\n
El Vaticano I reforz\u00f3 estas notas al conferirles car\u00e1cter oficial y solemne, y la reforma neoescol\u00e1stica las hizo presentes y dominantes en toda la ense\u00f1anza institucional. S\u00f3lo n\u00facleos aislados, como la Escuela de Tubinga en Alemania y el card. Newman en Inglaterra, ofrec\u00ed\u00adan alternativas m\u00e1s abiertas, pero quedaron sepultadas en restauraci\u00f3n general.<\/p>\n
2. DE LA APOLOGETICA A LA TEOLOG\u00ed\u008dA FUNDAMENTAL. Est\u00e1 claro que tal situaci\u00f3n no era estable: para los esp\u00ed\u00adritus m\u00e1s inquietos resultaba imposible permanecer en una tal dis-sinton\u00ed\u00ada con el tiempo, y adem\u00e1s estaba el aguij\u00f3n permanente de la teolog\u00ed\u00ada protestante, siempre m\u00e1s abierta y din\u00e1mica. Con el cambio de siglo, el modernismo (influido por el protestantismo liberal) supuso un intento revolucionario de tomar en serio tanto los resultados de la cr\u00ed\u00adtica b\u00ed\u00adblica como la historicidad de las verdades dogm\u00e1ticas. Los excesos de algunos representantes, como Loisy (otros, como Buonaiuti o Tyrrell, simplemente fueron incomprendidos), y la dr\u00e1stica condenaci\u00f3n del magisterio (decreto Lamentabili y enc\u00ed\u00adclica Pascendi, de 1907; juramento antimodernista, 1910), cortaron de ra\u00ed\u00adz el movimiento, pero dejando sin resolver los problemas. Volvi\u00f3 la neoescol\u00e1stica.<\/p>\n
Sin embargo, ya no era posible la pura continuidad. Desde el principio, pensadores como Blondel en Francia y Amor Ruibal en Espa\u00f1a6, vieron con lucidez el problema y buscaron una renovaci\u00f3n m\u00e1s cerca de la ruptura filos\u00f3fica inaugurada por Kant. Lo que se llam\u00f3 el kantismo franc\u00e9s y, con \u00e9l, la apolog\u00e9tica de la inmanencia, sin gran influjo ambiental entonces, mantuvieron viva la inquietud filos\u00f3fica, que, por su parte, aliment\u00f3 J. Mar\u00e9chal con el tomismo trascendental. A su vez, la renovaci\u00f3n patr\u00ed\u00adstica primero, y la escritur\u00ed\u00adstica despu\u00e9s, fueron acogiendo los resultados de la cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica, sobre todo b\u00ed\u00adblica. Ayudaron igualmente a la renovaci\u00f3n el movimiento lit\u00fargico y catequ\u00e9tico.<\/p>\n
Despu\u00e9s de la II Guerra mundial, la Nouvelle Th\u00e9ologie intent\u00f3, de alguna manera, sintetizar todos estos aportes, buscando una comprensi\u00f3n de la fe que, manteniendo sus afirmaciones fundamentales, las tradujese en los conceptos de la nueva filosof\u00ed\u00ada y la nueva cultura. De nuevo el movimiento fue cortado por la enc\u00ed\u00adclica Humani generis (1950). Pero, por fortuna, el ambiente hab\u00ed\u00ada cambiado decisivamente: el trabajo de renovaci\u00f3n continu\u00f3, y su fruto maduro ser\u00ed\u00ada el Vaticano II.<\/p>\n
Cambiado el clima, cambi\u00f3 el estilo de la disciplina, que ha abandonado incluso el nombre antiguo, para denominarse teolog\u00ed\u00ada fundamental. El Concilio no usa ni una sola vez la palabra; pero, igual que hab\u00ed\u00ada hecho el Vaticano 1 con la apolog\u00e9tica, el Vaticano II eleva a rango oficial el nuevo estilo. Lo hace sobre todo en dos grandes constituciones: la Dei Verbum, que asume abiertamente el nuevo estatuto de la cr\u00ed\u00adtica b\u00ed\u00adblica e indica la necesidad de elaborar la teolog\u00ed\u00ada a partir de sus resultados, y la Gaudium et spes, que hace del di\u00e1logo con el mundo y la cultura elemento constitutivo de la comprensi\u00f3n de la fe y la praxis cristianas. En ese marco se desarrolla hoy la disciplina.<\/p>\n
3. LA DIALECTICA ENTRE LA APOLOGETICA Y LA FUNDAMENTAL. El paso era necesario. La actitud pol\u00e9mica siempre estrecha la visi\u00f3n. El hombre es el \u00fanico animal que no se agota en la lucha por la vida: le es constitutivo \u00abcomprender\u00bb (Heidegger) y permanecer siempre abierto a la positividad de nuevos horizontes. Lo prioritario para la persona creyente es mostrarse a s\u00ed\u00ad misma que la fe la ayuda a comprender su existencia, a darle sentido y encaminarla a la mayor plenitud posible. De ah\u00ed\u00ad que la palabra fundamentaci\u00f3n resulte clave en la nueva actitud: examinar, criticar y asegurar los cimientos en que se apoya la creencia.<\/p>\n
Para que esto sea efectivo, ha de hacerse en el momento actual, lo que significa que debe contar con la propia historia. De ah\u00ed\u00ad que ante todo deba ponerse al d\u00ed\u00ada: el famoso aggiornamento de Juan XXIII no era moda ni mera met\u00e1fora, sino estricta necesidad de recuperar siglos de retraso a causa de la analizada resistencia al cambio. Muchos de los fen\u00f3menos y conflictos con que tropiezan los actuales intentos por actualizar la comprensi\u00f3n creyente, se explican por la urgencia y cantidad de este trabajo acumulado (por no hecho a su debido tiempo).<\/p>\n
Est\u00e1 claro que eso obliga a recuperar lo omitido, abri\u00e9ndose a las llamadas y desaf\u00ed\u00ados del nuevo panorama. Y eso no es posible sin escuchar de verdad a la cultura: es en ella donde con toda claridad, y a veces con toda crudeza, se le plantean las verdaderas dificultades; como es asimismo donde pueden abr\u00ed\u00adrsele posibilidades insospechadas. Lo cual significa que la superaci\u00f3n de la apolog\u00e9tica no puede equivaler a un simple abandono, sino m\u00e1s bien a una Aufhebung, es decir, a una supresi\u00f3n de su unilateralidad, pero conservando lo positivo.<\/p>\n
El esp\u00ed\u00adritu pol\u00e9mico, que quiere tener raz\u00f3n a toda costa y contra el otro, debe desaparecer; pero no as\u00ed\u00ad la atenci\u00f3n al otro, realizada en el di\u00e1logo claro y honesto, que no se contenta con una cortes\u00ed\u00ada superficial o un irenismo f\u00e1cil, sino que escucha de verdad las dificultades. S\u00f3lo exponi\u00e9ndose a ellas es posible evitar que el autoan\u00e1lisis de la fe se convierta o en autocomplacencia, que s\u00f3lo ve lo positivo, o en mala fe, que no quiere ver las dificultades. J. Lacroix afirm\u00f3 con raz\u00f3n: \u00abToda concepci\u00f3n de Dios no purificada por la cr\u00ed\u00adtica atea, degenera en idolatr\u00ed\u00ada\u00bb. Y basta pensar qu\u00e9 ser\u00ed\u00ada del catolicismo sin el protestantismo (y viceversa) o del cristianismo sin el marxismo. S\u00f3lo escuchando las necesidades de los dem\u00e1s puede ser aut\u00e9ntica nuestra fe; s\u00f3lo en una justa dial\u00e9ctica con una responsabilidad apolog\u00e9tica puede la fundamental poner al descubierto los motivos aut\u00e9nticos de la fe en el mundo actual.<\/p>\n
Algo tanto m\u00e1s urgente cuanto que la p\u00e9rdida de la evidencia socio-cultural de la fe ha puesto de relieve un fen\u00f3meno de siempre, pero que ha cobrado mucha fuerza en la actualidad: que la increencia ya no es sin m\u00e1s externa al mismo creyente, sino que le afecta profundamente (J. B. Metz). El creyente comprende que, respondiendo al otro, se responde tambi\u00e9n a s\u00ed\u00ad mismo, y que s\u00f3lo escuch\u00e1ndole con atenci\u00f3n encontrar\u00e1 el camino para afrontar la m\u00e1s insidiosa dificultad con que la cultura moderna confronta la religi\u00f3n: la de ser una mera proyecci\u00f3n de nuestros miedos o de nuestros deseos.<\/p>\n
Pero la complementariedad act\u00faa tambi\u00e9n en sentido positivo: la cultura enriquece a la religi\u00f3n. Ya por principio: para una religi\u00f3n que, como la b\u00ed\u00adblica, parte de la idea de una creaci\u00f3n por amor, todo lo que sea avance en cualquier dimensi\u00f3n, significa avance y colaboraci\u00f3n con la obra creadora divina. Pero adem\u00e1s la enorme diferenciaci\u00f3n de las funciones humanas ha hecho que s\u00f3lo la especializaci\u00f3n permita hoy un progreso efectivo: la religi\u00f3n, que ha suplido muchas funciones a lo largo de la historia, tiene que concentrarse ahora en su funci\u00f3n espec\u00ed\u00adfica. S\u00f3lo respecto de ella puede mantenerse con Pablo VI que la Iglesia es maestra en humanidad. Respecto de las dem\u00e1s funciones, la modernidad ha mostrado que ese magisterio ha pasado a los distintos sectores de la cultura profana, y las Iglesias han de aceptarlo, si quieren que las culturas respeten y acojan el suyo. S\u00f3lo cabe hoy evangelizar la cultura dej\u00e1ndose a su vez evangelizar por ella7.<\/p>\n
III. La teolog\u00ed\u00ada fundamental hoy
\nLo dicho hace ver que la tarea de la teolog\u00ed\u00ada fundamental resulta hoy muy compleja y que no puede considerarse verdaderamente clarificada ni en su estatuto ni en sus funciones (si es que alguna vez podr\u00e1 estarlo de verdad). Por eso ser\u00e1 importante intentar descubrir algunas l\u00ed\u00adneas de fondo, atendiendo a dos frentes fundamentales: uno m\u00e1s interno, a partir de la cr\u00ed\u00adtica b\u00ed\u00adblica, y otro m\u00e1s externo, provocado por la secularizaci\u00f3n.<\/p>\n
1. LA CR\u00ed\u008dTICA B\u00ed\u008dBLICA: UN NUEVO CONCEPTO DE REVELACI\u00ed\u201cN Y RELIGI\u00ed\u201cN. a) La ca\u00ed\u00adda del concepto de revelaci\u00f3n como dictado divino, poniendo al descubierto el car\u00e1cter constitutivo del trabajo humano en la misma -palabra de Dios, pero siempre en y a trav\u00e9s de palabras humanas-, supuso una enorme crisis, pero tambi\u00e9n una gran oportunidad. Representa, por lo mismo, una tarea decisiva y todav\u00ed\u00ada en gran parte por hacer.<\/p>\n
De todos modos, el Vaticano II ha validado ya lo fundamental. La palabra revelada no es ajena al trabajo de la subjetividad humana, pues Dios obra en y por los hagi\u00f3grafos, que son \u00abverdaderos autores\u00bb (DV 11). Lo cual elimina todo fundamentalismo, pues implica que todo lo que se dice en la Escritura -sentido, vivido y expresado por hombres y mujeres como nosotros- tiene que resultarnos de alg\u00fan modo accesible (igual que a ellos): \u00abEl int\u00e9rprete indagar\u00e1 lo que el autor sagrado dice e intenta decir, seg\u00fan su tiempo y cultura, por medio de los g\u00e9neros literarios propios de su \u00e9poca… Hay que tener en cuenta el modo de pensar, de expresarse, de narrar que se usaba en tiempo del escritor, y tambi\u00e9n las expresiones que entonces m\u00e1s se empleaban en la conversaci\u00f3n ordinaria\u00bb (DV 12). Las consecuencias son decisivas.<\/p>\n
Ante todo, se abre una v\u00ed\u00ada regia para superar las tres notas de intelectualismo, extrinsecismo y autoritarismo que lastraban la concepci\u00f3n tradicional de la revelaci\u00f3n. Ahora pasa a primer plano el contenido de lo revelado: es \u00e9l el que, considerado en s\u00ed\u00ad mismo, convence o no convence; es toda la persona la que, al confrontarse con la interpretaci\u00f3n que ah\u00ed\u00ad se le da del sentido \u00faltimo de su vida desde la relaci\u00f3n con Dios, se reconoce y la acepta, convirti\u00e9ndose; o no se reconoce, y sigue sin creer. De ese modo se ha conseguido algo irrenun’ ciable para la sensibilidad moderna: lo revelado no viola la justa autonom\u00ed\u00ada humana, puesto que no se impone simplemente \u00abporque alguien dice que Dios se lo ha dicho\u00bb, sino que se ofrece como algo verificable en su verdad (naturalmente, de acuerdo con sus caracter\u00ed\u00adsticas peculiares: tampoco se verifica igual la fidelidad de un amigo que su peso en la balanza). A este prop\u00f3sito, el Concilio mismo inicia incidentalmente una aplicaci\u00f3n de largo alcance (incluso catequ\u00e9tico), al afirmar, nada menos que a prop\u00f3sito de algo tan oscuro como el pecado original: \u00abLo que la revelaci\u00f3n divina nos dice coincide con la experiencia\u00bb (GS 13).<\/p>\n
b) Otra consecuencia decisiva es que ahora la revelaci\u00f3n no queda ya reducida a la Biblia (algo acaso concebible en un mundo que se pensaba ten\u00ed\u00ada unos 6.000 a\u00f1os y que abarcaba el peque\u00f1o espacio de la ecum\u00e9ne, pero que hoy resulta monstruoso s\u00f3lo de pensarlo: Dios dejar\u00ed\u00ada sin su amor y cuidado de padre a la inmensa mayor\u00ed\u00ada de la humanidad, para privilegiar a un pu\u00f1ado de elegidos, que irremediablemente ser\u00ed\u00adan los favoritos). Con cierta timidez, el Concilio reconoce: \u00abLa Iglesia cat\u00f3lica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo\u00bb (NA 2); y por eso recomienda: \u00abIntrod\u00fazcase tambi\u00e9n a los alumnos en el conocimiento de las otras religiones m\u00e1s extendidas en cada regi\u00f3n, a fin de que conozcan mejor lo que, por divina disposici\u00f3n, tienen de bueno y verdadero, aprendan a refutar sus errores y sean capaces de transmitir la plena luz de la verdad a los que carecen de ella\u00bb (OT 16)8.<\/p>\n
Las consecuencias son tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad enormes. As\u00ed\u00ad como la teolog\u00ed\u00ada de controversia entre protestantes y cat\u00f3licos ha quedado obsoleta, siendo sustituida por un di\u00e1logo ecum\u00e9nico, que parte del reconocimiento de lo com\u00fan cristiano, considerando secundarias las diferencias, algo semejante est\u00e1 sucediendo en el mundo religioso general. La nueva concepci\u00f3n de la revelaci\u00f3n rompe -algo cuya trascendencia todav\u00ed\u00ada no ha medido de verdad la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica- un presupuesto fundamental: al tratar de mostrar que Dios se ha revelado, no se puede seguir sobrentendiendo que eso s\u00f3lo ha sucedido en la Biblia, pues comprendemos por fin que todas las religiones son reveladas, cada una en el grado alcanzado en su historia.<\/p>\n
En consecuencia, la demonstratio christiana no es ahora un grado aparte de la demonstratio religiosa (que estar\u00ed\u00ada reducida a un conocimiento puramente natural o racional de Dios), sino una modalidad dentro de ella. Partiendo de que todas son reveladas y en esa misma medida verdaderas, para nosotros se trata de ver y mostrar que en el cristianismo la revelaci\u00f3n divina, al culminar en Cristo, se ha configurado de una manera que en conjunto (no en todos sus detalles, que es imposible en la limitaci\u00f3n hist\u00f3rica) resulta m\u00e1s integral y en sus claves fundamentales -Dios que es amor y perd\u00f3n y que s\u00f3lo quiere amor hacia \u00e9l y entre nosotros- resulta insuperable hist\u00f3ricamente.<\/p>\n
Esto es lo que hace hoy tan real, fecundo y urgente el di\u00e1logo de las religiones, que no debe ser jam\u00e1s un como si, pues todos podemos aprender de todos -de hecho, lo estamos haciendo m\u00e1s de lo que aparece a simple vista-, y sabemos que el referente decisivo es el \u00fanico Dios com\u00fan a todos: lo descubierto en nuestra religi\u00f3n pertenece con id\u00e9ntico derecho a las dem\u00e1s (\u00abgratis lo hab\u00e9is recibido, dadlo gratis\u00bb [Mt 10,81), y debemos aprovechar lo descubierto por las dem\u00e1s para completar nuestro acercamiento al Deus semper maior (cf \u00abel que no est\u00e1 en contra de nosotros est\u00e1 a nuestro favor\u00bb [Mc 9,401). De ah\u00ed\u00ad que el fin del di\u00e1logo no se conciba hoy como un volver a una religi\u00f3n, sino como un movimiento hacia adelante, enriqueciendo y purificando la propia con la ayuda de las dem\u00e1s: se produce as\u00ed\u00ad una convergencia real hacia la plenitud de Dios, en la que cada religi\u00f3n se situar\u00e1 conforme a la justeza y amplitud de su acercamiento. (Sobre la falsilla de la inculturaci\u00f3n, he introducido aqu\u00ed\u00ad el t\u00e9rmino inreligionaci\u00f3n)9. S\u00f3lo al final, cuando \u00abDios sea todo en todas las cosas\u00bb (1Cor 15,28), habr\u00e1 unidad plena y transparente. Mientras tanto, la rivalidad es soberbia, y \u00fanicamente tiene sentido la comunicaci\u00f3n fraternal.<\/p>\n
c) Incluso el ate\u00ed\u00adsmo pide ahora una consideraci\u00f3n de distinto estilo. \u00abDel anatema al di\u00e1logo\u00bb (Garaudy): el encuentro frontal de los comienzos deja lugar a discusi\u00f3n de motivos y a confrontaci\u00f3n de experiencias. El cristianismo en su entra\u00f1a m\u00e1s genuina -como religi\u00f3n de creaci\u00f3n y encarnaci\u00f3n- implica una afirmaci\u00f3n radical de lo humano; puede, por tanto, encontrarse con la intuici\u00f3n m\u00e1s honda de los ate\u00ed\u00adsmos, que niegan a Dios no en s\u00ed\u00ad mismo, sino como negaci\u00f3n del hombre (Feuerbach). Refiri\u00e9ndose justamente a esto, el Vaticano II ha tenido el coraje de reconocer que \u00aben esta g\u00e9nesis del ate\u00ed\u00adsmo pueden tener parte no peque\u00f1a los propios creyentes\u00bb (GS 19). Pero, por eso mismo, tiene tambi\u00e9n derecho a esperar que el ate\u00ed\u00adsmo reconozca que, bien vivida, la fe genuina implica lo contrario de una alienaci\u00f3n, pues \u00abla espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino m\u00e1s bien avivar, la preocupaci\u00f3n de perfeccionar esta tierra\u00bb (GS 39).<\/p>\n
De hecho, cuando de alg\u00fan modo el di\u00e1logo se ha establecido, el fruto ha sido evidente: los creyentes han tenido ocasi\u00f3n de recuperar aspectos importantes de sus ra\u00ed\u00adces m\u00e1s originarias -preocupaci\u00f3n por los pobres, tolerancia, libertad de conciencia gracias a la \u00abprofec\u00ed\u00ada externa\u00bb de la cultura (Schillebeeckx); y esta ha recibido impulsos, que, record\u00e1ndole su \u00abprofundidad infinita\u00bb (Hegel), la ayudan a no sucumbir a la racionalidad instrumental ni resignarse a la \u00abmuerte del hombre\u00bb. Pero con esto entramos ya en el otro frente.<\/p>\n
2. SECULARIDAD: LA ESPECIFICIDAD CREYENTE Y LAS TAREAS HUMANAS. El cambio introducido por la modernidad fue de tal calibre que lo ha trastornado todo, introduciendo un nuevo paradigma global. Su caracter\u00ed\u00adstica definitoria es la secularizaci\u00f3n de la cultura, que, sin entrar en mayores distinciones, cabe definir como la progresiva emancipaci\u00f3n de los distintos \u00e1mbitos de la realidad. Estos muestran ahora su autonom\u00ed\u00ada, es decir, su estar regidos por leyes propias, que deben ser estudiadas y aprovechadas por s\u00ed\u00ad mismas, con independencia de la tutela religiosa. Empez\u00f3, por el \u00e1mbito cient\u00ed\u00adfico, tanto en la ciencia hist\u00f3rica (con la cr\u00ed\u00adtica b\u00ed\u00adblica) como en la natural (paradigma, el caso Galileo), para continuar por el socio-pol\u00ed\u00adtico (pi\u00e9nsese en la Revoluci\u00f3n francesa, con sus antecedentes y consecuencias) y el psicol\u00f3gico (sobre todo a partir de la revoluci\u00f3n freudiana), y, envolvi\u00e9ndolo todo, naci\u00f3 un nuevo estilo filos\u00f3fico y cultural, que en modo alguno se siente ya criado de la teolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
De entrada, dada la profunda inculturaci\u00f3n del cristianismo en el mundo que acababa, su destino parec\u00ed\u00ada solidario con \u00e9l: acabado aquel mundo, acababa la religi\u00f3n. Result\u00f3 inevitable una doble y polar reacci\u00f3n: 1) Para muchos -y en n\u00famero creciente- asumir la nueva autonom\u00ed\u00ada significaba ir organizando la vida sin Dios; ese era el significado profundo de la respuesta de Laplace a Napole\u00f3n, cuando le preguntaba por el puesto de Dios en su cosmogon\u00ed\u00ada: \u00abSire, yo no necesito esa hip\u00f3tesis\u00bb. 2) Otros, asustados por lo que parec\u00ed\u00ada el fin de la religi\u00f3n, se opusieron a los nuevos avances: si la Escritura dec\u00ed\u00ada en el libro de Josu\u00e9 que el sol se mov\u00ed\u00ada en torno a la tierra, no pod\u00ed\u00ada ser verdadera la nueva astronom\u00ed\u00ada, como no podr\u00ed\u00ada serlo despu\u00e9s, de acuerdo con el G\u00e9nesis, la teor\u00ed\u00ada evolucionista y, en general, hab\u00ed\u00ada que desconfiar de todo progreso cient\u00ed\u00adfico y de toda innovaci\u00f3n socio-pol\u00ed\u00adtica (el Syllabus, 1864, fue en este sentido una confesi\u00f3n solemne).<\/p>\n
Se comprende que, si la fe quer\u00ed\u00ada ser actual o, lo que es lo mismo, si el cristiano quer\u00ed\u00ada seguir siendo creyente y moderno, resultaba indispensable una mediaci\u00f3n. Esa fue la gran tarea que la Modernidad abri\u00f3 a la teolog\u00ed\u00ada, y sigue siendo la tarea con que esta se encuentra hoy, pues, en realidad -teniendo en cuenta la longitud de onda hist\u00f3rica de este proceso-, ha pasado todav\u00ed\u00ada poco tiempo (la posmodernidad es a esta escala un mero episodio, aunque importante). Rota por la crisis la evidencia de la anterior inculturaci\u00f3n, era preciso distinguir la experiencia cristiana profunda de la interpretaci\u00f3n que hasta entonces hab\u00ed\u00ada alcanzado. Es decir, la verdad evang\u00e9lica, que con todo derecho se hab\u00ed\u00ada expresado en los moldes de la cultura premoderna, deb\u00ed\u00ada -y debe ahora-, con el mismo derecho, expresarse en los moldes de la moderna.<\/p>\n
Esto implica un trabajo que en modo alguno puede resultar f\u00e1cil, y no es extra\u00f1o que la hermen\u00e9utica -justamente el arte de la interpretaci\u00f3n- haya adquirido un papel tan central. La apuesta decisiva de la teolog\u00ed\u00ada, y m\u00e1s precisamente de la teolog\u00ed\u00ada fundamental, est\u00e1 en mostrar que la nueva autonom\u00ed\u00ada de la realidad no tiene por qu\u00e9 implicar la negaci\u00f3n de Dios -el ate\u00ed\u00adsmo-, pero s\u00ed\u00ad que obliga al te\u00ed\u00adsmo a situar a Dios de una manera distinta en su relaci\u00f3n con la realidad mundana. Galileo todav\u00ed\u00ada no pod\u00ed\u00ada ver esto con claridad, pero tuvo ya la genial intuici\u00f3n respecto de la revelaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica: \u00abla Biblia no dice c\u00f3mo va el cielo, sino c\u00f3mo se va al cielo\u00bb. No niega, pues, que la Biblia siga siendo palabra de Dios; pero eso sucede ahora en una comprensi\u00f3n nueva: Dios sigue tan presente como antes, pero de modo muy distinto. De hecho, mostrar eso ha sido el gran trabajo de la cr\u00ed\u00adtica b\u00ed\u00adblica posterior.<\/p>\n
Y, bien mirado, acaso esta cr\u00ed\u00adtica constituya el ejemplo m\u00e1s paradigm\u00e1tico de toda la tarea de la teolog\u00ed\u00ada fundamental, con sus dificultades, sus falsas soluciones y sus verdaderos logros. En efecto, es cierto que la cr\u00ed\u00adtica b\u00ed\u00adblica, radicalizada, ha significado para muchos la negaci\u00f3n de que la Biblia sea revelaci\u00f3n; pero el mero rechazo, que se empe\u00f1a en repetir que lo es como un dictado literal, constituye una falsa soluci\u00f3n, que, contra lo que pudiera parecer, carga de raz\u00f3n a la postura atea. Por fortuna, la oposici\u00f3n a los avances de la ex\u00e9gesis ha sido un evidente fracaso y, gracias al coraje de los que han luchado por cambiar los moldes conceptuales para interpretar la revelaci\u00f3n, nadie se ve obligado a dejar la fe porque, despu\u00e9s de Galileo, piense que el sol gira en torno a la tierra, aunque la letra de la Biblia diga lo contrario. El verdadero camino est\u00e1 en mantener la fe en Dios y, al mismo tiempo, tomar en serio la nueva autonom\u00ed\u00ada del mundo.<\/p>\n
La credibilidad de la fe, en su nivel de hondo destino cultural, m\u00e1s all\u00e1 de lo simplemente anecd\u00f3tico, se juega aqu\u00ed\u00ad: en encontrar la manera justa de situar a Dios en los distintos frentes de la cultura humana. Algo que, por un lado, resulta muy dif\u00ed\u00adcil y que todav\u00ed\u00ada exigir\u00e1 tiempo y esfuerzos; pero que, por otro, est\u00e1 en marcha imparable, pues expresa el dinamismo vivo de la fe.<\/p>\n
Se nota ya en la misma sensibilidad ambiental, que, en su nivel m\u00e1s normal, ha captado muy bien el mensaje de que Dios no pod\u00ed\u00ada seguir siendo el tapagujeros que interfiere en los dinamismos naturales y que, en su nivel m\u00e1s reflexivo, ha comprendido la justeza de la cr\u00ed\u00adtica heideggeriana a la ontoteolog\u00ed\u00ada, que convierte a Dios en un ente -todo lo grande que se quiera-entre los dem\u00e1s entes. Y a esta luz no es dif\u00ed\u00adcil comprender que la marcha de la teolog\u00ed\u00ada en los \u00faltimos tiemposconsiste exactamente en resituar la presencia divina en los grandes frentes abiertos por el avance cultural. 1) En el cient\u00ed\u00adfico se ha avanzado en la clarificaci\u00f3n te\u00f3rica de la distinci\u00f3n de niveles, de modo que, de ordinario, se respetan los campos (aunque en la pr\u00e1ctica quedan demasiados restos todav\u00ed\u00ada no asimilados: hay quien sigue haciendo rogativas por la lluvia y, en general, no se toma en serio el revisar la oraci\u00f3n de petici\u00f3n que, por s\u00ed\u00ad misma, suele implicar -so pena de ser insincera o incongruente- la b\u00fasqueda de un intervencionismo divino, ya no compatible hoy con una justa visi\u00f3n del mundo)10. 2) En el frente de la praxis pol\u00ed\u00adtico-social lo m\u00e1s genuino de las distintas teolog\u00ed\u00adas pol\u00ed\u00adticas y de la liberaci\u00f3n consiste en resituar a Dios en la sociedad, de modo que ni justifique el orden establecido (como en la situaci\u00f3n de cristiandad) ni quede relegado a la sacrist\u00ed\u00ada. 3) En el frente psicol\u00f3gico, con sus muy importantes repercusiones en la moral y la espiritualidad, est\u00e1 teniendo lugar un claro avance (el caso Drewermann es, en el fondo, un \u00ed\u00adndice de lo decisivo y complejo de una tarea en marcha, como lo fueron y son, en su terreno, los problemas de la teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n). 4) El mismo frente de la moral, en la medida en que el reconocimiento de su autonom\u00ed\u00ada se va haciendo general, est\u00e1 planteando problemas similares y abriendo perspectivas igualmente prometedoras.<\/p>\n
IV. La realizaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada fundamental
