(v. Dios)<\/p>\n
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
I. El horizonte del pensamiento cl\u00e1sico sobre la trascendencia
\nEl concepto de t. se logra por la experiencia de que los entes se presentan ciertamente distingui\u00e9ndose cada uno del otro y delimit\u00e1ndose en forma determinada – con su qu\u00e9 es – frente a la nada; pero al mismo tiempo, tomados en s\u00ed\u00ad mismo, \u00e9stos resultan incomprensibles, extra\u00f1os y oscuros. La variedad inconstante y la perpetua movilidad de los entes centra la cuesti\u00f3n en un principio que explique el d\u00f3nde y el porqu\u00e9. La respuesta s\u00f3lo puede hallarse en un ser \u00abinm\u00f3vil\u00bb, que, como \u00abpermanente\u00bb, es libre, \u00abseparado\u00bb de todo, y existe para s\u00ed\u00ad v desde s\u00ed\u00ad como primer y \u00faltimo fundamento de todo movimiento. Este paso, pensado a la manera griega, hacia el \u00abprimero\u00bb, ante la perpetua variabilidad y la temporalidad de todos los fen\u00f3menos significa una doble t. hacia un ente que, como fundamento de lo que es siempre en la naturaleza (\u00abesencia\u00bb), a la postre es lo que siempre existe en s\u00ed\u00ad mismo (lo \u00abdivino\u00bb). En cuanto, en direcci\u00f3n contraria (\u00abdescenso\u00bb), la t. se acredita por la justificaci\u00f3n de los fen\u00f3menos en s\u00ed\u00ad \u00abenigm\u00e1ticos\u00bb y por ello \u00abcriticados\u00bb (en su facticidad y en su c\u00f3mo), se constituye a s\u00ed\u00ad misma tambi\u00e9n como \u00abprincipio\u00bb fundamentador de todas las cosas, que est\u00e1 dado previamente y crea un orden.<\/p>\n
Este principio es representado cosmog\u00f3nicamente como el primer suceso temporal; pero se concibe m\u00e1s acertadamente como principio \u00ababsoluto\u00bb, pues lo que comienza sucesivamente est\u00e1 sometido a otras condiciones y presupone un prius. Como origen pretemporal y fundamentador del tiempo, la t. no es ella misma \u00abalgo palpable\u00bb, sino que es pensada como \u00abpensamiento del pensamiento\u00bb, como \u00abactualidad pura\u00bb (esse ipsum), como amor inagotable, como voluntad eterna, y as\u00ed\u00ad como suceso y acontecer atemporal, eterno. La filosof\u00ed\u00ada occidental estudia esta relaci\u00f3n fundamental de la t. como transici\u00f3n de lo inmediatamente dado a su esencia y, desde aqu\u00ed\u00ad, al fundamento primero y supremo de todo ente (\u00abser\u00bb) en los conceptos de -> metaf\u00ed\u00adsica, -> absoluto, -> analog\u00ed\u00ada, del ser, -> acto y potencia, -> participaci\u00f3n, -> principio, -> ser. En las pruebas de la existencia de > Dios la t. parte de la -> contingencia del mundo y, con ayuda de los principios de la -> causalidad y de lo -> necesario, lleva una -> teolog\u00ed\u00ada natural. El proceso del pensamiento de la t. conduce a trav\u00e9s del medio del ejemplarismo especulativo entre la identidad absoluta (cf. filosof\u00ed\u00ada de la -> identidad) y la diferencia absoluta (-> dualismo, relaci\u00f3n entre Dios y el mundo): la t. no es un salto desde un concepto universal a una realidad \u00abtrascendente\u00bb, indemostrable, sino que se produce a la luz y en virtud del -> ser de los entes, originariamente manifiesto. La t. penetra en la esencia \u00abpropia\u00bb de este ser, que en forma no desarrollada est\u00e1 siempre presente.<\/p>\n
El actas essendi tomista constituye aqu\u00ed\u00ad un punto culminante del pensamiento: en la realidad finita, a causa de su no-nada, de su absolutez interna y de su pura \u00abpositividad\u00bb, se refleja el fundamento simple, absoluto y carente de relaci\u00f3n. A trav\u00e9s de ese \u00abser\u00bb la realidad creada penetra en su ra\u00ed\u00adz, en la vida increada de Dios, que por s\u00ed\u00ad misma se nos escapa por completo en su propia esencia. Por consiguiente, el fundamento oculto de la t. radica en esta \u00abpositividad\u00bb del ser, que est\u00e1 profundamente insertado en toda inmanencia y, sin embargo, no se agota por completo en ella. Por eso, la t. es al mismo tiempo lejan\u00ed\u00ada y proximidad, distancia e intimidad.<\/p>\n
La diferencia dentro de la t. es tan an\u00e1loga como la unidad. Precisamente porque Dios como el absolutamente trascendente se dirige al mundo en la -> creaci\u00f3n (y en la -> gracia), \u00e9l es el principio m\u00e1s \u00ed\u00adntimo, el fundamento y la finalidad de la criatura. La inmanencia de la t. en la criatura no despoja a \u00e9sta de su propio ser, sino que la lleva m\u00e1s radicalmente a su m\u00e1xima autonom\u00ed\u00ada y consistencia. La cercan\u00ed\u00ada de la t. (tambi\u00e9n como gracia) y el ser propio de la criatura crecen en la misma medida, no en inversa medida. A partir de aqu\u00ed\u00ad la -> evoluci\u00f3n, la perfecci\u00f3n inmanente y la -> vida, en un enfoque \u00abdesde abajo\u00bb (bajo el presupuesto de la din\u00e1mica del ser divino y de la continua acci\u00f3n creadora