El hombre es un ser que camina y necesita un sentido: hasta que no lo encuentra, est\u00e1 triste, aburrido, nervioso, enfadado consigo mismo y con los dem\u00e1s. El hombre se pregunta por el sentido del progreso econ\u00f3mico e industrial que hemos vivido, y por el de la actual crisis que curiosamente parece desmentir la confianza que hab\u00ed\u00adamos depositado en el progreso industrial. \u00bfPara qu\u00e9, entonces, esforzarse por acumular riquezas que producir\u00e1n nueva inflaci\u00f3n, nuevos pobres, nuevas crisis? \u00bfPara qu\u00e9 confiar en los dem\u00e1s, si luego hay tanta gente que falta a esa confianza? \u00bfQu\u00e9 sentido tiene la fidelidad? Por una parte, parece que tiene sentido, porque si no hay fidelidad tampoco hay relaci\u00f3n: por otra, cada vez se hace m\u00e1s frecuente la falta de fidelidad a la palabra dada, o en el matrimonio, o en la administraci\u00f3n p\u00fablica de los bienes. El hombre advierte esta terrible contradicci\u00f3n y busca una hip\u00f3tesis m\u00e1s amplia, que asuma las contradicciones de la historia, pero que le permita al mismo tiempo comprenderlas. El hombre no se resigna a la posibilidad de ser alcanzado personalmente por la enfermedad, precisamente cuando m\u00e1s necesita tener salud: no se resigna a la muerte, que ve c\u00f3mo se lleva a otras personas, a veces j\u00f3venes, con familiares a su cargo, etc. El hombre se pregunta cu\u00e1l es el sentido de todo este dolor, cu\u00e1l es el sentido de la vida: puede que lo que busca no sea siempre un sentido religioso, pero de cualquier forma es muy importante acompa\u00f1ar a este hombre en su b\u00fasqueda de un sentido, hacer camino con \u00e9l.<\/p>\n
Carlo Mar\u00ed\u00ada Martini, Diccionario Espiritual, PPC, Madrid, 1997<\/p>\n
Fuente: Diccionario Espiritual<\/b><\/p>\n
Lo que permite ver realizada la genuina transparencia entre la esencia y la existencia. El sentido es la coherencia perfecta, la conformidad entre lo que se expresa y lo que se constituye su significado \u00faltimo; en una palabra, el sentido es lo que aparece y se impone con evidencia, es la evidencia misma que se da a conocer. El sujeto lo percibe en su \u00abobviedad\u00bb, en el momento en que se realiza como sujeto epis\u00e9mico, y a que el sentido es lo que le permite establecer que en su conocimiento se le da algo para que tenga un objeto que conocer.<\/p>\n
Podemos poner como ejemplo dos expresiones de sentido: el de la revelaci\u00f3n y la b\u00fasqueda incesante que hace el hombre para finalizar su existencia.<\/p>\n
Por sentido de la revelaci\u00f3n se en tiende, esencialmente, la coherencia perfecta que existe entre la revelaci\u00f3n y . pues, Jes\u00fas de Nazar\u00e9t el revelador. As\u00ed\u00ad constituye el sentido de la revelaci\u00f3n, ya que en \u00e9l se identifica el hecho de ser no s\u00f3lo el revelador, sino el contenido de la revelaci\u00f3n. El misterio de la encarnaci\u00f3n indica el camino que hay que seguir para alcanzar este sentido: en efecto, con el misterio de Dios hecho hombre se asienta el criterio para el conocimiento adecuado y coherente que el hombre puede tener de Dios. Jesucristo revelador del misterio trinitario de Dios constituye, por tanto, la forma \u00faltima de la comunicaci\u00f3n real que se lleva a cabo. En \u00e9l se tiene la transparencia entre lo que nosotros conocemos del misterio y lo que constituye el misterio mismo. Es verdad que su revelaci\u00f3n no agota el misterio, pero para el conocimiento humano que lo percibe, en ella se da la forma definitiva de todo posible conocimiento, dado que lo que se conoce no procede de la reflexi\u00f3n personal, sino de la revelaci\u00f3n divina.<\/p>\n