\nEl cristianismo no es una gnosis o una simple empresa te\u00f3rica, sino un modo de ver y de vivir que abraza la entera existencia humana; modo que en los \u00faltimos tiempos se halla en profundo trance de retraducci\u00f3n global. Por eso, hasta aqu\u00ed\u00ad la exposici\u00f3n ha prescindido adrede de entrar en excesivas precisiones y divisiones formales a prop\u00f3sito del estatuto de la teolog\u00ed\u00ada fundamental. Resulta obvio que no caben soluciones parciales, sino que se impone la integraci\u00f3n de todas las instancias en una tarea que desborda a cada una y que ni entre todas resulta plenamente realizable. M\u00e1s que hablar de modelos independientes, hay que pensar en acentuaciones, seg\u00fan la situaci\u00f3n hist\u00f3rica, la circunstancia ambiental e incluso el talante personal. Realizar cada acentuaci\u00f3n en apertura al conjunto y hacer llegar el resultado a los destinatarios para hacer m\u00e1s comprensible, cre\u00ed\u00adble y vivible la fe, son las dos grandes tareas de la teolog\u00ed\u00ada fundamental.<\/p>\n
1. LOS DIVERSOS ACENTOS Y ESTILOS. El recorrido hist\u00f3rico, al indicar los frentes de trabajo, ha dejado claro ya que ni en cada momento ni en cada circunstancia aparecen todos con igual urgencia: por otra parte, dada su diversidad, no pueden ser abordados con id\u00e9nticos m\u00e9todos. Las diversas maneras de hacer teolog\u00ed\u00ada fundamental nacen de ah\u00ed\u00ad. No pod\u00ed\u00ada ni deb\u00ed\u00ada ser de otra manera: todas son necesarias para afrontar la plural y compleja riqueza de la realidad. Lo que cumple es evitar el exclusivismo que se acantona en la propia perspectiva y descalifica a las dem\u00e1s: creer que un nuevo estilo sustituye o anula sin m\u00e1s a los anteriores indicar\u00ed\u00ada estrechez de miras y poca lucidez hist\u00f3rica. Hay que pensar, m\u00e1s bien, que, realizada con esp\u00ed\u00adritu abierto, cada nueva perspectiva corrige la unilateralidad de la situaci\u00f3n, y que todas se potencian y completan entre s\u00ed\u00ad.<\/p>\n
Las clasificaciones var\u00ed\u00adan de unos autores a otros y ninguna puede considerarse exhaustiva. Aqu\u00ed\u00ad, justamente con vistas a una visi\u00f3n integradora, parece preferible tomar como criterio las principales dimensiones que afectan a la credibilidad del cristianismo. Y, desde luego, conviene tener en cuenta que no existen delimitaciones netas, sino que se dan por fuerza superposiciones y anastomosis.<\/p>\n
a) Un frente ineludible, hoy como ayer, sigue si\u00e9ndolo la hermen\u00e9utica objetiva, que trata de comprender lo dicho en la Biblia y en la tradici\u00f3n viva, a fin de hacerlo significativo y fecundo para el presente (en t\u00e9rminos de Gadamer: saberse implicados en su Wirkungsgeschichte, es decir, percatarse de que estamos ya incluidos en la \u00f3rbita de su influjo, pero, al mismo tiempo, elaborar cr\u00ed\u00adticamente la distancia temporal que nos separa de ellos, para que pueda realizarse su fusi\u00f3n de horizontes entre el primero y el actual). Eso implica utilizar todos los medios -hoy muy sutiles y diversificados- de la ex\u00e9gesis y la cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica, para sacar a la luz todo el mundo de significados y posibilidades que all\u00ed\u00ad se nos abren (Ricoeur), para apropi\u00e1rnoslos creativamente, transformando y enriqueciendo nuestra existencia.<\/p>\n
b) A valorar la fuerza de convicci\u00f3n de ese mundo as\u00ed\u00ad descubierto se dirige la obra enorme de H. U. von Balthasar. Seg\u00fan \u00e9l, cuando se logra captar y exponer la figura de la revelaci\u00f3n, esta aparece como irradiaci\u00f3n de la gloria divina, que convence por su misma belleza. La grandeza de esta propuesta est\u00e1 en su indiscutible valor como verdad \u00faltima y de fondo: en definitiva, si alguien abraza la revelaci\u00f3n, es porque lo que en ella se propone le resulta convincente. El l\u00ed\u00admite radica en la falta de suficiente elaboraci\u00f3n de las condiciones que hacen perceptible esa figura: la creciente distancia que el autor fue tomando respecto de la ex\u00e9gesis cr\u00ed\u00adtica, unida a su igualmente creciente visi\u00f3n negativa de la cultura secular, dificultan para muchos la eficacia de su propuesta.<\/p>\n
c) Estas dos acentuaciones hacen ver la necesidad de una acentuaci\u00f3n del otro polo: elaborar con cuidado los modos de la radicaci\u00f3n subjetiva de lo que en la revelaci\u00f3n se nos ofrece. La apolog\u00e9tica integral o de la inmanencia fue, como hemos visto, una gran llamada en este sentido (antes habr\u00ed\u00ada que pensar tambi\u00e9n en Newman y la Escuela de Tubinga). Aqu\u00ed\u00ad se encuadra Karl Rahner con su m\u00e9todo trascendental: unido al influjo de la teolog\u00ed\u00ada evang\u00e9lica, sobre todo con R. Bultmann, supuso una gran aportaci\u00f3n que fecund\u00f3 el entero campo de la teolog\u00ed\u00ada, permitiendo el di\u00e1logo con una cultura muy celosa de la justa autonom\u00ed\u00ada de la subjetividad humana.<\/p>\n
d) En \u00ed\u00adntima conexi\u00f3n con esto cabe se\u00f1alar un cuarto acento: el que atiende sobre todo a la interconexi\u00f3n hist\u00f3rica del proceso revelador, sobre todo tal como se ha esforzado en exponerla W. Pannenberg. Este se esfuerza no s\u00f3lo en ver la revelaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica en su propio contexto de tradici\u00f3n, sino tambi\u00e9n en ponerla en di\u00e1logo con las dem\u00e1s religiones (acaso no acentuando siempre bastante el valor revelador de las mismas).<\/p>\n
e) En los \u00faltimos tiempos ha cobrado enorme importancia el acento hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtico. Ciertos representantes han podido dar a veces cierta impresi\u00f3n de exclusivismo por la energ\u00ed\u00ada de sus cr\u00ed\u00adticas a las posiciones anteriores. Tales cr\u00ed\u00adticas son importantes tomadas como necesaria correcci\u00f3n, tanto contra una excesiva teorizaci\u00f3n de la fe como -y es el peligro en que m\u00e1s han insistido- contra su privatizaci\u00f3n. Su insistencia est\u00e1 justamente en la acentuaci\u00f3n del car\u00e1cter social de la fe, en su doble aspecto de cr\u00ed\u00adtica de las deformaciones ideol\u00f3gicas que aquejan a la historia real del cristianismo y de elaboraci\u00f3n positiva de la eficacia transformadora y liberadora de la experiencia evang\u00e9lica.<\/p>\n
f) La teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica de J. B. Metz (muy en relaci\u00f3n con la teolog\u00ed\u00ada de la esperanza de J. Moltmann) y las diversas teolog\u00ed\u00adas de la liberaci\u00f3n, con fuerte repercusi\u00f3n y concretizaciones en las distintas teolog\u00ed\u00adas de signo liberador (tercer mundo, negritud, feminismo…), han hecho y siguen haciendo una aportaci\u00f3n decisiva para la credibilidad de la fe en un mundo que se encuentra en honda transformaci\u00f3n y aquejado de muy duras y crueles injusticias.<\/p>\n
2. LA CONVICCI\u00ed\u201cN DE LA FE. Incluso un enunciado tan esquem\u00e1tico de los distintos acentos y dimensiones permite ver lo complejo de la tarea que se propone la teolog\u00ed\u00ada fundamental. Esta consiste, como queda dicho, nada menos que en una retraducci\u00f3n de la entera comprensi\u00f3n y vivencia de la fe, desde el espec\u00ed\u00adfico punto de vista de mostrar su credibilidad hoy. Ahora se entiende mejor que no pueda ser realizada ni por un individuo ni desde una perspectiva \u00fanica. En realidad, s\u00f3lo es de alguna manera realizable en la interacci\u00f3n de las diversas teolog\u00ed\u00adas y, a\u00fan mejor, de la comunidad creyente, como un todo. Hay, sin embargo, algunas caracter\u00ed\u00adsticas transversales, es decir, que, aun respetando los distintos estilos, deber\u00e1n estar presentes en cada uno. Vale la pena indicar dos, que resultan hoy de especial relevancia: una que atiende m\u00e1s bien al costado objetivo y otra al subjetivo.<\/p>\n
a) La primera es que debe contarse con una l\u00f3gica compleja, pues no existen razones aisladas ni razonamientos lineales que puedan llevar a conclusiones irrefutables. Se trata m\u00e1s bien de un entramado de razones, cada una de las cuales aporta una luz parcial, tratando de integrarse en la coherencia del conjunto. S\u00f3lo pueden comprenderse mediante un acceso abierto e \u00ed\u00adntegramente humano, lejos de toda veleidad positivista. Es decir, resultan asequibles \u00fanicamente a una raz\u00f3n ampliada, capaz de abrirse no s\u00f3lo a las \u00abrazones del coraz\u00f3n\u00bb (Pascal) y a las solicitaciones de la imaginaci\u00f3n (como ya comprendiera el Romanticismo), sino tambi\u00e9n a las exigencias de la praxis (ineludibles despu\u00e9s de Marx), a las ofertas de la historia (ya desde el Idealismo) y, en general, a las diversas dimensiones abiertas por las ciencias humanas11.<\/p>\n
El card. Newman, tan sensible a la apertura espiritual y al matiz objetivo, explic\u00f3 muy bien que \u00fanicamente as\u00ed\u00ad resulta posible construir una \u00abgram\u00e1tica del asentimiento\u00bb. Y se\u00f1al\u00f3 todav\u00ed\u00ada una segunda condici\u00f3n: que, si bien no cabe esperar un constructo sistem\u00e1tico, reducible a la l\u00f3gica formal -l\u00f3gica de papel la llamaba \u00e9l-, tampoco puede tratarse de una mera acumulaci\u00f3n. Es necesario que se produzca una convergencia de probabilidades, es decir, que las diversas razones s\u00f3lo lograr\u00e1n producir aquella certeza que cada una es incapaz de generar por s\u00ed\u00ad misma, si todas apuntan de alg\u00fan modo en id\u00e9ntica direcci\u00f3n. Es lo que hace el detective, cuando partiendo de muchos indicios deduce al culpable; o el m\u00e9dico, cuando diagnostica a partir de los s\u00ed\u00adntomas; o incluso el meteor\u00f3logo, que predice el tiempo fij\u00e1ndose en ciertas condiciones atmosf\u00e9ricas. La l\u00f3gica actual, con variaciones diversas, refiri\u00e9ndose sobre todo al \u00abconocimiento personal\u00bb (M. Polanyi) apunta en esta direcci\u00f3n: as\u00ed\u00ad, por ejemplo, cuando habla de cumulative case (Basil Mitchell, Gary Guthing), de kumulative Begr\u00fcndung (H. J. Pottmeyer) o incluso de abducci\u00f3n o retroducci\u00f3n (Ch. Pierce)12.<\/p>\n
b) Pero todo esto no satisfar\u00ed\u00ada una condici\u00f3n fundamental de la subjetividad moderna -su celo por la autonom\u00ed\u00ada y por el car\u00e1cter antiautoritario de la verdad-, si la revelaci\u00f3n apareciese como algo externo y ajeno al sujeto. Apariencia, por otra parte, enormemente extendida, tanto por su car\u00e1cter trascendente y misterioso (en el imaginario colectivo la revelaci\u00f3n baja del cielo), como por el excesivo dualismo con que se presenta de ordinario lo sobrenatural. Afortunadamente esto no tiene por qu\u00e9 ser as\u00ed\u00ad, pues, como ve\u00ed\u00adamos, la cr\u00ed\u00adtica b\u00ed\u00adblica, que puso en crisis la fe, abri\u00f3 tambi\u00e9n el camino hacia la posible salida. La revelaci\u00f3n no cae del cielo, sino que se elabora dentro de la subjetividad humana en cuanto fundada -al mismo tiempo que la realidad- en Dios, y habitada por su dinamismo salvador.<\/p>\n
Para aclararlo, personalmente hablo aqu\u00ed\u00ad de may\u00e9utica hist\u00f3rica, con el fin de indicar que la revelaci\u00f3n no nos mete algo desde fuera, sino que, como la comadrona (en griego, maia, el oficio de la madre de S\u00f3crates, quien inventa la categor\u00ed\u00ada), ayuda a dar a luz lo que estaba ya dentro, en lo m\u00e1s hondo y aut\u00e9ntico de nosotros mismos. La nota de hist\u00f3rica es para corregir el esencialismo griego, de repetici\u00f3n eterna de lo mismo, abri\u00e9ndolo a la novedad de la historia: Dios est\u00e1 siempre ya dentro, pero siempre viniendo todav\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Como todo lo verdaderamente hondo, con mucha mayor raz\u00f3n esa presencia divina no resulta f\u00e1cil de descubrir, aunque es ella la que desde el comienzo de los tiempos intenta d\u00e1rsenos a conocer (Dios no es algo pasivo que nosotros vamos a buscar, como tantas veces se piensa, y menos a\u00fan alguien que se oculta, como demasiadas veces se afirma, incluso en la teolog\u00ed\u00ada). Por eso es siempre preciso que alguien -el profeta, el inspirado- descubra o, mejor, caiga en la cuenta de su presencia; pero eso es posible porque Dios estaba ah\u00ed\u00ad y quer\u00ed\u00ada revelarse: si \u00e9l no nos sostuviese, ni siquiera existir\u00ed\u00adamos; si no estuviese tratando de d\u00e1rsenos a conocer, no percibir\u00ed\u00adamos nada (\u00abNadie puede venir a m\u00ed\u00ad si el Padre que me envi\u00f3 no lo trae\u00bb [Jn 6,441). Adem\u00e1s, estaba para todos: cuando el profeta anuncia la presencia de Dios, no la crea: simplemente ayuda a los dem\u00e1s para que tambi\u00e9n ellos la den a luz. Por eso, en cuanto eso acontece, la revelaci\u00f3n es tanto del que la recibe como del profeta: \u00abNo creemos ya lo que t\u00fa nos has dicho; nosotros mismos lo hemos o\u00ed\u00addo\u00bb (Jn 4,42).<\/p>\n
Esto no suprime ni la libertad de Dios, puesto que libremente nos crea y por lib\u00e9rrimo amor se nos manifiesta, ni tampoco la novedad de la historia: porque el siempre de Dios es irrupci\u00f3n nueva y creativa en la historicidad humana. Cada acto de descubrimiento y acogida de su presencia transforma nuestra realidad, haci\u00e9ndonos una nueva creatura y abri\u00e9ndonos a la posibilidad de nuevas transformaciones: as\u00ed\u00ad se fue construyendo la historia de la salvaci\u00f3n y as\u00ed\u00ad se va realizando cada existencia creyente: \u00abY todos nosotros, con la cara descubierta, reflejando como en un espejo la gloria del Se\u00f1or, nos transformamos en su misma imagen, resultando siempre gloriosos\u00bb (2Cor 3,18).<\/p>\n
3. LA COMUNICACI\u00ed\u201cN DE LA FE. Resulta f\u00e1cil intuir las consecuencias que esta visi\u00f3n tiene para la fundamentaci\u00f3n de la propia fe del creyente. Esta no aparece as\u00ed\u00ad como una posesi\u00f3n te\u00f3rica, como un saber est\u00e1tico y ya adquirido, que se viviese de memoria porque as\u00ed\u00ad nos lo han ense\u00f1ado. Por el contrario, aparece como remisi\u00f3n viva a la propia experiencia: sentir que el propio ser es evocado en la luz de la fe, siempre oscura, pero que, en definitiva, tiene que llevar a que podamos decir con los samaritanos: \u00abnosotros mismos lo hemos o\u00ed\u00addo\u00bb.<\/p>\n
a) Tiene consecuencias sobre todo para la comunicaci\u00f3n a los dem\u00e1s, tanto en su dimensi\u00f3n catequ\u00e9tica como en la m\u00e1s espec\u00ed\u00adficamente misionera. Ya en un primer nivel, hace evidente la urgencia de esforzarse por presentar el mensaje con coherencia l\u00f3gica y significatividad real: nadie puede reconocerse en algo que no le resulte verdaderamente significativo, seg\u00fan aquello atribuido a san Agust\u00ed\u00adn: \u00abnadie creer\u00ed\u00ada si no viese que se debe creer\u00bb. El creer porque s\u00ed\u00ad y, m\u00e1s a\u00fan, el credo quia absurdum quedan as\u00ed\u00ad descartados. Pero el nivel se ahonda por la necesidad de mostrar los enganches en la vida real de los destinatarios. Enganches que han de ser tanto te\u00f3ricos como pr\u00e1cticos y afectivos, aunque con distintos acentos seg\u00fan cada caso (pues son siempre sujetos o grupos concretos, con sus preguntas y preocupaciones espec\u00ed\u00adficas, los que tienen que percibir que aquello que se les propone desde fuera se corresponde con lo que ellos mismos buscan, viven, barruntan o presienten desde dentro).<\/p>\n
Sin duda que esto es exigente, pues rechaza el juego meramente te\u00f3rico o la simple postura pol\u00e9mica, como sucede con todo aquello que afecta a las ra\u00ed\u00adces de lo humano. Pero por eso mismo ofrece grandes ventajas. Porque, al reconocerse expuesta a la prueba de la significatividad real, ofreciendo as\u00ed\u00ad la posibilidad de verificaci\u00f3n (naturalmente, adecuada a sus caracter\u00ed\u00adsticas espec\u00ed\u00adficas), la propuesta religiosa se sit\u00faa en pie de igualdad en el di\u00e1logo, con id\u00e9ntico derecho que las otras posturas a interrogar y ser escuchada. Ni estrategias de inmunizaci\u00f3n por su parte, ni apresurada descalificaci\u00f3n de fide\u00ed\u00adsmo desde fuera, sino oferta objetiva de sentido a verificar en di\u00e1logo con las dem\u00e1s, de acuerdo con su capacidad de iluminar y promover la vida y la convivencia humanas.<\/p>\n
b) Pero hay algo de m\u00e1s decisiva importancia, pues afecta al talante mismo de toda la empresa catequ\u00e9tica y misionera. La estructura may\u00e9utica pone en primer plano un punto que, siendo esencial, tiende a quedar en el olvido: el anuncio no lleva a Dios a personas o lugares de los que estuviera ausente. Por el contrario, cuenta ya siempre con la presencia divina, que es fundante y activa, que est\u00e1 tratando de hacerse sentir y acoger. El anuncio humano tiene tan s\u00f3lo, como dec\u00ed\u00ada S\u00f3crates de su filosof\u00ed\u00ada, la funci\u00f3n de t\u00e1bano externo, que despierta la atenci\u00f3n y ayuda a que el oyente d\u00e9 a luz lo que Alguien m\u00e1s grande que todos nuestros esfuerzos est\u00e1 engendrando y promoviendo.<\/p>\n
c) Lo cual supone la humildad de quien en su anuncio se sabe mero colaborador o simple ocasi\u00f3n, y el respeto de quien cuando se dirige a otro sabe que se encuentra ante alguien habitado por el mismo Misterio que le habita y mueve a \u00e9l mismo. En segundo lugar, llama a ser muy sensible ante las distintas posibilidades de respuesta a esa Presencia: la expresamente confesante es una y tiene mucha importancia, pero existen muchas otras, que est\u00e1n en la vida, en la praxis y en las actitudes profundas. Y desde el principio al cristiano se le ha advertido que, en la instancia \u00faltima y definitiva, nadie puede aqu\u00ed\u00ad considerarse superior a nadie: ni el justo ante el pecador, como recuerda la par\u00e1bola del fariseo y el publicano, ni el creyente ante el increyente, conforme a la par\u00e1bola del juicio final: benditos ser\u00e1n llamados, ante todo, no los que han confesado de palabra, sino los que han acogido de obra. En un mundo como el nuestro, de pluralizaci\u00f3n de ofertas, de agresividades heredadas y, en bastantes ocasiones, de acoso a la fe, comprender esto propicia serenidad y confianza. Sin renunciar a la preocupaci\u00f3n por los dem\u00e1s ni a la urgencia de un anuncio eterno en un tiempo limitado, permite, por un lado, la espera no angustiada de la germinaci\u00f3n divina, por debajo y m\u00e1s all\u00e1 de toda actividad humana (ni Pablo ni Apolo: \u00abquien hizo crecer fue Dios\u00bb [lCor 3,6]), y, por otro, la confianza en la verdad misma de la propuesta. En definitiva, es la figura de la revelaci\u00f3n la que, de mil maneras, est\u00e1 siempre irradiando con su luz los m\u00e1s hondos abismos y las m\u00e1s altas aspiraciones del esp\u00ed\u00adritu humano.<\/p>\n
NOTAS: 1. Juan Pablo II ha afrontado ampliamente este tema en su enc\u00ed\u00adclica Fides et ratio (La fe y la raz\u00f3n); en ella afirma, entre otras cosas, que la teolog\u00ed\u00ada fundamental \u00abdebe encargarse de justificar y explicitar la relaci\u00f3n entre la fe y la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica… mostrar c\u00f3mo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen algunas verdades que la raz\u00f3n ya posee en su camino aut\u00f3nomo de b\u00fasqueda…, mostrar la \u00ed\u00adntima compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una raz\u00f3n capaz de dar su asentimiento en plena libertad… De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la raz\u00f3n, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la raz\u00f3n necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podr\u00ed\u00ada llegar por s\u00ed\u00ad misma\u00bb (FR 67). – 2 TWzNT 4, 73; H. G. GADAMER, Platos dialektische Ethik, Hamburgo 19682, 21. 50ss. – 3. TERTULIANO, De praescriptione haereticorum, 7. No deja de ser significativo que, como ya hab\u00ed\u00ada notado Amor Ruibal, estos intransigentes tienden a acabar ellos mismos en el sectarismo y la herej\u00ed\u00ada. – 4. En este sentido, tal vez sea clarificador el documento del Consejo pontificio de la cultura, Para una pastoral de la cultura, que presenta un an\u00e1lisis realista de la situaci\u00f3n, subrayando los desaf\u00ed\u00ados y puntos de apoyo y ofrece una serie de propuestas concretas para los diversos campos de acci\u00f3n. – 5. Lettre sur les exigence.s de la pens\u00e9e contemporaine en mati\u00e9re d’apolog\u00e9tique (1896), Les premiers \u00e9crits, Par\u00ed\u00ads 1956, 27-28. – 6. El primero acab\u00f3 ejerciendo, m\u00e1s tarde, un importante influjo; la obra de Amor Ruibal, Los problemas fundamentales de la filosof\u00ed\u00ada y el dogma (11 vols.), Santiago 1914ss. (reedici\u00f3n en curso), de enorme erudici\u00f3n hist\u00f3rica y gran fuerza especulativa, sigue sin ser aprovechada (cf A. TORRES QUEIRUGA, Constituci\u00f3n y evoluci\u00f3n del dogma. La teor\u00ed\u00ada de Amor Ruibal y su aportaci\u00f3n, Marova, Madrid 1976). – 7. Cf A. TORRES QUEIRUGA, Evangelizar el ate\u00ed\u00adsmo, en Evangelizaci\u00f3n y hombre de hoy, Edice, Madrid 1986, 241-247; La nueva evangelizaci\u00f3n como desaf\u00ed\u00ado radical, Iglesia Viva 247 (1993) 453-464. – 8. JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Jan\u00e9s, Barcelona 19953, 93-113, ha sido todav\u00ed\u00ada m\u00e1s expl\u00ed\u00adcito. – 9. ‘Cf A. TORRES QUEIRUGA, Cristianismo y religiones: \u00abinreligionaci\u00f3n\u00bb y cristianismo asim\u00e9trico, Sal Terrae 997 (1997) 3-19. – 10. Tema grave por sus consecuencias para la imagen de Dios y, por consiguiente, para la posibilidad de la fe: si pedimos a Dios que acabe con el hambre del mundo, o no lo decimos en serio o, si lo decimos, tenemos que concluir que puede hacerlo y no logramos convencerle (pero entonces ser\u00ed\u00ada un dios monstruoso, pues ninguna persona honesta -sean cuales sean los motivos-dejar\u00ed\u00ada de hacerlo, si pudiese): cf A. TORRES QUEIRUGA, M\u00e1s all\u00e1 de la oraci\u00f3n de petici\u00f3n, en Recuperar la creaci\u00f3n: por una religi\u00f3n humanizadora, Sal Terrae, Santander 1999, 247-294. – 11. Cf ID, La constituci\u00f3n moderna de la raz\u00f3n religiosa, Verbo Divino, Estella 1992. – 12. F. SCH\u00dcSSLER-FIORENZA, aludiendo a esta \u00faltima, insiste bien en este car\u00e1cter de hermen\u00e9utica compleja, propio de la teolog\u00ed\u00ada fundamental (Foundational Theology Jesus and the Church, Nueva York 1986, 285-321).<\/p>\n
BIBL.: AA.VV., Concilium 46 (1969): monogr\u00e1fico sobre teolog\u00ed\u00ada fundamental; BALTHASAR H. U. VON, S\u00f3lo el amor es digno de fe. S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1995; BENTUE A., La opci\u00f3n creyente. Introducci\u00f3n a la teolog\u00ed\u00ada fundamental, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1986; CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura, Ciudad del Vaticano (23 de mayo de 1999); D\u00ed\u008dAZ MURUGARREN J., Fundamentos de la vida cristiana. Proyecto de teolog\u00ed\u00ada fundamental, San Esteban, Salamanca 1991: FISICHELLA R., Introducci\u00f3n a la teolog\u00ed\u00ada fundamental, Verbo Divino, Estella 1993; FRIES H., Teolog\u00ed\u00ada fi ndmnental, Herder, Barcelona 1987; GEI.ABERT M., Experiencia humana y comunicaci\u00f3n de la fe, San Pablo, Madrid 1983; GONZ\u00ed\u0081LEZ MONTES A., Fundamentaci\u00f3n de la fe, Secretariado Trinitario, Salamanca 1994; IMBACH J.. Breve teolog\u00ed\u00ada fundamental, Herder, Barcelona 1992; JIMENEZ LIM\u00ed\u201cN J., Pagar el precio y dar raz\u00f3n de la esperanza hoy, Herder, Barcelona 1991; LATOURELLE R., Teolog\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n, Salamanca 1965″; LATOURELLE R.-FISICHEI.LA R. (dirs.), Diccionario de teolog\u00ed\u00ada fundamental, San Pablo, Madrid 1992; LATOURELLE R.-O’COLLINS G., Problemas y perspectivas de teolog\u00ed\u00ada fundamental, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1982; MART\u00ed\u008dNEZ GORDO J., Dios, amor asim\u00e9trico. Propuesta de teolog\u00ed\u00ada fundamental pr\u00e1ctica, Descl\u00e9e de Brouwer, Bilbao 1994; La luer:a de la debilidad. La teolog\u00ed\u00ada,fundamental de Gustavo Guti\u00e9rrez, Descl\u00e9e de Brouwer, Bilbao 1994; METZ J. B., La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979; NEWMAN J. H., El asentimiento religioso, Herder, Barcelona 1960; PANNENBERG W., La revelaci\u00f3n como historia, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1977; PIE-NINOT S., Tratado de teolog\u00ed\u00ada fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991’; RAHNER K., Oyente de la palabra, Barcelona 1967; S\u00ed\u0081NCHEZ CHAMOSO R., Los fundamentos de nuestra.fe, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1981; SCHILLEBEECKX E., Interpretaci\u00f3n de la fe. S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1973; TORRES QUEIRUGA A.. La revelaci\u00f3n de Dios en la realizaci\u00f3n del hombre, Cristiandad, Madrid 1987; WALDENFELS H., Teolog\u00ed\u00ada fundamental contexmal, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1994.<\/p>\n
Andr\u00e9s Torres Queiruga<\/p>\n
M. Pedrosa, M. Navarro, R. L\u00e1zaro y J. Sastre, Nuevo Diccionario de Catequ\u00e9tica, San Pablo, Madrid, 1999<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Catequ\u00e9tica<\/b><\/p>\n
SUMARIO:
\nI. HISTORIA Y ESPECIFICIDAD:
\n1. De la apolog\u00e9tica a la teolog\u00ed\u00ada fundamental;
\n2. Reacci\u00f3n contra la apolog\u00e9tica cl\u00e1sica;
\n3. Fase de ampliaci\u00f3n;
\n4. Fase de concentraci\u00f3n;
\n5. Una disciplina teol\u00f3gica distinta y espec\u00ed\u00adfica;
\n6. Una disciplina estructurada
\n7. Organizaci\u00f3n pedag\u00f3gica
\n R. Latourelle<\/p>\n
II. DESTINATARIO:
\n1. Elementos positivos;
\n2. Dificultades
\n R. Fisichella<\/p>\n
III. EN ESPA\u00ed\u2018A E IBEROAMERICA.<\/p>\n
1. Autores in\u00ed\u00adciales;
\n2. Desde el Vaticano II hasta la actualidad;
\nIV. Y PASTORAL:
\n1. Nuevo enfoque de la teolog\u00ed\u00ada fundamental;
\n2. El impulso pastoral del concilio;
\n3. La acci\u00f3n pastoral de la Iglesia;
\n4. Teolog\u00ed\u00ada pastoral y teolog\u00ed\u00ada fundamental.
