Vida: Naci\u00f3 en torno al 335 en la familia de Basilio. Tras ejercer alg\u00fan tiempo como profesor de ret\u00f3rica, opt\u00f3 por la vida mon\u00e1stica, retir\u00e1ndose a un monasterio del Ponto. En el 371 fue consagrado obispo de Nisa. Fracas\u00f3 en su cometido, si hemos de creer a Basilio, a causa de su poca firmeza en el trato con la gente y de su escasa habilidad para la pol\u00ed\u00adtica. Por si esto fuera poco, su impericia administrativa se vio complicada por las acusaciones de malversaci\u00f3n lanzadas contra \u00e9l por herejes. En el 376 fue depuesto mientras se hallaba ausente. Dos a\u00f1os despu\u00e9s regres\u00f3 a la di\u00f3cesis, y en el 379 asisti\u00f3 al s\u00ed\u00adnodo de Antioqu\u00ed\u00ada. En el 380 fue elegido obispo de Sebaste, funci\u00f3n que s\u00f3lo desempe\u00f1\u00f3 unos meses. En el 381 particip\u00f3 en el concilio de Constantinopla. Muri\u00f3 el 385.<\/p>\n
Obras: La mayor\u00ed\u00ada de las obras de Gregorio de Nisa est\u00e1n dirigidas contra los herejes (Eunomio, Apolinar, Ablabio, los macedonianos, los astr\u00f3logos, etc.) pero tambi\u00e9n redact\u00f3 obras exeg\u00e9ticas, homil\u00e9ticas y asc\u00e9ticas, as\u00ed\u00ad como discursos, sermones y cartas.<\/p>\n
Teolog\u00ed\u00ada: Cristol\u00f3gicamente, Gregorio diferencia con claridad las dos naturalezas de Cristo si bien admite la comunicaci\u00f3n de idiomas. Mariol\u00f3gicamente, Gregorio emplea el t\u00ed\u00adtulo de Zeotokos para referirse a Mar\u00ed\u00ada a la vez que afirma su virginidad tambi\u00e9n durante el parto. Escatol\u00f3gicamente, acusa la huella origenista en su afinaci\u00f3n de que las penas del infierno no son eternas sino temporales con una finalidad correctora. Cree asimismo en la restauraci\u00f3n universal de todo al fin de los tiempos. De no menor importancia es la aportaci\u00f3n de Gregorio a la literatura m\u00ed\u00adstica.<\/p>\n
VIDAL MANZANARES, C\u00e9sar, Diccionario de Patr\u00ed\u00adstica, Verbo Divino, Madrid, 1992<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Patr\u00edstica<\/b><\/p>\n
El misterio de Cristo se revela progresivamente a las naciones de tal manera que \u00e9stas se hacen capaces de acogerlo y comprenderlo a trav\u00e9s de sus propias culturas. Este fen\u00f3meno de l inculturaci\u00f3n, al que nuestro siglo se muestra especialmente sensible, afect\u00f3 en primer lugar a la cultura greco-latina, por la que se extendi\u00f3 masivamente el cristianismo. Pues bien, desde este punto de vista, el siglo iv es tanto m\u00e1s revelador cuanto que es al mismo tiempo la \u00e9poca en que; a partir de Teodosio, los cristianos ten\u00ed\u00adan el sentimiento de pertenecer verdaderamente al imperio, de ir \u00aben el sentido de la historia\u00bb, de poder abrirse sin reserva a la cultura de la que ellos se convierten en el m\u00e1s elevado exponente; pero, tambi\u00e9n la \u00e9poca en que mejor se manifiestan, a trav\u00e9s de la crisis arriana, los puntos de ruptura y las incompatibilidades con esta misma mentalidad grecolatina.<\/p>\n
Gregorio de Nisa ilustra bien estos dos aspectos. Despu\u00e9s de haber estado, al parecer, destinado al sacerdocio, se dej\u00f3 seducir por los \u00faltimos esplendores de la cultura pagana durante el reinado de Juliano, se hizo rhetor y probablemente se cas\u00f3. Con muchos padres de la Iglesia, y hasta el final de su vida, comparti\u00f3 la idea de que la cultura profana es \u00fatil al cristianismo (cf Vida de Mois\u00e9s II, 12: SC 13, Par\u00ed\u00ads 19683,.112-113), con tal de no separarse de la \u00ableche alimenticia de la Iglesia\u00bb. Declara que sus maestros son Pablo y el rhetor Libanio (cf Carta XII, 4-6: GNO 8,2, 45,15ss.), pero alaba a su hermana Macrina por ignorar la cultura profana y recibir su instrucci\u00f3n s\u00f3lo de las Escrituras (cf Vida de Macrina 3: SC 178, Par\u00ed\u00ads 1971, 148-151). En el Tratado sobre la virginidad, escrito en el 371, un a\u00f1o antes de su elecci\u00f3n como obispo, confiesa su pesar por no haber compartido este ideal de la virginidad, \u00aba la que ya no es posible volver cuando se ha puesto pie en la vida del mundo\u00bb (Tratado de la virginidad: SC 119, Par\u00ed\u00ads 1966, 274275). Poco a poco, despu\u00e9s de haber saboreado los \u00abenredos del mundo\u00bb y haber gastado sus energ\u00ed\u00adas en los debates teol\u00f3gicos, Gregorio parece ser que se fue apegando cada vez m\u00e1s a la espiritualidad mon\u00e1stica, como atestiguan los destinatarios de sus dos \u00faltimas obras: el destinatario de la Vida de Mois\u00e9s es un monje, y el de las Homilias sobre el Cantar de los Cantares una piadosa mujer de Constantinopla.<\/p>\n