de Dios), pueden entenderse como \u00abautotrascendencia\u00bb, por la que un ente se supera a s\u00ed\u00ad mismo hacia lo esencialmente m\u00e1s alto y desemboca en ello. Donde m\u00e1s claramente aparece esa relaci\u00f3n fundamental es en la esencia de la -> persona humana: puesto que \u00e9sta misma en su propia esencia (\u00abinmanencia\u00bb), es decir, en la realizaci\u00f3n del conocimiento y de la libertad, es (en muchos sentidos), la persona desde sus ra\u00ed\u00adces no tiene una consumaci\u00f3n \u00abmeramente\u00bb inmanente de su sentido, es decir, la t. como acto y consumaci\u00f3n es la \u00fanica realizaci\u00f3n y verdaderamente inmanente del conocer, querer y actuar personales (cf. L’ action de M. Blondel). Esta pertenencia y mediaci\u00f3n rec\u00ed\u00adprocas entre inmanencia y t. muestran la necesidad y los l\u00ed\u00admites de estos conceptos y de su aplicaci\u00f3n.<\/p>\n
Quiz\u00e1s est\u00e1 m\u00e1s cerca del pensamiento moderno una t. vista con la dimensi\u00f3n antropol\u00f3gica. En la dispersi\u00f3n de la existencia humana se oculta y anuncia una \u00abinquietud\u00bb (preocupaci\u00f3n) fundamental del hombre, en la cual \u00e9l experimenta la imposibilidad de alcanzar plenamente su posibilidad y a la vez se siente urgido por \u00e9sta: L’homme passe infiniment l’homme (Pascal). Pero la t. del hombre as\u00ed\u00ad descubierta se puede interpretar de m\u00faltiples maneras, como veremos m\u00e1s adelante.<\/p>\n
II. Explicaci\u00f3n conceptual
\nLa t. puede constituir una barrera, que remite al hombre hacia s\u00ed\u00ad mismo y lo limita a su finitud. Pero puede aparecer tambi\u00e9n como lo negativamente separador y positivamente unidor, es decir, como l\u00ed\u00admite experimentado dial\u00e9cticamente de lo dado en cada caso, l\u00ed\u00admite sobre el que se trasciende de m\u00faltiples modos (maneras racionales de conocer, \u00e9xtasis afectivo-m\u00ed\u00adstico, \u00abcontacto\u00bb, \u00absalto\u00bb, \u00abuni\u00f3n\u00bb, fe, silencio, acci\u00f3n concreta, praxis hist\u00f3rica) hacia un \u00e1mbito de tipo (generalmente) distinto por su manera del ser y la densidad de su realidad. Este \u00e1mbito pertenece bajo diferentes tipos de relaci\u00f3n a lo trascendido (p. ej., oposici\u00f3n, correspondencia, gradaci\u00f3n, paradoja, reflexi\u00f3n, modelo dial\u00e9ctico, etc.). Formalmente recibe el nombre de t. o trascendente: 1\u00c2\u00b0, lo que trasciende al \u00e1mbito de la conciencia y es independiente de ella (t. en la teor\u00ed\u00ada del conocimiento); 2.\u00c2\u00b0, todo conocimiento de la -> idea o de la -> esencia (abstracci\u00f3n, intuici\u00f3n) que trascienda la pluralidad y movilidad de los fen\u00f3menos y de su experiencia sensorial, as\u00ed\u00ad como la fundamentaci\u00f3n \u00faltima (deducci\u00f3n) de ese \u00e1mbito en virtud de un principio atemporal, extramundano e invisible: lo absoluto, lo suprasensible, el \u00abm\u00e1s all\u00e1\u00bb (t. metaf\u00ed\u00adsica); 3\u00c2\u00ba., la apertura a la -> verdad por antonomasia, al horizonte absoluto, indisponible e inabarcable del conocer y querer humanos, el cual, o bien se desarrolla’ metaf\u00ed\u00adsica o teol\u00f3gicamente (-> Dios) y queda abierto en sus dimensiones, o bien se reduce en forma totalmente antropoc\u00e9ntrica; 4\u00c2\u00b0, la libertad de Dios, exterior al mundo e independiente de \u00e9l, concepto que se logra por el hecho de que el mundo pierde sus rasgos divinos. La esencia m\u00e1s \u00ed\u00adntima de esa libertad permanece desconocida al hombre, pero se describe en la forma m\u00e1s adecuada mediante las categor\u00ed\u00adas de lo -> santo y de -> misterio (t. teol\u00f3gica); 5\u00c2\u00b0, la divinidad de Dios, que trasciende simplemente todas las fuerzas naturales (- naturaleza y gracia) y que, a pesar de toda connaturalidad, es absolutamente inasequible (-> potencia obediencial, fin del -> hombre), pero se abre en una comunicaci\u00f3n libre de s\u00ed\u00ad misma. Por la gratuidad total de la gracia y del orden -> sobrenatural, el concepto de un movimiento que \u00abtrasciende\u00bb hacia Dios a partir del hombre llega a su l\u00ed\u00admite \u00ed\u00adntimo y al lugar de su transformaci\u00f3n (t. estrictamente teol\u00f3gica).<\/p>\n