\nV. Y PRAXIS: 1. Dimensi\u00f3n \u00abpr\u00e1ctica\u00bb de la \u00abpalabra\u00bb y del conocimiento creyente seg\u00fan la perspectiva b\u00ed\u00adblica; 2. Idealismo y teolog\u00ed\u00ada de la praxis.<\/p>\n
I. Historia y especificidad
\n1. DE LA APOLOGETICA A LA TEOLOG\u00ed\u00adA FUNDAMENTAL. La teolog\u00ed\u00ada fundamental actual naci\u00f3 de la t apolog\u00e9tica cl\u00e1sica y de una reflexi\u00f3n sobre la necesidad de reformarse, so pena de desaparecer, para responder a una mentalidad nueva, a unas t\u00e9cnicas renovadas, a unas exigencias actuales. La apolog\u00e9tica estaba habituada a los cambios, a los giros imprevistos. Pero en el per\u00ed\u00adodo posterior a la guerra el cambio ha sido tan profundo y tan espectacular, que la apolog\u00e9tica ha cre\u00ed\u00addo oportuno cambiar de nombre y se ha convertido en la teolog\u00ed\u00ada fundamental.<\/p>\n
Este cambio de nombre no es m\u00e1s que la manifestaci\u00f3n y el signo de una transformaci\u00f3n mucho m\u00e1s profunda, que afecta al estatuto mismo de esta ciencia. Para ser fiel a la realidad, habr\u00ed\u00ada que hablar de un nuevo pasaporte de la apolog\u00e9tica, puesto que los cambios operados afectan a su nombre, a su contenido, a su m\u00e9todo, a su identidad. Por otra parte, puesto que los problemas que arrostra la teolog\u00ed\u00ada fundamental actual siguen siendo sustancialmente los mismos (i Revelaci\u00f3n y l Credibilidad), ser\u00ed\u00ada injusto considerar el presente como un- comienzo absoluto.<\/p>\n
La formaci\u00f3n de la nueva imagen de la apolog\u00e9tica; llamada ahora teolog\u00ed\u00ada fundamental, data de los a\u00f1os posteriores a la guerra. Cubre un per\u00ed\u00adodo de tres d\u00e9cadas que corresponde a un triple movimiento de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica: una fase de reacci\u00f3n contra la apolog\u00e9tica cl\u00e1sica; una fase de ampliaci\u00f3n, que coincide con la adopci\u00f3n definitiva -del t\u00e9rmino de teolog\u00ed\u00ada fundamental, y, finalmente, una fase de reflexi\u00f3n sobre su identidad y la jerarquizaci\u00f3n de sus tareas. Esquematizando y tomando al Vaticano II como punto de referencia, puede hablarse de fase preconciliar, conciliar y posconciliar. Hablamos de tres fases m\u00e1s bien que de tres etapas cronol\u00f3gicas, ya que se trata realmente de tres oleadas que se mezclan entre s\u00ed\u00ad en vez de sucederse. Cuando se levanta la segunda, todav\u00ed\u00ada se hace sentir el movimiento de la primera; y mientras que se despliega la segunda, ya comienza a esbozarse la tercera.<\/p>\n
2. REACCI\u00ed\u201cN CONTRA LA APOLOGETICA CL\u00ed\u0081SICA. Lo que llamamos apolog\u00e9tica \u00abtradicional\u00bb o apolog\u00e9tica \u00abcl\u00e1sica\u00bb, con su triple proceso de demostraci\u00f3n religiosa, demostraci\u00f3n cristiana y demostraci\u00f3n cat\u00f3lica, no es el resultado de una reflexi\u00f3n cr\u00ed\u00adtica sobre su objeto, su finalidad, su m\u00e9todo, sino de una necesidad hist\u00f3rica, a saber: la lucha contra los protestantes del siglo xvl, los libertinos y los ateos pr\u00e1cticos del siglo xvii y los de\u00ed\u00adstas y encic\u00ed\u00adopedistas del siglo xviii. A los ateos y libertinos hab\u00ed\u00ada que oponerles una teodicea (!Teolog\u00ed\u00ada natural) rigurosa y mostrarles la necesidad de la religi\u00f3n. Contra los de\u00ed\u00adstas, que se contentaban con una religi\u00f3n natural y rechazaban toda idea de revelaci\u00f3n hist\u00f3rica, hab\u00ed\u00ada que mostrar que el cristianismo es la verdadera religi\u00f3n, sobre la base de unas pruebas apod\u00ed\u00adcticas que establecieran que Jesucristo es aquel que habla en nombre de Dios. Finalmente, contra los protestantes hab\u00ed\u00ada que mostrar que la Iglesia cat\u00f3lica, entre las diversas confesiones cristianas, es la \u00fanica y verdadera I Iglesia. Mientras que el protestantismo subrayaba en la fe los elementos de subjetividad, en particular la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu que nos hace adherirnos a la palabra de Dios y nos da la certeza de su origen, la apolog\u00e9tica cat\u00f3lica insist\u00ed\u00ada en los criterios objetivos. En el contexto del Vaticano I, estos criterios son ante todo los \/milagros y las \/profec\u00ed\u00adas. Y, subyacente a este proceso en tres tiempos, la convicci\u00f3n de que la fe es el t\u00e9rmino necesario de la demostraci\u00f3n cristiana, mientras que la entrada en la Iglesia es el resultado de la demostraci\u00f3n cat\u00f3lica. Este esquema tripartido existe ya en el siglo xvi. El t\u00e9rmino de \u00abapolog\u00e9tica\u00bb entra en el uso corriente por el 1830. Sin embargo, tan s\u00f3lo a comienzos del siglo xx es cuando aparecen obras que-no s\u00f3lo se dedican a una justificaci\u00f3n racional y sistem\u00e1tica de la decisi\u00f3n de fe, sino que se esfuerzan al mismo tiempo en definir el estatuto epistemol\u00f3gico de la apolog\u00e9tica como ciencia distinta de la filosof\u00ed\u00ada y de, la.dogm\u00e1tica. Citemos, como puno de referencia, las obras cl\u00e1sicas de A. Gardeil de R. Garrigou-Lagrange y de S. Tromp.<\/p>\n
El contexto de la posguerra es muy distinto del que vio nacer a la apolog\u00e9tica cl\u00e1sica. La teolog\u00ed\u00ada sufre una prodigiosa renovaci\u00f3n, concretamente en los sectores que tocan m\u00e1s de cerca ala apolog\u00e9tica. Pensamos, en particular, en la renovaci\u00f3n de los estudios b\u00ed\u00adblicos y patr\u00ed\u00adsticos, que han hecho descubrir, en la revelaci\u00f3n y en la fe, una realidad mucho m\u00e1s rica, m\u00e1s concreta, m\u00e1s personal, m\u00e1s d\u00factil; en la renovaci\u00f3n de los m\u00e9todos y de las t\u00e9cnicas de ex\u00e9gesis; en el progreso multiforme realizado en las ciencias del lenguaje; en la contribuci\u00f3n de las filosof\u00ed\u00adas del hombre; finalmente, en la renovaci\u00f3n ecum\u00e9nica, que ha cambiado la actitud agresiva y pol\u00e9mica frente a los protestantes en actitud de apertura y de di\u00e1logo. No cabe duda de que ha cambiado el r\u00e9gimen espiritual. Este contexto cultural y religioso in\u00e9dito ha puesto de relieve los puntos flacos y los l\u00ed\u00admites de la antigua apolog\u00e9tica. Se\u00f1alemos algunas de las cr\u00ed\u00adticas suscitadas contra ella:
\na) La apolog\u00e9tica cl\u00e1sica quiere manifestar la credibilidad de la revelaci\u00f3n, pero antes de haber emprendido un estudio serio de la realidad sobre la que pretende dirigir una mirada cr\u00ed\u00adtica. Pues bien, es importante subrayar que la revelaci\u00f3n de la que aqu\u00ed\u00ad se trata no es una revelaci\u00f3n de tipo filos\u00f3fico, cuyo modelo podr\u00ed\u00ada trazarse por anticipado, sino una realidad muy espec\u00ed\u00adfica, que nos viene por los caminos de la historia y de la encarnaci\u00f3n. S\u00f3lo la revelaci\u00f3n puede decirnos qu\u00e9 es la revelaci\u00f3n. La primera urgencia de la apolog\u00e9tica, por consiguiente, es estudiar esta intervenci\u00f3n de Dios en Jesucristo, con toda su riqueza y todas sus dimensiones. Igualmente, el \u00fanico estudio v\u00e1lido de los signos es el que busca su s\u00ed\u00adntesis en la persona de Cristo. Esta revelaci\u00f3n tan espec\u00ed\u00adfica es el dato fundamental sobre el que se ejerce la reflexi\u00f3n del te\u00f3logo para captar su consistencia hist\u00f3rica, as\u00ed\u00ad como su sentido.<\/p>\n
b) Sobre esta cuesti\u00f3n del sentido se articula la segunda cr\u00ed\u00adtica que se le hace a la apolog\u00e9tica cl\u00e1sica. En efecto, \u00e9sta, despu\u00e9s. de haber establecido sobre la base de argumentos externos que Jes\u00fas es el enviado de Dios y que ha fundado la Iglesia, conclu\u00ed\u00ada que hab\u00ed\u00ada que recibir de esa Iglesia todo lo que debemos creer. De esta manera ignoraba (al menos pr\u00e1cticamente) que el mensaje cristiano es soberanamente inteligible y que esta plenitud de sentido constituye ya un motivo de credibilidad. La revelaci\u00f3n es \u00abcre\u00ed\u00adble\u00bb no s\u00f3lo por causa de los signos externos, sino tambi\u00e9n porque revela al hombre a s\u00ed\u00ad mismo; es incluso la \u00fanica clave de inteligibilidad del misterio del hombre. Por tanto, no hay que aislar la facticidad hist\u00f3rica del sentido de la revelaci\u00f3n. La apolog\u00e9tica no se atrev\u00ed\u00ada a abordar esta cuesti\u00f3n, sin duda para no dar la impresi\u00f3n de meterse en un terreno reservado a la dogm\u00e1tica.<\/p>\n
c) Algunos representantes de la apolog\u00e9tica tradicional trataban tan s\u00f3lo de la mesianidad de Jes\u00fas. Cre\u00ed\u00adan que era suficiente mostrar que Jes\u00fas se hab\u00ed\u00ada presentado como legado divino, que hablaba en nombre de Dios. Los dem\u00e1s testimonios de Jes\u00fas sobre s1 mismo pertenec\u00ed\u00adan a la dogm\u00e1tica. Tambi\u00e9n en esta ocasi\u00f3n semejante postura es inaceptable. Primero, porque nos obliga a continuas e ileg\u00ed\u00adtimas reducciones en la presentaci\u00f3n de Jes\u00fas, propuesto y presentado por los evangelios como el Cristo, el Hijo del hombre, el Hijo del Padre (l Cristolog\u00ed\u00ada: t\u00ed\u00adtulos cnstol\u00f3gicos). Luego, porque hace pesar sobre los hombros. de un simple legado las exigencias radicales de un juez supremo de todos los hombres. Finalmente, porque hace ininteligible el milagro absolutamente \u00fanico en la historia de la salvaci\u00f3n de una resurrecci\u00f3n gloriosa. Esta dicotom\u00ed\u00ada entre legado divino e Hijo del Padre es artificial, contraria al testimonio de Jes\u00fas sobre s\u00ed\u00ad mismo y m\u00e1s a\u00fan a la presentaci\u00f3n del kerigma sobre Jes\u00fas.<\/p>\n
d) La cuarta cr\u00ed\u00adtica concierne a la escasa, a quiz\u00e1 nula, atenci\u00f3n de la apolog\u00e9tica cl\u00e1sica a las condiciones de acogida de la revelaci\u00f3n y de los signos por parte del hombre a quien van dirigidos. So pretexto de objetividad cient\u00ed\u00adfica, la apolog\u00e9tica ha descuidado todo un aspecto de la credibilidad. En efecto, si la apolog\u00e9tica tiene por objeto no ya una credibilidad abstracta, sino la credibilidad humana de la revelaci\u00f3n, no puede contentarse con estudiar el \u00aben s\u00ed\u00ad\u00bb de la revelaci\u00f3n y de los signos de la misma; tiene que preocuparse can la misma atenci\u00f3n de los signos que determinan, por parte del sujeto (I Teolog\u00ed\u00ada fundamental: destinatario), su recepci\u00f3n eficaz. Esta toma en consideraci\u00f3n de la subjetividad humana, puesta de relieve por Blondel, es ahora un hecho adquirido.<\/p>\n
e) Hasta bien avanzado el siglo xx, la apolog\u00e9tica no ha cesado de endurecerse contra sus adversarios protestantes, de\u00ed\u00adstas y racionalistas. En el contexto ecum\u00e9nico actual, esta actitud ya no es \u00abdefendible\u00bb. No se trata ante todo de refutar; sino m\u00e1s bien de crear condiciones de aproximaci\u00f3n y de di\u00e1logo. A1 intentar defenderse, la antigua apolog\u00e9tica se cerraba sobre s\u00ed\u00ad misma y se cerraba a los dem\u00e1s. Afortunadamente, ha perdido este tono pol\u00e9mico. En vez de formularse en t\u00e9rminos de enfrentamiento, lo hace en t\u00e9rminos de posiciones y de proposiciones. Adem\u00e1s, el adversario de hoy no est\u00e1 menos en el coraz\u00f3n de los creyentes que en el de los no creyentes. El hombre del siglo xx no quiere tanto refutaciones como atenci\u00f3n a sus problemas, acompa\u00f1ada de una exposici\u00f3n seria de los t\u00ed\u00adtulos del -cristianismo para resolverlos. Pues bien, la apolog\u00e9tica debe asumir esta tarea, aunque no haya ning\u00fan adversario.<\/p>\n
M\u00e1s que una requisitoria venida desde fuera, las dificultades enumeradas representan una autocr\u00ed\u00adtica ejercida por los mismos que ten\u00ed\u00adan la misi\u00f3n de ense\u00f1ar la apolog\u00e9tica despu\u00e9s de la guerra mundial. A1 buscar la manera de determinar el estatuto de su disciplina en un contexto de vida y de pensamiento muy distinto, los ense\u00f1antes tuvieron que proceder a cierto n\u00famero de puntualizaciones, que constitu\u00ed\u00adan otras tantas opciones liberadoras.<\/p>\n
3. FASE DE AMPLIACI\u00ed\u201cN. La segunda fase de la historia de la teolog\u00ed\u00ada fundamental de la posguerra comienza entorno a los a\u00f1os sesenta con la promulgaci\u00f3n de la Dei Verbum. Despu\u00e9s de exorcizar el fantasma de la antigua apolog\u00e9tica y de haber roto su solidaridad con el t\u00e9rmino con que se identificaba, la apolog\u00e9tica \u00abnuevo estilo\u00bb conoc\u00ed\u00ada la alegr\u00ed\u00ada de una segunda primavera. Se multiplican las obras y art\u00ed\u00adculos sobre la revelaci\u00f3n. Lo que caracteriza a este per\u00ed\u00adodo es un fen\u00f3meno de ampliaci\u00f3n de la disciplina, que se manifiesta en todos los niveles: extensi\u00f3n de su tarea, enriquecimiento de sus temas privilegiados, di\u00e1logo con nuevos .interlocutores. Todo esto se concreta en la adopci\u00f3n definitiva del t\u00e9rmino de fundamental para designar su nueva imagen y su nueva identidad.<\/p>\n
Puede decirse que a partir de sus dos temas privilegiados, a saber: la revelaci\u00f3n y su credibilidad, se enriqueci\u00f3 y profundiz\u00f3 la teolog\u00ed\u00ada fundamental.<\/p>\n
Desde 1940 no han dejado de proliferar los estudios sobre el tema de la revelaci\u00f3n, estimulados por la producci\u00f3n protestante, particularmente abundante en este terreno, y favorecidos tambi\u00e9n; en los ambientes cat\u00f3licos por la renovaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica y patr\u00ed\u00adstica, por el desarrollo de la teolog\u00ed\u00ada de la fe, de la predicaci\u00f3n, de la misi\u00f3n, que han actuado como catalizadores. Puede decirse que esta renovaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n; que comenz\u00f3 con los trabajos de H. Niebecker (1940), de R. Guardini (1940), de K. Rahner (1941) y de L. M. Dewailly (1945) y que prosigui\u00f3 pacientemente durante dos.d\u00e9cadas en monograf\u00ed\u00adas cada vez m\u00e1s numerosas, encontr\u00f3 su meta y en cierto modo su canonizaci\u00f3n en la constituci\u00f3n l Dei Verbum, del 18 de noviembre de 1965.<\/p>\n
En efecto’ la revelaci\u00f3n se presenta aqu\u00ed\u00ad no ya solamente bajo su aspecto objetivo de doctrina, de mensaje, sino como acto de Dios, a saber: como la automanifestaci\u00f3n y la autodonaci\u00f3n de Dios en Jesucristo. Cristo es la palabra epif\u00e1nica de Dios: es la revelaci\u00f3n. Uno de los m\u00e9ritos de esta constituci\u00f3n ha sido el de presentarla revelaci\u00f3n cristiana no como un fen\u00f3meno aislado,-sino como una \u00abeconom\u00ed\u00ada\u00bb, a saber: como ese inmenso y misterioso designio que Dios prosigue y realiza a lo largo de los siglos por los caminos previstos por \u00e9l. La constituci\u00f3n subraya tambi\u00e9n las dimensiones hist\u00f3rica, interpersonal, dialogal, cristol\u00f3gica y eclesial de la revelaci\u00f3n. Ensanchando as\u00ed\u00ad la noci\u00f3n de revelaci\u00f3n por fidelidad a los datos mismos de la revelaci\u00f3n, la constituci\u00f3n lleva a cabo una obra de liberaci\u00f3n. Rindi\u00f3 tambi\u00e9n un precioso servicio a la teolog\u00ed\u00ada fundamental proponiendo en una visi\u00f3n unitaria ciertos temas anteriormente dispersos y agrupados artificialmente; por ejemplo, un De Inspiratione perteneciente al De sacra Scriptura, un De traditibne perteneciente unas veces al De Ecclesia y otras al De locis.<\/p>\n
El tema de la credibilidad fue objeto de una ampliaci\u00f3n no menos espectacular. Sin negar lo que hay de leg\u00ed\u00adtimo en el tratado tradicional de la credibilidad a partir de los signos hist\u00f3ricos de la revelaci\u00f3n (milagros, profec\u00ed\u00adas, mensaje, resurrecci\u00f3n), la teolog\u00ed\u00ada fundamental del per\u00ed\u00adodo conciliar no puede evitar un reconocimiento de los l\u00ed\u00admites de esta exposici\u00f3n: conocimiento insuficiente de los m\u00e9todos y t\u00e9cnicas de la ex\u00e9gesis moderna; utilizaci\u00f3n simplista de ciertos argumentos (p.ej., el del cumplimiento de las promesas mesi\u00e1nicas); visi\u00f3n puramente apolog\u00e9tica de los signos; inflaci\u00f3n de unos signos particulares (milagros, profec\u00ed\u00adas) en detrimento de los signos mayores que son Cristo mismo y su Iglesia; divorcio entre los signos y la persona que los dirige, entre los signos y el mensaje que les da plena significaci\u00f3n; insuficiente atenci\u00f3n al !testimonio de la vida o del acuerdo entre el evangelio y la vida; atenci\u00f3n escasa y casi nula a las condiciones de acogida de los signos por parte del hombre, y, correlativamente, tendencia a exagerar su poder de persuasi\u00f3n sobre el sujeto.<\/p>\n
Pero m\u00e1s all\u00e1 de estas quejas, la teolog\u00ed\u00ada fundamental del per\u00ed\u00adodo conciliar toma conciencia de que el tema de la credibilidad, para su correcta exposici\u00f3n, tiene que abarcar horizontes m\u00e1s amplios. En este fen\u00f3meno de ampliaci\u00f3n se pueden distinguir tres orientaciones primordiales.
\nLa primera se refiere a los problemas de historia y de hermen\u00e9utica. En efecto, pronto se cay\u00f3 en la cuenta de que el conocimiento de Jes\u00fas por los evangelios, punto de concentraci\u00f3n m\u00e1xima de la revelaci\u00f3n, no es una empresa tan l\u00f3gica. Si es verdad que Dios se revel\u00f3 en Jes\u00fas por sus palabras y sus obras y por toda su presencia en el mundo, es sumamente importante saber si, c\u00f3mo y en qu\u00e9 medida podemos nosotros alcanzar esta epifan\u00ed\u00ada de Dios, al menos en su consistencia hist\u00f3rica. De aqu\u00ed\u00ad se sigue que el problema de acceso a Jes\u00fas por los evangelios es primordial en una reflexi\u00f3n sobre la credibilidad cristiana.<\/p>\n
La segunda orientaci\u00f3n, de tipo antropol\u00f3gico, responde al reproche que se le dirig\u00ed\u00ada a la apolog\u00e9tica antigua de haber creado un hiato entre el hecho y el contenido de la revelaci\u00f3n, de haberse centrado en el acontecimiento sin preocuparse por el sentido que tiene para el hombre. Ser\u00ed\u00ada est\u00e9ril una hermen\u00e9utica limitada al origen del cristianismo en Jes\u00fas, ya que Jes\u00fas no es solamente una irrupci\u00f3n de Dios en la historia de los hombres, sino una irrupci\u00f3n que revela al hombre a s\u00ed\u00ad mismo, que lo descifra y lo transfigura. Por tanto, no basta con mostrar que por medio de los evangelios tenemos acceso a Jes\u00fas de Nazaret; hay que mostrar adem\u00e1s que el mensaje cristiano concierne al hombre y a las cuestiones fundamentales que se plantea. Esta exigencia del hombre es clara e insistente: espera que le muestre que Cristo es la \u00fanica clave del criptograma humano. Este aspecto antropol\u00f3gico de la credibilidad, ya subrayado por Blondel en L Action, ha sido ampliamente desarrollado por I R. Guardini, l K. Rahner, H. Bouillard, \/ H.U. von Balthasar, M. Zundel, G. Marcel, J. Mouroux, M. L\u00e9gaut, J. Ladri\u00e9re, a partir de horizontes filos\u00f3ficos por otra parte muy diversos.<\/p>\n
La tercera orientaci\u00f3n concierne a los signos de la revelaci\u00f3n. El problema es el de la identificaci\u00f3n de Jes\u00fas como Dios-entre-nosotros. A1 ser Jes\u00fas la forma humana, corporal, por la que Dios se encuentra con el hombre y se manifiesta a \u00e9l, la presencia salv\u00ed\u00adfica de Dios en el mundo no es propiamente verificable m\u00e1s que^por la mediaci\u00f3n del hombre Jes\u00fas. El es el enigma, el misterio que hay que descifrar. As\u00ed\u00ad pues, la teolog\u00ed\u00ada fundamental vuelve al estudio de los signos; pero esta, vez con un sentido cr\u00ed\u00adtico m\u00e1s vigilante, mejor equipada en el plano exeg\u00e9tico e hist\u00f3rico, m\u00e1s consciente de la complejidad de los problemas que aborda, y, consiguientemente, menos categ\u00f3rica en sus afirmaciones. Este estudio de los signos se ve adem\u00e1s afectado por el problema hermen\u00e9utico en la interpretaci\u00f3n de los textos que los refieren. Sin embargo, lo que lo caracteriza es la preocupaci\u00f3n por vincular los signos a la persona que los dirige. Los signos son el mismo Jesucristo, vivo y total, en la irradiaci\u00f3n multiforme de su epifan\u00ed\u00ada al mundo.<\/p>\n
Finalmente, es el c\u00ed\u00adrculo mismo de los destinatarios el que se ha ensanchado. La teolog\u00ed\u00ada fundamental, efectivamente, quiere ser una teolog\u00ed\u00ada en di\u00e1logo: no s\u00f3lo coi\u00c2\u00a1 los creyentes, sino con todas las formas de religi\u00f3n y de increencia. El interlocutor es tambi\u00e9n el propio creyente: no s\u00f3lo porque cada uno lleva dentro de s\u00ed\u00ad las dudas del no creyente, sino tambi\u00e9n porque el creyente de hoy, que vive en un mundo de increencla y de indiferencia, sufre necesariamente su influjo. Al dialogar con los no creyentes,.dialogamos con nosotros mismos. En este contexto, la reflexi\u00f3n sobre las bases racionales de la necesidad de fe no es un deporte de intelectuales, sino una necesidad de vida.<\/p>\n
4. FASE DE CONCENTRACI\u00f3N. Al d\u00ed\u00ada siguiente del concilio, es decir, en el mismo momento en que se lleva a cabo la reforma de los estudios eclesi\u00e1sticos, la teolog\u00ed\u00ada fundamental se encuentra amenazada por dos peligros igualmente mortales. Por un lado, un desmembramiento y una dispersi\u00f3n de sus temas tradicionales; por otro, un ensanchamiento excesivo que la convierte en una especie de \u00abpantolog\u00ed\u00ada sagrada\u00bb y corre el riesgo de hacerle perder su especificidad.<\/p>\n
El Vaticano II, en la Optatam totius, as\u00ed\u00ad como en las Normae quaedam, ni siquiera menciona a la teolog\u00ed\u00ada fundamental. La historia no puede menos de registrar esta falta total de discernimiento en el momento en que los problemas m\u00e1s agudos de la teolog\u00ed\u00ada se concentraban en el terreno de la teolog\u00ed\u00ada fundamental. Privados del apoyo del concilio, los seminarios y las facultades cedieron a la tentaci\u00f3n de sacrificar una disciplina que el mismo concilio parec\u00ed\u00ada no tener en cuenta. En algunos lugares se vio desmembrada y reducida al estado de fragmentos insertos m\u00e1s o menos acertadamente en las otras disciplinas: historicidad de los evangelios en ex\u00e9gesis, revelaci\u00f3n-tradici\u00f3n-inspiraci\u00f3n en la introducci\u00f3n a la teolog\u00ed\u00ada. El tema de los signos de credibilidad qued\u00f3 simplemente escamoteado o tratado parcialmente con ocasi\u00f3n de la ex\u00e9gesis (p.ej., el tema de los milagros de Jes\u00fas). En otros lugares la teolog\u00ed\u00ada fundamental dej\u00f3 de existir. A1 atomizar la teolog\u00ed\u00ada fundamental, al ligar sus problemas a otras disciplinas como si se tratara de los restos de una herencia hipotecada, se priv\u00f3 a la teolog\u00ed\u00ada fundamental de su tarea espec\u00ed\u00adfica; m\u00e1s a\u00fan, la teolog\u00ed\u00ada fall\u00f3 en parte su misi\u00f3n (confirmar a sus hermanos en la fe) y llev\u00f3 al naufragio a millares de fieles, desamparados ante unas cuestiones desconcertantes y demasiado dif\u00ed\u00adciles para ser abordadas sin el apoyo de los especialistas.<\/p>\n
El per\u00ed\u00adodo posconciliar estuvo caracterizado, por otra parte, por una ampliaci\u00f3n cada vez mayor del terreno de la teolog\u00ed\u00ada fundamental. Esta ampliaci\u00f3n, que hizo necesaria la renovaci\u00f3n de los estudios b\u00ed\u00adblicos e hist\u00f3ricos, la apertura ecum\u00e9nica y el desarrollo de las ciencias humanas, result\u00f3 sin embargo funesta. La teolog\u00ed\u00ada fundamental desarroll\u00f3 un esp\u00ed\u00adritu anexionista, que corri\u00f3 peligro de convertirla en una enciclopedia de las ciencias. A fuerza de querer incluirlo todo y abrazarlo todo, la teolog\u00ed\u00ada fundamental lleg\u00f3 a perder su centro de unidad y su car\u00e1cter espec\u00ed\u00adfico. A fuerza de trabajar en la periferia, se lleg\u00f3 a olvidar el centro de sus preocupaciones, a saber: la revelaci\u00f3n y la credibilidad.<\/p>\n
Ante estas dos amenazas se sinti\u00f3 casi por todas partes una necesidad de concentraci\u00f3n, de identidad, de jerarquizaci\u00f3n de los temas. Es t\u00ed\u00adpico observar c\u00f3mo en los art\u00ed\u00adculos recientes que tratan los problemas de la teolog\u00ed\u00ada fundamental se habla cada vez m\u00e1s de una \u00abb\u00fasqueda de identidad\u00bb, de un \u00abcentro de unidad\u00bb, de un \u00abpunto focal\u00bb, de \u00abestructuraci\u00f3n\u00bb, de \u00abestructura b\u00e1sica\u00bb. Tambi\u00e9n es t\u00ed\u00adpico de esta urgencia palpable de unidad y de estructura el hecho de que los estudios mencionados proponen a veces esquemas de un tratado renovado de la revelaci\u00f3n o de una teolog\u00ed\u00ada fundamental. El presente art\u00ed\u00adculo es el lugar m\u00e1s adecuado para presentar la teolog\u00ed\u00ada fundamental como una disciplina distinta y estructurada.<\/p>\n
5. UNA DISCIPLINA TEOL\u00ed\u201cGICA DISTINTA Y ESPEC\u00ed\u008dFICA. La teolog\u00ed\u00ada fundamental actual es una disciplina teol\u00f3gica distinta, no s\u00f3lo porque figura en primer lugar (como en la Deus scientiarum Dominus) en la constituci\u00f3n Sapientia christiana, del 29 de abril de 1979, como disciplina principal y obligatoria, sino porque tiene su propio objeto, su propio m\u00e9todo y su propia estructura.<\/p>\n
1) Por tanto, no es una especie de teodicea, ni una simple introducci\u00f3n a la teolog\u00ed\u00ada, ni una simple funci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada. Como disciplina espec\u00ed\u00adfica, posee un objeto material y formal propio, a saber: la automanifestaci\u00f3n y la autoentrega de Dios en Jesucristo y la autocredibilidad de esta manifestaci\u00f3n que \u00e9l constituye por su presencia en el mundo. El objeto y el centro de unidad de la teolog\u00ed\u00ada fundamental es la intervenci\u00f3n inaudita de Dios en la historia, en la carne y el lenguaje de Jesucristo. Tal es el misterio primero, el acontecimiento primero, la realidad primera que cimenta todo discurso teol\u00f3gico. Esta realidad que la teolog\u00ed\u00ada dogm\u00e1tica detalla en misterios particulares y que los estudia uno a uno, la teolog\u00ed\u00ada fundamental los estudia en su globalidad yen su inseparable unidad. Tambi\u00e9n es cierto que la teolog\u00ed\u00ada dogm\u00e1tica habla de la revelaci\u00f3n y procede de ella, pero no es el objeto principal y exclusivo de su estudio; y no tiene ante esta realidad la misma perspectiva, ni el mismo m\u00e9todo, ni las mismas inquietudes.<\/p>\n
Si decimos sin soluci\u00f3n de continuidad automanifestaci\u00f3n y autocredibilidad de esta manifestaci\u00f3n, es para subrayar que el signo, en Jesucristo, es inseparable de la persona. Al encarnarse, Dios se manifiesta como revelador y revelado, y da testimonio de s\u00ed\u00ad mismo como tal. Jesucristo es a la vez mediador, plenitud y signo de la revelaci\u00f3n. Con concisi\u00f3n, la DV declara que Cristo completa, acaba la revelaci\u00f3n y atestigua que Dios est\u00e1 entre nosotros (DV 4). La teolog\u00ed\u00ada fundamental hace de la revelaci\u00f3n cristiana, entendida como automanifestaci\u00f3n y autocredibilidad de esta manifestaci\u00f3n, el objeto esencial de su estudio. No separa a Cristo de los signos particulares que lo identifican, ya que es a la vez signo de Dios y centro de irradiaci\u00f3n de todos los signos que emanan de su persona. Epifan\u00ed\u00ada de Dios, se identifica por toda su presencia y por toda la manifestaci\u00f3n de s\u00ed\u00ad mismo. El signo y el significado, lo cre\u00ed\u00adble y lo cre\u00ed\u00addo son indisociabes.<\/p>\n
2) La especificidad del objeto de la teolog\u00ed\u00ada fundamental tiene como corolario la especificidad de su l m\u00e9todo, que calificamos como m\u00e9todo de integraci\u00f3n din\u00e1mica, no arbitrariamente ni para singularizarse, sino porque la realidad estudiada impone ella misma esta integraci\u00f3n dedos m\u00e9todos.<\/p>\n
a) El t\u00e9rmino integraci\u00f3n evoca la preocupaci\u00f3n de realizar y mantener la unidad de los elementos o de los aspectos que se distinguen, pero que est\u00e1n y deben estar vitalmente reunidos bajo pena de disolver la existencia y la consistencia de la realidad que autoriza la identificaci\u00f3n de los elementos que pertenecen a su integridad.<\/p>\n