Pero m\u00e1s que en su vida, de la que sabemos muy poco, podemos apreciar en su obra al representante equilibrado del cristianismo de su \u00e9poca. Por su gran cultura y la elegancia de su lengua, marcada por el esteticismo de la segunda sof\u00ed\u00adstica, refleja la asimilaci\u00f3n cultural bien lograda del cristianismo imperial. Pero su vigor metaf\u00ed\u00adsico y su profundidad espiritual lo capacitan para subrayar mejor que otros los puntos de ruptura con esa misma cultura. A esta doble luz examinaremos la expresi\u00f3n que toma en \u00e9l la revelaci\u00f3n cristiana.<\/p>\n
1. CRISTO Y EL HOMBRE. El primer punto de ruptura entre la filosof\u00ed\u00ada griega y la metaf\u00ed\u00adsica de Gregorio de Nisa se sit\u00faa en la concepci\u00f3n del universo y de la escala de los seres. Para su adversario Eunomio, al que califica justamente de \u00abtecn\u00f3logo\u00bb, es decir, de manipulador de razonamientos humanos, Dios es totalmente comprensible a la inteligencia humana y puede ser exactamente definido por un concepto humano: el inengendrado. Gregorio responde constatando la cualidad ascendente de la naturaleza divina. El abismo infranqueable se sit\u00faa, no ya entre lo inteligible y la materia sensible, sino entre el increado y lo creado. La naturaleza inteligible se divide en dos partes: `la una es increada y creadora de todos los seres, es eternamente lo que es y permanece siempre semejante as\u00ed\u00ad misma; es superior a todo a\u00f1adido o disminuci\u00f3n en su perfecta suficiencia; la otra, que ha sido tra\u00ed\u00adda a la existencia por creaci\u00f3n, sigue estando siempre vuelta hacia la causa primera de los seres, y es su participaci\u00f3n en el bien trascendente lo que la mantiene en la existencia\u00bb (cf In Cant. VI: GNO 6, 174,1-7). La naturaleza creada est\u00e1 circunscrita a sus propios l\u00ed\u00admites, es finita; un abismo inmenso e infranqueable la separa de la naturaleza increada, que es infinita. Esto es lo que determina para nosotros el car\u00e1cter incomprensible, inaferrable e indecible de la divinidad. Tan s\u00f3lo a un ser le est\u00e1 permitido franquear ese abismo: Cristo, que, en la medida en que se unen en \u00e9l la humanidad y la divinidad, se convierte en el \u00fanico y necesario mediador. \u00abEl se ha convertido en sombra al lado de nuestro lecho, nuestro amado, siempre bello y delicioso. En efecto, si \u00e9l mismo no se hubiera rodeado de sombra ocultando el rayo de su divinidad por su forma de esclavo, \u00bfqui\u00e9n habr\u00ed\u00ada podido soportar su manifestaci\u00f3n? Nadie podr\u00e1 ver el rostro de Dios y seguir viviendo. Por eso viniste t\u00fa, lleno de delicias, pero haciendo de modo que pudi\u00e9ramos acogerte\u00bb (In Cant. IV: GNO 6, 107, I 1-108,6). Rompiendo con la tradici\u00f3n griega, que concibe una-salvaci\u00f3n por el conocimiento, es una salvaci\u00f3n por la fe lo que nos une con Cristo y nos da as\u00ed\u00ad el \u00fanico acceso posible a Dios: \u00abY as\u00ed\u00ad, para que hubiera vida, existi\u00f3 la ley de la fe, que ense\u00f1a, por la historia de Abrah\u00e1n, a los que quieren acercarse a Dios, que esto les resulta imposible si la fe no les sirve de mediaci\u00f3n y no une al esp\u00ed\u00adritu que busca con la naturaleza inaferrable. Dejando all\u00ed\u00ad la curiosidad del conocimiento, el ap\u00f3stol dice: Abrah\u00e1n crey\u00f3 en Dios, y le fue contado como justicia\u00bb (Contra Eunomio II: GNO 1, 253, 23-30).<\/p>\n