El moderno concepto filos\u00f3fico rompe de muchas maneras estas delimitaciones. Husserl designa como t. lo que se anuncia dentro de la esfera de la inmanencia en 1as configuraciones de la conciencia y como momento analizable de la estructura de la misma, pero no pertenece a la pura \u00abregi\u00f3n de la vivencia\u00bb. T. es en K. Jaspers el ser oculto y envolvente (que no se identifica simplemente con Dios), el cual s\u00f3lo se da en la concreta decisi\u00f3n existencial y \u00fanicamente se transmite bajo la forma encubierta de las cifras. La t. es concebida en formas muy distintas como ascensi\u00f3n actual o habitual hacia un \u00abser\u00bb entendido de m\u00faltiples maneras: como horizonte envolvente del mundo, como temporalidad originaria, como utop\u00ed\u00ada, como futuro, como autorrealizaci\u00f3n, como progreso. Esto sucede en parte como un \u00abtrascender sin t.\u00bb (E, Bloch) o incluso como una t. sin contenido, \u00abvac\u00ed\u00ada\u00bb. La t. es, p. ej., para el -> marxismo reformado humanista, la realizaci\u00f3n creadora del ser verdaderamente humano en sentido individual y social, la marcha cr\u00ed\u00adtica y progresiva hacia una sociedad libre de alienaciones. La t. ah\u00ed\u00ad s\u00f3lo puede ser la expresi\u00f3n, cr\u00ed\u00adtica frente a s\u00ed\u00ad misma, de la posibilidad de un proyecto del mundo no susceptible de normas o de un cambio activo del mundo, que no quiere acomodarse a lo \u00abexistente\u00bb o perderse en ello. Por consiguiente, en cada caso hay que tener en cuenta el sentido concreto de la palabra t. en el contexto filos\u00f3fico.<\/p>\n
Frente a esto, no se puede apelar simplemente al concepto \u00abclaro\u00bb de t. en el sentido cl\u00e1sico. En concreto, \u00e9sta tiene formalmente una funci\u00f3n clara: Dios en su ser se distingue esencialmente y es diferente (aunque no est\u00e1 separado) de todos los datos mundanos. Pero el sentido concreto del concepto tradicional de t. es en s\u00ed\u00ad equ\u00ed\u00advoco y se usa las m\u00e1s de las veces indiferenciadamente: 1\u00c2\u00ba.; la relaci\u00f3n que desde el ente se dirige a un \u00ab-> ser\u00bb; 2\u00c2\u00b0, la relaci\u00f3n de un ente variable con un (supra) ente inm\u00f3vil; 3\u00c2\u00ba, la denominaci\u00f3n del \u00abente supremo\u00bb mismo, que se llama tambi\u00e9n \u00abser\u00bb. Estas relaciones pertenecen a la forma de edificaci\u00f3n interna de la -> metaf\u00ed\u00adsica; sus transformaciones e inversiones representan su cambio hist\u00f3rico y su crisis actual.<\/p>\n
III. Historia interna del pensamiento sobre la trascendencia
\nLa fundamentaci\u00f3n de la t. se produce bajo el presupuesto de la diferencia entre pensamiento y percepci\u00f3n y bajo el de la cr\u00ed\u00adtica (secularizadora del -> mito) a las divinidades intramundanas en la doctrina de las ideas de Plat\u00f3n. La separaci\u00f3n entre el mundo cambiante de los fen\u00f3menos en el cosmos f\u00ed\u00adsico y el \u00abmundo\u00bb de las -> ideas en que aqu\u00e9l se fundamenta, ciertamente origina directamente una teor\u00ed\u00ada de dos mundos o de un \u00abtrasmundo\u00bb (la idea existe como parusia y, con la superioridad y poder\u00ed\u00ado de su ser, es el \u00abfundamento\u00bb inmanente del ente). Pero toda mediaci\u00f3n (\u00abhip\u00f3tesis\u00bb, ascensi\u00f3n del eros, ethos, paideia; donde m\u00e1s profundamente en la experiencia de la belleza) ocurre dentro de esta diferencia. El -> bien como \u00abidea de todas las ideas\u00bb supera las ideas en la dignidad de su rango, en su poder y como fuente de toda posibilidad, y est\u00e1 \u00abm\u00e1s all\u00e1 de toda entidad\u00bb (o\u00fas\u00ed\u00ada). El bien es en s\u00ed\u00ad mismo lo que en el todo carece de presupuesto, y solamente se puede conocer con esfuerzo, en el rel\u00e1mpago del momento, y eso s\u00f3lo es posible para pocos en un \u00abdelirio divino\u00bb (hyperbol\u00e9 = t.). La idea del bien no se identifica expl\u00ed\u00adcitamente con \u00abDios\u00bb, pero tiene sentido religioso y est\u00e1 en el \u00e1mbito de lo divino. La t. se muestra como un ir m\u00e1s all\u00e1 de aquello sombr\u00ed\u00ado \u00abhacia\u00bb las ideas, las cuales, seg\u00fan una peligrosa y equ\u00ed\u00advoca imagen de Plat\u00f3n, est\u00e1n en un lugar \u00absupraceleste\u00bb. El impacto fuertemente cosmol\u00f3gico del -> aristotelismo (cosmos, astros, motor inm\u00f3vil), que quiere eludir las apor\u00ed\u00adas plat\u00f3nicas, seduce m\u00e1s tarde a representaciones espaciales de la t., que el -> platonismo hab\u00ed\u00ada sabido evitar mejor.<\/p>\n
M\u00e1s tarde las \u00abideas\u00bb quedan desplazadas (contra Plat\u00f3n) al esp\u00ed\u00adritu (de Dios o del demiurgo y del logos), y se acent\u00faa fuertemente la supracategorialidad del Uno y de Dios (en el -> gnosticismo hasta el dualismo), de manera que se excluye de \u00e9l la categor\u00ed\u00ada del pensamiento. La ascensi\u00f3n dial\u00e9ctica hasta este \u00faltimo fundamento (condiciones subjetivas: purificaci\u00f3n, hacerse sencillo, hacerse semejante) queda traducida mediante un pensamiento que progresa negando a un enunciado expresamente an\u00e1logo (triplex via: positionis, negationis, eminentiae), que finalmente conduce al claroscuro de la docta ignorantia, al \u00abcontacto\u00bb silencioso, a la incapacidad consciente del pensamiento humano y a la \u00abplegaria\u00bb filos\u00f3fica (momentos esenciales de la t. cl\u00e1sica). El fundamento de la posibilidad de que pueda conocerse la t. originaria, que no es directamente accesible al conocimiento y es inefable, est\u00e1 en la presencia latente, previa a la reflexi\u00f3n y simb\u00f3lica de la t. en el hombre (illuminatio animae, scintilla animae, apex mentis; pero cf. tambi\u00e9n intellectus agens, prima principia, esse commune, \u00abvoz de la conciencia\u00bb, dinamismo del conocer y del querer, \u00abyo\u00bb, \u00abesp\u00ed\u00adritu\u00bb, comprensi\u00f3n del \u00abser\u00bb). Este centro y esta profundidad secretos en la esencia del hombre llevan a \u00e9ste en un acto de despertar al movimiento trascendente.<\/p>\n