Por lo tanto, la revelaci\u00f3n es inseparablemente misterio e irrupci\u00f3n de este misterio en la historia humana con todas las caracter\u00ed\u00adsticas que afectan a la historicidad. Resulta, por consiguiente, que el tratamiento met\u00f3dico de esta realidad misterioacontecimiento deber\u00e1 ajustarse a su singularidad.<\/p>\n
En efecto, por una parte, al ser la revelaci\u00f3n el misterio primordial, portador de todos los dem\u00e1s, la teolog\u00ed\u00ada fundamental tiene que hablar dogm\u00e1ticamente del misterio, como lo hace con cada misterio en particular. Procede entonces de la fe a la inteligencia de la fe, apoy\u00e1ndose en la Escritura como fuente inspirada y en la Iglesia como instituci\u00f3n divina. Por otra parte, como irrupci\u00f3n hist\u00f3rica, puntual, de Dios en Jesucristo, somete la revelaci\u00f3n-acontecimiento al cuestionamiento y a los m\u00e9todos de las ciencias humanas: cr\u00ed\u00adtica literaria e hist\u00f3rica especialmente. En ese momento considera los textos de la Escritura como documentos de historia, cuyo valor debe establecerse a partir de los criterios de la historia. Igualmente, los argumentos que saca de la filosof\u00ed\u00ada tienen que imponerse a los ojos de la cr\u00ed\u00adtica en virtud de su valor intr\u00ed\u00adnseco, y no por causa de la autoridad de la Iglesia.<\/p>\n
Esta integraci\u00f3n de los m\u00e9todos es un aspecto de la k\u00e9nosis del Verbo encarnado. Resulta tan imposible rechazar esta integraci\u00f3n de los dos m\u00e9todos como separar la revelaci\u00f3n-misterio de la revelaci\u00f3n-acontecimiento, la Iglesia-misterio de la Iglesia-instituci\u00f3n, la resurrecci\u00f3n-misterio de la resurrecci\u00f3n-acontecimiento. Durante mucho tiempo la apolog\u00e9tica reduc\u00ed\u00ada la revelaci\u00f3n a un acontecimiento, dejando el misterio en manos de la dogm\u00e1tica. No se puede disociar as\u00ed\u00ad, por una decisi\u00f3n arbitraria, lo que es indisociable en el plano de la realidad. l H. de Lubac y i H.U. von Balthasar han observado ya c\u00f3mo tan s\u00f3lo unos prejuicios est\u00e9riles, una imagen truncada de la realidad, pudieron rechazar la integraci\u00f3n de los dos m\u00e9todos: el dogm\u00e1tico y el apolog\u00e9tico (en sentido antiguo). Normalmente, la exposici\u00f3n dogm\u00e1tica precede a la exposici\u00f3n apolog\u00e9tica, no porque menosprecie un m\u00e9todo en beneficio del otro, sino simplemente porque la revelaci\u00f3n es ante todo ! misterio, y conviene describir correctamente la realidad sobre la cual dirigir\u00e1 a continuaci\u00f3n su mirada cr\u00ed\u00adtica la teolog\u00ed\u00ada en su desarrollo hist\u00f3rico, en Jes\u00fas. Este m\u00e9todo integrativo es el \u00fanico que hace justicia a una realidad que, por ser a la vez misterio y acontecimiento hist\u00f3rico, exige dos caminos de aproximaci\u00f3n diferentes, pero complementarios. El m\u00e9todo est\u00e1 al servicio de la realidad; si tiene que adaptarse, es porque la realidad lo exige. La teolog\u00ed\u00ada fundamental, como toda teolog\u00ed\u00ada, es siempre la fe en busca de inteligencia de una misma y \u00fanica realidad que aqu\u00ed\u00ad es misterio-acontecimiento:
\nb) Hablamos con raz\u00f3n de integraci\u00f3n din\u00e1mica. En efecto, los elementos del binomio revelaci\u00f3n-misterio y revelaci\u00f3n-acontecimiento se dinamizan m\u00fatuamente. La plenitud del misterio que en Jes\u00fas penetra la historia y la conduce a una cumbre inalc\u00e1riz\u00e1ble suscita la inquietud del historiador. A’partir del mensaje de Jes\u00fas, de sus obras y de sus actitudes, el historiador intenta penetrar en el sentido’ profundo de esta existencia. A1 final de esta b\u00fasqueda, conducido por los m\u00e9todos de esta disciplina, descubre una existencia significante, pero con una ,\u00bbsigniicatividad\u00bb muy singular que lo engancha en el movimiento de retorno al misterio; el cual logra satisfacer plena\u00ed\u00adnenfe su curiosidad y conocer siempre algo ir\u00e1s la identidad real :de este ser y de su proyecto de vida.: Al final de esta segunda b\u00fasquedael misterio lo fascina siempre m\u00e1s’ y lo interpela de nuevo. Se produce as\u00ed\u00ad un perpetuo vaiv\u00e9n con su correspondiente profundizaci\u00f3n entre-el misterio propuesto y su afloraci\u00f3n hist\u00f3rica. Pero lo que afente este d;n\u00e1mismoes siempre la reafdad total. De ;este modo afirmamos que este tipo de, integraci\u00f3n din\u00e1mica especifica igualmente Ia teolog\u00ed\u00ada fundamental’a nivel de m\u00e9todo.<\/p>\n
6. UNA DISCIPLINA ESTRUCTURADA: El examen de los diversos de teolog\u00ed\u00ada fundamental da m\u00e1s bien una impresi\u00f3n de caos que. de unidad estructurada. He,aqu\u00ed\u00ad el resultado de las observaciones que hemos hecho a partir de unas treinta obras.<\/p>\n
Por todas partes se descubre un n\u00facleo duro, a saber: el estudio d\u00e9 la revelaci\u00f3n de Dios.en Jesucristo y de su credibilidad por medio de los signos. Despu\u00e9s de est\u00e1 secuencia universalmente reconocida; comienzan enseguida las divergencias. El pensamiento alem\u00e1n sigue con fidelidad la divisi\u00f3n en tres partes de la apolog\u00e9tica cl\u00e1sica (demostraci\u00f3n religiosa; demostraci\u00f3n cristiana, demostraci\u00f3n cat\u00f3lica; p.ej., el Handbuch der jundamentaltheologie, el Mysterium salutis, Kolping, Fries, Waldenfels). El pensamiento latino, visiblemente influido por el Vaticano II, es b\u00ed\u00adblico, cristoc\u00e9ntrico, atento a la historia de la salvaci\u00f3n, sensible a las cuestiones de hermen\u00e9utica y de sentido. El pensamiento anglosaj\u00f3n refleja la influencia alemana, pero con un acento en 1’a experiencia y en el lenguaje (signo, s\u00ed\u00admbolo).<\/p>\n
Como los evangelios, donde se encuentran logia errantes o n\u00f3madas (p.ej., \u00ablos \u00faltimos ser\u00e1n los primeros, y los primeros ser\u00e1n los \u00faltimos\u00bb) insertos en contextos diversos, .las obras de teolog\u00ed\u00ada fundamental tienen tambi\u00e9n sus temas \u00aberrantes\u00bb \u00f3 n\u00f3madas. De este modo, unos hablan de la religi\u00f3n y de las religiones al principio (Waldenfeis, HFTh), mientras que otros guardan estos temas para el final. Los temas de teolog\u00ed\u00ada y de teolog\u00ed\u00ada fundamental son tratados como introducci\u00f3n o como conclusi\u00f3n. El ecumenismo es considerad\u00f3 unas veces como una dimensi\u00f3n coextensiva a toda la teolog\u00ed\u00ada fundamental y otras corno un cap\u00ed\u00adtulo particular. El tema de la fe va unido al de la teolog\u00ed\u00ada o bien al de la revelaci\u00f3n. El tema de la Iglesia viene generalmente al final, con una amplitud variable, hasta incluir (en el HFTh) todo el tema del conocimiento de fe y de las formas de este conocimiento (Escritura, tradici\u00f3n, magisterio, teolog\u00ed\u00ada).<\/p>\n
A nuestro juicio, en este mare magnum lo que falta es un principio de discernimiento que permita situar y jerarquizar los problemas, para llegar a una estructura motivada. En este sentido, el Vaticano II puede servirnos de inspiraci\u00f3n. El concilio no comienza con unas declaraciones o unos decretos sobre la religi\u00f3n y las religiones, sobre el ecumenismo, sobre la cultura y las ciencias. El documento-fuente, que es la clave de todos los dem\u00e1s, es la Dei Verbum; y en este documento-fuente, el \u00abprimer plano general\u00bb es el de la revelaci\u00f3n de Dios en Jesucristo, Verbo encarnado, mediador, plenitud y signo de la revelaci\u00f3n, que es \u00e9l en persona. El primer cap\u00ed\u00adtulo describe esta realidad con sus rasgos espec\u00ed\u00adficos: estructura sacramental (gesta el verba), progreso, econom\u00ed\u00ada, pedagog\u00ed\u00ada, principio encarnacional, luz de Dios sobre el misterio del hombre, tensi\u00f3n pasado-presente, tensi\u00f3n presente-escatolog\u00ed\u00ada. La realidad primera que aclara todas las dem\u00e1s es la revelaci\u00f3n de Dios en su especificidad de automanifestaci\u00f3n y de autocredibilidad. Las otras cuestiones aparecen como implicaciones de una revelaci\u00f3n muy especifica.<\/p>\n
Si uno se atiene a este principio de discernimiento, los temas n\u00f3madas encuentran un lugar donde situarse y la estructura de la teolog\u00ed\u00ada fundamental toma cuerpo y se descubre con mayor claridad.<\/p>\n
La secuencia de base es la revelaci\u00f3n concebida como automanifestaci\u00f3n, autodonaci\u00f3n y autocredibilidad de Dios en Jesucristo, Verbo encarnado, mediador, plenitud y signo de la revelaci\u00f3n. Las implicaciones de este principio de base pueden jerarquizarse de este modo:
\na) Esta revelaci\u00f3n espec\u00ed\u00adfica engendra una fe y un saber no menos espec\u00ed\u00adfico: la teolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
b) Acontecimiento tanto como misterio, la revelaci\u00f3n est\u00e1 en relaci\u00f3n con la historia. De ah\u00ed\u00ad las cuestiones sobre los or\u00ed\u00adgenes hist\u00f3ricos del cristianismo, sobre la realidad y la identidad de Jes\u00fas, sobre el valor de los evangelios como acceso a Jes\u00fas, sobre la realidad de su mensaje y de sus obras, sobre su proyecto eclesial.<\/p>\n
c) El principio encarnacional de la revelaci\u00f3n cristiana obliga a la teolog\u00ed\u00ada fundamental a estudiar las diversas corrientes de pensamiento qu\u00e9 eliminan la encarnaci\u00f3n: la ilustraci\u00f3n, la teolog\u00ed\u00ada existencial de Bultmann.<\/p>\n
d) La continuidad que existe entre el proyecto eclesial de Jes\u00fas y la pluralidad de comunidades cristianas actuales plantea el problema del ecumenismo.<\/p>\n
e) La pretensi\u00f3n del juda\u00ed\u00adsmo, del islam, del hinduismo, que aseguran ser tambi\u00e9n religiones \u00abreveladas\u00bb, plantea el problema de la relaci\u00f3n existente entre la especificidad de la revelaci\u00f3n cristiana y las otras religiones.<\/p>\n
f) Vinculada a una cultura, a una lengua, a un pueblo, la revelaci\u00f3n cristiana se encuentra con los problemas insoslayables de la I hermen\u00e9utica y de la inculturaci\u00f3n.<\/p>\n
De esta manera, la teolog\u00ed\u00ada fundamental se encuentra estructurada por: .1) Un principio’de base, a saber: la revelaci\u00f3n cristiana con sus rasgos espec\u00ed\u00adficos; 2) La secuencia de las implicaciones \u00abque de all\u00ed\u00ad se derivan: a) un saber espec\u00ed\u00adfico; b) relac\u00ed\u00ad\u00f3n con la historia; c) relaci\u00f3n con las filosof\u00ed\u00adas no encarnacionales; d) relaci\u00f3n con las otras comuniones cristianas; e) relaci\u00f3n con las religiones que se dicen tambi\u00e9n \u00abreveladas\u00bb; J) relaci\u00f3n con el lenguaje y con la cultura.<\/p>\n
7. ORGANIZACI\u00ed\u201cN PEDAG\u00ed\u201cGICA. Ateni\u00e9ndonos a lo que acabamos de decir sobre la teolog\u00ed\u00ada fundamental en la actualidad, ampliada en las dimensiones que hemos descrito, cada uno de los centros de teolog\u00ed\u00ada deber\u00ed\u00ada estar provisto de un cuerpo docente familiarizado con los descubrimientos m\u00e1s recientes de la ex\u00e9gesis y de la historia, perfecto conocedor de las filosof\u00ed\u00adas modernas, de los problemas que plantean el ecumenismo, las otras religiones, las ciencias del lenguaje. A esos profesores prodigiosos deber\u00ed\u00adan corresponder alumnos no menos excepcionales.<\/p>\n
Distingamos inmediatamente entre la teolog\u00ed\u00ada fundamental como funci\u00f3n eclesial, como provincia distinta del saber teol\u00f3gico y, por otra parte, el problema pedag\u00f3gico de su organizaci\u00f3n en una facultad o en un seminario. Como ciencia especializada, y en toda su amplitud, la teolog\u00ed\u00ada fundamental ata\u00f1e a toda la Iglesia: es un hecho colegial.<\/p>\n
Dicho esto, hay cuestiones que exigen ser tratadas ya desde el comienzo del curriculum de teolog\u00ed\u00ada; son las que se refieren al n\u00facleo duro de la teolog\u00ed\u00ada fundamental, a saber: la revelaci\u00f3n y su credibilidad, as\u00ed\u00ad como algunas de sus implicaciones, por ejemplo la teolog\u00ed\u00ada como ciencia, las relaciones de la revelaci\u00f3n con la historia. Otras cuestiones, como las que se refieren a las filosof\u00ed\u00adas, a las religiones, a la hermen\u00e9utica, a la inculturaci\u00f3n, pueden reservarse para el segundo y tercer ciclo o tratarse de forma abreviada en el primero para ser luego recogidas y estudiadas en profundidad bajo forma de monograf\u00ed\u00ada en los ciclos superiores. El antiguo curriculum trazado por la Deus scientiarum Dominus, que bloqueaba los estudios teol\u00f3gicos en cuatro a\u00f1os, hac\u00ed\u00ada dif\u00ed\u00adcil la exposici\u00f3n de una materia tan amplia, y sencillamente imposible ahondar en las cuestiones y jerarquizarlas debidamente. Lo que antes era imposible, hoy resulta realizable despu\u00e9s de la nueva constituci\u00f3n Sapientia christiana. La teolog\u00ed\u00ada fundamental renovada, mejor identificada, mejor unificada, mejor estructurada, puede dar libre curso a una disciplina que, m\u00e1s que las otras, tiene necesidad de ox\u00ed\u00adgeno, de espacio y de libertad creadora. Lo esencial es que sea plenamente consciente de su identidad de disciplina distinta, de su objeto, de su m\u00e9todo y de su estructura.<\/p>\n
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\nR. Latourelle<\/p>\n
II. Destinatario
\nSi la teolog\u00ed\u00ada no tuviese un destinatario, se reducir\u00ed\u00ada a una especulaci\u00f3n reducida y solipsista, puramente te\u00f3rica, del te\u00f3logo, que no servir\u00ed\u00ada para nada. El destinatario no puede ser- tampoco alguien escogido por puro capricho; se impone de alguna manera en la aparici\u00f3n misma de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica, debido a las diversas condiciones hist\u00f3rico-culturales en que \u00e9sta se realiza.<\/p>\n
Tambi\u00e9n la teolog\u00ed\u00ada fundamental tiene su propio destinatario. En cuanto disciplina teol\u00f3gica que se construye sobre el \u00abporqu\u00e9\u00bb de la fe (Dt 6,20), est\u00e1 llamada a dar una respuesta, siempre y responsablemente, sobre el acontecimiento de la fe en la revelaci\u00f3n. Esto sobre todo en sinton\u00ed\u00ada con 1 Pe 3,15, en donde el ap\u00f3stol invita a no dejar nunca de responder a las provocaciones que se hacen y sobre todo a estar en disposici\u00f3n de ofrecer siempre razones al otro que interroga (\/Apolog\u00ed\u00ada).<\/p>\n
En algunos momentos se siente la tentaci\u00f3n de determinar la identidad del destinatario a partir del an\u00e1lisis socio-cultural en donde est\u00e1 situada la disciplina. Ciertamente, este planteamiento es fundamental; pero no puede olvidarse ni por un instante que, si se trata primariamente de una disciplina teol\u00f3gica, el primer an\u00e1lisis que hay que realizar est\u00e1 ya dentro de la inteligencia de la fe.<\/p>\n
En este horizonte se descubre que, si la revelaci\u00f3n tiene un destinatario universal, la fe, por el contrario, crea una forma de discernimiento. En efecto, dentro de la fe el te\u00f3logo descubre al que cree y al que no cree, pero a quien hay que darle las razones para creer.<\/p>\n
La experiencia de Pablo que atraviesa las calles de Atenas y su discurso en el Are\u00f3pago (He 17,16-23) son la condici\u00f3n normal para la teolog\u00ed\u00ada fundamental de hoy. Tambi\u00e9n ella, como sujeto creyente, pasando por las calles de la ciudad se encuentra con el altar dedicado al \u00abDios desconocido\u00bb. Es un hombre concreto el que es objeto de la reflexi\u00f3n creyente; esto lleva a la pretensi\u00f3n de la fe de salir a su encuentro para revelarle que su existencia no es completa todav\u00ed\u00ada mientras no se encuentre con Cristo.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, dentro de las razones de la fe y de la responsabilidad para con ella, la teolog\u00ed\u00ada fundamental est\u00e1 llamada a salir al encuentro del \u00abotro\u00bb para dar una respuesta definitiva a su pregunta de l sentido.<\/p>\n
Recuperando de este modo el horizonte mismo de la revelaci\u00f3n, que invita a cada uno a creer y a adherirse a Cristo, se puede ya identificar de manera gen\u00e9rica, como destinatario de la teolog\u00ed\u00ada fundamental, al hombre contempor\u00e1neo nuestro.<\/p>\n
Semejante afirmaci\u00f3n exige algunas distinciones que pueden clarificar la cuesti\u00f3n.<\/p>\n
En la historia de la teolog\u00ed\u00ada fundamental es f\u00e1cil descubrir diversos destinatarios, determinados por los diversos sujetos de \u00e9pocas hist\u00f3ricas. Se advierte, por ejemplo, que los primeros l apologetas se dirig\u00ed\u00adan a los paganos para convencerles de la bondad de la fe en Jes\u00fas de Nazaret y de la verdad de los textos sagrados.<\/p>\n
Tom\u00e1s de Aquino escribir\u00e1 el Contra Gentes teniendo en cuenta ante todo a los seguidores del islam; para ellos expresar\u00e1 las razones de la fe o \u00ablas verdades de la doctrina cat\u00f3lica\u00bb, como sugiere el subt\u00ed\u00adtulo de la obra: \u00abContra gentiles seu de veritate catholicae fidei\u00bb.<\/p>\n
En el per\u00ed\u00adodo del humanismo, Raimundo de Sabunde (fi 1436) se dirigir\u00e1 con preferencia al creyente que se ha hecho un tanto esc\u00e9ptico; insistir\u00e1 en la dimensi\u00f3n de la humanidad que a\u00fana a todos (\u00abIsta scientia docet omnem hominem cognoscere realitates, infallibiliter, sine difficultate et labore’, con la finalidad de mostrar que la verdad de la revelaci\u00f3n es necesaria al hombre como tal para conocerse a s\u00ed\u00ad mismo, adem\u00e1s del misterio de Dios: \u00abomnem veritatem necessariam homini cognoscerem tam de homine quam de Deo, et omnia quae sunt necessaria homini ad salutem et ad suam perfectionem, et ut perveniat ad vitam aeternam\u00bb (Theologia naturalis seu Liber creaturarum, pp. 27-30).<\/p>\n
Pierre Charron (1541-1601), como primer inspirador de la triple demostraci\u00f3n, que tendr\u00e1 luego en el Tractatus de Hook la codificaci\u00f3n definitiva,. escribir\u00e1 el volumen Les trois v\u00e9rit\u00e9s contre les ath\u00e9es, idol\u00e1tres, juifs, mahom\u00e9tans, h\u00e9r\u00e9tiques et schismatiques, todo un conjunto de enemigos, para ocultar quiz\u00e1s al verdadero destinatario de su volumen: los protestantes en general y su enemigo Duplessy-Mornay en particular.<\/p>\n
Los de\u00ed\u00adstas, los ilustrados y los racionalistas en general ser\u00e1n los destinatarios de las teolog\u00ed\u00adas fundamentales realizadas entre los siglos xvl y xvill. Pierre Daniel Huet escribir\u00e1 una Demonstratio evangelica; Vitus Pichler, que fue el primero en introducir el t\u00e9rmino \u00abteolog\u00ed\u00ada fundamental\u00bb, escribir\u00e1 una Theologia polemica, y Ren\u00e9 de Chateaubrland publicar\u00e1 Le G\u00e9nie du christianisme.<\/p>\n
El tema principal que hay que defender cqntra el racionalismo sigue siendo en este per\u00ed\u00adodo la religi\u00f3n sobrenatural contra cualquier forma de reduccionismo; y por tanto, la defensa del valor de la Escritura como texto sagrado inspirado contra toda forma de historicismo y positivismo.<\/p>\n
El \u00abateo\u00bb ser\u00e1 finalmente el destinatario de los tratados publicados en el siglo xlx antes de la llegada a la I teolog\u00ed\u00ada manualista, que, despu\u00e9s de desempolvar la necesidad de la especulaci\u00f3n sobre los primeros principios, tendr\u00e1 como coloquiante de su reflexi\u00f3n al hombre metaf\u00ed\u00adsico, prescindiendo de todo contexto social, y privado por tanto de una referencia espec\u00ed\u00adfica.<\/p>\n
Como se advierte por esta r\u00e1pida lectura de unos pocos autores y de unas obras escogidas entre las m\u00e1s significativas, parecen destacar tres caracter\u00ed\u00adsticas para nuestro tema:
\n1) La primera impresi\u00f3n est\u00e1 determinada por el hecho de que siempre se est\u00e1 frente a unos \u00abenemigos\u00bb. La necesidad de dar raz\u00f3n de la fe, que habla caracterizado al planteamiento de 1 Pe 3,15 y al de los primeros apologetas, se va deslizando progresivamente hacia formas que tienen que ver con la pol\u00e9mica, hasta llegar a tener como destinatarios, no ya a unas personas a las que presentar positivamente la riqueza de la fe, sino a unos enemigos y herejes contra los que defender la doctrina.<\/p>\n
2) La segunda caracter\u00ed\u00adstica est\u00e1 determinada por la actividad preponderante de \u00abdescubrimiento de errores\u00bb. Mientras que en los primeros siglos se intentaba encontrar formas comunes entre los creyentes y los no creyentes para una base s\u00f3lida de discusi\u00f3n, luego nos encontramos con una fuerte caracterizaci\u00f3n de apropiamiento de la verdad definitiva, que se transforma en cr\u00ed\u00adtica y en juicio contra toda forma distinta de comprensi\u00f3n de la realidad.<\/p>\n
Hab\u00ed\u00ada ciertamente errores objetivos y formas her\u00e9ticas, pero metodol\u00f3gicamente se crea una situaci\u00f3n distinta; no hay ya ni una b\u00fasqueda en com\u00fan ni el m\u00e1s peque\u00f1o intento de may\u00e9utica. La soluci\u00f3n era solamente la defensa de la propia verdad, contraponi\u00e9ndose pol\u00e9micamente a todo el que pensase de forma distinta.<\/p>\n
3) El tercer elemento que se advierte y que parece parad\u00f3jico es la desaparici\u00f3n progresiva del propio destinatario. El destinatario al que dirigirse es sustituido solamente por el estudio de la doctrina o, todo lo m\u00e1s, de los principios que regulan el procedimiento demostrativo. El destinatario es s\u00f3lo la causa instrumental de la que se parte, mientras que el objetivo central y fundamental es la denuncia de los errores presentes en la doctrina del \u00abotro\u00bb.<\/p>\n
No hay ya, por tanto, un coloquiante concreto, con sus referencias hist\u00f3ricas, pol\u00ed\u00adticas, culturales y religiosas, sino la doctrina, las tesis o las ideolog\u00ed\u00adas.<\/p>\n
Pascal, en el proyecto de sus Pens\u00e9es, hab\u00ed\u00ada remachado con fuerza la primac\u00ed\u00ada del sujeto concreto; \u00e9ste mismo era el deseo subyacente a la Grammar of Assent de l Newman; pero ser\u00e1 esencialmente l Blondel con L \u00e1ction el que haga la s\u00ed\u00adntesis de las dos exigencias, produciendo una metaf\u00ed\u00adsica, aunque con una referencia directa a la historicidad del sujeto..<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada fundamental contempor\u00e1nea no puede ni olvidarse de la historia pasada ni soslayar los cambios que hoy se han operado. Quiera o no quiera, est\u00e1 comprometida con la historia del pasado; y tiene que enfrentarse con la del presente en nombre de la responsabilidad de la fe que la hace existir.<\/p>\n
En la individuaci\u00f3n de nuestro destinatario creemos que intervienen dos \u00f3rdenes de factores, unos positivos y otros que provocan cierta dificultad.<\/p>\n
1. ELEMENTOS POSITIVOS. El primer factor positivo que hay que se\u00f1alar es ciertamente el de un sentido ecum\u00e9nico renovado, que ha permitido abrirse a los hermanos en el mismo bautismo. Por consiguiente, no s\u00f3lo ser\u00ed\u00ada anacr\u00f3nico buscar \u00abenemigos\u00bb, sino que estar\u00ed\u00ada en contradicci\u00f3n en una disciplina que ha descubierto en la fe los fundamentos de su propio ser.<\/p>\n
La conciencia hist\u00f3rica (l Historia, I) que caracteriza a nuestro siglo hace tomar seriamente en consideraci\u00f3n la historicidad de nuestro teologar y de las condiciones t\u00ed\u00adpicas en que llegan a encontrarse el destinatario y el te\u00f3logo. Este sentido recuperado de la historia es igualmente un elemento positivo que permite a la teolog\u00ed\u00ada fundamental, una vez superada la seguridad de los principios sobre el hombre metaf\u00ed\u00adsico, encontrar hoy un sujeto profundamente arraigado en su historia y en su cultura, que est\u00e1 profundamente celoso de este arraigo.<\/p>\n
Esto permite recuperar una base com\u00fan inicial. Ante todo, se puede presentar m\u00e1s f\u00e1cilmente a la persona de Jes\u00fas de Nazaret como un sujeto inserto en la historia de su pueblo, cre\u00ed\u00addo como cumplimiento de la historia de la salvaci\u00f3n y anunciado hasta nuestros d\u00ed\u00adas como principio hermen\u00e9utico para una comprensi\u00f3n global de la historia universal. Adem\u00e1s, se le concede al destinatario un papel de protagonista en la transformaci\u00f3n de esta historia. El vivir concreto en un testimonio aut\u00e9ntico de liberaci\u00f3n es memoria de la presencia constante del mal y del pecado que han de ser vencidos, y de los g\u00e9rmenes de salvaci\u00f3n y de esperanza que ya est\u00e1n sembrados y que van madurando progresivamente.<\/p>\n
En este contexto asume una especial importancia el tema del anuncio del evangelio en las diversas culturas y una forma de contextualidad de la teolog\u00ed\u00ada (\/Teolog\u00ed\u00adas, VII) que pone de manifiesto la riqueza de la integraci\u00f3n y de la aportaci\u00f3n de los diversos modelos. culturales.<\/p>\n
2. DIFICULTADES. Junto con los datos positivos se presentan hechos y valoraciones que provocan no pocas dificultades a la teolog\u00ed\u00ada fundamental.<\/p>\n
El primer dato que debemos observar es que, al faltar la unidad de un referente filos\u00f3fico, la individuaci\u00f3n del destinatario est\u00e1 sujeta a diversas referencias filos\u00f3ficas e ideol\u00f3gicas. Semejante pluralismo crea, a su vez, una pluriformidad de expresiones y de lenguajes que no permiten tener claro el partner del discurso.<\/p>\n
Ante tales problemas puede surgir la tentaci\u00f3n de seguir el camino m\u00e1s f\u00e1cil de una renovada neo-abstracci\u00f3n en la individuaci\u00f3n del destinatario, con consecuencias m\u00e1s nefastas que las habidas en el per\u00ed\u00adodo manual\u00ed\u00adstico.<\/p>\n
Se deber\u00e1, por lo tanto, tener bien clara la perspectiva de que no ser\u00e1 posible una presentaci\u00f3n apolog\u00e9tica del hecho cristiano. teniendo como interlocutor un solo destinatario. Incluso la perspectiva del \u00abotro\u00bb, como hipot\u00e9tico partner, ser\u00ed\u00ada una simplificaci\u00f3n demasiado f\u00e1cil, que ser\u00ed\u00ada conveniente evitar. Las formas del l ate\u00ed\u00adsmo se presentan hoy totalmente diversificadas (ate\u00ed\u00adsmo metodol\u00f3gico, filos\u00f3fico, psicol\u00f3gico, ling\u00fc\u00ed\u00adstico y pragm\u00e1tico), de modo que no existe la posibilidad de reducirlas a un solo factor.<\/p>\n
Por otra parte existe otra gran dificultad, fundada en la existencia de una profunda crisis de racionalidad. Una injustificada sobrevaloraci\u00f3n es debida a la emotividad, de modo que ya no se percibe con claridad la importancia constitutiva de una conciencia cr\u00ed\u00adtica para el contenido de la fe. Parece que el \u00abestar juntos\u00bb o,el \u00aborar juntos\u00bb es la gran soluci\u00f3n para resolver todas las dificultades. Pero al te\u00f3logo, que tiene la obligaci\u00f3n de mantener viva la responsabilidad para entender la fe, las mencionadas expresiones le crean problemas y no le solucionan las dificultades.<\/p>\n
Una verdadera uni\u00f3n y una serena conversi\u00f3n, para que puedan ser plenamente humanas y aut\u00e9nticamente cristianas, pasan por la mediaci\u00f3n de la inteligencia: fides si non intelligitur nulla est. La voluntad de encontrarse en la \u00abpraxis\u00bb y el desaf\u00ed\u00ado para que \u00e9sta se convierta en un locus theologicus con el que juzgar la verdad de la fe no es menos parcial que una fe que quisiera ser ortodoxa con el elemento de la inteligencia.<\/p>\n
La unidad del obrar personal, las mediaciones t\u00ed\u00adpicas que se le han dado ala Iglesia para su permanencia en la verdad y las razones que la teolog\u00ed\u00ada presenta en la historicidad de su reflexi\u00f3n son otras tantas expresiones que hay que considerar por separado por el valor que asumen en la b\u00fasqueda de la plenitud de la verdad, pero que no es posible desconocer en ning\u00fan caso.<\/p>\n
\u00bfQui\u00e9n ser\u00e1 entonces el \u00abcontempor\u00e1neo\u00bb, destinatario de la teolog\u00ed\u00ada fundamental?<\/p>\n
Ciertamente el creyente, ya que \u00e9l es siempre el primer destinatario de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica; en segundo lugar, el \u00abotro\u00bb de nuestra fe, ya que es \u00e9ste el que caracteriza peculiarmente a la teolog\u00ed\u00ada fundamental dentro de la ciencia teol\u00f3gica.<\/p>\n