Toda la existencia hist\u00f3rica de Jes\u00fas manifiesta su conciencia de estar revelando el misterio del Padre: su revelaci\u00f3n es un \u00abremitir\u00bb a \u00e9l y a su misterio de amor. En \u00e9l se encuentra una dial\u00e9ctica necesaria para comprender la revelaci\u00f3n, la de un desvelamiento y velamiento rec\u00ed\u00adproco que permite conocer y comprender el misterio, pero al mismo tiempo dejarlo en aquel espacio que le es propio: su incomprensibilidad.<\/p>\n
La muerte de Jes\u00fas de Nazaret expresa en lenguaje humano el acto supremo con que Dios ama a la humanidad. Constituye el signo \u00faltimo de un amor que sabe darse gratuitamente, sabiendo que la respuesta eventual nunca podr\u00e1 ser conforme y correspondiente a ese amor. S\u00f3lo la muerte de Jes\u00fas logra corresponder al amor de Dios, ya que \u00e9l mismo es el Dios que se da y el que lleva en s\u00ed\u00ad el principio de resurrecci\u00f3n. Aqu\u00ed\u00ad, el sentido que se da no puede recibir una forma ulterior; el hombre tiene que saber aceptar el car\u00e1cter parad\u00f3jico de esta muerte como el signo definitivo de sentido que choca contra todo sentido humano posible. El ap\u00f3stol lo expresa claramente cuando afirma: \u00abNosotros predicamos a Cristo crucificado, esc\u00e1ndalo para los jud\u00ed\u00ados, necedad para los paganos.<\/p>\n
Porque lo que es necedad de Dios es m\u00e1s sabio que los hombres y lo que es debilidad de Dios es m\u00e1s fuerte que los hombres\u00bb (1 Cor 1,23-25).<\/p>\n
Con b\u00fasqueda de sentido nos referimos a aquella incesante b\u00fasqueda fundamental sobre las cuestiones que constituyen la existencia personal: \u00bb \u00bfQui\u00e9n soy?\u00bb. A partir de aqu\u00ed\u00ad, el hombre problematiza su vida y la \u00fanica pregunta se desmenuza en otras mil: ,,\u00bfde d\u00f3nde vengo?\u00bb \u00ab\u00bfad\u00f3nde voy?\u00bb, \u00ab\u00bfqu\u00e9 fin tiene mi vida?\u00bb, \u00ab\u00bfpor que tengo que morir?\u00bb, \u00ab\u00bfqu\u00e9 ser\u00e1 de mi vida despu\u00e9s de la muerte?\u00bb. No es posible soslayar ninguna de estas preguntas, si uno desea alcanzar una identidad personal que sea expresi\u00f3n de una opci\u00f3n libre por saber proyectar la propia existencia.<\/p>\n
Desde que el hombre es hombre se ha situado ante su vida con estas preguntas; es interesante observar c\u00f3mo surgen simult\u00e1neamente en \u00e9l en varias regiones de la tierra. En torno al ario 500 a.C., en un proceso espiritual que transcurre entre el 800 y el 200 a,C., se encuentra la l\u00ed\u00adnea de demarcaci\u00f3n del hombre tal como hoy lo conocemos: en China viven Confucio y LaoTze, en la India surgen los Upanishads y se vive el per\u00ed\u00adodo de Buda, en Ir\u00e1n se escucha la predicaci\u00f3n de Zaratustra, en Israel predican los grandes profetas Jerem\u00ed\u00adas y Ezequiel, en Grecia es el per\u00ed\u00adodo de Homero, Pit\u00e1goras, Parm\u00e9nides, Her\u00e1clito, Plat\u00f3n, S\u00f3focles, Eur\u00ed\u00adpides… Este per\u00ed\u00adodo ve al hombre empe\u00f1ado en dar respuesta a su innata b\u00fasqueda de sentido.<\/p>\n