Junto a otros momentos del -> neoplatonismo (autocomunicaci\u00f3n del bien, gradaci\u00f3n jer\u00e1rquica del universo, etc.), en los padres de la Iglesia (-> helenismo y cristianismo) la t. de Dios est\u00e1 determinada sobre todo por la autoridad incondicional, el car\u00e1cter indisponible, la personalidad y el poder\u00ed\u00ado hist\u00f3rico del Dios b\u00ed\u00adblico, de manera que la \u00abunidad\u00bb sin reflexi\u00f3n, indiferente, apersonal, como acto supremo del pensamiento que se trasciende a s\u00ed\u00ad mismo, queda transformada en la posibilidad de manifestaci\u00f3n de s\u00ed\u00ad mismo del Dios personal (con ayuda de Ex 3, 14). De todos modos, los atributos de -> Dios (B), pensados al principio como referidos a la historia, pasan a ser m\u00e1s y m\u00e1s predicados absolutos de la esencia divina (p. ej., omnipotencia). La teolog\u00ed\u00ada ortodoxa expresa repetidamente las f\u00f3rmulas indicadoras de la t. mediante una afirmaci\u00f3n que resalta tambi\u00e9n la inmanencia: Omnia complet et omnia trascendit. Aunque todo enunciado sobre la t. queda corregido a rengl\u00f3n seguido, sin embargo \u00e9sta no pierde su inteligibilidad; el presupuesto para ello es el logro de los conceptos de la libertad divina y de la -> creaci\u00f3n. Junto a esta t. m\u00e1s bien cosmol\u00f3gica, el pensamiento cristiano conoce desde Agust\u00ed\u00adn una t. \u00abinterna\u00bb, formulada mediante el motivo neoplat\u00f3nico del \u00abretorno\u00bb. El esp\u00ed\u00adritu tiene en su ser (no s\u00f3lo en su pensamiento) una aut\u00e9ntica relaci\u00f3n con el absoluto. \u00abReflexi\u00f3n\u00bb es el acto inicial para la \u00abascensi\u00f3n\u00bb gradual del alma hacia su propio fundamento. Dios es, p. ej., en Agust\u00ed\u00adn, m\u00e1s \u00ed\u00adntimo para el alma que ella para s\u00ed\u00ad misma (-> agustinismo).<\/p>\n
El pensamiento medieval lleva repetidamente las tensiones latentes de esta fundamental estructura metaf\u00ed\u00adsica de la t. a un cierto equilibrio, que en \u00faltimo t\u00e9rmino se logra y est\u00e1 soportado a partir de los datos fundamentales de la fe. Pero, a la vez, con ello se ocultan tambi\u00e9n apor\u00ed\u00adas estructurales de la t. Ya en Lucrecio y Epicuro se pone de manifiesto que la propia subsistencia 6ntica de la t. potencialmente puede significar el vuelo hacia una t. indiferente e impotente, que lleva consigo la autonom\u00ed\u00ada total de la regi\u00f3n inmanente (-> de\u00ed\u00adsmo). Los elementos de -> voluntarismo en la imagen de Dios de la baja edad media y de la -> reforma protestante dan un car\u00e1cter radicalmente din\u00e1mico a la t.: Dios no s\u00f3lo es el \u00abtotalmente distinto\u00bb seg\u00fan su esencia sino que tambi\u00e9n seg\u00fan su voluntad escapa al pensamiento humano en su reconditez incomprensible (Deus absconditus), lo que a\u00ed\u00adsla todav\u00ed\u00ada m\u00e1s la fe, supuestamente provocada de esa manera. Estas tensiones inmanentes llevan casi a una disoluci\u00f3n de la t. por s\u00ed\u00ad misma, disoluci\u00f3n que es promovida desde fuera por la mecanizaci\u00f3n de la imagen del -> mundo, por la doctrina de los \u00ed\u00addolos de Bacon -> ideolog\u00ed\u00ada), por el -> empirismo, por el -> racionalismo, por la -> ilustraci\u00f3n, etc. La lejan\u00ed\u00ada no mediada de la t. se vuelca hacia su propia impotencia. \u00abPor una sublimaci\u00f3n total de lo divino por encima de un mundo depauperado a causa de la p\u00e9rdida de su principio vital\u00bb, se tribut\u00f3 a Dios una piedad falsa y el mundo abandonado fue confiado a manos ateas (Schelling).<\/p>\n
El -> idealismo alem\u00e1n no realiza la ansiada integraci\u00f3n especulativa, porque suprime la relaci\u00f3n fundamental del estar dentro y enfrente de Dios en virtud de la mediaci\u00f3n absoluta del esp\u00ed\u00adritu consigo mismo. La cr\u00ed\u00adtica de la \u00abrealidad trascendental\u00bb en el -> kantismo, el desplazamiento de lo absoluto a la inmanencia de la conciencia (simple \u00abt. inmanente\u00bb) y el -> inmanentismo propiamente dicho, la supresi\u00f3n del Dios entitativo en el pensamiento del esp\u00ed\u00adritu, el aprisionamiento de Dios en la historia, la funcionalizaci\u00f3n del pensamiento de Dios (consistente en ser algo \u00abcomprensible en lugar del a priori incomprensible\u00bb) y la cr\u00ed\u00adtica ah\u00ed\u00ad inmanente