Sin embargo, la realidad actual, si permite ver un doble destinatario en virtud de la fe, no consiente ver al creyente como \u00abotro\u00bb respecto a su contempor\u00e1neo. Vienen inevitablemente a la memoria las palabras de la Carta a Diogneto: \u00abLos cristianos no se diferencian de los dem\u00e1s hombres ni por su territorio, ni por su lengua, ni por su forma de vivir. No viven en ciudades especiales ni usan un lenguaje extra\u00f1o, ni llevan un g\u00e9nero de vida especial. Viven en ciudades griegas o b\u00e1rbaras, seg\u00fan los casos, siguiendo en su manera de vestir, en su comida y en el resto de su vida las costumbres del lugar; se proponen una forma de vida maravillosa y al mismo tiempo parad\u00f3jica, admitiendo a todos\u00bb (c. 5).<\/p>\n
Hoy como ayer, la fe crea una vida espec\u00ed\u00adfica; pero la realidad de las caracter\u00ed\u00adsticas propiamente humanas sigue inalterada para todos.<\/p>\n
El contempor\u00e1neo aparece en su expresi\u00f3n m\u00e1s positiva como un sujeto lleno de esperanza. La esperanza parece ser la caracter\u00ed\u00adstica que m\u00e1s cualifica el final de nuestro siglo. Salido de dos guerras mundiales que han visto los estragos y los efectos nefastos del odio, con la Shoah que sigue siendo la expresi\u00f3n culminante de hasta d\u00f3nde puede llegar la locura del hombre, el contempor\u00e1neo vive todav\u00ed\u00ada bajo el impacto del miedo a algo que puede aniquilarlo. Crece en \u00e9l la esperanza de una convivencia humana entre la naciones, de forma que nadie tenga que prevalecer sobre el otro y la justicia pueda finalmente abrazarse con la paz (Is 9,5-6). Por eso sigue con gran preocupaci\u00f3n los pasos que dan las grandes potencias con vistas a una ausencia total de guerra universal.<\/p>\n
Esta esperanza de base se concreta luego en diversos objetivos: la econom\u00ed\u00ada creciente hace pensar en un bienestar de vida, los incesantes descubrimientos en el terreno de la medicina dan confianza en una prolongaci\u00f3n de la vida, el progreso en el campo tecnol\u00f3gico -especialmente en los medios de comunicaci\u00f3nnos hace sentirnos a todos \u00abciudadanos del mundo\u00bb, las noticias se difunden simult\u00e1neamente en los dos hemisferios, aumentando el sentimiento de solidaridad mundial.<\/p>\n
Pero a un aumento de esperanzas corresponde tambi\u00e9n un fuerte sentimiento de desconfianza y malestar. Ante todo, en lo que se refiere a las instituciones y a los organismos pol\u00ed\u00adticos. Nunca como hoy el sentimiento de desinter\u00e9s y de no credibilidad ha acompa\u00f1ado a las declaraciones de los hombres pol\u00ed\u00adticos o a los planes program\u00e1ticos de los hombres de partido. Alej\u00e1ndose cada vez m\u00e1s del sentido y de la b\u00fasqueda del bien com\u00fan, se han alejado igualmente del hombre concreto y de sus m\u00e1s profundas exigencias de una vida m\u00e1s humana. Bajo el peso de las leyes de una econom\u00ed\u00ada elitista, los desniveles han aumentado, haciendo a los poqu\u00ed\u00adsimos ricos cada vez m\u00e1s ricos y a los much\u00ed\u00adsimos pobres cada vez m\u00e1s pobres.<\/p>\n
Enga\u00f1ados por maniobras econ\u00f3micas y por ideolog\u00ed\u00adas nihilistas, los valores esenciales de respeto al otro, a la vida en su globalidad y a la naturaleza en su conjunto han ido decayendo y viendo c\u00f3mo crec\u00ed\u00ada su sentido de impotencia y de soledad. Quiz\u00e1 nunca como hoy se ha alcanzado el sentimiento de la contradicci\u00f3n personal, determinada y hecha m\u00e1s dram\u00e1tica por el hecho de que cada uno es plenamente consciente de ello, pero al mismo tiempo se siente incapaz y demasiado solo para poder reaccionar.<\/p>\n
Si luego se desplaza la mirada hacia el horizonte religioso, tambi\u00e9n es posible asistir a la gran contradicci\u00f3n de nuestros contempor\u00e1neos. La profec\u00ed\u00ada nietzschiana de la muerte de Dios en nuestro mundo parece dar hoy lugar a un renovado \u00absentido de lo sagrado\u00bb. Pero en muchos aspectos esta recuperaci\u00f3n fantasmal de lo sagrado no hace sino confirmar la muerte de Dios y se\u00f1alar a nuestras ciudades, con sus iglesias, como los cementerios del Dios de los cristianos.<\/p>\n
Por parte cristiana se habla cada vez m\u00e1s de una \u00abcrisis de participaci\u00f3n\u00bb; las grandes metr\u00f3polis de Occidente muestran sus iglesias vac\u00ed\u00adas los domingos; tan s\u00f3lo un porcentaje m\u00ed\u00adnimo sigue la catequesis como el momento sistem\u00e1tico del estudio de la fe; casi nos parece asistir a un cisma subterr\u00e1neo en el que, apelando a su propia conciencia, el creyente parece no acoger ya la ense\u00f1anza del magisterio. Si es posible ver un fuerte despertar en las generaciones j\u00f3venes, \u00e9ste no est\u00e1 exento muchas veces de una crisis de inteligencia, ya que a menudo el movimiento religioso est\u00e1 promovido por personalidades carism\u00e1ticas, en las que la emotividad se impone a 1a inteligencia.<\/p>\n
Por parte no cristiana, parece asistirse a un neopaganismo. Se multiplican los ritos perversos, se extienden como una mancha de aceite las sectas religiosas, se asiste a un ansia por leer y conocer el propio futuro para sentirse seguros y saciados; las nuevas magias y brujer\u00ed\u00adas seducen y enga\u00f1an, ofreciendo el conocimiento de s\u00ed\u00ad mismo a trav\u00e9s de cartas o de indestructibles esferas de cristal, y en los peri\u00f3dicos a veces es el hor\u00f3scopo lo \u00fanico que se lee.<\/p>\n
Todo esto es se\u00f1al de un vac\u00ed\u00ado, de una profundidad que no se ha visto colmada por unos valores que puedan satisfacer de verdad, ya que comprometen la responsabilidad personal.<\/p>\n
Un contempor\u00e1neo que tiene cada vez m\u00e1s prisas y que no tiene ya tiempo para escuchar y reflexionar; que se complace en esl\u00f3ganes para llegar a la inmediatez sin perderse en el esfuerzo de las demostraciones que ya no es capaz de leer por estar atento tan s\u00f3lo a las im\u00e1genes de la televisi\u00f3n; que est\u00e1 incapacitado para contemplar la belleza al estar sumergido en el caos de la metr\u00f3poli destructora que mancha todo lo que el genio y la fe del pasado nos ha dejado en herencia; que siente siempre la tentaci\u00f3n del sabor escondido de la transgresi\u00f3n y de la violencia; que puesto, finalmente, ante el problema dram\u00e1tico de la l muerte lo rechaza no pensando en \u00e9l o enga\u00f1\u00e1ndose con nuevos sofismas, este contempor\u00e1neo, \u00bfseguir\u00e1 siendo capaz de escuchar la voz prof\u00e9tica del que anuncia a Dios?<\/p>\n
Ciertamente que si, porque a pesar de todos los aspectos negativos de la descripci\u00f3n anterior, ese contempor\u00e1neo sigue siendo capaz de ponerse con sinceridad ante el !sentido de la vida y est\u00e1 dispuesto a comprender el significado del l amor.<\/p>\n
En todas las partes del mundo hay personas capaces de un gesto de amor. Los ejemplos nos llevar\u00ed\u00adan lejos y no dar\u00ed\u00adan toda la profundidad de la realidad experimentada. Pues bien, en, cada uno d\u00e9 esos signos es posible reconocer y comprender el lenguaje del amor.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada fundamental tiene delante de s\u00ed\u00ad a un sujeto, creyente o no creyente, con una fuerte necesidad. de sentido (l Credibilidad). Esto es hoy m\u00e1s:urgente todav\u00ed\u00ada porque hay una mayor conciencia de ello y a su alrededor todo parece llevar al hombre al absurdo.<\/p>\n
A este destinatario es preciso llevar, en un lenguaje nuevo, el amor trinitaiio de Dios, que alcanza su cima en el misterio pascual de Jes\u00fas de Nazaret.<\/p>\n
Ante este amor revelado, amor aut\u00e9ntico por ser plenamente libre y capaz de llegar al don total de s\u00ed\u00ad mismo, nuestro contempor\u00e1neo no puede ser insensible. Comprende que es un mensaje para \u00e9l, sabe que tiene que correr el riesgo de la fe y del seguimiento, porque es la \u00faltima posibilidad que se le concede para comprender a fondo el misterio de su ser y al mismo tiempo para sentirse plenamente libre.<\/p>\n
BIBL.: FERRARoTTi G., Una teologia per laici, Bar\u00c2\u00a1 1984; HEINZ G., Divinam christianae religionis originem probare, Mainz 1984 LATOU\u2020\u00a2 RELLE R., El hombre y sus problemas ala luz de Cristo, Salamanca 1984; NIEMANN F.J., Jesus als Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983; RUGGERI G., La compagnia della fede, Tur\u00ed\u00adn 1980; ID (ed.), Enciclopedia di Teologia Fondamentale I, Tur\u00ed\u00adn 1987; SECKLER M., Fundamentaltheologie: Aufgaben und Aujbau, Begriff und Namen, en HFTh IV, 451-513.<\/p>\n
R. Fisichella<\/p>\n
III. En Espa\u00f1a e Iberoam\u00e9rica<\/p>\n
La situaci\u00f3n de la TF en Espa\u00f1a e Iberoam\u00e9rica en la etapa posterior al Vaticano II merece atenci\u00f3n especial, puesto que a partir de este concilio los tradicionales manuales de teolog\u00ed\u00ada latinos son sustituidos por textos en lenguas aut\u00f3ctonas y a su vez se multiplican las facultades de teolog\u00ed\u00ada en su amplia geograf\u00ed\u00ada. Veamos, con todo, algunos autores iniciales de nuestras tierras que han influido en la historia general de la TF, para adentrarnos despu\u00e9s en la etapa central a partir del concilio hasta nuestros d\u00ed\u00adas:
\n1. AUTORES INICIALES.. a) Siglos XII-XVI. RAIMuNDQ LULIO (Mallorca 1232-1316), fil\u00f3sofo y escritor. En su filosof\u00ed\u00ada intervienen elementos aristot\u00e9licos, neoplat\u00f3nicos y agustinianos, y presenta una doble vertiente, la m\u00ed\u00adstica y la racionalista, con el fin de ofrecer elementos racionales para la comprensi\u00f3n de las verdades de la fe. Su Ars magna desarroll\u00f3 un tipo de l\u00f3gica simb\u00f3lica, que aplic\u00f3 a los problemas religiosos, convirti\u00e9ndose en una \u00abars compendiosa inveniendi veritatem\u00bb. Su apolog\u00e9tica se encuentra incluida en diversos escritos que narran debates teol\u00f3gicos; as\u00ed\u00ad el Llibre del gentil e los tres savis (jud\u00ed\u00ado, cristiano, sarraceno), Llibre dels cinc savis (latino, griego, nestoriano, jacobita y sarraceno) y tambi\u00e9n Llibre de demostracions. Lulio forma parte de los apologetas catalanes misioneros de los siglos xin-xiv, como san Ram\u00f3n de Pe\u00f1afort (1176-1275) y el tambi\u00e9n dominico Ram\u00f3n Mart\u00ed\u00ad (12301284) (cf B. MENDIA, La apolog\u00e9tica y el arte luliano a la luz del agustinismo medieval, en \u00abEstudios Lulianos\u00bb 22 [1978] 209-239, y las monograf\u00ed\u00adas en B. PARERA, Historia de la Teolog\u00ed\u00ada espa\u00f1ola I, Madrid 1983, 447-494; E. VILANOVA, Historia de la teologia cristiana I, Barcelona 1984, 637-647).<\/p>\n
RAM\u00f3N DE SIBIUDA (Toulouse j’ 1436), m\u00e9dico, profesor de teolog\u00ed\u00ada y rector de la universidad de Toulouse, autor del Liber creaturarum, conocido posteriormente como Theologia naturales. Su doctrina fue divulgada ampliamente por Michel de Montaigne (1533-92) en Apologie pour Raimond Sebond (1575-76), que subraya su marcado car\u00e1cter antropoc\u00e9ntrico, s\u00ed\u00adntesis que fascin\u00f3 a la Europa del renacimiento y del barroco (cf R. Pou, La antropolog\u00ed\u00ada del \u00abliber creaturarum\u00bb de Ram\u00f3n Sibiuda, en \u00abAnalecta Sacra Tarraconensia\u00bb 42 [1969] 211-270; de ah\u00ed\u00ad su puesta en el indice por Pablo IV [1599]). Su perspectiva es m\u00e1s contemplativa que apolog\u00e9tica, e intenta estimular la mente para que llegue a Dios, la suma perfecci\u00f3n. Est\u00e1 influenciado ampliamente por el Itinerarium mentis in Deum de san Buenaventura, por san Anselmo y por su maestro Raimundo Lulio (F.J. ALTES ESCRIB\u00ed\u0081, Raimundo Sibiuda [ f 1436] y su sistema apolog\u00e9tico, . Barcelona 1939; J.L. S\u00ed\u0081NCHEz NOGALES, \u00abItinerarium Hominis in Deum\u00bb La Teolog\u00ed\u00ada Natural de R. Sibiuda, Granada 1991). Recientemente F.J. Niemann, en su investigaci\u00f3n hist\u00f3rica sobre la cristolog\u00ed\u00ada fundamental, ha situado a Sibiuda como su primer iniciador (Jesus als Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983, 92-99).<\/p>\n
JUAN Luis VIVES (Valencia 1492Bruges 1540), humanista y educador, compa\u00f1ero de Erasmo y preceptor de Catalina de Arag\u00f3n en la corte inglesa. Autor del De veritate fidei christianae (Basilea 1543; Valencia 1790; ed. facs\u00ed\u00admil, Londres 1964), considerada como la obra m\u00e1s importante del renacimiento en el campo apolog\u00e9tico (cf P. GRAF, Luis Vives como apologeta [1932], Madrid 1943 [trad. de J.M. Mill\u00e1s Vallicrosa], y E. Vilanova, Historia de la teolog\u00ed\u00ada cristiana 11, Barcelona 1986, 6572). G. Heinz en estudio monogr\u00e1fico reciente ha mostrado c\u00f3mo Vives representa la primera base hist\u00f3rica del tratado de revelaci\u00f3n (ef Divinam christianae religionis originem probare. Untersuchung zur Entstehung des fundamentaltheologischen Offenbarungstraktates der katholischen Schultheologie, Mainz 1984, 24-32).<\/p>\n
MELCHOR CANO(] 548-1563),_ profesor en Salamanca y te\u00f3logo en Trento, es conocido por una de las obras que m\u00e1s ha influenciado la metodolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica, el De Locis theologicis (1563) -\u00c2\u00a1con m\u00e1s de treinta ediciones!-. Su orientaci\u00f3n es claramente apolog\u00e9tica, y su epistemolog\u00ed\u00ada est\u00e1 dominada y regulada por la autoridad, objetivamente verificable. Cano insiste en el valor de la raz\u00f3n y de la tradici\u00f3n, frente a las tesis protestantes de la sola fe, la sola gracia y la sola Escritura, siendo aqu\u00ed\u00ad donde encuentra su conexi\u00f3n e influencia en la futura teolog\u00ed\u00ada fundamental. Cano supera la cl\u00e1sica escol\u00e1stica -la quaestio y el utrumcon una exposici\u00f3n positiva, recurriendo a los lugares teol\u00f3gicos que iluminan la cuesti\u00f3n planteada y situ\u00e1ndose en la l\u00ed\u00adnea renacentista, como muestran sus citas de J.L. Vives (XI, c. 6, en positivo; X, c. 9, en negativo), y forja un m\u00e9todo teol\u00f3gico moderno, que parte siempre de las fuentes (cf A. LANG, Die Loci theologiei des Melehor Cano und die Methode des dogmatischen Beweises, Munich 1925; M. ANDRES La teolog\u00ed\u00ada espa\u00f1ola en el siglo XVI II, Madrid 1976, 41 I-424). Recientemente, M. Seckler ha reivindicado una visi\u00f3n no puramente epistemol\u00f3gica, sino m\u00e1s global y eclesiol\u00f3gica de los lugares teol\u00f3gicos de Cano a partir de la perspectiva de una catolicidad gnoseol\u00f3gica y de una sabidur\u00ed\u00ada estructural que reconozca en los lugares teol\u00f3gicos a la Iglesia como sujeto activo de la tradici\u00f3n (cf Die ekklesiologisehe Bedeutung des Systems der \u00abloci theologici\u00bb Erkenntnistheoretische Katholizitlft und structurale Weisheit: Weisheit Gottes, Weisheit der Welt [FS. Kardinal, J. Ratzinger] 1, St. Ottilien 1987, 37-65).<\/p>\n
b) Siglo XIX. JUAN DONOSO CORTES (1809-1853), uno de los laicos m\u00e1s relevantes promotores de la TF (cf su presentaci\u00f3n en l Apologetas laicos, 2c).<\/p>\n
JAIME BALMES (Vic -Barcelona- 1810-1848), fil\u00f3sofo, periodista y pol\u00ed\u00adtico, contempor\u00e1neo de los propiamente iniciadores de la teolog\u00ed\u00ada fundamental como disciplina (l J.S. Drey, en Tubinga, 1777-1853; G. Perrone, en Roma, 1794-1876). Entre sus obras m\u00e1s significadas se encuentra El criterio (1845), Cartas a un esc\u00e9ptico en materia de Religi\u00f3n (1846), El protestantismo comparado con el catolicismo (1842-44), Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851) y Filosof\u00ed\u00ada fundamental (1848). Este \u00faltimo libro fue traducido al alem\u00e1n en 1855 y tuvo una amplia influencia en te\u00f3logos cat\u00f3licos alemanes, de tal modo que ayud\u00f3 a forjar el mismo nombre de teolog\u00ed\u00ada fundamental en paralelo con el nacimiento de la llamada filosof\u00ed\u00ada fundamental (cf esta observaci\u00f3n en M. SECKLER, en HFTh 4, 462, n. 31). Balmes elabor\u00f3, dentro de la eclesiolog\u00ed\u00ada, el argumento emp\u00ed\u00adrico en su estudio comparativo entre protestantismo y catolicismo, siendo predecesor de la ! \u00abv\u00ed\u00ada emp\u00ed\u00adrica\u00bb, propuesta por el cardenal Dechamps (1810-83) y afirmada por el Vaticano I (1870) (I. CASANOVAS, Apolog\u00e9tica de Balmes, Barcelona 1953; E. VILANOVA, Historia de la teolog\u00ed\u00ada cristiana III, Barcelona 1989, 331s.).<\/p>\n
c) Siglo XX, anterior al concilio Vaticano II. T. ZAPELENA (18831962), profesor de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma del 1928 hasta el 1957, conocido por su tratado De Ecclesia, cuya primera edici\u00f3n del 1930 fue reeditada con la ampliaci\u00f3n a una secci\u00f3n dogm\u00e1tica sobre el cuerpo m\u00ed\u00adstico: Pars Apologetica (19556), Pars Apologetico Dogmatica (1954) (M. CHAPPIN, Dalla difesa al dialogo:1 insegnamento della TFalla PUG, 1.930-1988, en R. FISICHELLA [ed.], Ges\u00fa Rivelatore, Casale Monferrato 1988, 33-45). Su talante era claramente pol\u00e9mico y defensivo, tal como ya observ\u00f3 negativamente el mismo J. Salaverri, (\u00abEE\u00bb 29 [1955] 217-231), cr\u00ed\u00adtica que Zapelena valor\u00f3 como contraria al evangelio (cf-De Ecclesia 16, p. 48). Este autor se dio a conocer m\u00e1s ampliamente por su participaci\u00f3n en la pol\u00e9mica sobre el m\u00e9todo teol\u00f3gico de L. Charlier (cf \u00abGreg\u00bb 24 [1943] 23-47.287-326; 25 [1944] 3873.247-282).<\/p>\n
M. NICOLAU y J. SALAVERRI, autores de la Theologia Fundamentalis del manual latino m\u00e1s divulgado antes del Vaticano II, la Sacrae Theologiae Summa I, de la BAC (1950), con cinco ediciones hasta 1962, y del cual se vendieron 62.000 ejemplares hasta el a\u00f1o 1970, y que fue calificado as\u00ed\u00ad por K. Rahner: \u00abNo hay en el mundo ninguna TF que sobrepuje a esta Summa en el equilibrio al proponer esta materia, en la proporci\u00f3n de la bibliograf\u00ed\u00ada abundante, en tener al d\u00ed\u00ada el suministro de la escuela. Evita que uno olvide la herencia teol\u00f3gica de los \u00faltimos siglos\u00bb (cf texto de 1958 transcrito en EE\u00bb 56 [1981] 282). Se trata, pues, del m\u00e1ximo representante de la TF de cariz apolog\u00e9tico, que se convierte en el \u00faltimo manual de primera l\u00ed\u00adnea de estas caracter\u00ed\u00adsticas, paralelo a los de H. Dieckmann (1930), A.C. Cotter (1940), R. GarrigouLagrange (1945), considerados por A. Dulles como los cuatro mejores manuales de esta \u00e9poca (A History of Apologetics, Nueva York. 1971, 215.272).<\/p>\n
J. SALAVERRI (1892-1979), despu\u00e9s del Vaticano II dio una s\u00ed\u00adntesis de su comprensi\u00f3n de la TF en Gran Enciclopedia Rialp, XXII, Madrid 1971, 267-269. Tambi\u00e9n coment\u00f3 el tema de la sucesi\u00f3n apost\u00f3lica de la LG 20 (Constituci\u00f3n sobre la Iglesia, Madrid 1966, 379-403, donde se remonta a sus estudios hist\u00f3ricos anteriores en \u00abGreg\u00bb 13 [1932] 211-240; 14 [1933] 219-247; 16 [1935] 349-373), y a su vez trat\u00f3 sobre el valor magisterial de las enc\u00ed\u00adclicas visto como infalible, seg\u00fan su conocida interpretaci\u00f3n de la Humani generis (cf \u00abSacramentum Mundi\u00bb 2 [1969] 567-570, donde remite a su estudio sobre el tema en \u00abMiscellanea Comillas\u00bb 17 [1952] 135-171; cf F. DE B. VIZMANOS, Introducci\u00f3n Bibliogr\u00e1fica de J. Salaverri, en \u00abEE\u00bb47 [1972] 319-324; J. MART\u00ed\u008dNEZ E., In memoriam J. Salaverri, en \u00abMiscellanea Comillas\u00bb XXXVII 1979] 97-99). M. Nicolau, profesor em\u00e9rito de Dogm\u00e1tica de la Universidad Pontificia de Salamanca, despu\u00e9s del Vaticano II ha publicado un art\u00ed\u00adculo program\u00e1tico sobre Apolog\u00e9tica (como ciencia), en Gran Enciclopedia Rialp II, Madrid 1971, 483-491, y diversos manuales teol\u00f3gicos (Teolog\u00ed\u00ada del signo sacramental, Madrid 1969; Ministros de Cristo, Madrid 1971; La unci\u00f3n de los enfermos, Madrid 1975; Iniciaci\u00f3n a la teolog\u00ed\u00ada, Toledo 1984).<\/p>\n
F. DE B, VIZMANOS e I. RIUDOR, autores de la \u00abTeolog\u00ed\u00ada Fundamental para seglares\u00bb de la BAC (1963), \u00faltimo representante de un manual de cariz apolog\u00e9tico, anterior al Vaticano II, especialmente por lo que se refiere a la revelaci\u00f3n y publicado en castellano. Su publicaci\u00f3n en plena celebraci\u00f3n del concilio no permiti\u00f3 su divulgaci\u00f3n con sucesivas ediciones. Vizmanos (1900-1974) es conocido adem\u00e1s por algunos estudios hist\u00f3ricos cl\u00e1sicos (La Apolog\u00e9tica en los autores postridentinos, en \u00abFE\u00bb 13 [1934] 418-446; Literatura eclesi\u00e1stica en torno al concilio Vatieario \u00ed\u008d en \u00abEE\u00bb 45 [ 1970] 567-582) y Riudor, profesor em\u00e9rito de la Facultad de Teolog\u00ed\u00ada de Catalu\u00f1a, posteriormente restructur\u00f3 su tratado sobre la Iglesia a partid de la eclesiolog\u00ed\u00ada del Vaticano II (Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres I-II, Madrid 1972).<\/p>\n
2. DESDE ET. VATICANO II HASTA LA ‘ACTUALIDAD: 1965-1992. La TF no tuvo ni una sola menci\u00f3n en el concilio, aunque a \u00e9l se le debe una serie de actitudes que desarroll\u00f3 en la Iglesia universal, tales como el di\u00e1logo, el servicio, la conversi\u00f3n, la b\u00fasqueda de sentido; y una serie de perspectivas sobre la revelaci\u00f3n, como son la centralidad absoluta de Cristo, la personalizaci\u00f3n de los signos de credibilidad, la b\u00fasqueda de sentido del hombre y de sus problemas. Por eso no es extra\u00f1o que en este per\u00ed\u00adodo se experimente una larga etapa de transici\u00f3n hasta la aparici\u00f3n en los a\u00f1os ochenta de una etapa en la que emerge una \u00abnueva imagen\u00bb de la TF (cf R. LATOURELLE, Ausencia y presencia de la fundamental en la Vaticano II, en Vaticano IL’ Balance y perspectivas [1987], Salamanca 1989, 1047-1068, y su voz TP:~ historia y especificidad, en este DTF; I. RODR\u00ed\u008dGUEZ, La teolog\u00ed\u00ada espa\u00f1ola en los a\u00f1os del concilio y en el decenio posconciliar, en Historia de la Teolog\u00ed\u00ada Espa\u00f1ola II, Madrid 1987, 738-774).<\/p>\n
a) La etapa de 1965-1980: una larga transici\u00f3n. El concilio Vaticano II, especialmente la Optatam totius (18 de diciembre de 1965), sobre la formaci\u00f3n de los sacerdotes, evit\u00f3 hablar de la TF y dio un trato de absoluto favor a la dogm\u00e1tica. Esto repercuti\u00f3 en las Normae quaedam en 1968, que orientaban los estudios eclesi\u00e1sticos, y en las que tampoco apareci\u00f3 tal disciplina. En esta l\u00ed\u00adnea no es extra\u00f1o que la TF desapareciera de las publicaciones teol\u00f3gicas, y aun de muchos planes de estudio, durante una larga etapa, que puede dibujarse bajo las siguientes orientaciones en Espa\u00f1a e Iberoam\u00e9rica:
\n1) Continuidad de la TF cl\u00e1sica. Simbolizada en el manual de A. LANG, Teolog\u00ed\u00ada Fundamental I (1961), Madrid 1966; Teolog\u00ed\u00ada Fundamental II (1967), Madrid 1967. La traducci\u00f3n y amplia divulgaci\u00f3n de esta cl\u00e1sica obra alemana en el mundo hispano manifiesta la continuidad de un planteamiento t\u00ed\u00adpicamente anterior al Vaticano II. Con todo, debe subrayarse el esfuerzo de actualizaci\u00f3n eelesiol\u00f3gica del ap\u00e9ndice redactado por el profesor de la Universidad de Navarra Alfredo Garc\u00ed\u00ada Su\u00e1rez sobre la \u00abcomuni\u00f3n episcopal\u00bb, donde comenta LG 18-13 (pp. 369-395).<\/p>\n
2) M\u00e1xima divulgaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n. La Dei Yerbum ayud\u00f3 a vertebrar el tratado dogm\u00e1tico de revelaci\u00f3n, especialmente a partir de sus dos primeros cap\u00ed\u00adtulos. En el mundo hispano sobresalen tres comentarios relevantes: as\u00ed\u00ad la sustanciosa introducci\u00f3n teol\u00f3gica del profesor de la Facultad de Teolog\u00ed\u00ada de Catalunya, J.M. RovlRA BELLOSO, por la Editorial Estela, en doble edici\u00f3n castellana y catalana, Barcelona 1965, autor que despu\u00e9s public\u00f3 un importante estudio sistem\u00e1tico, Revelaci\u00f3n de Dios, salvaci\u00f3n del hombre, Salamanca 1979; 19893, y un preciso trabajo hermen\u00e9utico, Trento. Una interpretaci\u00f3n teol\u00f3gica, Barcelona 1979 (cf su voz Hermen\u00e9utica conciliar en el presente DTF). Otro profesor de la misma Facultad, J. PERARNAU, siguiendo su estilo de ediciones del Vaticano II, public\u00f3 un importante comentario de la DV en catal\u00e1n y castellano, en Castell\u00f3n de la Plana 1966, de gran utilidad para conocer la historia interna y sentido preciso de esta constituci\u00f3n conciliar. Finalmente, sobresale el comentario de orientaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica dirigido por el profesor espa\u00f1ol del Pontificio Instituto B\u00ed\u00adblico L. ALONSO SCH\u00f3KEL en la BAC, Madrid 1969, con importantes estudios, especialmente del claustro de la Universidad de Deusto; A.M. Artola, J. R. Scheifler y J.A. Ubieta adem\u00e1s del eclesi\u00f3logo de la Pontificia Universidad Gregoriana A. Ant\u00f3n. Recientemente se ha publicado una nueva edici\u00f3n co-dirigida por A.M. ARTOLA, La palabra de Dios en la historia de los hombres, Bilbao 1991, ampliada con dos trabajos importantes del profesor de Biblia de la Pontificia Universidad de Salamanca, J. M. S\u00e1nchez Caro. Finalmente constatemos la influencia de la traducci\u00f3n castellana del m\u00e1s extenso comentario teol\u00f3gico de la DV de B.D. DuPuY (ed.), La revelaci\u00f3n divina 1-II, Madrid 1970; especialmente por el notable comentario del primer cap\u00ed\u00adtulo de t H. DE LuBAC, I, 183-367 (reeditado posteriormente en La r\u00e9v\u00e9lation Divine, Par\u00ed\u00ads 1983).<\/p>\n
A su vez, la l\u00ed\u00adnea promovida por el profesor de TF de la Pontificia Universidad Gregoriana R. LATOURELLE crea un gran impacto con su cl\u00e1sica obra de orientaci\u00f3n dogm\u00e1tica Teolog\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n (Salamanca, primera ed. espa\u00f1ola de 1967, traducci\u00f3n de la segunda ed. original, revisada y aumentada con la documentaci\u00f3n conciliar de 1966), de la cual se han publicado siete ediciones. Esta obra ha sido el manual m\u00e1s com\u00fan para la asignatura, que supl\u00ed\u00ada el capo de la TF con el t\u00ed\u00adtulo habitual de Revelaci\u00f3n y fe. Este autor tambi\u00e9n public\u00f3 una introducci\u00f3n, Teolog\u00ed\u00ada, ciencia de la salvaci\u00f3n (Salamanca 1968), y una obra de renovaci\u00f3n sobre los signos \u00abCristo y la Iglesia, signos de salvaci\u00f3n\u00bb (Salamanca 1971), que, con todo, limit\u00f3 su influencia al \u00e9sta nueva -visi\u00f3n de los signos, a esar de que en \u00e9l se vislumbra ya un nuevo enfoque d\u00e9 la eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental. En esta \u00f3rbita debe situarse el profesor de TF del Instituto Teol\u00f3gico del Uruguay N., CofuGNO, con su monograf\u00ed\u00ada El testimonio en el concilio Vaticano 11, Montevideo 1974 (cf su posterior resumen en La testimonianza della vita del popolo di Dio, segno di rivelazione olla luce del concilio Vaticano II, en R. FISICHELLA [\u00e9d.], Ges\u00fa RiveIatore. TF Casale Monferrato 1988, 227-240).<\/p>\n
3) La b\u00fasqueda a partir de la teolog\u00ed\u00ada trascendental y antropol\u00f3gica. Se nota aqu\u00ed\u00ad el impacto de l K. RAHNER en sus diversos escritos, ampliamente conocidos y divulgados en castellano. Tres autores espa\u00f1oles aparecen en este horizonte, cuya influencia ha sido poco significativa: as\u00ed\u00ad el proyecto inacabado (no se public\u00f3 el II volumen) de enfoque trascendental de J. ALEU, Teolog\u00ed\u00ada Fundamental 1, Raz\u00f3n y revelaci\u00f3n, Madrid 1973; el manifiesto cr\u00ed\u00adtico de A. FIERRO, La imposible ortodoxia, Salamanca 1974, y la voluminosa introducci\u00f3n filos\u00f3fico-antropol\u00f3gica a la TF del profesor de filosof\u00ed\u00ada de la Universidad de Comillas J. MONTSERRAT, Existencia, mundanidad, cristianismo, Madrid 1974, y su resumen en Nuestra fe: introducci\u00f3n al cristianismo, Madrid 1974.<\/p>\n