La b\u00fasqueda de sentido no se agota, ya que el hombre seguir\u00e1 siendo siempre un enigma para \u00e9l mismo y vivir\u00e1 problematizando todas las realidades, a partir de s\u00ed\u00ad mismo; es \u00e9sta la condici\u00f3n para que pueda seguir conociendo din\u00e1micamente. La b\u00fasqueda de sentido ha encontrado diferentes respuestas en diversos niveles: la literatura, la filosof\u00ed\u00ada, el arte y la religi\u00f3n intervienen, cada una por su lado, a dise\u00f1ar una respuesta ante la persona.<\/p>\n
S\u00f3lo en la medida en que la b\u00fasqueda se encuentre con el sentido verdadero y genuino, no producido por la reflexi\u00f3n personal, podr\u00e1 pensarse que la b\u00fasqueda ha llegado a su fin; por consiguiente, este sentido tendr\u00e1 que aparecer como gratuidad que se ofrece y como libertad m\u00e1s amplia que sale de la contradictoriedad personal, Se puede afirmar con toda justicia que el enigma \u00abhombre\u00bb encuentra una soluci\u00f3n a la luz de Cristo, va que en \u00e9l se resuelve la contradicci\u00f3n y la pregunta \u00faltima, la muerte, queda derrotada por la victoria de la resurrecci\u00f3n.<\/p>\n
R. Fisichella<\/p>\n
Bibl.: R. Fisichella. Sentido de la revelaci\u00f3n, en DTF, 1351-1356; R. Latourelle, El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, s\u00ed\u00adgueme. Salamanca 1984; J. L. Ruiz de la Pe\u00f1a, El \u00faltimo sentido, Madrid 1980: P. Tillich, El coraje de vivir, Laia, Barcelona 1973: E, L\u00e9vinas, Totalidad e infinito, S\u00ed\u00adgueme, Salarnanca 1977<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n
SUMARIO:
\nI. SENTIDO DE LA FE.
\nII. SENTIDO DE LA REVELACI\u00ed\u201cN:
\n1. Renovaci\u00f3n del sentido objetivo;
\n2. En el espacio de la gnoseolog\u00ed\u00ada;
\n3. En el espacio de la revelaci\u00f3n;
\n4. Revelador y revelaci\u00f3n;
\n5. La muerte de Jes\u00fas como plenitud de sentido;
\n6. Consecuencias para una gnoseolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica.
\nIII. B\u00daSQUEDA Y DON DE SENTIDO:
\n1. B\u00fasqueda de sentido;
\n2. El don de sentido.<\/p>\n
I. Sentido de la fe
\nEl \u00absensus fidei\u00bb ha sido objeto de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica en estos \u00faltimos decenios, comenzando por los dogmas marianos y continuando hasta la teolog\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n y la eclesiolog\u00ed\u00ada. Su formulaci\u00f3n expl\u00ed\u00adcita ha sido consagrada por el Vaticano II, especialmente en el texto paradigm\u00e1tico de LG 12, as\u00ed\u00ad como en diversas nociones afines presentes,en todo el concilio (sensus fidei: PO 9; sensus catholicus: AA 30 sensus christianus fidelium: GS 52; sensus christianus: GS 62 sensus religiosus: NA 2; DH 4; GS 59; sensus Dei: DV 15; GS 7; sensus Christi et Ecclesiae: AG 19; instinctus: SC 24; PC 12; GS 18). Adem\u00e1s, se lo supone impl\u00ed\u00adcitamente en el texto sobre criteriolog\u00ed\u00ada de la evoluci\u00f3n del dogma, de DV 8:
\nEl \u00absensus fidei\u00bb incluye dos realidades relacionadas entre s\u00ed\u00ad, pero no superpuestas. Por un lado, el \u00absensus fi dei\u00bbpropiamente dicho, que es una cualidad del sujeto, al que la gracia de la fe, de la caridad y de los dones del Esp\u00ed\u00adritu Santo confiere una capacidad de percibir la verdad de la fe y de discernir lo que le es contrario. Se trata de una expresi\u00f3n acu\u00f1ada por la gran escol\u00e1stica del siglo x1II (Guillermo de Auxerre, Alberto Magno, Tom\u00e1s de Aquino…), y surge del an\u00e1lisis de las facultades de la fe en el sujeto creyente. Por otro lado, encontramos otra realidad, el \u00absensus fidelium\u00bb -que es lo que se puede captar desde fuera objetivamente de cuanto creen y profesan los fieles=, propio de los te\u00f3logos de la segunda mitad del siglo XVI (Melchor Cano, Roberto Belarmino, Su\u00e1rez…), y que nace de un estudio de criteriolog\u00ed\u00ada doctrinal. Como desarrollo de este \u00faltimo se da el \u00abconsensus fidelium\u00bb, o el \u00abuniversus ecclesiae sensus\u00bb de Trento (DS 1637), que a\u00f1ade el asentimiento universal y se refiere a aquella situaci\u00f3n en que todo el cuerpo de los creyentes, \u00abdesde los obispos hasta el \u00faltimo de los laicos\u00bb -siguiendo la expresi\u00f3n de san Agust\u00ed\u00adn, citada por la misma LG- profesan la misma fe. En esta situaci\u00f3n, el Vaticano II afirma que todo el pueblo de Dios no puede errar con la f\u00f3rmula \u00abin credendo fall\u00ed\u00ad nequit\u00bb, que recuerda la famosa expresi\u00f3n mfallibilitas in credendo\u00bb -.–usada en el debate conciliar (AS III\/ 1, 198)-,tan cl\u00e1sica a partir de los te\u00f3logos postridentinos y divulgada por los manuales anteriores al Vaticano II (H. Diekmann, T. Zapelena, A. Lang…). La legitimidad, pues, de tal infalibilidad se da cuando se cumplen.estas cuatro condiciones: expresa el consentimiento universal, se refiere a la revelaci\u00f3n, es obra del Esp\u00ed\u00adritu Santo y es reconocida por el magisterio (cf DV 8.10′ LG 12.25). Su recta interpretaci\u00f3n ha sido precisada por la declaraci\u00f3n de la Congregaci\u00f3n para la doctrina de la Fe Mysterium Ecclesiae, n. 2 (\u00abAAS\u00bb63 [19731398 = EV 4, nn. 2567-2569).<\/p>\n
El concepto de \u00absensus fidei\u00bb en LG 12, comporta los siguientes elementos teol\u00f3gicos. En primer lugar es un sentido \u00absobrenatural\u00bb que \u00abel Esp\u00ed\u00adritu de la verdad suscita y mantiene, en la l\u00ed\u00adnea fundamental de don gratuito de la fe. En segundo lugar, se trata de \u00abuna peculiar caracter\u00ed\u00adstica… de todo el pueblo de Dios\u00bb; por tanto, no como algo sectorial, sino como propio de todos sus miembros. Finalmente, el texto describe los efectos de este don, ya que por este sentido de fe el pueblo de Dios: a) \u00abrecibe no una palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios\u00bb; b) \u00abse adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para siempre\u00bb; c) \u00abpenetra m\u00e1s profundamente en esta fe\u00bb, y d) \u00abla aplica m\u00e1s plenamente en la vida\u00bb.<\/p>\n