de la imagen tradicional de Dios, ponen los predicados de la t. cl\u00e1sica en una profunda ambig\u00fcedad y traen la ruina de la as\u00ed\u00ad llamada t. \u00abcosificada\u00bb. La t. se convierte en \u00abascendencia\u00bb y vuelve a presentarse en manera totalmente transformada: es la esencial e incesante ascensi\u00f3n espont\u00e1nea (t.), que tiene su lugar en la esencia del hombre (voluntad de poder, praxis marxista). La as\u00ed\u00ad llamada proyecci\u00f3n del hombre en lo trascendente es \u00abdescosificada\u00bb y le\u00ed\u00adda en direcci\u00f3n inversa, devolviendo la t. a la mismidad. La t. desaparece en la ascendencia: la religi\u00f3n ha arrojado al cielo los tesoros del hombre v afirma en Dios lo que ella niega en s\u00ed\u00ad misma; la t. es un sustitutivo del mundo perdido; la idea, como lo m\u00e1s luminoso, se convierte ahora en una mala apariencia, e\u00ed\u00addolon pasa a ser \u00ed\u00addolo como epifen\u00f3meno de relaciones sociales pr\u00e1cticas; la doctrina de las ideas se trueca en ideolog\u00ed\u00ada. El an\u00e1lisis cr\u00ed\u00adtico desenmascara estas esencias y duplicaciones \u00abimaginarias\u00bb corno env\u00e9s ideol\u00f3gico del proceso de la vida (\u00absuperestructura\u00bb): -> materialismo, -> marxismo, cr\u00ed\u00adtica de la -> religi\u00f3n. Por la identificaci\u00f3n de la fe cristiana con una t. as\u00ed\u00ad entendida, cae tambi\u00e9n sobre aqu\u00e9lla el juicio: Cristianismo es un \u00abplatonismo para el pueblo\u00bb.<\/p>\n
A pesar de toda la pol\u00e9mica contra la t., en los nuevos esbozos se mantiene su estructura formal (su \u00ablugar\u00bb funcional): transformaci\u00f3n en representaciones del fin del -> progreso intramundano (-> evoluci\u00f3n de la naturaleza y consumaci\u00f3n por s\u00ed\u00ad mismo en el trabajo); superaci\u00f3n de s\u00ed\u00ad mismo en el proceso activo del mundo hist\u00f3rico creado por el hombre; utop\u00ed\u00ada; \u00abapertura para la realidad posible en el futuro, todav\u00ed\u00ada no decidida en este vac\u00ed\u00ado\u00bb (E. Blloch); apertura como destino; el futuro todav\u00ed\u00ada desconocido; lo no sondeado de la profundidad antropol\u00f3gica, etc. As\u00ed\u00ad la t. puede ser entendida corno carente por completo de contenido, de tal manera que sea s\u00f3lo un polo de tensi\u00f3n en la existencia, el cual, ciertamente, a manera de impulso o provocaci\u00f3n permanente debe posibilitar la huida de la realidad superficial, pero sin implicar la llegada a una meta: t. \u00abvac\u00ed\u00ada\u00bb (cf. los an\u00e1lisis de las obras de Baudelaire, Rimbaud, y Mallarm\u00e9 hechos por H. Friedrich).<\/p>\n
Mientras que estos cambios se realizan las m\u00e1s de las veces como inversiones del platonismo (con la m\u00e1xima pureza en el materialismo, cf. Feuerbach: \u00abser significa ser sensible\u00bb), la interpretaci\u00f3n de la t. en M. Heidegger, como \u00abinteligencia del ser\u00bb abre una nueva posibilidad: el hombre (Da-Sein) como lugar abierto, en cuya claridad puede mostrarse el ente no humano (y tambi\u00e9n Dios). Esta inteligencia del ser como t. es lo trascendental (-> filosof\u00ed\u00ada trascendental) para todo ente; no se da desligada del hombre, pero tampoco es creada por \u00e9l, ni se oculta en el saberse a s\u00ed\u00ad mismo del esp\u00ed\u00adritu absoluto. En cuanto Heidegger piensa la t. como suceso (cf. Identit\u00e4t und Differenz, Pfullingen 21957) y as\u00ed\u00ad, en un sentido originario, \u00abhist\u00f3ricamente\u00bb (-> historia e historicidad), abandona todo concepto metaf\u00ed\u00adsico (y con ello tambi\u00e9n todo hablar) de la trascendencia. En la inultiple reflexi\u00f3n sobre la \u00abdiferencia ontol\u00f3gica\u00bb (tambi\u00e9n bajo otros nombres), se produce un \u00abregreso al fundamento esencial de la -> metaf\u00ed\u00adsica\u00bb, es decir, un meditar originario de la esencia y del origen de toda trascendencia. La constelaci\u00f3n nuevamente lograda, con su estructura fundamental no metaf\u00ed\u00adsica, se muestra en el \u00abconcepto\u00bb de ->. mundo del Heidegger tard\u00ed\u00ado. La t. se transforma en \u00abdestino (misi\u00f3n) del ser\u00bb. Pero las nuevas posibilidades de inteligencia aqu\u00ed\u00ad ofrecidas ni se han probado positivamente ni se han decidido negativamente en el pensamiento actual. Una investigaci\u00f3n sistem\u00e1tica e hist\u00f3rica del pensamiento sobre la t. pertenece a las tareas m\u00e1s importantes de la filosof\u00ed\u00ada y de la teolog\u00ed\u00ada actuales.<\/p>\n
IV. La discusi\u00f3n actual