4) La profundizaci\u00f3n en la fenomenolog\u00ed\u00ada religiosa. Tambi\u00e9n la divulgaci\u00f3n de la obra de \/K. RAHNER, editada por J.B. METZ, Oyente de la palabra (1963), Barcelona 1967, abre el campo a los estudios renovados sobre la religi\u00f3n en el \u00e1mbito de la TF. Emerge como pionero en Espa\u00f1a el profesor del Instituto de Pastoral de la Pontificia Universidad de Salamanca J. MART\u00ed\u008dN VELASCO, Introducci\u00f3n a la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, Madrid 1973; 1978; El encuentro con Dios. Una interpretaci\u00f3n personalista de la religi\u00f3n, Madrid 1976 (cf tambi\u00e9n su voz Indiferencia religiosa en Espa\u00f1a en este DTF). Debe citarse tambi\u00e9n el monje y especialista del monasterio de Montserrat L. DuCH, La experiencia religiosa en el contexto de la cultura contempor\u00e1nea, .Barcelona 1979, l\u00ed\u00adnea continuada en sus posteriores, Religi\u00f3 i m\u00f3n modern, Montserrat 1984; Transpar\u00e9ncia del m\u00f3n i capacitat sacramental, Montserrat 1988.<\/p>\n
b) La etapa de 1980-1992; la nueva imagen y las primeras s\u00ed\u00adntesis. La constituci\u00f3n apost\u00f3lica Sapientia christiana de 1979, representa el primer documento magisterial que, despu\u00e9s de la Deus scientiarum Dominus de 1931(art. 27), vuelve a citar la TF (SC, art. 67,2; Ordinationes, 5052). Y precisamente a partir de los a\u00f1os ochenta la TF espa\u00f1ola e iberoamericana se revitaliza, en clara consonancia con la \u00abescuela de la Gregoriana\u00bb liderada por R. Latourelle, cuyo \u00faltimo exponente es la publicaci\u00f3n y direcci\u00f3n, junto con R. Fisichella, del presente Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada Fundamental. Por otro lado, se nota cierta influencia de la \u00abteolog\u00ed\u00ada alemana\u00bb, ya sea a partir de los trabajos de J. RATZINGER, Teor\u00ed\u00ada de los principios teol\u00f3gicos. Materiales para una TF (1982), Barcelona 1985, ya sea a partir de la s\u00ed\u00adntesis de H. FRIES, Teolog\u00ed\u00ada fundamental (1985), Barcelona 1987, conocido adem\u00e1s por diversos libros traducidos, desde sus Conceptosfundamentales de Teolog\u00ed\u00ada I-IV (196263), Madrid 1966, hasta su trabajo con K. Rahner, Uni\u00f3n de la Iglesia, posibilidad real (1985), Barcelona 1987. Fr\u00ed\u00ades ha sido bien estudiado por el profesor de TF de la Facultad de Teolog\u00ed\u00ada de Granada A. JItvtENEZ ORTIZ, Teolog\u00ed\u00ada fundamental. La revelaci\u00f3n y la fe en Heinrich Fr\u00ed\u00ades, Salamanca 1988 (cf tambi\u00e9n su voz TF y encuentro en este DTF). La \u00abescuela\u00bb de la Gregoriana incide fuertemente en la perspectiva de la \u00abcredibilidad\u00bb y en su contenido cristol\u00f3gico y semiol\u00f3gico.. La \u00abescuela\u00bb alemana, por su lado, da m\u00e1s importancia a los temas contempor\u00e1neos sobre la \u00abreligi\u00f3n\u00bb e incide con fuerza en la eclesiolog\u00ed\u00ada entendida como marco teol\u00f3gico de la TF. (Se debe a\u00f1adir aqu\u00ed\u00ad un par\u00e9ntesis sobre la importante \u00abescuela alemana de Tubinga\u00bb, cuyo pionero es el fundamentalista M. Seckler, principal-promotor del m\u00e1s importante manual posconciliar de TF como es el Handbuch der Fundamentaltheologie 1-4, Friburgo 1985-1988, aunque al no ser traducido al castellano ha incidido m\u00e1s limitadamente en el campo hispano). He aqu\u00ed\u00ad las orientaciones m\u00e1s sobresalientes de esta etapa:
\n1) Divulgaci\u00f3n de la \u00abnueva imagen\u00bb bajo el eje de la \u00abcredibilidad\u00bb La influencia de la obra traducida de R. LATOURELLE se manifiesta con claridad, especialmente en su volumen program\u00e1tico colectivo con el tambi\u00e9n profesor de TF de la Universidad Gregoriana G. O’COLLINS Problemas y perspectivas de TF (1980), Salamanca 1982. En esta l\u00ed\u00adnea, el profesor del Centro de Estudios Teol\u00f3gicos de Arag\u00f3n R. S\u00ed\u0081NCHEZ CHAMOSO ofrece una presentaci\u00f3n amplia y pedag\u00f3gica de tal orientaci\u00f3n en Los fundamentos de nuestra fe. Trayectoria, cometidos y prospectiva de la TF, Salamanca 1981, que mereci\u00f3 ser traducida al italiano (As\u00ed\u00ads 1983). En esta perspectiva, y siguiendo de cerca la Dei Verbum, se sit\u00faa el manual did\u00e1ctico -uno de los dos \u00fanicos publicados despu\u00e9s del Vaticano II en Latinoam\u00e9rica- del profesor de TF del Seminario Archidiocesano de Bogot\u00e1 O. Ruiz ARENAS, Jes\u00fas, Epifan\u00ed\u00ada del amor del Padre. Teolog\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n, Bogot\u00e1 1987, dentro de la \u00abColecci\u00f3n de textos b\u00e1sicos para seminarios latinoamericanos\u00bb, dirigida por el CELAM (cf su voz TFy pastoral en este DTF). La obra traducida del sucesor de Latourelle en la Gregoriana, R. FISICHELLA, La revelaci\u00f3n: evento y credibilidad. Ensayo de TF(1986). Salamanca 1989, actualiza esta l\u00ed\u00adnea ampli\u00e1ndola hacia la dimensi\u00f3n semiol\u00f3gica (cf su voz, entre otras muchas, Credibilidad, de este DTF).<\/p>\n
2) Potenciaci\u00f3n de la cristolog\u00ed\u00ada fundamental. Tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad las obras traducidas-de LATOURELLE influyen decisivamente, especialmente con su trilog\u00ed\u00ada A Jes\u00fas el Cristo por los evangelios (1978), Salamanca 1982; El hombre y sus problemas a la luz de Cristo (1981), Salamanca 1983; Milagros de Jes\u00fas y teolog\u00ed\u00ada del milagro (1986), Salamanca 1990. Seguidor de esta l\u00ed\u00adnea y aplicando fielmente sus criterios de historicidad, el profesor del Centro de Estudios Teol\u00f3gicos de Toledo, J.A. SAYES ha publicado una Cristolog\u00ed\u00ada fundamental, Madrid 1985. En esta \u00f3rbita se sit\u00faa tambi\u00e9n G. O’COLLINS, Jes\u00fas resucitado. Estudio hist\u00f3rico, fundamental y sistem\u00e1tico (1987), Barcelona 1988.<\/p>\n
3) Influencia de una perspectiva cr\u00ed\u00adtica y latinoamericana. La traducci\u00f3ri del proyecto teol\u00f3gico de J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad. Esbozo de una teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica fundamental para nuestro tiempo (1977), Madrid 1979, influye en cierta TF de nuestras tierras. Un puente entre la TF cr\u00ed\u00adtica de Metz y la perspectiva planteada por la obra del jesuita latinoamericano, profesor del antiguo Centro Fabro de Montevideo, J.L. SEGUNDO ha sido planteada por la edici\u00f3n p\u00f3stuma de la tesis del jesuita mejicano J. JIMENEZ LIMEN Pagar el precio y dar raz\u00f3n de la esperanza hoy, Barcelona 1990, sintetizada en Dar raz\u00f3n de la esperanza, Sant Cugat-Barcelona 1986, as\u00ed\u00ad como en su breve propuesta Curso de TF, Sant Cugat-Barcelona ‘1989. Debe notarse con todo la pr\u00e1ctica ausencia de tratados de TF en la m\u00e1s conocida teolog\u00ed\u00ada latinoamericana de la liberaci\u00f3n. As\u00ed\u00ad, en la reciente obra que presenta una s\u00ed\u00adntesis de esta teolog\u00ed\u00ada, Mysterium Liberationis I-II, Madrid 1990, no aparece ning\u00fan cap\u00ed\u00adtulo dedicado a esta disciplina. Tan s\u00f3lo el citado J.L. Segundo apunta algunos elementos en su cap\u00ed\u00adtulo \u00abRevelaci\u00f3n fe signos de los tiempos\u00bb (pp. 443-466, en continuidad con su program\u00e1tico Di\u00e1logo y TF, en \u00abConcilium\u00bb 46 [1969] 397406, y Los signos de los tiempos y capacidad de dialogar, en Teolog\u00ed\u00ada abierta para el laico adulto I, Buenos Aires 1968, 186-192, retomado en Teolog\u00ed\u00ada abierta 1, Madrid 1983, 179-185). El primer manual posconciliar latinoamericano de TF es el publicado por un laico y te\u00f3logo, profesor de la Universidad Cat\u00f3lica de Santiago de Chile A. BENTUE, La opci\u00f3n creyente: Introducci\u00f3n a la TF, Santiago de Chile 1981; 19832; Salamanca 19863 (cf su voz TF y praxis en este DTF).<\/p>\n
4) Esbozo de una orientaci\u00f3n pr\u00e1ctico-hermen\u00e9utica. Los breves apuntes del profesor del \u00abInstitut de TF\u00bb de Sant Cugat-Barcelona F. MANRESA plantean puntos de esta orientaci\u00f3n en su cap\u00ed\u00adtulo correspondiente de Hermen\u00e9utica b\u00ed\u00adblica y TF, Sant Cugat 1988, 25-32 y en su m\u00e1s reciente Proyecto de TF, incluido en Asumir, corregir, planificar II, Una propuesta teol\u00f3gica, Sant Cugat 1991, 45-76. En esta l\u00ed\u00adnea mayoritariamente se orientan los 18 \u00abCuadernos `Institut de TF\u00bb de Sant Cugat del Valles-Barcelona, as\u00ed\u00ad como la docencia de este centro teol\u00f3gico de segundo y tercer ciclo.<\/p>\n
5) La perspectiva ecum\u00e9nica y dialogal. Emerge aqu\u00ed\u00ad con claridad el profesor de TF de la Pontificia Universidad de Salamanca y director del Centro de Estudios Orientales y Ecum\u00e9nicos, A. GONZ\u00ed\u0081LEZ MONTES, con su magna edici\u00f3n del Enchiridion Oecumenicum, Salamanca 1986, y sus continuas actualizaciones en la revista que dirige, \u00abDi\u00e1logo Ecum\u00e9nico\u00bb, conocido adem\u00e1s por sus trabajos sobre la TF cr\u00ed\u00adtica en Raz\u00f3n pol\u00ed\u00adtica de la fe, Salamanca 1976, y Apor\u00ed\u00adas de la teolog\u00ed\u00ada cr\u00ed\u00adtica, en \u00abSalmanticensis\u00bb 29 (1982) 425-442 (cf sus voces Salvaci\u00f3n y Ministerio petrino 11.- perspectiva ecum\u00e9nica en este DTF). Amplio conocedor tambi\u00e9n del mundo teol\u00f3gico ecum\u00e9nico es el profesor de TF de la Universidad Pontificia de Comillas J.J. ALEMANY, recopilador del volumen como acompa\u00f1amiento acad\u00e9mico Revelaci\u00f3n. Textos y lecturas, Madrid 1991, y director de los boletines peri\u00f3dicos de TF desde 1974 a 1987, incluidos ahora en el m\u00e1s general \u00abRepertorio de Teolog\u00ed\u00ada: revistas\u00bb, que edita la Universidad de Comillas (cf su Sentire cum Ecclesia y la tarea ecum\u00e9nica actual de la Compa\u00f1\u00ed\u00ada de Jes\u00fas, en \u00abEE\u00bb 65 [1990] 331-338, y su voz sobre W. Pannenberg en este DTF).<\/p>\n
6) Autores y `estudios monogr\u00e1ficos. Entre los autores que influyen directamente en la TF, sobresale el fil\u00f3sofo l X. ZUBIRI y el te\u00f3logo ! J. ALFARO, con sus \u00faltimas obras, Revelaci\u00f3n cristiana, fe y teolog\u00ed\u00ada, Salamanca 1983, y especialmente su s\u00ed\u00adntesis de primera l\u00ed\u00adnea De la cuesti\u00f3n del hombre a la cuesti\u00f3n de Dios, Salamanca 1988; con la monograf\u00ed\u00ada del profesor del Secretariado Trinitario de Salamanca, J.M. DE MIGUEL, Revelaci\u00f3n y fe. La teolog\u00ed\u00ada de Juan Afaro, Salamanca 1983, y su voz sobre J. Alfaro en el presente DTE Entre los estudios monogr\u00e1ficos pr\u00f3ximos a la TF podemos citar la monograf\u00ed\u00ada del profesor de la Facultad de Teolog\u00ed\u00ada de Catalu\u00f1a J. HEREU, Trascendencia y revelaci\u00f3n de Dios. Metaf\u00ed\u00adsica de las \u00abcifras \u00abseg\u00fan K. Jaspers, metaf\u00ed\u00adsica del testimonio seg\u00fan J. Nabert, Barcelona 1983 (–\u00abFZPT\u00bb29[1982] 113-130). Sobre l Blondel, cuya influencia en la TF hispana ha sido significativa (cf la traducci\u00f3n de sus obras L\u00f3gica de la fe, Madrid 1964; Exigencias filos\u00f3ficas del cristianismo, Barcelona 1966; El punto de partida de la investigaci\u00f3n filos\u00f3fica, Barcelona 1967, as\u00ed\u00ad como la cl\u00e1sica presentaci\u00f3n de H. Bouillard, Blondel y el cristianismo, Madrid 1966), C. IZQUIERDO ha publicado una importante monograf\u00ed\u00ada, Blondel y la crisis modernista, Pamplona 1990. Tambi\u00e9n, junto con J. M. ODERO ha ofrecido unos extensos boletines bibliogr\u00e1ficos sobre TF (Manuales de TF I y II, en \u00abST\u00bb XVIII [19861 625-668; XX [19881 223-268). Estos trabajos son fruto del Departamento de TF de la Universidad de Navarra, que dirige el profesor de TF J.L. ILLANES (cf Revelaci\u00f3n y encuentro con Cristo, en \u00abSalmanticensis\u00bb XXX [1983] 295-307, y su voz santidad en este DTF). Finalmente, anotemos los trabajos del jesuita valenciano, colaborador de la Universidad de Comillas, X. QUINzA, sobre los signos de los tiempos desde una perspectiva de TF (Los signos de los tiempos como t\u00f3pico teol\u00f3gico, en \u00abEE\u00bb65 [1990] 457-468; Signos de los tiempos. Panorama bibliogr\u00e1fico, en \u00abMiscel\u00e1nea Comillas\u00bb 49 [1991] 253-283).<\/p>\n
7) Aparici\u00f3n de nuevas s\u00ed\u00adntesis y tratados. Anotemos aqu\u00ed\u00ad los trabajos con voluntad de s\u00ed\u00adntesis o en forma de tratado. En primer lugar la propuesta clara y de l\u00ed\u00adnea comunicativo-experiencia) del profesor de la Facultad de Teolog\u00ed\u00ada de Valencia M. GELABERT, Experiencia humana y comunicaci\u00f3n de la fe. Ensayo de TF, Madrid 1983 (cf tambi\u00e9n su voz Absoluto en la historia en este DTF). Le sigue el sugerente trabajo, aun siendo ampliamente deudor de ! W. PANNENBERG, del profesor de TF del Centro de Estudios de Santiago de Compostela A. TORRES QUEIRUGA, A revelaci\u00f3n de Deus na realizaci\u00f3n do home, Vigo 1985 (trad.: La revelaci\u00f3n de Dios en la realizaci\u00f3n del hombre, Madrid 1987). Finalmente, anotemos el manual m\u00e1s completo de los publicados hasta ahora por el profesor de TF de la Facultad de Teolog\u00ed\u00ada de Catalu\u00f1a S. PIE-NINOT, Tratado de Teolog\u00ed\u00ada fundamental. Dar raz\u00f3n de la esperanza, Salamanca 1989; 19912, esbozado anteriormente en catal\u00e1n, Donar ra\u00f3 de 1 \u00e9speranga. Esb\u00f3s de TF, Barcelona 1983. Este tratado se alarga hasta la eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental, orientaci\u00f3n tambi\u00e9n manifiesta en las colaboraciones en el presente DTF, en su edici\u00f3n original italiana, con Eclesiolog\u00ed\u00adafundamental, Jes\u00fas y la Iglesia, V\u00ed\u00ada emp\u00ed\u00adrica, Sentido de la fe, y en las nuevas voces de la adaptaci\u00f3n espa\u00f1ola Iglesia primitiva, Ministerio petrino L TF y Palabra de Dios (cf los boletines bibliogr\u00e1ficos sobre TF en \u00abRCatTeol\u00bb IV [1979] 33-77; V [1980] 479-508; VII [1982] 303305.407-482; VIII [1983] 507s; IX [19841 401-461; X [19851 189-200; XII [1987] 437-449; XV [1990] 213-223, y Eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental.Status quaestionis\u00bb en \u00abRET\u00bb 49 [1989] 361-403).<\/p>\n
Para concluir \u00e9sta etapa citemos la instauraci\u00f3n de las \u00abJornadas de profesores de TF en Espa\u00f1a\u00bb, celebradas desde 1983 cada dos a\u00f1os, que manifiestan un claro reencuentro de la \u00abnueva imagen\u00bb de la TF, as\u00ed\u00ad: I, Alcobendas-Madrid 1983; II, Sant Cugat-Barcelona 1985; III, Pamplona 1987; IV, Torrent-Valencia 1989; V, La Cartuja-Granada 1991 (cf las cr\u00f3nicas del profesor del convento de San Esteban, de Salamanca, L. LAGO, en \u00abCiencia Tomista\u00bb 110 [1983] 401-410; 112 [1985] 611-618; 114 [‘1987] 141-146; 116 [19891601-607). Finalmente, la participaci\u00f3n en esta adaptaci\u00f3n a la edici\u00f3n espa\u00f1ola del DTFde los principales profesores de TF de las facultades de Teolog\u00ed\u00ada de Espa\u00f1a-nueve-y de los dos \u00fanicos latinoamericanos que han publicado un manual es un signo claro de este reencuentro de la identidad de la TF a partir de la \u00abnueva imagen\u00bb surgida en esta etapa de los a\u00f1os ochenta en el mundo teol\u00f3gico cat\u00f3lico de Espa\u00f1a e Iberoam\u00e9rica.<\/p>\n
BIBL.: AA. V V., Historia de la Teolog\u00ed\u00ada Espa\u00f1ola I-1I, Madrid 1983-1987; GESTEIRA GARZA M., la teolog\u00ed\u00ada en Espa\u00f1a; Pi\u00e9-NINOT S., Catalu\u00f1a y Baleares; SOBRINO J., La teolog\u00ed\u00ada, en latinoam\u00e9rica, en Iniciaci\u00f3n a la pr\u00e1ctica de la teolog\u00ed\u00ada 1, Madrid 1984, 333-355.356-365. 366-393; VILANOVA E., Hist\u00f3ria de la teologia cristiana III-III, Barcelona 1984-1989; traducci\u00f3n castellana, Barcelona 1986-1991; WINLING R., La Teolog\u00ed\u00ada del siglo xx La teolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea (1945-1980), Salamanca 1987.<\/p>\n
S. Pi\u00e9-Ninot<\/p>\n
IV. Y pastoral
\n1. NUEVO ENFOQUE DE LA TEOLOG\u00ed\u00adA FUNDAMENTAL. La renovaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada fundamental, especialmente a partir de la publicaci\u00f3n de la constituci\u00f3n dogm\u00e1tica Dei Verbum, ha contribuido no s\u00f3lo a darle un car\u00e1cter espec\u00ed\u00adfico a esta disciplina teol\u00f3gica, sino que la ha convertido en una instancia insustituible de todo quehacer teol\u00f3gico, en cuanto que exige que el acontecimiento de la revelaci\u00f3n y los fundamentos de la credibilidad cristiana sean presentados de tal manera que sean capaces de ofrecer no s\u00f3lo un sentido pleno a la existencia humana, sino tambi\u00e9n las claves para descifrar el misterio del hombre y responder a sus problemas m\u00e1s profundos. En este sentido se puede afirmar que su renovada tarea se encuentra enmarcada precisamente en lo que expresa la primera carta de Pedro cuando se\u00f1ala que es necesario estar \u00absiempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida raz\u00f3n de vuestra esperanza\u00bb (1 Pe 3,15). No se trata, pues, de cumplir simplemente una funci\u00f3n apolog\u00e9tica, sino m\u00e1s bien de exponer los fundamentos y la naturaleza -misma de la fe cristiana de manera inteligible y digna de ser acogida por el hombre que se abre al mensaje revelado, teniendo en cuenta las circunstancias hist\u00f3ricas y culturales de cada \u00e9poca y lugar, y que lo capacite para aceptar libremente el don gratuito que le es transmitido. La teolog\u00ed\u00ada fundamental est\u00e1 encaminada -a hacer del acto de fe una opci\u00f3n profundamente humana, que empe\u00f1e, por consiguiente, la inteligencia y la voluntad y en la que se exprese la realizaci\u00f3n m\u00e1s sublime de la libertad del hombre al acoger la iniciativa salv\u00ed\u00adfica de Dios.<\/p>\n
Este nuevo enfoque, en el que se hace necesario tomar en serio el misterio de la encarnaci\u00f3n y la historicidad tanto de la revelaci\u00f3n como del ser humano al que va dirigida, determina el sentido profundamente pastoral que. debe estar presente en la elaboraci\u00f3n de 14 teolog\u00ed\u00ada fundamental. En efecto, \u00e9sta debe centrar su atenci\u00f3n en el sentido y en la vigencia actual de lo que significa creer; en otras palabras, en acoger la persona de Cristo y su mensaje para hacerlo vida en el seno de la Iglesia. La revelaci\u00f3n por lo tanto, no puede ser concebida y presentada \u00fanicamente como una manifestaci\u00f3n de las verdades divinas y de los principios necesarios para la plena autorrealizaci\u00f3n de la vocaci\u00f3n humana, sino que hay que entenderla adem\u00e1s y principalmente como el acontecimiento fundamental que da sentido a la historia, ya que a trav\u00e9s de aqu\u00e9lla Dios mismo ha querido irrumpir en la historia de la humanidad por medio del don gratuito de la encarnaci\u00f3n de su Hijo, para mostrar al hombre el sentido de su existencia y lo sublime de su vocaci\u00f3n.<\/p>\n
2. EL IMPULSO PASTORAL DEL CONCILIO. La dimensi\u00f3n pastoral que debe estar presente en la teolog\u00ed\u00ada fundamental responde no s\u00f3lo a la renovaci\u00f3n de esta \u00faltima, sino al impulso que dio el concilio Vaticano II a la acci\u00f3n pastoral de la Iglesia, especialmente en la constituci\u00f3n Gaudium el spes, que precisamente se llama \u00abconstituci\u00f3n .pastoral\u00bb porque, como expresa la \u00abNota\u00bb que la acompa\u00f1a, \u00abapoyada en principios doctrinales, quiere expresar la actitud de la Iglesia ante el mundo y el hombre contempor\u00e1neos\u00bb. La Iglesia en el cumplimiento de su misi\u00f3n evangelizadora tiene el deber de hacer lo posible para que la doctrina que transmite llegue a las diversas culturas de manera inteligible y logre difundir la fe y la salvaci\u00f3n a todos los hombres; debe mostrar al mismo tiempo que la vida del creyente no es ajena a los problemas que agobian al mundo, sino que, por el contrario, la fe cristiana responde a los anhelos y a las angustias de todo ser humano. Las formas y los modos de transmitir el evangelio en cuanto mensaje de salvaci\u00f3n han de tener en cuenta, por consiguiente, la concreta situaci\u00f3n del hombre, estar abiertos a una percepci\u00f3n de los \u00absignos de los tiempos\u00bb y someterse a una rigurosa verificaci\u00f3n para no correr el riesgo de vaciar el mensaje o de caer en un estado de incomunicabilidad pr\u00e1ctica.<\/p>\n
Ahora bien, la teolog\u00ed\u00ada es pastoral por su propia esencia, ya que se trata de un servicio eclesial indispensable para la profundizaci\u00f3n del mensaje revelado con miras a una mejor comprensi\u00f3n y adaptaci\u00f3n del mismo. No se reduce a una simple especulaci\u00f3n sobre las verdades eternas, sino que es explicitaci\u00f3n, traducci\u00f3n y actualizaci\u00f3n del mensaje salv\u00ed\u00adfico. La teolog\u00ed\u00ada tiene que transformar en vida la fe que recibe de la Iglesia y que trata de comprenderte interpretar para que responda al hombre hist\u00f3ricamente situado. No puede quedarse entonces en el plano de la racionalidad cient\u00ed\u00adfica: tiene que ir m\u00e1s all\u00e1, pues el desarrollo y la comprensi\u00f3n de la fe, a la luz de la vida de la misma Iglesia, tiene por objeto hacer que esa fe se traduzca en compromiso aut\u00e9ntico de caridad. Ciertamente es imposible hacer una separaci\u00f3n absoluta entre lo doctrinal y lo pastoral, entre la dogm\u00e1tica y la pastoral; lo uno supone lo otro rec\u00ed\u00adprocamente, de tal modo que s\u00f3lo pueden existir \u00ed\u00adntimamente integrados. Y as\u00ed\u00ad como la ense\u00f1anza magisterial no es una fr\u00ed\u00ada transmisi\u00f3n de conceptos, tampoco la pastoral se reduce a una simple praxis; asimismo en la teolog\u00ed\u00ada no tendr\u00ed\u00ada cabida una verdad que en definitiva no se refiera al hombre, pero a su vez no podr\u00ed\u00ada llamarse pastoral una actividad de la Iglesia que no se desprenda de la verdad que Cristo ha venido a revelarnos. La Iglesia, al ense\u00f1ar el evangelio y desarrollar la doctrina de la fe en cumplimiento de la misi\u00f3n que recibi\u00f3 del Se\u00f1or, pretende ser un instrumento de la acci\u00f3n divina para inculcar la fe en el coraz\u00f3n del hombre y hacer que ella se convierta en una vivencia profunda del amor de Cristo, que debe expresarse a trav\u00e9s de la caridad y del compromiso aut\u00e9nticamente cristiano en favor de la solidaridad y la fraternidad humanas en la situaci\u00f3n hist\u00f3rica y cultural concreta, pues de lo contrario resultar\u00ed\u00ada una transmisi\u00f3n est\u00e9ril y desencarnada. Pero, al mismo tiempo, su celo pastoral conlleva la asimilaci\u00f3n profunda del mensaje evang\u00e9lico y el conocimiento y el enraizamiento en la realidad hist\u00f3rica actual, para poder responder a las angustias y esperanzas del hombre de hoy y aplicar en concreto los principios perennes y las directrices que se derivan del evangelio en la situaci\u00f3n cambiante que surge a partir de los acontecimientos de,la historia.<\/p>\n
En este contexto general de la teolog\u00ed\u00ada adquiere mayor importancia la pastoralidad de la teolog\u00ed\u00ada fundamental, en cuanto que ella por su mismo m\u00e9todo y por sus contenidos est\u00e1 encaminada a capacitar al creyente de toda \u00e9poca y lugar para que d\u00e9 raz\u00f3n de su fe, corno tambi\u00e9n a indicar los motivos v\u00e1lidos para que quien todav\u00ed\u00ada no es creyente pueda tomar en consideraci\u00f3n el reto que le ofrece la fe cristiana. En este sentido se puede decir que es,una teolog\u00ed\u00ada misionera que est\u00e1 al servicio del encuentro de la revelaci\u00f3n y el hombre, haciendo ver a este \u00faltimo su capacidad de ser interpelado por Dios y ofreci\u00e9ndole al mismo tiempo los presupuestos y las condiciones para que la fe sea un acto responsable.<\/p>\n
3. LA ACCI\u00ed\u201cN PASTORAL DE LA IGLESIA. Para poder entender correctamente lo que significa la pastoral es necesario tener siempre presente que la misi\u00f3n fundamental de la Iglesia consiste en la evangelizaci\u00f3n, con todas las implicaciones que tiene en el campo de la promoci\u00f3n humana y de la liberaci\u00f3n integral, a trav\u00e9s de la cual ofrece a la humanidad el mensaje de salvaci\u00f3n. Esta misi\u00f3n se resume en predicar la conversi\u00f3n, liberar al hombre e impulsarlo hacia el misterio de comuni\u00f3n con la Trinidad y de comuni\u00f3n con todos los hermanos, transform\u00e1ndolo en agente y cooperador del designio de Dios. La verdadera evangelizaci\u00f3n exige, por consiguiente, una referencia permanente a lo vital-existencial, a lo concreto e hist\u00f3rico. El evangelio, ciertamente, tiene que ser anunciado de tal modo que llegue al coraz\u00f3n del hombre, para que su contenido central -Jesucristo encarnado, muerto y resucitado, salvador de todos los hombres (EN 27)- constituya una interpelaci\u00f3n constante en la vida concreta, personal y social del ser humano (EN 29). La pastoral, entonces, consiste precisamente en el servicio salv\u00ed\u00adfico de la Iglesia, que no es otra cosa que la continuaci\u00f3n de la obra pascual y escatol\u00f3gica de Cristo a trav\u00e9s de la cual logra la salvaci\u00f3n de todo el hombre y de todos los hombres y que se prolonga a lo largo de los siglos por la fuerza del Esp\u00ed\u00adritu Santo. As\u00ed\u00ad pues, la pastoral, en t\u00e9rminos generales, es la participaci\u00f3n en la acci\u00f3n de Dios en favor de los hombres y que por voluntad del Padre se realiza a trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n de la Iglesia; en otras palabras, la encarnaci\u00f3n del Verbo contin\u00faa renov\u00e1ndose en la historia de la humanidad por obra del Esp\u00ed\u00adritu Santo a trav\u00e9s de la sacramentalidad de la Iglesia. En efecto, para esto existe la Iglesia: para ser \u00aben Cristo como un sacramento o se\u00f1al e instrumento de la \u00ed\u00adntima uni\u00f3n con Dios y de la unidad de todo el g\u00e9nero humano\u00bb (LG 1), se\u00f1alando al mismo tiempo que en ella se est\u00e1 cumpliendo y desarrollando la plenitud de los tiempos y que, consecuentemente, el hombre y el mundo no pueden perder de vista su horizonte escatol\u00f3gico (cf LG 48). La pastoral, en cuanto compendio de la acci\u00f3n espec\u00ed\u00adfica de la Iglesia, est\u00e1 configurada, por lo tanto, por el \u00abieri, hodie et in saeculum\u00bb.<\/p>\n
Ahora bien, de acuerdo con lo que se\u00f1ala el concilio Vaticano II, en donde la pastoral se entiende como el compromiso de la Iglesia entera en relaci\u00f3n con el mundo y los hombres de hoy, es necesario anotar entonces q\u00fae el sujeto de la pastoral no se limita \u00fanicamente a los pastores -de donde originalmente viene su nombre-, sino que comprende la acci\u00f3n de todos los fieles en el servicio de la fe, dentro de una ordenaci\u00f3n determinada por la vocaci\u00f3n cristiana general y por el ministerio y los carismas, estructurada,, por consiguiente, jer\u00e1rquicamente de acuerdo con los diversos cometidos. Esto comporta consecuentemente una diversidad de tareas en las que se realiza constantemente el esfuerzo por hacer operativa la acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica de Dios en todo contexto hist\u00f3rico, es decir, en e1 \u00abaqu\u00ed\u00ad y ahora\u00bb de la existencia humana.<\/p>\n
4. TEOLOG\u00ed\u008dA PASTORAL Y . Finalmente hay que tener cuidado en no confundir la pastoralidad de la Iglesia con lo que se llama la teolog\u00ed\u00ada pastoral. La primera es un esp\u00ed\u00adritu y una dimensi\u00f3n que debe estar presente en toda acci\u00f3n eclesial, y por consiguiente tambi\u00e9n en todo quehacer teol\u00f3gico; la segunda, en cambio, es la reflexi\u00f3n, cr\u00ed\u00adticamente fundada, sobre la mediaci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica de la Iglesia, que se realiza con el objeto de comprender mejor y de orientar dicha acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica. La teolog\u00ed\u00ada pastoral en cuanto tal tiene su propia consistencia dentro de la ciencia teol\u00f3gica y no se puede reducir a un compendio de normas de acci\u00f3n y a su fundamentaci\u00f3n a la luz de la revelaci\u00f3n, sino que cumple la tarea de estudiar los condicionamientos de la realizaci\u00f3n de la Iglesia para cada situaci\u00f3n concreta de cara al presente y proyectando el futuro, con el objeto de desarrollar los principios seg\u00fan los cuales la Iglesia debe actualizar su propia esencia en cada situaci\u00f3n determinada y de esta forma comunicar la salvaci\u00f3n. Esta disciplina teol\u00f3gica requiere una confrontaci\u00f3n permanente con los datos de otras ciencias particularmente de la sociolog\u00ed\u00ada, y debe estar atenta a escuchar y acoger las inquietudes sociales. La situaci\u00f3n hist\u00f3rica y social juega, por lo tanto, un papel de gran importancia dentro de ella, en cuanto que se la mira como una llamada de Dios dirigida a la Iglesia para que busque nuevas formas de comunicaci\u00f3n y recepci\u00f3n de la verdad y del amor divinos.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada fundamental y la teolog\u00ed\u00ada pastoral tienen ciertamente algun\u00e1s connotaciones comunes en cuanto que ambas, por su objeto propio y por su metodolog\u00ed\u00ada, deben establecer un di\u00e1logo permanente`dron otras ciencias y deben mantener una apertura a los signos de los tiempos, teniendo muy,en cuenta adem\u00e1s la realidad del misterio de la encarnaci\u00f3n y la historicidad de la revelaci\u00f3n. Sir\u00c2\u00a1 \u00e9mbargo, cada una de ellas tiene una tarea espec\u00ed\u00adfica y su propio m\u00e9todo, de tal modo que no `se puede reducir la una a la otra, sino’ que, por el contrario, se hace necesaria una mutua colaboraci\u00f3n. Ambas se insertan dentro del proyecto misionero de la Iglesia y constituyen valiosas herramientas para la comunicaci\u00f3n y recepci\u00f3n del mensaje revelado.<\/p>\n