Adem\u00e1s de este texto eclesiol\u00f3gico expl\u00ed\u00adcito, el Vaticano II cita impl\u00ed\u00adcitamente tal categor\u00ed\u00ada en el contexto de la.transmisi\u00f3n de la revelaci\u00f3n al enumerar la criteriolog\u00ed\u00ada de la evoluci\u00f3n del dogma cat\u00f3lico en DV 8. En efecto, de los cuatro factores de dicho progreso (\u00abla asistencia del Esp\u00ed\u00adritu Santo\u00bb, \u00abla contemplaci\u00f3n y estudio de los creyentes\u00bb, \u00abla inteligencia interior de las cosas espirituales\u00bb; \u00abel anuncio de aquellos que con la sucesi\u00f3n del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad’, abarcan el \u00absensus fidei\u00bb especialmente el tercer factor y, en parte tambi\u00e9n, el segundo. Se trata, en definitiva, de una prolongaci\u00f3n de la acci\u00f3n con que el Esp\u00ed\u00adritu Santo genera la fe, ya que de hecho, el desarrollo del dogma no es otra cosa que una profundizaci\u00f3n en la fe, teniendo en cuenta la descripci\u00f3n que el Vaticano II nos da de \u00e9sta en DV 5 al subrayar que \u00aba fin de que la inteligencia de la revelaci\u00f3n sea cada vez m\u00e1s profunda, el mismo Esp\u00ed\u00adritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones\u00bb, en la l\u00ed\u00adnea de la tradici\u00f3n cat\u00f3lica (concilio II de Orange: DS 377; Trento: DS 1525; Vaticano I: DS 3010).<\/p>\n
La fundamentaci\u00f3n teol\u00f3gica del \u00absensus fidei\u00bb encuentra en el NT testimonios claros al dar cuenta de que existe un \u00f3rgano de la fe y de su comprensi\u00f3n, obra del Esp\u00ed\u00adritu, en cada uno de los bautizados y en toda la Iglesia. As\u00ed\u00ad, en diversos textos se habla del \u00absentido de Cristo\u00bb (1Cor 2 16J; de la \u00abinteligencia espiritual\u00bb (Col 1,9) y de \u00ablos ojos iluminados del coraz\u00f3n\u00bb (Ef 1,18; cf tambi\u00e9n Jn 14,17; 16,13; Flp 1,9…). A partir de aqu\u00ed\u00ad, la tradici\u00f3n patr\u00ed\u00adstica y teol\u00f3gica habla de los \u00abojos del coraz\u00f3n\u00bb, \u00ablos ojos del esp\u00ed\u00adritu\u00bb o \u00ablos ojos de la fe\u00bb. Baste recordar la expresi\u00f3n agustiniana: \u00abHabet namque fides oculos suos\u00bb (Ep. 120,2.8; PL 33,458), las del Aquinate: \u00abPer lumen fidei vident esse credenda\u00bb (II-II, q. 1, a. 5, ad 1) y \u00abocultata fide\u00bb referida a la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas (IIl, q. 55, a. 2, ad l). A su vez, se divulgan los axiomas tales como \u00abekklesiastik\u00f3n fronema\u00bb o \u00absensus ecclesiasticus et catholicus\u00bb (Eusebio, Jer\u00f3nimo, Casiano…), \u00absentire cum ecclesia\u00bb (Basilio, Agust\u00ed\u00adn, Le\u00f3n Magno…), y, finalmente, \u00absensus fidei\u00bb, que aparece por primera vez en san Vicente de Lerins (t 450: Commonitorium, c.23: PL 50,669), como s\u00ed\u00adntesis de su c\u00e9lebre criterio de crecimiento dogm\u00e1tico. \u00abquod ubique, quod semper, quod ab omnibus, creditum est\u00bb (Com., c.2: PL 50,640).<\/p>\n