2. LAS ESCRITURAS Y EL PROBLEMA DEL LENGUAJE HUMANO. Si Dios es trascendente, se da a conocer, sin embargo, de dos maneras: por las maravillas de sus obras en la creaci\u00f3n y por el Cristo ense\u00f1ado en las Escrituras y dado en los sacramentos. Las maravillas de Dios son como un perfume derramado de su presencia en la creaci\u00f3n. A partir de las huellas que podemos sentir, nos forjamos ideas sobre Dios y, seg\u00fan esas ideas, formamos unos nombres que nos permiten traducir lo que captamos en cada ocasi\u00f3n de la realidad divina, pero sin captar la realidad divina tal como es en s\u00ed\u00ad misma: \u00abPor una parte, el perfume mismo de la divinidad, es decir, lo que ella es seg\u00fan su esencia, eso est\u00e1 por encima de todo nombre y de todo concepto; por otra parte, las maravillas que se ven en el universo ofrecen la materia de los nombres que aplicamos a Dios y por los que lo llamamos sabio, poderoso, bueno, santo, bienaventurado, eterno, juez, salvador…\u00bb (In Cant. I: GNO 6, 37,12-17). De Dios no podemos hacernos m\u00e1s que conjeturas, es decir, tender hacia \u00e9l sin abrazarlo jam\u00e1s. Nuestro lenguaje, por el mero hecho de estar limitado al mundo creado del que formamos parte, es incapaz de contener la realidad infinita de Dios; no nos dice lo que Dios es, sino aquello por lo que nuestro pensamiento puede tender hacia \u00e9l. La cr\u00ed\u00adtica del lenguaje en Gregorio de Nisa es severa y hasta radical.<\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 ocurre con el lenguaje de las Escrituras en las que Cristo se revela? Por condescendencia para con la humanidad, Dios se revela en palabras de hombre, forjadas por el hombre, y por tanto defectibles si se las encierra en sus l\u00ed\u00admites naturales de lenguaje creado. En consecuencia, se necesita siempre un esfuerzo para superar en cada ocasi\u00f3n el sentido demasiado estrecho y demasiado humano que hemos comprendido y dejar que Dios se revele en cada ocasi\u00f3n como un poco mayor. Siempre sentimos la tentaci\u00f3n de poner nuestras ideas \u00abbajas y terrenas\u00bb en lugar del Dios trascendente que se revela. El Verbo llama a la puerta de nuestra inteligencia y nos destila su conocimiento: \u00abEn efecto, es imposible que el que se encuentra en el .interior del santuario invisible se encuentre con una lluvia o una tempestad de conocimiento, sino que tiene que alegrarse de que la verdad humedezca su esp\u00ed\u00adritu con pensamientos tenues y confusos, destilando gota a gota el agua espiritual por medio de los santos y de los inspirados\u00bb (In Cant. XI: GNO 6, 325,21-326,5). Las condiciones de la revelaci\u00f3n de Dios en las Escrituras quedan as\u00ed\u00ad bien planteadas: se necesita que sea el Verbo el que llama a la puerta; pues bien, as\u00ed\u00ad lo hace de forma eminente en las Escrituras (los profetas, los evangelistas y los ap\u00f3stoles, que Gregorio cita unas l\u00ed\u00adneas m\u00e1s abajo). Pero para escucharlo, es preciso estar dentro del santuario invisible, es decir, en Cristo, y ser conducidos por el Esp\u00ed\u00adritu. A trav\u00e9s de las palabras de la Escritura, que son palabras, humanas, y gracias a una ex\u00e9gesis correcta, conjeturamos algo de Dios y tendemos hacia \u00e9l. La revelaci\u00f3n garantiza que es ciertamente Dios a. quien tendemos, y no hacia una ilusi\u00f3n, mediante nuestra uni\u00f3n con \u00e9l en la fe. Tanto los paganos como los cristianos corren un serio peligro de querer encerrar a Dios en nuestras concepciones o conceptos bajos y terrenos, o en una idea de \u00e9l demasiado peque\u00f1a, por limitarse a lo que somos capaces de captar de \u00e9l. Cristo es tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad el mediador en el que podemos alcanzar al verdadero Dios.<\/p>\n
3. CRISTO Y EL HOMBRE PECADOR. El pecado no destruye fundamentalmente toda relaci\u00f3n del hombre con Dios. En efecto, seg\u00fan G\u00e9n 1,26, vers\u00ed\u00adculo de la Escritura que dirige toda la antropolog\u00ed\u00ada de Gregorio, el hombre ha sido creado a imagen de Dios, es decir, orientado hacia \u00e9l, llamado a conocerle, ya que s\u00f3lo el semejante conoce al semejante, y destinado a convertirse en una imagen cada vez m\u00e1s semejante gracias a una contemplaci\u00f3n que lo transforma.<\/p>\n