\nLa teolog\u00ed\u00ada actual no puede ignorar las dificultades en el concepto de t. Aun cuando hist\u00f3rica y objetivamente rechace como injusta la caracterizaci\u00f3n negativa de ia intenci\u00f3n del pensamiento tradicional sobre la t., sin embargo, ya no puede pensar un \u00ababsoluto\u00bb como algo dado a manera de un objeto. Esto implica un examen a fondo de las representaciones sobre el m\u00e1s all\u00e1. La historia de los cambios internos de la t. muestra que, incluso en los esbozos m\u00e1s imponentes sobre la t., se esconden fuertes tensiones condicionadas estructuralmente. Esto en la actualidad tiene como consecuencia un cierto escepticismo de cara al uso del concepto de t., aunque eso no se presente en forma de reflexi\u00f3n expl\u00ed\u00adcita. Pero el problema de la t. no se puede eludir: un personalismo ingenuo desconoce la estructura altamente complicada de las relaciones dialog\u00ed\u00adsticas y el problema de la posibilidad de aplicar con sentido a Dios el concepto de -> persona. Por otro lado, es inaceptable que se defina inmediatamente y sin diferenciaci\u00f3n al Dios trascendente s\u00f3lo con la idea del car\u00e1cter incondicional de la responsabilidad personal o con la de la \u00abprofundidad de nuestro ser\u00bb, o con la del \u00aborigen\u00bb de nuestra existencia, o con la del suceso del amor entre hombres. La \u00abprofundidad del ser\u00bb tambi\u00e9n puede entenderse en gran parte como absurdo, como l\u00ed\u00admite doloroso de la propia existencia, como instinto de conservaci\u00f3n y deseo de existir, o como bienestar. Se trata primariamente de las condiciones bajo las cuales la palabra \u00abDios\u00bb se puede unir con la \u00abprofundidad del ser\u00bb como manera de descubrir el sentido de la misma. Un cometido hasta ahora ampliamente descuidado es el de la transici\u00f3n entre la dimensi\u00f3n del -> ser o del todo de la -> realidad del mundo, y la de Dios, cuyo \u00e1mbito esencial debe describirse como lo \u00ab-> santo\u00bb y lo divino. \u00abDios\u00bb tampoco puede concebirse s\u00f3lo como respuesta a una pregunta sobre el -> sentido entendida de manera exclusivamente trascendental, la cual deja de lado la pregunta por el origen y por el todo de la realidad humana y no humana. Todo intento nuevo de interpretaci\u00f3n debe acreditarse ante la t. cl\u00e1sica (con su riqueza y su valor teol\u00f3gico funcional [cf., p. ej. creaci\u00f3n]).<\/p>\n
Esta exigencia se extiende tambi\u00e9n al intento reciente de pensar la t. de Dios desde el ser como futuro y como \u00abpoder del futuro\u00bb (a partir de una determinada interpretaci\u00f3n de la promesa veterotestamentaria: el Dios que ha de venir, y empleando categor\u00ed\u00adas intelectuales de E. Bloch). Efectivamente el futuro permanece en gran parte oculto en el esquema metaf\u00ed\u00adsico de la realidad. Pero si Dios o la salvaci\u00f3n en las concepciones recientes es \u00abs\u00f3lo\u00bb el nombre para designar una exigencia de \u00abtrascender\u00bb cr\u00ed\u00adtica e infinitamente hacia un futuro de la historia, entonces el problema real en la relaci\u00f3n entre -> salvaci\u00f3n (A) e historia (\u00abtierra nueva\u00bb), bajo una concepci\u00f3n resplandeciente del futuro, es solucionado impl\u00ed\u00adcitamente – en forma m\u00e1s o menos radical – tirando hacia la vertiente de la \u00abinmanencia\u00bb (y usando un concepto poco esclarecido de \u00abescatolog\u00ed\u00ada\u00bb; cf. teolog\u00ed\u00ada -> pol\u00ed\u00adtica).<\/p>\n
En realidad el uso teol\u00f3gico del concepto de futuro no puede hacerse sin mirar a la amplitud formal y material de la funci\u00f3n de la t. cl\u00e1sica. Pues toda teolog\u00ed\u00ada de la promesa, del futuro y de la -> esperanza procede objetivamente de una problem\u00e1tica parecida a la que se da en la determinaci\u00f3n de la relaci\u00f3n entre t. e inmanencia. Una distinci\u00f3n total entre historia y futuro escatol\u00f3gico (-> escatolog\u00ed\u00ada) lleva a una negaci\u00f3n apocal\u00ed\u00adptica del mundo y de su historia. Una coincidencia (comoquiera que se entienda) entre ambas dimensiones significa en \u00faltimo t\u00e9rmino un superarse, estrictamente permanente, que es fin en s\u00ed\u00ad mismo y, por ello, carece tambi\u00e9n de sentido (e incluso de \u00abutop\u00ed\u00ada\u00bb; es simplemente, en el sentido de Heidegger, un concepto \u00abmetaf\u00ed\u00adsico\u00bb con el valor de la t.). \u00abUna mediaci\u00f3n con sentido parece que s\u00f3lo se da cuando una t. superior a la historia queda unida con el trascender hist\u00f3rico, cuando en medio de la diferencia cr\u00ed\u00adtica se cree en la posibilidad de correspondencia, o cuando, a la inversa, en la posibilidad de correspondencia se mantiene la diferencia cualitativa. Entonces se unen la \u00abcr\u00ed\u00adtica trascendente al sistema\u00bb y la apertura a un futuro cualitativamente nuevo, con pasos concretos de apertura a un futuro cuantitativamente nuevo\u00bb (J. Moltmann).<\/p>\n