La primera reflexi\u00f3n teol\u00f3gica m\u00e1s significativa sobre el valor epistemol\u00f3gico y fundamental del \u00absensus fide\u00c2\u00a1\u00bb se debe a Melchor Cano, que lo sit\u00faa ya sea en el contexto de la tradici\u00f3n, ya sea en el de la autoridad de la Iglesia cat\u00f3lica (De Locis theologicis, 3.3: \u00abcommuni fidefum consensione\u00bb; 4.4: \u00abecclesia in credendo errare non potest’~. Esta cuesti\u00f3n fue posteriormente abordada por dos grandes apologetas del siglo pasado: J. Balmes (fi 1848), que se refiere al providencial \u00abinstinto de fe\u00bb que ha dado el Creador a los creyentes (El Protestantismo comparado con el catolicismo I, c. IV) y l J.H. Newman (f 1890), que habla del \u00absentido ilativo\u00bbque posibilita el asentimiento real en materia de fe y conciencia, y propone las condiciones para el \u00abconsensus fidelium\u00bb (On consulting the Faithful in matters of Doctrine, \u00c2\u00a7 3). En el mismo siglo, dos te\u00f3logos profundizaron en la comprensi\u00f3n del \u00absensus fidei\u00bb en el marco de la tradici\u00f3n como \u00absentido global\u00bb, en J.A. M\u00f3hler (+ 1838), y como \u00abcuerpo de fe\u00bb, en M.J. Scheeben (+ 1888).<\/p>\n
Ya en el siglo XX dos corrientes principales han dinamizado su profundizaci\u00f3n. La primera ha sido el movimiento mariol\u00f3gico, que culmin\u00f3 con la definici\u00f3n de la asunci\u00f3n de la Virgen (1950; DS 3900), y que dio un renovado impulso al \u00absensus fideifidelium\u00bb en el desarrollo dogm\u00e1tico. De este modo se ha puesto de relieve que tal desarrollo proviene de modo preeminente de la fe del pueblo cristiano, que reconoce en los privilegios marianos una verdad revelada.<\/p>\n
La segunda corriente impulsora ha sido fruto de la renovaci\u00f3n de la eclesiolog\u00ed\u00ada, especialmente de la teolog\u00ed\u00ada del laicado, que subraya la relaci\u00f3n entre \u00absensus fidei\u00bb y funci\u00f3n prof\u00e9tica del bautizado, ya antes del Vaticano II (Y. Congar), aspecto bien recogido por este concilio y que ha experimentado un nuevo impulso con motivo del s\u00ed\u00adnodo de los obispos sobre el laicado de 1987 y la exhortaci\u00f3n apost\u00f3lica Christifideles laici (30 de diciembre de 1988), que al tratar de la participaci\u00f3n de los laicos en el oficio prof\u00e9tico de Cristo nombra expl\u00ed\u00adcitamente el \u00absensus fide\u00c2\u00a1\u00bb (cf LG 12), unido a la gracia de la palabra (n. 14). Tambi\u00e9n los estudios posconciliares se han centrado en su dimensi\u00f3n epistemol\u00f3gica propia de la teolog\u00ed\u00ada fundamental, y a su vez en la b\u00fasqueda de criterios te\u00f3ricos y pr\u00e1cticos para apelar a su uso.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, en s\u00ed\u00adntesis, para comprender la naturaleza propia del \u00absensus fidei\u00bb hay que considerarlo, en primer lugar, en el contexto de la existencia cristiana, :que posibilita, a partir del \u00abmaestro interior\u00bb, que es el don de la fe, un \u00abjuicio seg\u00fan connaturalidad en asuntos de la fe\u00bb (1111, q. 45, a. 2; la Humani generis se refiere a esta \u00abconnaturalitas\u00bb: DB 2324), que manifiesta as\u00ed\u00ad la \u00abl\u00f3gica connatural de la existencia cristiana\u00bb. En segundo lugar, el \u00absensus fide\u00c2\u00a1\u00bb debe situarse en el contexto de la comuni\u00f3n eclesial, que posibilita la estrecha articulaci\u00f3n entre el magisterio \u00abexterior\u00bb, propio del colegio apost\u00f3lico con su cabeza y sus sucesores, que tiene la \u00abmisi\u00f3n de interpretar aut\u00e9nticamente la palabra de Dios escrita o transmitida\u00bb (DV 10; cf LG 25), y el magisterio \u00abinterior\u00bb