BIBL.: CARDAROPOLI G., La pastorale come mediazionesalvifica, As\u00ed\u00ads 1982; CHENU M.D., El evangelio en el tiempo, Barcelona 1966; FEIFEL E., Pastoral, en Conceptos fundamentales de teolog\u00ed\u00ada 11, Madrid 1979, 294-302; FLORIST\u00ed\u0081N C. j’ USEROS M., Teolog\u00ed\u00ada de la acci\u00f3n pastoral, Madrid 1968; GASTGEaER K., Pastorale, en Dizionarfo di pastorale, Brescia 1979, 502-508; RAHNER K., Misi\u00f3n ygracia, San Sebasti\u00e1n 1968; RAHNER K. Y GASTGEBER K., Teologiapastorale, en Dtzionario di teolog\u00ed\u00ada pastorale, Brescia 1979, 795-802; Ruiz O., Jes\u00fas, epifan\u00ed\u00ada del amor del Padre. Teolog\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n, Bogot\u00e1 1987, 21-52; SCHURR V. Pastoral, en \u00abSacramentum Mundi\u00bb V (1974) 263-295.<\/p>\n
O. Ruiz Arenas
\nV. Y praxis
\nLa praxis constituye un concepto propio de la teolog\u00ed\u00ada fundamental, en el doble sentido de \u00abfundamental\u00bb: como categor\u00ed\u00ada b\u00e1sica de la teolog\u00ed\u00ada y como criterio de fundamentaci\u00f3n teol\u00f3gica (apolog\u00e9tica).<\/p>\n
Como categor\u00ed\u00ada b\u00e1sica, la praxis, o acci\u00f3n operativa del ser humano, es la raz\u00f3n de ser de la revelaci\u00f3n misma, por la cual Dios no pretende comunicar ideas (informar), sino llamar a decisiones pr\u00e1cticas (interpelar a conversi\u00f3n; es decir, salvar) (DV I1).<\/p>\n
Y desde la perspectiva de fundamentaci\u00f3n (apolog\u00e9tica), la praxis da la ratificaci\u00f3n de verdad a la proclamaci\u00f3n de la palabra. As\u00ed\u00ad, la praxis constituye el testimonio de la autenticidad de la revelaci\u00f3n.<\/p>\n
Para presentar, pues sucintamente la significaci\u00f3n teol\u00f3gica fundamen-. tal de lapraxis, dividir\u00e9 el tema en los dos apartados siguientes:
\n1. DIMENSI\u00ed\u201cN \u00abPR\u00ed\u0081CTICA\u00bb DE LA PALABRA Y DEL CONOCIMIENTO CREYENTE, SEG\u00daN LA PERSPECTIVA B\u00ed\u008dBLICA. En el mismo inicio del G\u00e9nesis se vincula. la creaci\u00f3n del mundo, constitutiva de la primera revelaci\u00f3n de Dios, a una palabra (dabar) operativa: \u00abDijo Dios `haya luz’, y hubo luz (Factum est ita, Vulg.)\u00bb; y dio por concluidas Dios, en el s\u00e9ptimo d\u00ed\u00ada, las obras que hab\u00ed\u00ada hecho (ta erga ha ep\u00f3iesen, LXX, Gen 2,2).<\/p>\n
Esta \u00ed\u00adntima vinculaci\u00f3n entre palabra y obra permite al segundo Isa\u00ed\u00adas proclamar: \u00abAs\u00ed\u00ad ser\u00e1 mi palabra, la que salga de mi boca, qu\u00e9 no volver\u00e1 a m\u00ed\u00ad de vac\u00ed\u00ado, sin que haya cumplido lo que me plugo y haya realizado aquello a que la envi\u00e9\u00bb (Is 55,11).<\/p>\n
En Dios, pues, palabra y obra constituyen un solo acto eterno. Y as\u00ed\u00ad lo muestra Juan al presentar a Jes\u00fas como revelador de las obras del Padre mediante sus propias obras (poi\u00f3 ta erga), las cuales muestran que \u00abel Padre est\u00e1 en m\u00ed\u00ad y yo en el Padre\u00bb (Jn 10,37-38). Esas obras se identifican con la palabra o doctrina: \u00abNo hago nada (poi\u00f3) por mi propia cuenta, sino que lo que el Padre me ha ense\u00f1ado, eso es lo que hablo…, porque yo hago (poi\u00f3) siempre lo que le agrada a \u00e9l\u00bb (Jn 8,28; cf vv. 31-55).<\/p>\n
Tal identificaci\u00f3n entre palabra y obra est\u00e1 tambi\u00e9n expresada en la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica desde el marco inicial de la proclamaci\u00f3n del reino y como su resumen program\u00e1tico: \u00abNo todo el que me diga Se\u00f1or, Se\u00f1or, entrar\u00e1 en el reino de los cielos, sino el que haga (ho poi\u00f3n) la voluntad de mi Padre celestial. Muchos me dir\u00e1n aquel d\u00ed\u00ada: Se\u00f1or; Se\u00f1or… Y entonces les declarar\u00e9: Jam\u00e1s os conoc\u00ed\u00ad; apartaos de m\u00ed\u00ad, agentes de impiedad. As\u00ed\u00ad pues, todo el que oiga estas palabras m\u00ed\u00adas y las ponga en pr\u00e1ctica (poie\u00ed\u00ad)…\u00bb(Mt 7,21-24).<\/p>\n
Por eso la pregunta sobre la fe es planteada como cuesti\u00f3n pr\u00e1ctica: \u00abAl o\u00ed\u00adr esto, dijeron con el coraz\u00f3n compungido…: \u00bfQu\u00e9 hemos de hacer (t\u00ed\u00ad poi\u00e9somen), hermanos?\u00bb (He 2,37; cf 16,30; Mt 19,16; Jn 6,28). Y la misma experiencia primitiva de la Iglesia apost\u00f3lica es presentada como una praxis de los ap\u00f3stoles, que viene determinada por aquella experiencia creyente y, a la vez, la constituye. La llamada a la fe es, pues, una interpelaci\u00f3n a hacer (poi\u00e9sate) frutos u obras (erga) de conversi\u00f3n (Mt 3,8; Lc 10,37; He 26,20).<\/p>\n
La acci\u00f3n propia del creyente es, asimismo, la pr\u00e1ctica de la justicia (ho poi\u00f3n dikaiosinen) (Un 2,29; 3,7.10; Ap 22,11). Juan lo expresa tambi\u00e9n como un hacer la verdad (poi\u00f3n ten al\u00e9theian) (Jn 3,21; cf 1Jn 1,6; 3,18-19). Justicia y verdad que manifiestan el compromiso propio de la fe cristiana, la cual no es una mera teor\u00ed\u00ada religiosa, sino una forma de vida operativa. Creer es, pues, practicar la justicia y la verdad.<\/p>\n
Esa praxis, constitutiva de la experieticia creyente, puesto que Dios act\u00faa (ergotsetai, Jn 5,17), explica que la tradici\u00f3n b\u00ed\u00adblica d\u00e9 al conocimiento una connotaci\u00f3n eminentemente pr\u00e1ctica y no te\u00f3rica. La palabra misma con que el hebreo expresa ese conocimiento (ladath) significa, a la vez, la acci\u00f3n de amar, en .su dimensi\u00f3n protot\u00ed\u00adpica de la uni\u00f3n sexual de la pareja: hacer el amor (cf G\u00e9n 4,25; 1Re 1,4; Jer 2,8; Lc 1,34). Conocer es comprometerse, entregarse totalmente. Por eso la alianza entre Yhwh y su pueblo se expresa en t\u00e9rminos de conocimiento-compromiso amoroso: \u00abYo te desposar\u00e9 para siempre; te desposar\u00e9 conmigo en justicia, en juicio, en misericordia y piedades, y yo ser\u00e9 tu esposo en fidelidad, y t\u00fa conocer\u00e1s (Iadath) a Yhwh\u00bb (Os 2,21-22). Por el contrario, la ruptura del compromiso, o infidelidad para con Dios, es falta de conocimiento (Os 4,2; 5,4; Jer 5,4; 8,7).<\/p>\n
SABER\/CONOCER: Si, pues, conocer es comprometerse amando (ladath), s\u00f3lo conoce a Dios quien lo ama. De ah\u00ed\u00ad que quienes saben sobre Dios, no por ello lo conocen: \u00abLos maestros de la ley no me han conocido (ladath), palabra de Yhwh\u00bb (Jer 2,8). Esa identificaci\u00f3n entre conocimiento y amor de Dios se expresa en el paralelismo establecido por el profeta Oseas: \u00abQuiero amor y no sacrificios, conocimiento (ladath) de Dios, y no holocaustos\u00bb (Os 6,6; cf Mt 9,13; 12,7). As\u00ed\u00ad como sacrificios y holocaustos son aqu\u00ed\u00ad sin\u00f3nimos, tambi\u00e9n lo son amor y conocimiento de Dios.<\/p>\n
El culto religioso, consistente en ayunos, ritos y reposos sab\u00e1ticos, es a menudo criticado por los profetas, por cuanto no traduce la verdadera pr\u00e1ctica del amor a Dios (cf Am 5, 21-25). Ahora bien, ese amor a Dios tampoco consiste en afirmaciones piadosas o \u00abfugas\u00bb pseudo-contemplativas. La verificaci\u00f3n de la autenticidad de ese amor a Dios, a quien no vemos, consiste en amar al hermano, a quien vemos: \u00abQuien no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor… A Dios nadie lo ha contemplado nunca. Si nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud\u00bb (Un 4,8 y 12).<\/p>\n
Pero aun ese mismo amor al hermano podr\u00ed\u00ada constituir una \u00abfilantrop\u00ed\u00ada\u00bb te\u00f3rica en la cual todos estuvi\u00e9ramos de acuerdo, sin que ello incidiera radicalmente en la pr\u00e1ctica; como un principio establecido, seg\u00fan el cual \u00abtodos somos hermanos, iguales, hijos del mismo Padre\u00bb sin que por ello incomode nuestras actitudes reales en la vida. As\u00ed\u00ad pues, la experiencia creyente autentica del Dios que act\u00faa el amor se verifica en la decisi\u00f3n pr\u00e1ctica, no por el hermano en general, sino por aquel hermano concreto que entra en mi propio espacio-tiempo, el pr\u00f3jimo. La categor\u00ed\u00ada de pr\u00f3jimo remite eminentemente a lapr\u00e1ctica. Ante la pregunta te\u00f3rica por el concepto de pr\u00f3jimo, Jes\u00fas responde apelando a ese compromiso pr\u00e1ctico por el hermano que se cruza en mi proximidad, sin rehuirlo \u00abpor el otro lado del camino\u00bb; \u00abVete y haz (poie\u00ed\u00ad) t\u00fa lo mismo\u00bb (Lc 10, 29-37). Y si acontece que un hermano, a quien te\u00f3ricamente le correspond\u00ed\u00ada la categor\u00ed\u00ada de \u00abenemigo\u00bb, entra en nuestra proximidad, entonces \u00abamar\u00e9is a vuestros enemigos… para que se\u00e1is as\u00ed\u00ad hijos de vuestro Padre celestial\u00bb (Mt 5,44-45).<\/p>\n
Pero la identificaci\u00f3n del conocimiento de Dios con la pr\u00e1ctica correcta llega a su punto culminante en la decisi\u00f3n por el pobre. El pobre o marginado es quien tiene menos posibilidades de ser tomado en cuenta, puesto que el desconocerlo no implica riesgo alguno (el pobre carece de poder de represalia), ni el reconocerlo implica ninguna ventaja (tampoco tiene poder de retribuci\u00f3n). Pues bien, la decisi\u00f3n por el pobre constituye la pr\u00e1ctica fundamental de la fe: \u00abTu padre com\u00ed\u00ada y beb\u00ed\u00ada (no ayunaba); en cambio, \u00e9l practicaba la justicia y el derecho…; .\u00e9l juzgaba la causa del pobre y del desgraciado… \u00bfNo es acaso eso conocerme? Or\u00e1culo de Yhwh\u00bb (Jer 22,15-16; cf 34,822; Is 52,6; 58,6-7).<\/p>\n
Esa misma praxis ser\u00e1 el criterio definitivo de la fe (emo\u00ed\u00ad epoi\u00e9sate, Mt 25,40ss). De acuerdo tambi\u00e9n con ello, la carta de Santiago define la religi\u00f3n no como un culto o una doctrina religiosa, sino como la praxis correcta: ` La religi\u00f3n pura e intachable ante Dios Padre es \u00e9sta: visitar a los hu\u00e9rfanos y a las viudas en su tribulaci\u00f3n y conservarse incontaminado del mundo\u00bb (Sant, 1,27). Y el fundamento profundo de esta pr\u00e1ctica, como criterio definitivo del conocimiento de Dios, radica en que Dios es decisi\u00f3n de amor gratuito. La gratuidad de Dios, su misericordia, que lleva a definirlo como \u00abPadre de los hu\u00e9rfanos y de las viudas\u00bb (Sal 68,6), determina, pues, que s\u00f3lo conoce realmente a Dios -tiene sinton\u00ed\u00ada con lo que \u00e9l es- aquel que practica la misericordia. En esa misma l\u00ed\u00adnea de decisi\u00f3n solidaria pr\u00e1ctica hay que comprender el significado de la revelaci\u00f3n del nombre Yhwh: \u00abYo ser\u00e9 el que estar\u00e1 con vosotros\u00bb (Ex 3,14), que remite as\u00ed\u00ad a la acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfzca que realizar\u00e1 en medio del pueblo (cf G. vON RAD, Teolog\u00ed\u00ada del AT vol. 1, Salamanca 1972, 234-242).<\/p>\n
2. IDEALISMO Y TEOLOG\u00ed\u008dA DE LA PRAXIS. A partir de la experiencia de la fe como praxis efectiva del amor organizaron su vida las primeras comunidades cristianas (cf He 2,44-46; 4,32-35).<\/p>\n
Esa misma experiencia, que hab\u00ed\u00ada llevado a Jes\u00fas a repudiar toda forma de \u00abgnosis\u00bb jud\u00ed\u00ada (cf J. JEREMIAS, Teolog\u00ed\u00ada del NT Salamanca 19$6, 134-138, 244-248; asimismo M. HENGEL Judaism and Hellenism 1, Filadelfia, 1974, 228), determin\u00f3 que tambi\u00e9n la Iglesia de los primeros siglos rechazara las diversas formas de gnosticismo puritano que se infiltraban en las comunidades desde la misma \u00e9poca apost\u00f3lica. Tendencias a las que se opone ya la primera carta de Juan, as\u00ed\u00ad como los primeros cap\u00ed\u00adtulos de la primera carta a los Corintios. Asimismo, a partir de .la \u00e9poca constantiniana, el monaquismo comprendi\u00f3 enseguida que la autenticidad contemplativa deb\u00ed\u00ada verificarse tambi\u00e9n por lapraxis de acuerdo con lo que Dios es, amor gratuito. Por ello, a la tendencia erem\u00ed\u00adtica pura se prefiri\u00f3 la vida mon\u00e1stica en comunidad, con pr\u00f3jimos a quienes amar. Ya en el desierto africano se formaron comunidades de ermita\u00f1os; pero despu\u00e9s, tanto en Oriente (san Pacomio) como en Occidente (san Benito) se puso el acento en el cenobitismo. La Regla de san Benito prefiere claramente la vida en comunidad al eremitismo, del cual sospecha que pueda confundirse con la euforia contemplativa juvenil (c. I); asimismo la Regla confiere gran importancia a la hospeder\u00ed\u00ada, como el lugar que abre el monasterio a los \u00abpobres y peregrinos\u00bb, a quienes se recibe como a Cristo en persona, en clara referencia al criterio cristol\u00f3gico de la fe, seg\u00fan Mt 25,40ss, (cf c. 53,15).<\/p>\n
La conciencia creyente de esta decisi\u00f3n pr\u00e1ctica de la fe pod\u00ed\u00ada descentrar, sin embargo, la experiencia fundamental del cristianismo, consistente en la revelaci\u00f3n de Dios como gracia. Y la gnosis pod\u00ed\u00ada as\u00ed\u00ad camuflarse bajo la apariencia de una fe operativa que condicionara la experiencia de Dios a esa iniciativa humana \u00e9tica o asc\u00e9tica. De esta manera la praxis pod\u00ed\u00ada ser la expresi\u00f3n de una hibris, por medio de la cual el hombre pretendiera constituir su propia iniciativa como lo m\u00e1s determinante para la salvaci\u00f3n. De ah\u00ed\u00ad que el concilio de Cartago (418) rechazara la postura pelagiana, que pretend\u00ed\u00ada situar las obras humanas como condici\u00f3n de la gracia, y asumiera la perspectiva de san Agust\u00ed\u00adn, que afirmaba la gracia de Dios como primera iniciativa, de la cual surge toda obra humana v\u00e1lida. La praxis es as\u00ed\u00ad la consecuencia y, a la vez, la exigencia determinada por la fe recibida como don (DS 227). La fe no es, pues, el don de un conocimiento religioso te\u00f3rico (gnosis), ni tampoco el de un mero sentimiento de que Dios me perdona (Lutero, DS 1533), sino que es la experiencia del amor de Dios, que \u00e9l mismo suscita en el hombre, y gracias al cual \u00e9ste experimenta la llamada y la fuerza para actuar en la misma l\u00ed\u00adnea de lo que Dios es, el amor gratuito (cf, en este sentido, D. BONH\u00dcFFER, El precio de la gracia).<\/p>\n
Pero la \u00e9poca de cristiandad, con la mistificaci\u00f3n que comport\u00f3 entre cristianismo e intereses mundanos, fue agudizando la ambig\u00fcedad de la fe como una forma de creencia y de culto religioso, desvinculado a menudo de la praxis aut\u00e9ntica del amor. As\u00ed\u00ad se lleg\u00f3 a la formaci\u00f3n de un \u00abmundo cristiano\u00bb, en el seno del cual se daban profundas opresiones y desigualdades, con frecuentes abusos de poder, e incluso con guerras injustas, bajo la invocaci\u00f3n religiosa de Jesucristo. Frecuentemente, adem\u00e1s, las masas oprimidas eran mantenidas en su situaci\u00f3n de miseria apelando a la fe en que despu\u00e9s, en otra vida, recibir\u00ed\u00adan el premio eterno de su fe paciente. De esta manera la fe se encontr\u00f3 bajo sospecha de ser una ideolog\u00ed\u00ada funcional al mantenimiento de determinados intereses sociales. Por su parte, las corrientes del idealismo alem\u00e1n elaboraron grandes teor\u00ed\u00adas sobre la historia y su sentido (Hegel); pero con ellas pod\u00ed\u00adan simplemente alimentarse ideas que permitieran mantenerse alejado de la llamada a hacer realmente la historia, si bien el individualismo tambi\u00e9n encontr\u00f3 la legitimaci\u00f3n de su propia praxis, en funci\u00f3n de sus intereses, en filosof\u00ed\u00adas \u00absociales\u00bb tales como la de Maquiavelo o Hobbes.<\/p>\n
Marx, pues, volvi\u00f3 a colocar el acento en la praxis social transformadora, criticando el idealismo alem\u00e1n, por ejemplo en sus tesis contra Feuerbach: \u00abLa falla fundamental de todo materialismo, incluyendo el de Feuerbach, reside en que s\u00f3lo percibe la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplaci\u00f3n, no como actividad humana sensorial, como praxis…\u00bb
\nDe hecho, el t\u00e9rmino mismo praxis social tiene, en la modernidad, una connotaci\u00f3n marxista (cf A. GRAMScI, Introducci\u00f3n a la teor\u00ed\u00ada de la praxis). Y, en este contexto, la praxis aparece como el punto de referencia de toda verdad te\u00f3rica: s\u00f3lo es verdad, y no simple ideolog\u00ed\u00ada, aquel discurso que se articula a partir de la lucha comprometida por la clase proletaria, que, a la vez, refuerza y hace m\u00e1s l\u00facida esa misma praxis revolucionaria. Este concepto de praxis como punto de partida de toda aut\u00e9ntica reflexi\u00f3n te\u00f3rica ha sido asumido como un elemento constitutivo de la l teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n; as\u00ed\u00ad G. Guti\u00e9rrez la define como \u00abla reflexi\u00f3n cr\u00ed\u00adtica de la praxis hist\u00f3rica, a partir de la fe\u00bb (Teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n, p. 27). Toda praxis, pues, que no es revolucionaria -seg\u00fan Marx- se muestra como falsa, y la teor\u00ed\u00ada que la sustenta o que la expresa es \u00abideolog\u00ed\u00ada\u00bb. La sospecha de ideolog\u00ed\u00ada que Marx asigna a la religi\u00f3n cristiana provoc\u00f3 su condena por parte de la Iglesia; pero asimismo suscit\u00f3 la cuesti\u00f3n sobre el verdadero sentido pr\u00e1ctico de la fe. A ello podr\u00ed\u00ada responder en parte la enc\u00ed\u00adclica Rerum novarum (1891), de Le\u00f3n XIII, con la cual el papa intent\u00f3 restablecer la relaci\u00f3n entre fe cristiana y preocupaci\u00f3n social pr\u00e1ctica. As\u00ed\u00ad se inici\u00f3 la doctrina social de la Iglesia como la orientaci\u00f3n magisterial en la l\u00ed\u00adnea de una fe verificada por la praxis. Y no s\u00f3lo por una praxis individual, sino social. La fe tiende a establecer formas sociales de convivencia humana con las cuales se haga patente la verdad de que somos hermanos, hijos del mismo Padre, realizando una convivencia sin opresores ni oprimidos y donde las relaciones econ\u00f3micas no produzcan \u00abricos cada vez m\u00e1s ricos a costa de pobres cada vez m\u00e1s pobres\u00bb (Doc. de Puebla, n. 30). Juan Pablo II ha profundizado en esta implicaci\u00f3n social pr\u00e1ctica de la fe cristiana; as\u00ed\u00ad como en la cr\u00ed\u00adtica de una econom\u00ed\u00ada del lucro a costa de la solidaridad, en sus dos \u00faltimas enc\u00ed\u00adclicas sociales, Sollicitudo re\u00ed\u00ad socialis (1988) y Centessimus annus (1991).<\/p>\n
La dimensi\u00f3n pr\u00e1ctica de la fe cristiana hab\u00ed\u00ada llevado ya al fil\u00f3sofo l M. Blondel a centrar su inter\u00e9s en el an\u00e1lisis filos\u00f3fico y \u00abapolog\u00e9tico\u00bb de la acci\u00f3n (cf L Action, 1893). Asimismo, el personalismo elaborado por E. Mounier no pretende ser una teor\u00ed\u00ada sobre la persona humana, sino una llamada a descubrir el car\u00e1cter de esa \u00abpersona\u00bb como acci\u00f3n por el hombre. Mounier funda as\u00ed\u00ad el personalismo en la interrelaci\u00f3n personal. Y llega a coincidir con la perspectiva b\u00ed\u00adblica se\u00f1alada en el primer apartado, al identificar el ser con la acci\u00f3n por el otro y a \u00e9sta con el amor: \u00abCasi se podr\u00ed\u00ada decir que yo existo s\u00f3lo en la medida en que existo para los otros y, en el l\u00ed\u00admite, que ser significa amar… La acci\u00f3n de amar constituye la m\u00e1s sabia certeza del hombre, el cogito existencial irrefutable: amo, luego el ser es y la vida vale la pena de ser vivida\u00bb (Le personalisme, vol. III, pp. 453 y 455).<\/p>\n
Esta perspectiva, al ser apertura al otro \u00absocial\u00bb, permite recuperar un concepto \u00e9tico, no maquiav\u00e9lico ni hobbiano, de praxis pol\u00ed\u00adtica. Ya \u00aben la obra aristot\u00e9lica, la pol\u00ed\u00adtica es parte de la filosof\u00ed\u00adapr\u00e1ctica…; la pol\u00ed\u00adtica se entend\u00ed\u00ada como la doctrina de la vida buena y justa, continuaci\u00f3n de la \u00e9tica… La antigua doctrina de la pol\u00ed\u00adtica se refer\u00ed\u00ada exclusivamente a la praxis en sentido estricto, en sentido griego. No tiene nada que ver con la tekn\u00e9… \u00ab(J. HABERMAS, Teor\u00ed\u00ada ypraxis, 49-50). El concepto \u00abt\u00e9cnico\u00bb de la praxis pol\u00ed\u00adtica dio pie a una teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica legitimadora del poder establecido (Maquiavelo, De Bonald, Donoso Cort\u00e9s…), contra\u00ed\u00ada cual reaccionar\u00e1 la nueva teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica de J.B. Metz, profundizando en la dimensi\u00f3n pr\u00e1ctica de la esperanza escatol\u00f3gica, tal como lo hab\u00ed\u00ada se\u00f1alado J. Moltmann (Teolog\u00ed\u00ada de la esperanza). As\u00ed\u00ad Metz considera que \u00abel problema hermen\u00e9utico fundamental de la teolog\u00ed\u00ada no es en realidad el de la relaci\u00f3n entre teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica y teolog\u00ed\u00ada hist\u00f3rica, entre dogma e historia, sino la relaci\u00f3n entre teor\u00ed\u00ada y praxis, entre la inteligencia de la fe y la pr\u00e1ctica social\u00bb (Teolog\u00ed\u00ada del mundo, p. 146).<\/p>\n
Este acento teol\u00f3gico en la praxis pol\u00ed\u00adtica, por razones hermen\u00e9uticas, tiene que ver a la vez con la filosof\u00ed\u00ada moderna del lenguaje, que ha proyectado la sospecha sobre el lenguaje teol\u00f3gico como contradictorio, pues intenta decir lo inefable, y \u00absobre aquello de lo cual no puede hablarse, uno debe callarse\u00bb (WITTGENSTEIN, Tractatus…, tesis 7). Si ello es as\u00ed\u00ad, entonces la verificaci\u00f3n de la fe cristiana s\u00f3lo puede darse en la praxis.<\/p>\n
Luego la tarea fundamentadora de la teolog\u00ed\u00ada fundamental se encuentra, por un lado, con la presi\u00f3n hermen\u00e9utica de tener que mostrar la \u00ed\u00adntima y necesaria vinculaci\u00f3n entre el significado del lenguaje teol\u00f3gico y la praxis correcta (el amor comprometido) y, por otro lado, con el deber de mostrar esa praxis como el verdadero lugar de la revelaci\u00f3n y de la fe. Por lo mismo, la Iglesia aparece as\u00ed\u00ad como el lugar de la fidelidad pr\u00e1ctica al Esp\u00ed\u00adritu en una eclesiolog\u00ed\u00ada del testimonio.<\/p>\n
BIBL.: AA. V V., Praxis cristiana I-II, Madrid 1980-81; Bt,oca E., Elprincipio esperanza I, Madrid, 1977; 243-283; BLONDEL M., LAction (1893), Par\u00ed\u00ads 1949-1950 (I y II vols.); BONH(SFF>:a D., El precio de la gracia, Salamanca 1968; Gnnmsci A., Introducci\u00f3n a la filosof\u00ed\u00ada de la praxis, Barcelona 1970 (II parte); GUTIERREZ G., Teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n. Perspectivas, Salamanca 1985; HAaERMASS J., Teor\u00ed\u00ada y praxis, Buenos Aires 1966; KtTfEI., en ThW\u00ed\u2018T, iroa\u00e9cu… (Braun), ap&g,s (Mamen), 64345; vol. VI, 1965, 456-483 MeTZ J,B., Teolog\u00ed\u00ada del mundo, Salamanca 1970; MOLTMANN J., Teolog\u00ed\u00ada de la esperanza, Salamanca 1966; MOUNI6R E., Le Personnalisme, en Oeuvres, vol. III, Par\u00ed\u00ads 196163; ScHtLLssEecKx E., Interpretaci\u00f3n de la fe. Aportaciones a una teolog\u00ed\u00ada hermen\u00e9utica y cr\u00ed\u00adtica, Salamanca 1973.<\/p>\n
A. Bentu\u00e9<\/p>\n
LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda Fundamental<\/b><\/p>\n
La designaci\u00f3n t.f. substituye hoy lo que antes se llamaba apolog\u00e9tica. Esto no quiere decir que el objeto y la tarea de la -> apolog\u00e9tica hayan quedado suprimidos o superados, pero trata de expresar que ese objeto y tarea deben ser recogidos en una reflexi\u00f3n teol\u00f3gica m\u00e1s universal e integrarse en una reflexi\u00f3n teol\u00f3gica que hemos de entender sobre todo de manera positiva. Dentro de esta reflexi\u00f3n lo apolog\u00e9tico constituye una dimensi\u00f3n decisiva, sin que la t.f. se agote con la dimensi\u00f3n apolog\u00e9tica.<\/p>\n
Si partimos de la palabra y de su significaci\u00f3n esencial, t.f. significa investigaci\u00f3n de las bases en el \u00e1mbito de la -> teolog\u00ed\u00ada, reflexi\u00f3n sobre sus bases. Una base as\u00ed\u00ad no se construye artificialmente a la manera de una ideolog\u00ed\u00ada, o se aplica desde fuera a la teolog\u00ed\u00ada; es m\u00e1s bien un presupuesto, y con ello un elemento de la misma.<\/p>\n
I. Concepto y objeto
\nLa teolog\u00ed\u00ada como ciencia de la fe o como ciencia de la revelaci\u00f3n de Dios al hombre tiene diversas bases. No se puede decir que todas ellas se hagan objeto de reflexi\u00f3n en la t.f., pero la reflexi\u00f3n de esta disciplina tiene lugar de una manera determinada y a la vez decisiva. Podemos describirla primeramente como enfoque teol\u00f3gico trascendental. Esto significa: la t.f. considera la naturaleza y el acontecer de la revelaci\u00f3n como tal y en general previamente a toda teolog\u00ed\u00ada regional y especial. La t.f. pregunta: \u00bfQu\u00e9 es lo que late en la teolog\u00ed\u00ada y la precede en sus diferentes ramas como principio, como \u00e1rj\u00e9, y qu\u00e9 es lo que hay \u00absobre ella\u00bb – a manera de algo original, primero, o, seg\u00fan la perspectiva, a manera de algo \u00faltimo – como una dimensi\u00f3n que la rodea y envuelve, que abre el acceso a cada uno de sus elementos? Una ciencia teol\u00f3gica que reflexiona as\u00ed\u00ad, toma una posici\u00f3n an\u00e1loga a la que asume la -> ontolog\u00ed\u00ada en la filosof\u00ed\u00ada y en el marco de la ciencia en general.<\/p>\n
La revelaci\u00f3n de Dios, el Dios que se comunica, que se abre a s\u00ed\u00ad mismo, es el fundamento, el origen v la dimensi\u00f3n envolvente de todos los contenidos de la revelaci\u00f3n y, con ello, de todas las disciplinas teol\u00f3gicas. En la teolog\u00ed\u00ada se argumenta a partir de la revelaci\u00f3n y con la revelaci\u00f3n; \u00e9sta es explicada en cada uno de sus contenidos, pero en cuanto tal, en cuanto magnitud teol\u00f3gico-trascendental, es el presupuesto de cada una de las disciplinas de la teolog\u00ed\u00ada, las cuales no abordan expl\u00ed\u00adcitamente ese aspecto. J.S. Drey, el fundador de la escuela de -> Tubinga, formula as\u00ed\u00ad el problema: \u00abLa revelaci\u00f3n como condici\u00f3n y forma de toda revelaci\u00f3n en particular, como lo que pone la revelaci\u00f3n en sus verdades particulares, no puede encontrarse bajo lo puesto por ella como algo puesto, es decir, la doctrina de la revelaci\u00f3n no puede darse como un dogma especial entre los dem\u00e1s, sino que se encuentra en el fondo de \u00e9stos como condici\u00f3n previa.\u00bb Pero precisamente esto, la revelaci\u00f3n como origen y principio de apertura y como lo envolvente de toda la teolog\u00ed\u00ada en particular, es objeto de la t.f. como ciencia de fundamentaci\u00f3n teol\u00f3gica o ciencia fundamental. En este sentido la t.f. es teolog\u00ed\u00ada fundamental y formal, en cuanto tal es exigida por la teolog\u00ed\u00ada misma, y es un resultado de su profunda reflexi\u00f3n sobre s\u00ed\u00ad misma. Pertenece al constitutivo, a la edificaci\u00f3n y a la estructura de la teolog\u00ed\u00ada. Por esta raz\u00f3n la cuesti\u00f3n central de la t.f. suena as\u00ed\u00ad: \u00bfQu\u00e9 es la revelaci\u00f3n, de la que se habla en las disciplinas particulares de la teolog\u00ed\u00ada, y que fundamenta y envuelve cada revelaci\u00f3n particular, las revelaciones? \u00bfC\u00f3mo se muestra y entiende a s\u00ed\u00ad misma? \u00bfCu\u00e1les son sus estructuras y sus categor\u00ed\u00adas, c\u00f3mo se hace presente, c\u00f3mo se transmite?