La reflexi\u00f3n cr\u00ed\u00adtica sobre esa posici\u00f3n ciertamente ver\u00e1 en la problem\u00e1tica descrita un cometido ineludible de la teolog\u00ed\u00ada actual, pero en la \u00absoluci\u00f3n\u00bb expuesta anteriormente no encontrar\u00e1 menos apor\u00ed\u00adas que en la t. cl\u00e1sica. Tambi\u00e9n \u00e9sta es pensada como la mediaci\u00f3n de superioridad sobre la historia e historia, de identidad y diferencia; desde su propia esencia s\u00f3lo puede explicarse como el acontecer de la t. que se desarrolla plenamente (trascender-t.; v\u00e9ase la cita anterior). El \u00absalto\u00bb a otra cualidad, que aqu\u00ed\u00ad tambi\u00e9n debe presuponerse con necesidad, teol\u00f3gicamente s\u00f3lo puede comprenderse como \u00abacci\u00f3n de Dios\u00bb, que como \u00abfuturo absoluto\u00bb (en oposici\u00f3n a un futuro como ser sin l\u00ed\u00admites) significa plenitud ilimitada de la realidad, fundamento portador de toda la din\u00e1mica del futuro, y as\u00ed\u00ad no puede superarse ni alcanzarse por la sola experiencia humana, o sea, por la modificaci\u00f3n del mundo. A un esbozo del futuro centrado exclusivamente en la modificaci\u00f3n del mundo, esta observaci\u00f3n teol\u00f3gicamente irrenunciable le parecer\u00e1 siempre \u00abmitolog\u00ed\u00ada\u00bb. Futuro en sentido cristiano es primariamente adventus y, con ello, lo radicalmente nuevo y \u00abrevolucionario\u00bb.<\/p>\n
El empleo positivo de categor\u00ed\u00adas de futuro en los conceptos teol\u00f3gicos fundamentales (Dios, salvaci\u00f3n, etc.) quiz\u00e1s no depende del uso de la palabra t., pero se acredita por una discusi\u00f3n constante con la amplitud de la funci\u00f3n ontol\u00f3gica y hermen\u00e9utica de la t. en sentido cl\u00e1sico. Pero la situaci\u00f3n teol\u00f3gica actual est\u00e1 marcada ampliamente por el hecho de que ambas maneras de pensar (t. – futuro) se conocen demasiado poco y por eso en general se rechazan mutuamente. El mismo problema aparece en la teolog\u00ed\u00ada de la muerte de Dios. En cuanto \u00abDios\u00bb es identificado con la t. cl\u00e1sica y sobre todo con su historia interna, sin duda se presentan profundas cuestiones. Pero la profundidad real de \u00e9stas si se elimina simplemente el problema de la t. Intentos de \u00absoluci\u00f3n\u00bb antropol\u00f3gicos, cristol\u00f3gicos y meramente escatol\u00f3gicos no hacen sino desplazar la verdadera cuesti\u00f3n fundamental o ignorarla. Con esto queda demostrado que bajo el aspecto teol\u00f3gico el concepto de t. es formalmente indispensable; pero su fecundidad f\u00e1ctica en el actual di\u00e1logo teol\u00f3gico depende totalmente de si puede afirmarse productivamente en la confrontaci\u00f3n objetiva y cr\u00ed\u00adtica con el problema de la historia y de la modificaci\u00f3n activa del mundo. Sus posibilidades de transformaci\u00f3n leg\u00ed\u00adtima no pueden infravalorarse desde la perspectiva de la fe cristiana (que no se identifica con una determinada filosof\u00ed\u00ada, con una concepci\u00f3n del mundo, con una imagen del mundo). La Biblia misma no conoce el concepto de t., pero ense\u00f1a sin duda alguna lo \u00absignificado\u00bb con \u00e9l; lo cual, evidentemente requiere una investigaci\u00f3n nueva y espec\u00ed\u00adfica.<\/p>\n
Tiene importancia teol\u00f3gica en toda experiencia de la t. (aunque se d\u00e9 en grados distintos) el que el hombre finito no se puede dar a s\u00ed\u00ad mismo la perfecci\u00f3n de su esencia, ni puede suprimir la tensi\u00f3n que de ah\u00ed\u00ad resulta. Mediante un an\u00e1lisis detenido, vemos que el hombre en su obrar y conocer se encuentra con una exigencia absolutamente necesaria e ineludible de esta perfecci\u00f3n, aunque de hecho \u00e9l no puede a la larga conseguir por s\u00ed\u00ad mismo el contenido de esa exigencia.<\/p>\n
Con ello se ha se\u00f1alado el lugar donde el hombre concreto, en medio del conflicto – no superable con claridad en la historia – entre t. verdadera y falsa (-> superstici\u00f3n, -> magia, -> pecado y culpa), puede percibir la invitaci\u00f3n y la promesa de abrirse a la presencia innominada de un favor y benevolencia quiz\u00e1s indeterminados todav\u00ed\u00ada. Esta \u00abexpectaci\u00f3n cordial del Mes\u00ed\u00adas desconocido\u00bb (M. Blondel) es el nombre previo para aquello que la fe cristiana plenamente desarrollada confiesa como \u00ab-> gracia\u00bb. Puesto que sus m\u00faltiples caminos no son disponibles para nosotros, todos los fen\u00f3menos de t. humana (tambi\u00e9n en la modalidad del -> s\u00ed\u00admbolo) son teol\u00f3gicamente importantes y dignos de tenerse en cuenta.