El pecado se debe a un error de criterio en el juicio. En vez de juzgar de las cosas de Dios seg\u00fan la raz\u00f3n que Dios le ha dado a imagen suya, el hombre escogi\u00f3 su propia sensibilidad como criterio. Se hizo \u00abmaterial\u00bb (nuestra \u00e9poca dir\u00ed\u00ada \u00abmaterialista\u00bb y escogi\u00f3 el bien seg\u00fan las apariencias y no seg\u00fan la verdad. Mas lo que halaga a los sentidos no es realmente bien, sino s\u00f3lo lo que nos orienta hacia nuestro bien supremo, que es Dios. Este error de orientaci\u00f3n arrastra una doble consecuencia. En primer lugar, la imagen de Dios que se reflejaba en el coraz\u00f3n del hombre como en un espejo queda mancillada, ya que el espejo -al dirigirse hacia otra cosa- refleja otra realidad. Pues bien, el hombre tiene el terrible poder de transformarse en lo que mira, en un sapo si mira un sapo, en belleza si mira la belleza (cf In Cant. IV: GNO 6,102,4-104,15). Su v\u00ed\u00adnculo con Dios se ve alterado y su posibilidad de volver a Dios queda anulada, a no ser que venga un salvador. Por otra parte, al condenarse a s\u00ed\u00ad mismo a llevar una vida baja y terrena a la que Dios no lo llamaba como tal, el hombre tendr\u00e1 que adaptarse a ella. Dios le da entonces una constituci\u00f3n tal que pueda vivir el g\u00e9nero de vida que ha escogido libremente, y esta constituci\u00f3n no corresponde a la de la vida bienaventurada, que es la \u00fanica querida por Dios. Gregorio lo explica diciendo que, al salir del para\u00ed\u00adso, el hombre se vio vestido de \u00abt\u00fanicas de piel\u00bb; se desata la voluptuosidad, la avaricia, la c\u00f3lera, pero tambi\u00e9n toda una serie de rasgos ligados con la vida biol\u00f3gica, en particular la sexualidad y la muerte. Estos dos \u00faltimos rasgos est\u00e1n estrictamente ligados a la condici\u00f3n terrena y desaparecer\u00e1n en el m\u00e1s all\u00e1, en donde ya no habr\u00e1 hombre ni mujer y en donde ser\u00e1 destruida la muerte. Vemos transformarse aqu\u00ed\u00ad la noci\u00f3n tan importante en la filosof\u00ed\u00ada griega de la distinci\u00f3n entre el yo y lo que no es yo. Como los fil\u00f3sofos, Gregorio dice que los honores, el poder, el dinero, la belleza la salud no son yo. Pero los fil\u00f3sofos (Plat\u00f3n, los estoicos, etc.) dicen que el cuerpo no es yo. Gregorio distingue entre la t\u00fanica celestial que es nuestro cuerpo resucitado y esas t\u00fanicas de piel que no son m\u00e1s que adaptaci\u00f3n a una vida transitoria. El anuncio de la resurrecci\u00f3n de los cuerpos recoge, pues, un tema profano, pero lo transforma.<\/p>\n
Arrastrado as\u00ed\u00ad por el pecado y por la atracci\u00f3n de la materia, el hombre se ve sometido a una doble necesidad. Por una parte, como criatura, es un ser salido de la nada y su naturaleza sigue estando determinada por ese movimiento original. Est\u00e1 llamado perpetuamente a pasar de la nada al ser, o al menos de un cierto grado de ser a ser m\u00e1s. Si se aparta del ser, su car\u00e1cter esencialmente cambiante lo arrastra hacia la nada. Por otra parte, el pecado ata al hombre a la materia, es decir, al movimiento c\u00ed\u00adclico de nuestro tiempo material. El pecado est\u00e1 marcado por este tiempo c\u00ed\u00adclico: se tiene hambre, se come, y vuelve otra vez el hambre. Lo mismo ocurre con todas nuestras pasiones. Somos como los que se empe\u00f1asen en escalar una duna, cuya arena se hunde bajo cada uno de nuestros pasos (cf Vida de Mois\u00e9s II, 244: SC 13, 274.275). El mal no es ilimitado, porque ha sido inventado por el hombre, que tiene un poder limitado precisamente por ser una criatura. Por tanto, la formas de mal no son indefinidamente nuevas. En compensaci\u00f3n, el hombre vuelve a caer indefinidamente en los mismos pecados. Y, seg\u00fan la concepci\u00f3n antigua del tiempo c\u00ed\u00adclico, no hay ninguna raz\u00f3n para esperar un fin. Es la intervenci\u00f3n de Cristo por la encarnaci\u00f3n la que rompe el ciclo malo e introduce un movimiento lineal de progreso continuo hacia el bien. Unido a \u00e9l, el hombre atraviesa la zona del mal y entra en el bien, explica el Serm\u00f3n de navidad: \u00abComprende, por tanto, que la noche del pecado, despu\u00e9s de haber crecido todo lo posible, hab\u00ed\u00ada llegado por la intervenci\u00f3n exhaustiva de los vicios al colmo de su grandeza, pero que hoy (es decir, navidad, el d\u00ed\u00ada del nacimiento de Cristo) se ha roto la ley de su crecimiento y en adelante se reabsorbe hasta su desaparici\u00f3n y su aniquilamiento\u00bb (PG 45).<\/p>\n