\nEn esta cuesti\u00f3n la t.f. en cuanto teolog\u00ed\u00ada no pone como base un concepto general de revelaci\u00f3n, se orienta m\u00e1s bien por el concepto teol\u00f3gico de revelaci\u00f3n, como aparece, p. ej., en la precisa formulaci\u00f3n del Vaticano I: Deus se ipsum revelavit et aeterna voluntatis suae decreta (Dz 1785). Se da aqu\u00ed\u00ad el mismo entrelazamiento entre la -> experiencia hist\u00f3rica y la -> reflexi\u00f3n trascendental aprior\u00ed\u00adstica que el vigente en general en el esp\u00ed\u00adritu que existe hist\u00f3ricamente: en la aceptaci\u00f3n sin reservas de su experiencia hist\u00f3rica, que reflejamente no se puede captar en forma adecuada, el hombre reflexiona sobre las condiciones aprior\u00ed\u00adsticas de la posibilidad de esta experiencia hecha y adquiere as\u00ed\u00ad por vez primera una inteligencia real de la misma. Esta cuesti\u00f3n acerca de la naturaleza y posibilidad de la revelaci\u00f3n contiene una serie de implicaciones, que han de expresarse en la t.f.: el car\u00e1cter absoluto, el poder dispositivo, la soberan\u00ed\u00ada, la personalidad de Dios.<\/p>\n
Con esta cuesti\u00f3n se conecta la otra (entendida como problema de una fundamentaci\u00f3n refleja y met\u00f3dica): \u00bfHa acontecido la revelaci\u00f3n as\u00ed\u00ad entendida y que as\u00ed\u00ad se entiende a s\u00ed\u00ad misma? Se trata de la cuesti\u00f3n relativa a la facticidad de la revelaci\u00f3n. Se pregunta, pues: \u00bfHay pruebas, razones, legitimaciones, testimonios a favor de la revelaci\u00f3n, que sucedi\u00f3 entonces y all\u00ed\u00ad, testimonios que se pueden examinar, que al esp\u00ed\u00adritu pensador, interrogador y buscador le hagan dignos de cr\u00e9dito la naturaleza, el acontecimiento y el hecho de la revelaci\u00f3n, de manera que el hombre tenga razones para aceptarla en la fe, que \u00e9l est\u00e9 legitimado ante su saber cuando hace eco, que est\u00e9 obligado en conciencia a correr el riesgo de dar este paso?
\nAs\u00ed\u00ad en esa determinaci\u00f3n de las tareas de la t.f.: como descripci\u00f3n de la naturaleza de la revelaci\u00f3n, como prueba de su facticidad mostrando sus criterios y los signos de su credibilidad, se compendian todos los momentos que constituyen precisamente la peculiaridad de esta ciencia teol\u00f3gica: la reflexi\u00f3n sobre la base de las distintas regiones de la teolog\u00ed\u00ada, as\u00ed\u00ad como sobre la perspectiva espec\u00ed\u00adfica de la t.f.; la cuesti\u00f3n de la credibilidad de la revelaci\u00f3n y la legitimidad, as\u00ed\u00ad posibilitada, de la fe, que debe hacerse inteligible y, por cierto, en el acto de la fe misma, la cual tambi\u00e9n y precisamente en esta cuesti\u00f3n es una fe que exige entendimiento: fides quaerens intellectum. Se trata del problema de la credibilidad racional.<\/p>\n
La raz\u00f3n y la necesidad del planteamiento del problema que hace la t.f. estriban, por consiguiente, en el hecho de que Dios en su revelaci\u00f3n se ha abierto al mundo y a los hombres, y en el de que tal revelaci\u00f3n afecta a \u00e9stos, pues significa para ellos la pregunta y la decisi\u00f3n de su -3 salvaci\u00f3n. Pero esto s\u00f3lo es posible si la revelaci\u00f3n se manifiesta as\u00ed\u00ad a partir de s\u00ed\u00ad misma, si da testimonio ante los hombres, si fundamenta y legitima su palabra, si es capaz de afectar y hablar al hombre en su mismidad, si aborda las posibilidades que se encuentran en \u00e9l mismo, en el mundo y en la historia, si puede acoger honradamente, responder de manera digna de cr\u00e9dito, o incluso rechazar las cuestiones que surgen en este punto y las objeciones o dudas que se presentan contra ella.<\/p>\n
El Nuevo Testamento es el documento de la revelaci\u00f3n de Dios, que culmina en Cristo, redactado en forma de predicaci\u00f3n viva. Pero como testimonio y -> kerygma de la palabra y de la obra de Dios, la Escritura tambi\u00e9n es a la vez testimonio para los hombres y trata de ser un testimonio digno de cr\u00e9dito, argumentativo y fundamentador por la referencia a la legitimaci\u00f3n que va unida con la exigencia de la revelaci\u00f3n. De acuerdo con las afirmaciones de la Escritura, esta legitimaci\u00f3n consiste en los \u00absignos\u00bb, en las \u00abobras\u00bb, que tienen una clara direcci\u00f3n significativa. La conclusi\u00f3n a modo de resumen del Evangelio de Juan marca claramente esta intenci\u00f3n: \u00abJes\u00fas realiz\u00f3 ante sus disc\u00ed\u00adpulos muchos otros signos que no est\u00e1n escritos en este libro. Estos han sido consignados para que cre\u00e1is que Jes\u00fas es el Mes\u00ed\u00adas, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, teng\u00e1is vida en su nombre\u00bb (Jn 20, 30).<\/p>\n
Lo mismo que la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas, tambi\u00e9n la predicaci\u00f3n de los ap\u00f3stoles acerca de -+ Jesucristo est\u00e1 dirigida hacia ambos objetivos y movida por ellos: por Dios, que se ha manifestado en su palabra, en \u00faltimo t\u00e9rmino, en la palabra que es el Hijo (Heb 1, 1); y por el hombre, que en la fe debe ir a este Dios que se revela, y que ha de encontrar preparado el camino para poder justificar su fe.<\/p>\n
En estas reflexiones indiscutibles y esenciales, de las que la Escritura da testimonio y por las cuales se caracteriza como -> kerygma, a diferencia de un mero protocolo, se fundan la raz\u00f3n y la necesidad de la t.f., que pone al descubierto la situaci\u00f3n: la revelaci\u00f3n – el Dios que se revela ante el hombre -; el hombre ante el Dios que se revela; el hombre ante la revelaci\u00f3n.<\/p>\n
De aqu\u00ed\u00ad resulta el m\u00e9todo espec\u00ed\u00adfico de la t.f. Si debe ser el fundamento y la justificaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n en cuanto tal y de la fe por la prueba de la credibilidad, no puede argumentar a partir de las revelaciones y de la fe. No se puede servir de la prueba dogm\u00e1tica, se orienta m\u00e1s bien hacia la argumentaci\u00f3n racional, filos\u00f3fica e hist\u00f3rica; hacia el pensamiento filos\u00f3fico-metaf\u00ed\u00adsico, por lo que se refiere a la esencia y a los criterios; y al pensamiento hist\u00f3rico por lo que se refiere a la facticidad de la revelaci\u00f3n. Para la t.f. la revelaci\u00f3n no es un medio de su demostraci\u00f3n, es m\u00e1s bien el punto de partida y destino de sus esfuerzos. Estos esfuerzos mismos son de naturaleza racional, apelan a la inteligencia. De aqu\u00ed\u00ad se sigue que, p. ej., para la argumentaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada fundamental la Escritura y las decisiones del -> magisterio eclesi\u00e1stico no pueden ser medios probativos en virtud de la -> inspiraci\u00f3n o de la infalibilidad, pues la -> inspiraci\u00f3n de la Escritura y la infalibilidad de la Iglesia han de ser demostradas, pero no presupuestas.<\/p>\n
Las afirmaciones de la Escritura y las manifestaciones de la Iglesia han de tratarse como documentos y fuentes que investiga el pensamiento filos\u00f3fico e hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtico, en cuanto pueden esclarecer para este pensamiento la naturaleza, la facticidad y la credibilidad de la revelaci\u00f3n. La -> Iglesia es un tema esencial de la t.f. en cuanto tiene una dimensi\u00f3n teol\u00f3gico-trascendental. La Iglesia es mediadora y portadora de la revelaci\u00f3n y el sujeto de la fe. Por esta raz\u00f3n es la condici\u00f3n de posibilidad de la teolog\u00ed\u00ada en general. Esa dimensi\u00f3n debe hacerse inteligible y fundamentarse dentro de la t. fundamental.<\/p>\n
II. M\u00e9todo y desarrollo
\nLa t.f. tiene que ser en otro sentido todav\u00ed\u00ada reflexi\u00f3n sobre las bases y ciencia teol\u00f3gica fundamental: en cuanto pregunta por la revelaci\u00f3n en sentido teol\u00f3gico trascendental, piensa necesariamente c\u00f3mo debe producirse la revelaci\u00f3n, que \u00abno es de este mundo\u00bb, para penetrar como \u00abrevelaci\u00f3n en este mundo\u00bb, c\u00f3mo la revelaci\u00f3n, que en cuanto revelaci\u00f3n de Dios es el m\u00e1s all\u00e1 del espacio y del tiempo, puede producirse como revelaci\u00f3n que se introduce en el espacio y el tiempo, c\u00f3mo la revelaci\u00f3n, que no procede del esp\u00ed\u00adritu y de la palabra del hombre, puede hacerse, sin embargo, palabra y acontecimiento para el hombre y su esp\u00ed\u00adritu y para las posibilidades de este hombre existente en el mundo y en la historia. Por consiguiente, la t.f., como reflexi\u00f3n b\u00e1sica y ciencia fundamental de la teolog\u00ed\u00ada, tiene que preguntar si la revelaci\u00f3n de Dios que se entiende de este modo concreto resulta posible en el mundo actual y para el hombre. Puede y debe, por tanto, preguntarse asimismo si el ser en el que el hombre se encuentra de antemano como ente, y si el hombre en cuanto a su existencia y esencia, est\u00e1n constituidos de tal manera que en ellos se d\u00e9 el espacio, la apertura y con ello la posibilidad de una revelaci\u00f3n por parte de Dios de una revelaci\u00f3n libre de Dios, que trascienda lo que ya es y resulta cognoscible de manera natural-racional, y que a la vez est\u00e9 estructurada de tal manera que pueda ser recibida por el hombre como \u00abrevelaci\u00f3n\u00bb en el mundo, en la palabra y en la historia, y de tal manera que, sin embargo, la -> palabra de Dios siga siendo su palabra m\u00e1s aut\u00e9ntica, sin caer en un apriorismo cong\u00e9nito al esp\u00ed\u00adritu finito y creado, lo cual, en definitiva, cualitativamente no ser\u00ed\u00ada otra cosa que la \u00abrevelaci\u00f3n natural\u00bb a trav\u00e9s del mundo y de la trascendentalidad del hombre.<\/p>\n
Por una parte, esto supone que el estar abierto a la revelaci\u00f3n pertenece al hombre como tal, sin que con ello quede prejuzgada la libertad del Dios que se revela y sin que de antemano se decida en forma inadmisible sobre el contenido y el modo de la revelaci\u00f3n. Por otra parte, la constituci\u00f3n racional aprior\u00ed\u00adstica del hombre no desvirt\u00faa la -> palabra de Dios mismo, convirti\u00e9ndola en una palabra de Dios acerca de Dios, puesto que en la -> gracia de la -> fe (como gracia \u00abincreada\u00bb) \u00e9l mismo es a la vez un constitutivo del o\u00ed\u00adr la palabra de Dios que s\u00f3lo puede existir como o\u00ed\u00adda y cre\u00ed\u00adda. As\u00ed\u00ad se esclarece c\u00f3mo tambi\u00e9n en este sentido y desde esta perspectiva puede darse una ciencia b\u00e1sica de la teolog\u00ed\u00ada como t.f., c\u00f3mo \u00e9sta ha de guiarse por principios ontol\u00f3gicos y antropol\u00f3gicos, y finalmente c\u00f3mo se puede dar una demostraci\u00f3n a favor de la credibilidad de una – posible – revelaci\u00f3n, demostraci\u00f3n que es importante por su fundamentaci\u00f3n ontol\u00f3gica, antropol\u00f3gica y existencial. Por raz\u00f3n de que la revelaci\u00f3n al hombre tiene lugar en el mundo, en el espacio y en el tiempo, las condiciones y los esbozos previos que hacen posible la revelaci\u00f3n de Dios y, por esto, son presupuestos de la misma, deben darse en el mundo, en el espacio y en el tiempo, y sobre todo deben darse en el hombre mismo y en aquello que lo determina. Y deben sacarse a la luz y explicarse precisamente en una ciencia teol\u00f3gica que trata de ser ciencia b\u00e1sica y fundamentadora, de lo contrario esta ciencia no hace justicia a su pretensi\u00f3n, no es suficientemente \u00abfundamental\u00bb.<\/p>\n
De aqu\u00ed\u00ad resulta claro asimismo en qu\u00e9 sentido la t.f. es fundamento de la teolog\u00ed\u00ada. Ser\u00ed\u00ada pretensi\u00f3n exagerada el que se dijera que la t.f., por su planteamiento del problema y su respuesta, es el fundamento \u00fanico y total de la teolog\u00ed\u00ada como ciencia de la revelaci\u00f3n y de la fe, o incluso el fundamento de la fe, como si la fe en el Dios que se revela se siguiera con necesidad l\u00f3gica o psicol\u00f3gica de la comprensi\u00f3n de la credibilidad y de las razones de credibilidad, del mismo modo que la conclusi\u00f3n se sigue de las premisas. La cosa no es as\u00ed\u00ad. Por esta raz\u00f3n el concepto del fundamento requiere una diferenciaci\u00f3n dentro de la t.f. La aut\u00e9ntica fe en la revelaci\u00f3n de Dios, con su contenido concreto, es un nuevo acto y una nueva decisi\u00f3n del hombre por causa de la autoridad del Dios que se revela. La autoridad del Deus revelans es el aut\u00e9ntico motivo de fe, que act\u00faa en el acto de la fe, y su \u00faltimo fundamento aut\u00e9ntico. Pero el conocimiento de la credibilidad de la revelaci\u00f3n y de la fe ordenada a ella bajo la doble manera expuesta de fundamentaci\u00f3n, crea los presupuestos y condiciones para que la fe sea posible incluso con certeza refleja, sea un acto responsable y pueda exigirse. En el sentido en que tales condiciones y presupuestos son fundamento, la t.f. es fundamento de la teolog\u00ed\u00ada. Este estado de cosas fue resumido por Agust\u00ed\u00adn con palabras precisas: Nemo crederet, nisi videret esse credendum. El videre credendum esse se refiere al amplio c\u00ed\u00adrculo descrito con motivo de la legitimaci\u00f3n de la fe, el cual tradicionalmente recibe el nombre de motiva credibilitatis.<\/p>\n
Aun cuando las cuestiones que deben abordarse en la t.f., vistas desde la estructura de la fe sobrenatural, son cuestiones previas, no cuestiones capitales; vistas desde el lado del hombre, que va a ser el lugar, el receptor y el interlocutor de la posible revelaci\u00f3n de Dios, estas cuestiones son precisamente decisivas. Si no se plantean o se eliminan con excesiva rapidez, el hombre no puede tomar en serio la revelaci\u00f3n cuando intenta penetrar reflejamente en los fundamentos de su existencia, no puede tomarlo en serio como cuesti\u00f3n digna de plantearse, como posibilidad, como invitaci\u00f3n, como obligaci\u00f3n, y entonces \u00e9l no quiere ocuparse del \u00e1mbito de la revelaci\u00f3n. Ahora bien, el creyente, que reflexiona sobre su fe y la examina seg\u00fan sus presupuestos y posibilidades, buscando la integridad total de la fe, debe tomar muy en serio precisamente esta pregunta y, sobre todo, la posible respuesta a ella. Podr\u00ed\u00ada ser que a partir de estos presupuestos y condiciones de la fe se determine el destino de la misma.<\/p>\n
III. El car\u00e1cter misionero y apolog\u00e9tico
\nLa reflexi\u00f3n sobre las bases y los presupuestos de la teolog\u00ed\u00ada y de la fe en la revelaci\u00f3n ofrece otros aspectos en la aplicaci\u00f3n y en el desarrollo de la t.f.: primeramente el aspecto misionero.<\/p>\n
La t.f. es una teolog\u00ed\u00ada misionera. En cuanto tal se dirige sobre todo al hombre previamente a la fe y fuera de la fe. La t.f., en cuanto teolog\u00ed\u00ada misionera y como ciencia del encuentro entre la revelaci\u00f3n y el hombre, busca a \u00e9ste en su estado concreto, en su ser humano, en su situaci\u00f3n y existencia, y trata de ponerlo en contacto con la revelaci\u00f3n. Le llama la atenci\u00f3n sobre su constituci\u00f3n, su capacidad de ser interpelado y buscado, sobre su receptividad, apertura, disposici\u00f3n y dependencia respecto de lo que es trascendente para \u00e9l, respecto de la palabra que no procede de \u00e9l mismo, sino que le ha sido dirigida por el Dios que se revela, respecto de la obra y del acontecimiento salv\u00ed\u00adficos que se le ofrecen en esa palabra. Adem\u00e1s trata de eliminar las dificultades que desv\u00ed\u00adan la mirada y el o\u00ed\u00addo de la revelaci\u00f3n de Dios. Con una solidaridad sin afectaci\u00f3n, con una voluntad honrada de comunicaci\u00f3n y de encuentro, la t.f. quiere ponerse en la situaci\u00f3n del hombre que pregunta, que busca, y, preguntando ella tambi\u00e9n con los dem\u00e1s y planteando nuevas preguntas sobre el hombre e intentando superar sus l\u00ed\u00admites, quiz\u00e1 trazados por \u00e9l con excesiva precipitaci\u00f3n, y ciertas barreras inadmisibles, procura explicar la palabra del Dios que se manifiesta en la revelaci\u00f3n como respuesta al hombre, como definitivo y pleno descubrimiento, iluminaci\u00f3n, cumplimiento y realizaci\u00f3n del hombre en el sentido de \u00ablo que vener\u00e1is sin conocerlo, eso es lo que os anuncio yo\u00bb (Act 17, 23), en el sentido del principio teol\u00f3gico de la teolog\u00ed\u00ada existencialista: \u00abHablar del hombre significa hablar de Dios, hablar de Dios significa hablar del hombre.\u00bb
\nDe la t.f. como teolog\u00ed\u00ada misionera se puede decir que es teolog\u00ed\u00ada en forma de pastoral y que es pastoral en forma de reflexi\u00f3n (E. Brunner). En ella se cumple la palabra (1 Pe 3, 15): \u00abEstad en todo tiempo dispuestos a responder a cualquiera que os pida raz\u00f3n de vuestra esperanza.\u00bb La \u00abesperanza\u00bb caracteriza la existencia cristiana, mientras que \u00abvivir sin esperanza\u00bb es caracter\u00ed\u00adstico de la existencia fuera de Cristo. La raz\u00f3n que debe darse de esta esperanza ha de exponerse y descubrirse a aqu\u00e9l que la pide de tal manera que sea aprehendido, movido y ganado por esta esperanza y lo que ella encierra. La actitud recomendada en el mismo pasaje: \u00abPero con mansedumbre y respeto, teniendo buena conciencia\u00bb (1 Pe 3, 16), es v\u00e1lida ahora como entonces. Es v\u00e1lida no s\u00f3lo para el simple cristiano, sino tambi\u00e9n para el te\u00f3logo que reflexiona cient\u00ed\u00adficamente sobre la fe, a quien anima a hacer su obra. El objetivo de su esfuerzo, como dice Pablo, es \u00abaprisionar todo pensamiento para someterlo a Cristo\u00bb (2 Cor 10, 5).<\/p>\n
Junto al componente misionero hay que citar el apolog\u00e9tico en su sentido propio, original y estricto. En 2 Cor, carta muy personal, con motivo de la disputa con sus adversarios personales Pablo habla de la lucha, de la strate\u00ed\u00ada que tiene que llevar a cabo y de las armas de esta lucha. Las armas de Dios son \u00abdivinamente poderosas para derribar fortalezas: derribamos sofismas y cualquier altivez que se alza contra el conocimiento de Dios\u00bb (2 Cor 10, 4).<\/p>\n
La primera carta de Pedro, con la invitaci\u00f3n a hacer la apolog\u00ed\u00ada del logos de la esperanza, une la confianza de que quienes difaman la buena conducta de los cristianos quedar\u00e1n confundidos a la vista de la leal actitud cristiana (1 Pe 3, 16).<\/p>\n
Aqu\u00ed\u00ad no hay una fundamentaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica de la apolog\u00e9tica como ciencia teol\u00f3gica, pero se da un claro testimonio de que la defensa y repulsa y, sobre todo, el ataque a las posiciones, los reproches y las desfiguraciones del adversario, pertenecen a las funciones y tareas de la fe cristiana y de su predicador. Si esto es as\u00ed\u00ad, puede y debe darse una reflexi\u00f3n sobre todo eso en la ciencia de la fe.<\/p>\n
A la apolog\u00e9tica como dimensi\u00f3n de la t.f. le interesa por consiguiente la defensa de la revelaci\u00f3n en cuanto tal, de su naturaleza, de su facticidad, de su posibilidad, de su exigencia, y de su legitimaci\u00f3n frente a objeciones, dudas, dificultades y ataques que se dirigen contra ella. Estos se presentan en nombre del hombre y de la raz\u00f3n humana. No hay una posici\u00f3n en cuyo nombre no se haya rechazado y combatido hasta ahora la revelaci\u00f3n. Guardar silencio o capitular ante esto ser\u00ed\u00ada signo de debilidad y desaliento. Aqu\u00ed\u00ad surge la obligaci\u00f3n de la defensa de la fe por la respuesta de la fe. Pero la manera m\u00e1s eficaz de hacer esto no es una lucha por cada posici\u00f3n concreta, sino descubrir los presupuestos respectivos, hacer una cr\u00ed\u00adtica inmanente, \u00abconvencer\u00bb.<\/p>\n
Actualmente se desarrollan reflexiones en torno a una \u00abnueva t.f.\u00bb (K. Rahner). En cuanto disciplina teol\u00f3gica fundamental y elemento integrante de la dogm\u00e1tica debe hacer refleja la inteligencia precient\u00ed\u00adfica de la fe. La \u00abnueva t.f.\u00bb quiere mostrar la credibilidad interna de los contenidos de la revelaci\u00f3n y examinar las condiciones de posibilidad para que el hombre de cada momento presente se apropie existencialmente estos contenidos. A ese respecto la nueva t.f. no trata de desarrollar los contenidos de la revelaci\u00f3n en su multiplicidad diferenciada, sino de centrarlos en el \u00abmisterio de Cristo\u00bb (-> teolog\u00ed\u00ada trascendental).<\/p>\n
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Heinrich Fries<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
(v. ciencia y fe, cristianismo, Jesucristo, notas de la Iglesia unidad, santidad, catolicidad, apostolicidad) (ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998) Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n Disciplina teol\u00f3gica que estudia el acontecimiento de la revelaci\u00f3n y su credibilidad a fin de ofrecer al creyente las razones que motivan su opci\u00f3n de fe y … Continuar leyendo \u00abTEOLOGIA FUNDAMENTAL\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-15443","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/15443","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=15443"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/15443\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=15443"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=15443"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=15443"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}