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: Cf. bibl. de > absoluto, > analogia entis, > misterio, -> Dios, relaci\u00f3n entre Dios y el mundo, pruebas de Dios, -> participaci\u00f3n, -> ser, filosof\u00ed\u00ada transcendental. – K. Roques, L’univers dionysien (P 1954); L. Richter, lmmanenz und T. im nachreformatorischen Gottesbild (GO 1955); H. U. v. Balthaser, La imagen de Dios en el hombre actual; Ch. de Mor\u00e9-Pontgibaud, Du fini \u00e4 1’infini (P 1957); Recherches sur la Tradition platonicienne (Entretiens Hardt 111) (Vandoeuvres – G 1957); H. de Lubac., Por los caminos de Dios (C Lullte B. Aires); J. Vanneste, Le myst\u00e4re de Dieu (Pseudo-Dionysius) (Lv 1959); Les sources de Plotin (Entretiens Hardt V) (Vandoeuvres – G 1960); 1′. Henry, The Christian Idea of God and its Development (Lo 1961); E. Biser, \u00abGott ist tot\u00bb (Mn 1962); 11. Kuhn, Das Sein und das Gute (Mn 1962); E. Frzywara, Religionsphilosophische Schriften (Ei 1962); H. Bouillard, Blondel und das Christentum (Me 1963); B. Montagnes, La Doctrine de 1’Analogie de 1’\u00e9tre d’apr\u00e4s S. Thomas d’Aquin (Lv 1963); H. J. Kr\u00e4mer, Der Ursprung der Geistmetaphysik (Von Platon zu Plotin) (A 1963); K. H. Volkmann-Schluck, Metaphysik und Geschichte (B 1963); Rahner III’ 455-472; W. Br\u00f6kker, Aristoteles (F 31964); E. v. Iv\u00e1nka, Plato christianus (Ei 1964); G. W. Volke, Sein als Beziehung zum Absoluten nach Thomas von Aquin (W\u00fc 1964); H. A. Wolf-son, The Philosophy of the Church Fathers 1 (C 21964); W. Beierwaltes, Proklos (F 1965); G. Sauter, Zukunft und Verhei\u00dfung (Z – St 1965); B. Weite, Auf der Spur des Ewigen (Fr 1965); G. Siewerth, Analogie des Seienden (Ei 1965); Parusia (homenaje a J. Hirschberger), bajo la dir. de K. Flasch (F 1965); B. Weite, Heilsverst\u00e4ndnis (Fr 1966); H. Wagner, Ist Metaphysik des Transzendenten m\u00f6glich?: Subjektivit\u00e4t und Metaphysik (homenaje a W. Cramer) (F 1966) 290-327; K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin (Lei 1966); W. Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus (B 1966); Rahner Vh 77-88; H. Friedrich, Die Struktur der modernen Lyrik (H 1967; Rahner VIII 555-609; W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie (F\u00f6 1967) 361-398; A. H. Armstrong (dir.), The Cambridge History of Later Greek and Early Mediaeval Philosophy (C 1967); J. Moltmann, Teolog\u00ed\u00ada de la esperanza (S\u00ed\u00adg Sal 1969); A. Keller, Sein oder Existenz? (Mn 1968); J. B. Metz, Teolog\u00ed\u00ada del mundo (S\u00ed\u00adg Sal 1970); K. Hemmerle, Gott und das Denken nach Schellings Sp\u00e4tphilosophie (Fr 1968); J. Moltmann, Die Zukunft als neues Paradigma der Transzendenz: Internationale Dialog Zeitschrift II (Fr 1969); 2-13; B. Weite, Determination und Freiheit (F 1969); C. U. Uwe, Chiffer und Dogma (Jaspers) (Z 1969); S. Dangelmayr, Gotteserkenntnis und Gottesbegriff in den philos. Schriften des Nikolaus von Kues (Meisenheim 1969); W. Oelm\u00fcller, Die unbefriedigte Aufkl\u00e4rung (F 1969).<\/p>\n
Karl Lehmann<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n
T\u00e9rmino teol\u00f3gico que se refiere a la relaci\u00f3n de Dios con la creaci\u00f3n. Puede significar (1) diferencia o \u00abcalidad de Otro\u00bb; (2) distancia, lejan\u00eda. En el AT, Ex. 24; Is. 6:1; 40:12\u201326; Ez. 1 podr\u00edan implicar la idea de lejan\u00eda. Pero en Is. 57:15 y Ez. 11:22, 23 la santidad y gloria trascendente de Dios son compatibles con su presencia llena de gracia. \u00c9l es Santo en medio de sus criaturas (Os. 11:9), e independiente y diferente de sus criaturas (Is. 55:8, 9), aunque cercano en la providencia y gracia (Sal. 139). Durante el per\u00edodo intertestamentario se subray\u00f3 demasiado la lejan\u00eda de la trascendencia divina, p. ej., no se usaba el nombre divino. La encarnaci\u00f3n y la venida del Esp\u00edritu Santo completan la revelaci\u00f3n del AT en el NT (Mt. 1:23; Jn. 14:14, 15, 23). En la gloria excelsa, Cristo est\u00e1 por encima de su iglesia, es todav\u00eda su Cabeza aunque tambi\u00e9n uno con ella (Col. 1:18; 2:9, 10; Heb. 4:14, 15; Ap. 1:10\u201320). La herej\u00eda colosense que enfatizaba la lejan\u00eda (Col. 2:18\u201323) se repite m\u00e1s tarde en el arrianismo, socinianismo y de\u00edsmo.<\/p>\n
V\u00e9ase el articulo Atributos Divinos<\/em>.<\/p>\n George J.C. Marchant<\/p>\n <\/a><\/p>\n <\/a>Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teologi\u0301a<\/em> (617). Grand Rapids, MI: Libros Desafi\u0301o.<\/p>\n<\/p>\n Fuente: Diccionario de Teolog\u00eda<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" (v. Dios) (ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998) Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n I. El horizonte del pensamiento cl\u00e1sico sobre la trascendencia El concepto de t. se logra por la experiencia de que los entes se presentan ciertamente distingui\u00e9ndose cada uno del otro y delimit\u00e1ndose en forma determinada – con su qu\u00e9 … Continuar leyendo \u00abTRASCENDENCIA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-15452","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/15452","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=15452"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/15452\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=15452"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=15452"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=15452"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}