Cristo introduce, por tanto, una ruptura en el movimiento c\u00ed\u00adclico del tiempo; rompe tambi\u00e9n ese efecto mayor del pecado en la creaci\u00f3n: la divisi\u00f3n. Como Cristo es uno con su Padre, como la naturaleza divina es una e indivisible, la encarnaci\u00f3n introduce en la humanidad desgarrada un principio de reunificaci\u00f3n. Y as\u00ed\u00ad, por ejemplo, Gregorio comenta la victoria de Cristo sobre la muerte. Esta no es m\u00e1s que el punto \u00faltimo de la victoria del mal, que realiza la divisi\u00f3n de lo que Dios quiso que fuera uno: el alma y el cuerpo. En Cristo, la muerte realiza su obra separando su alma de su cuerpo; pero en el punto \u00faltimo de separaci\u00f3n choca con lo que es indivisible y unido una vez para siempre con el alma y con el cuerpo, la divinidad de Cristo. Y a partir de la unicidad indivisible de esa divinidad se lleva a cabo la reunificaci\u00f3n del cuerpo y del alma, es decir, la resurrecci\u00f3n: \u00abLa divinidad, antes de la carne, en la carne y despu\u00e9s de la pasi\u00f3n, sigue siendo la misma… Pero en la pasi\u00f3n de la naturaleza humana realiza para nosotros la econom\u00ed\u00ada. Porque ella dividi\u00f3, en tiempo h\u00e1bil, el alma del cuerpo, pero no se separ\u00f3 de ninguno de esos dos elementos con los que se mezcl\u00f3 una vez para siempre; luego, de nuevo, reuni\u00f3 lo que estaba separado, de manera que dio a toda la naturaleza humana un punto de partida y de encadenamiento con su resurrecci\u00f3n de entre los muertos, para que todo lo corruptible revistiera la incorruptibilidad y todo lo mortal revistiera la inmortalidad\u00bb (Refutaci\u00f3n de la confesi\u00f3n de fe de Eunomio: GNO 2, 387,14-23). Por consiguiente, la muerte no es una destrucci\u00f3n del cuerpo, como ense\u00f1a el mundo greco-pagano, sino una destrucci\u00f3n de lo que hay de corruptor y de corrompido en nosotros por la presencia del mal: \u00abEs entonces cuando la parte de nosotros mismos que no sirve ya para nada por haber acogido el elemento contrario se disgrega… Supongamos que un vaso de barro se llena, por malevolencia, de plomo fundido; una vez derramado en su interior, el plomo queda fijo, sin que sea posible hacerlo correr fuera del vaso. El propietario del vaso hace valer sus derechos y, como posee el arte del alfarero, rompe lo que forma como una concha alrededor del plomo, y luego modela de nuevo el vaso seg\u00fan su forma primera, a fin de poder utilizarlo despu\u00e9s de haberlo vaciado de la materia que estaba mezclada con \u00e9l. Lo mismo ocurre con el artista que modela nuestro propio vaso: habiendo sido mezclado el mal con la parte sensible…; el Creador, despu\u00e9s de haber hecho desaparecer la materia que conten\u00ed\u00ada el mal, modelar\u00e1 de nuevo, gracias a la resurrecci\u00f3n, el vaso ya purificado del elemento contrario y, regenerando sus elementos le devolver\u00e1 su primitiva belleza\u00bb (Discurso catequ\u00e9tico 7, Par\u00ed\u00ads 1978, 43).<\/p>\n
Esta reunificaci\u00f3n por Cristo de lo que estuvo dividido en nosotros comienza con el bautismo. Por eso Gregorio insiste particularmente en la necesidad de armonizar en nosotros al hombre interior y al hombre exterior, la pureza del alma y la rectitud de las virtudes. Si Cristo es verdaderamente piedra angular en nosotros, entonces las dos paredes que forman el \u00e1ngulo tienen que edificarse al mismo ritmo: \u00abLa cabeza del universo se convierte tambi\u00e9n en nuestra cabeza, que se adapta a su vez a las dos paredes de nuestra vida, la de nuestro cuerpo y la de nuestra alma, levantadas por medio de la buena apariencia de la pureza, debido a su naturaleza de \u00e1ngulo con dos lados. De este modo, si llega a fallar una de las dos paredes, cuando la apariencia hermosa no se construye al mismo tiempo que la pureza del alma, o cuando la virtud espiritual dei alma no aparece en el aspecto visible, Cristo no puede ser la cabeza de esta vida truncada a la mitad…\u00bb (De perfectione: GNO 8,1, 193,8-17). Cuando todo quede reunificado en nosotros, la carne no combatir\u00e1 ya contra el esp\u00ed\u00adritu, puesto que todo nuestro ser quedar\u00e1 atravesado por un deseo \u00fanico, orientado en Cristo hacia Dios (cf In Cant. I).<\/p>\n
4. EL NUEVO NACIMIENTO, MAR\u00ed\u008dA, LA IGLESIA. Gracias a su encarnaci\u00f3n, Cristo inaugura un mundo nuevo, del que est\u00e1n excluidos el mal y el pecado. Cristo es el primog\u00e9nito, no porque sea el primero de nuestra creaci\u00f3n tal como es desde Ad\u00e1n, sino porque en \u00e9l tiene su origen un nuevo tipo de nacimiento, el de la regeneraci\u00f3n bautismal, que comienza con el bautismo del mismo Cristo, y una nueva creaci\u00f3n sin muerte a partir de su propia resurrecci\u00f3n. La marca de este nacimiento, que es de un orden distinto de la simple transmisi\u00f3n de la vida biol\u00f3gica, caduca y mortal, es el nacimiento virginal: \u00abSe trata de la doble regeneraci\u00f3n operada por medio de estas dos cosas, el bautismo y la resurrecci\u00f3n; \u00e9l se ha convertido en cabeza de serie seg\u00fan el uno y la otra; por otra parte, en su carne se ha convertido en primog\u00e9nito por haber sido el primero y el \u00fanico en instaurar en su persona un nacimiento virginal desconocido por la naturaleza,.del que nadie a lo largo de todas las generaciones humanas hab\u00ed\u00ada dado todav\u00ed\u00ada ning\u00fan ejemplo\u00bb (Contra Eunomio III, 2: GNO 2, 69,14-19). Le interesa mucho a Gregorio subrayar que este nacimiento carnal no es la simple continuaci\u00f3n material de la humanidad, sino una ruptura con la transmisi\u00f3n de la muerte. Por eso subraya que en este nacimiento se da una ausencia significativa de las marcas transitorias del pecado: \u00abFue concebido sin uni\u00f3n, nacido sin mancha, dado a luz sin dolor… Lo mismo que se nos ha dado un hijo sin padre, tambi\u00e9n ese ni\u00f1o vino al mundo sin parto… No debe su origen al placer ni su venida al dolor… Pues bien, esto no es ni il\u00f3gico ni inveros\u00ed\u00admil; si la mujer que hizo entrar, por el pecado, la muerte en su naturaleza fue condenada a dar a luz en medio de sufrimientos y dolores, era totalmente necesario para la madre de la vida que la concepci\u00f3n tuviera su origen en el gozo y que el parto pudiera efectuarse en la alegr\u00ed\u00ada\u00bb (In Cant. XIII: GNO 6, 38.8,8309,9). Este texto es la primera muestra que tenemos de la afirmaci\u00f3n de la virginidad in partu de Mar\u00ed\u00ada. Se comprende su l\u00f3gica doctrinal: el nacimiento de Cristo es de hecho la recreaci\u00f3n de un mundo nuevo, que ser\u00e1 la Iglesia, y de la que est\u00e1 totalmente excluida toda huella de mal. Cuando el arrianismo se sirve del t\u00ed\u00adtulo de primog\u00e9nito para hacer de Cristo una criatura entre las dem\u00e1s, aunque la primera de todas, Gregorio responde que Cristo es primog\u00e9nito en cuanto que es, no ya el ejemplar eminente, sino el principio de la nueva creaci\u00f3n. En Mar\u00ed\u00ada, en el nacimiento de Cristo, se manifiestan los signos caracter\u00ed\u00adsticos de esta creaci\u00f3n. Esos signos se prolongan en la Iglesia: \u00abPorque la fundaci\u00f3n de la Iglesia es una creaci\u00f3n del mundo; en ella, seg\u00fan la expresi\u00f3n del profeta, se ha creado un cielo nuevo…, se ha fundado una tierra nueva…, se ha modelado otro hombre, renovado por el nacimiento de arriba a imagen de su Creador\u00bb (ib, 384,21-385,6). El que mira a la Iglesia tiene que ver en ella a Cristo: \u00abEl que dirige su mirada sobre este mundo nuevo de la creaci\u00f3n de la Iglesia, ve=en este mundo a aquel que se hace y que es todo en todos…\u00bb (ib, 386,4-7). Este nacimiento es tambi\u00e9n el nacimiento en el bautismo, que nos lleva \u00abal estado bienaventurado, divino, que suprime todo sufrimiento\u00bb (Discurso catequ\u00e9tico, o.c., 94).<\/p>\n
5. EL CAMINO CONCRETO DE LA SALVACI\u00ed\u201cN. \u00abAfirmo dice Gregorio- que el hombre no puede resucitar sin haber sido regenerado por el bautismo\u00bb (ib, 35,93). Esto no significa -se\u00f1ala- que no resuciten los no bautizados; pero lo cierto es que no resucitan a la misma vida. Es propio de la acci\u00f3n de Dios en el bautismo hacer que nazca el bautizado a la vida divina y pura: \u00abEl que haya sido purificado participar\u00e1 del estado de pureza; y la pureza verdadera es Dios\u00bb (ib, 95). El cambio realizado por el bautismo es doble: por una parte, ofrece la purificaci\u00f3n de todo el mal que est\u00e1 mezclado con la naturaleza humana; por otra parte, hace salir al hombre de su simple condici\u00f3n de criatura limitada y 1o eleva, por la uni\u00f3n con Dios en Cristo, fuera de sus propios l\u00ed\u00admites hasta una vida infinita de comuni\u00f3n con Dios: \u00abDe mortal el hombre se hace inmortal, de perecedero imperecedero, de ef\u00ed\u00admero,eterno; en resumen, de hombre se hace Dios\u00bb (Sobre las bienaventuranzas, ed. J.H. Guillaumin y G. Parent, Par\u00ed\u00ads 1979, 93). Evidentemente, este don de la vida divina y de la purificaci\u00f3n de todo mal no se realiza de forma autom\u00e1tica por la administraci\u00f3n del sacramento; se necesita la cooperaci\u00f3n de la libertad humana que lo acoge, la aquiescencia de la fe y la manifestaci\u00f3n de la obra de la gracia por la pr\u00e1ctica de las virtudes: \u00abSi la vida que sigue a la iniciaci\u00f3n. no es distinta de la que la precedi\u00f3, lo dir\u00e9 sin rodeos, aunque mi expresi\u00f3n sea atrevida: el agua, en ese caso, no es m\u00e1s que agua. El don del Esp\u00ed\u00adritu_ no se manifiesta en ninguna parte en el acto cumplido si el hombre no se contenta con insultar a la imagen divina que hay en \u00e9l, sino que por el vicio vergonzoso de la c\u00f3lera o de la pasi\u00f3n de la codicia, por el desorden indecente del esp\u00ed\u00adritu, por los humos del orgullo, de la envidia, del desd\u00e9n, sigue guardando las ganancias injustamente adquiridas, y la mujer adquirida en adulterio sigue sirviendo a sus placeres\u00bb (Discurso catequ\u00e9tico, o.c., 40,103). Recordemos que, para Gregorio, donde est\u00e1- actuando Cristo, el hombre exterior y el hombre interior tienen que ir construy\u00e9ndose de forma paralela, de manera que no sean m\u00e1s que uno.<\/p>\n
Todos los sacramentos tienen, en Gregorio, la doble funci\u00f3n de curar a los hombres de su pecado y de hacerles superar los l\u00ed\u00admites debidos a su condici\u00f3n de criaturas para entrar en la participaci\u00f3n del infinito de la divinidad. Por consiguiente, lo que dice del bautismo puede encontrarse tambi\u00e9n a prop\u00f3sito de la eucarist\u00ed\u00ada. La eucarist\u00ed\u00ada es en primer lugar nuestro remedio: \u00abEse cuerpo glorioso que se mostr\u00f3 m\u00e1s fuerte que la muerte se ha hecho para nosotros fuente de vida\u00bb (ib, 37,96). Seg\u00fan la divisi\u00f3n del mundo en sensible e inteligible que Gregorio sigue respetando, la eucarist\u00ed\u00ada es ya para nuestro propio cuerpo un remedio para su corruptibilidad y se presenta bajo la forma apropiada de alimento y de bebida. Pero este alimento y esta bebida no mantienen lo que hay de mortal y de caduco en el cuerpo; contribuyen a alimentar la vida nueva del cuerpo recreado. La eucarist\u00ed\u00ada es tambi\u00e9n un alimento de progreso espiritual, haciendo pasar al hombre de la etapa de ni\u00f1o a la etapa de hombre perfecto. Produce en el hombre una salida de un mundo inferior hacia un mundo cada vez m\u00e1s superior: La entrada de Cristo en el hombre provoca una salida de s\u00ed\u00ad mismo, que Gregorio define con el nombre de \u00ab\u00e9xtasis\u00bb: \u00abA lo que aqu\u00ed\u00ad invita (a saber, en Cant 5,1) a sus amigos con su palabra es lo que realiza de hecho en el evangelio, si es verdad que toda embriaguez produce de ordinario una salida del esp\u00ed\u00adritu fuera de s\u00ed\u00ad mismo bajo los efectos del vino. Por eso, a lo que invita el Cantar ya ha tenido lugar y sigue teniendo lugar gracias al alimento y a la bebida divina, ya que el transporte y el \u00e9xtasis del mundo inferior al mundo superior invaden al alma junto con la comida y la bebida\u00bb (In Cant. X: GNO 6; 308,15-309,2).<\/p>\n
6. LA REVELACI\u00ed\u201cN DE CRISTO A TRAVES DE LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA. Mediante esta salida fuera de s\u00ed\u00ad mismo, el cristiano va creciendo incesantemente en Cristo. Pero no todos crecen con el mismo ritmo: algunos siguen balbuceando, mientras que otros pueden decir como Pablo: \u00abYa no vivo yo, sino que Cristo es el que vive en m\u00ed\u00ad\u00bb. El hombre as\u00ed\u00ad transformado puede destilar entonces para los dem\u00e1s lo que \u00e9l mismo ha captado. Gregorio llama a esto \u00abla econom\u00ed\u00ada de la Iglesia\u00bb, gracias a la cual se derrama el Esp\u00ed\u00adritu Santo: \u00abLos primeros que fueron ense\u00f1ados por la gracia y se hicieron testigos oculares del Verbo no encerraron ese bien para ellos mismos, sino que engendraron la misma gracia por transmisi\u00f3n en los que vinieron tras ellos\u00bb (In Cant. I: GNO 6, 40,14-17). As\u00ed\u00ad los profetas, los evangelistas, los ap\u00f3stoles, sacando cada uno \u00abtodo lo que pod\u00ed\u00ada haber en los tesoros tenebrosos, ocultos, invisibles, se convirtieron para nosotros en un r\u00ed\u00ado caudaloso\u00bb (In Can\u00c2\u00a1. XI: GNO 6, 326,6-9). Pero esta transmisi\u00f3n no se realiza solamente en el tiempo, ya que cada uno de los miembros es para los dem\u00e1s \u00abel buen olor de Cristo\u00bb a la medida de su capacidad para recibir a Cristo y transformarse en \u00e9l. El Esp\u00ed\u00adritu Santo se derrama as\u00ed\u00ad a trav\u00e9s de todo el cuerpo y asegura su unidad, siendo cada uno de sus miembros a la vez el que llena a los dem\u00e1s y el que es llenado por ellos; o, para recoger la imagen del Cantar, siendo reina y concubina. La unidad final de este cuerpo queda asegurada por la unicidad de su deseo de Dios, inspirado por la presencia total de Cristo: \u00abPertenece a la naturaleza de todos los seres mantenerse tensos en el deseo de la bienaventuranza y de la excelencia. Por consiguiente, si las j\u00f3venes proclaman dichosa a la paloma, es que seguramente tambi\u00e9n ellas quieren convertirse en palomas. Y que la paloma sea celebrada por las concubinas y las reinas es una prueba de que todas ellas est\u00e1n tambi\u00e9n llenas de celo por lo que todas alaban, hasta el momento en que todos cuantos tienen sus deseos fijos en el mismo fin se conviertan tambi\u00e9n en uno solo, sin que quede en ninguno de ellos ninguna huella de mal; entonces Dios ser\u00e1 todo en todos, estando mezclados todos unos con otros en la unidad de su comuni\u00f3n con el bien\u00bb (In Cant. XV: GNO 6, 468,18-469,2).<\/p>\n
Los mismos \u00e1ngeles est\u00e1n tambi\u00e9n llamados a contemplar y a amar, en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia, la belleza del esposo; de esta manera es un amor \u00fanico el que restablece la unidad de la creaci\u00f3n entera que hab\u00ed\u00ada roto el pecado. As\u00ed\u00ad pues, el deseo y el amor \u00fanicos reunifican toda la creaci\u00f3n en Cristo; pero Cristo sigue siendo el mediador, puesto que es Dios y hombre, mientras que la humanidad no pierde nunca su sello de criatura, es decir, una capacidad siempre limitada, aunque siempre creciente, de cantar a Dios. Por eso siempre le queda algo por descubrir, y su deseo se ve a la vez colmado y tenso en el oc\u00e9ano de la infinitud divina.<\/p>\n
BIBL.: BALTHASAR H,U. von, Pr\u00e9senceetpens\u00e9e. Fssai sur la philosophie religieuse de Gr\u00e9goire de Nysse, Par\u00ed\u00ads 19882; CANEVET M., Gr\u00e9goire de Nysse, en Dictionnaire de Spiritualit\u00e9 VI, Par\u00ed\u00ads 1967, 971-1011; ID, Gr\u00e9goire de Nysse et 1herm\u00e9neutique biblique. E\u00ed\u00adude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Par\u00ed\u00ads 1983; DANI\u00c2\u00a3LOU J., Platonisme et th\u00e9ologie mystique, Par\u00ed\u00ads 19542; ID, L \u00e9tre et le temps, chez Gr\u00e9goire de Nysse, Leiden 1970; DIEKAmr F., Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte derpatristischen Zeit I, M\u00fcnster 1896; D\u00dcRRIE H., Gregor von Nyssa, en Reallexiconf\u00fcr Antike und Christentum 94, Lieferung 1983, 863-893; H\u00dcBNER R.M., Die Einheit des Leibes Christi be\u00c2\u00a1 Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der physischen\u00bbErldsungslehre. Leiden 1974; I4\u00ed\u00ad)HLEN-BERG B., Die Unendlichkeit Gottes be\u00c2\u00a1 Gregor von Nyssa, Gotinga 1966.<\/p>\n
M. Can\u00e9vet<\/p>\n
LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda Fundamental<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
Vida: Naci\u00f3 en torno al 335 en la familia de Basilio. Tras ejercer alg\u00fan tiempo como profesor de ret\u00f3rica, opt\u00f3 por la vida mon\u00e1stica, retir\u00e1ndose a un monasterio del Ponto. En el 371 fue consagrado obispo de Nisa. Fracas\u00f3 en su cometido, si hemos de creer a Basilio, a causa de su poca firmeza en … Continuar leyendo \u00abGREGORIO DE NISA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-16222","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/16222","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=16222"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/16222\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=16222"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=16222"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=16222"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}