del Esp\u00ed\u00adritu, presente en todos los bautizados, y que se manifiesta en la participaci\u00f3n en la funci\u00f3n prof\u00e9tica de Cristo y ,de la Iglesia (cf LG 12.35.37 DV 8) como \u00abv\u00ed\u00ada emp\u00ed\u00adrica\u00bb de la tradici\u00f3n viviente de la Iglesia. Especialmente en la etapa posterior al Vaticano II, el ejercicio m\u00e1s concreto del \u00absensus fidei\u00bb suscita la b\u00fasqueda de pistas pr\u00e1cticas. As\u00ed\u00ad, entre otras, en el de la realizaci\u00f3n de la complementariedad entre Iglesia docente y discente en el contexto de la comuni\u00f3n eclesial; en el del valor epistemol\u00f3gico preciso de la \u00abreligiosidad popular\u00bb (! Religi\u00f3n, V) y de la \u00abpraxis\u00bbcomo \u00ablugar teol\u00f3gico\u00bby expresi\u00f3n del \u00absensus fide\u00c2\u00a1-fidefum\u00bb; en el ejercicio de la corresponsabilidad eclesial, especialmente de los laicos, revalorizando las formas de sinodalidad y consulta en l\u00e1.Iglesia.<\/p>\n
BIBL.: ALSZECHV Z., El sentido. de l\u00e1 fe y el desarrollo dogm\u00e1tico, en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano Il:- Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 105-116 (\u00c2\u00a7: Il, 5); BEINERT W., Sentido de fe de los creyentes, en DTD, 649-651; FERN\u00ed\u0081NDEZ DE TROC\u00f3NIZ L.M., \u00abSensus f:dei\u00bb- l\u00f3gica connatural de la existencia cristiana, Vitoria 1976; PiH-NINOT S., Aportaciones del S\u00ed\u00adnodo 1987 a la, teolog\u00ed\u00ada del laicado, en \u00abRET\u00bb 48 (1988) 321-376.330.362-364; SANCHO J., Infalibilidad del Pueblo de Dios, Parriplona 1979.<\/p>\n
S. Pi\u00e9-Ninot<\/p>\n
II. Sentido de la revelaci\u00f3n
\n1. RENOVACI\u00ed\u201cN DEL SENTIDO OBJETIVO. La presentaci\u00f3n renovada de la revelaci\u00f3n que ha hecho el Vaticano II ha vuelto a traer el equilibrio entre los dos elementos que constituyen el acontecimiento de la revelaci\u00f3n: la intervenci\u00f3n de Dios y el sujeto creyente.<\/p>\n
La historia de la teolog\u00ed\u00ada puede demostrar f\u00e1cilmente que ha habido un per\u00ed\u00adodo en el que el olvido del destinatario de la revelaci\u00f3n ha hecho perder de vista la realidad misma del acontecimiento, contrayendo toda la revelaci\u00f3n solamente a su contenido objetivo, cuya verdad era confirmada por signos externos que comprobaban su origen divino.<\/p>\n
Desde el punto de vista teol\u00f3gico, la teolog\u00ed\u00ada fundamental debe estar en disposici\u00f3n de proponer una lectura cr\u00ed\u00adtica .de la doble acepci\u00f3n de sentido que tiene la revelaci\u00f3n: por una parte, el sentido del propio acontecimiento; por otra, la respuesta a la pregunta sobre el sentido de la existencia que plantea la humanidad.<\/p>\n
Si la revelaci\u00f3n se sigue situando hoy con su pretensi\u00f3n de dar la \u00faltima respuesta a la demanda de sentido que surge en el ser humano, esto se debe a que ya en s\u00ed\u00ad misma, como acontecimiento, se presenta como cargada de sentido, m\u00e1s a\u00fan, como siendo ella misma un sentido sin m\u00e1s posibilidades de referencia ulterior.<\/p>\n
Se habla, por consiguiente, de sentido de la revelaci\u00f3n como de aquel sentido original, el primero por ser el \u00faltimo de toda fundamentaci\u00f3n; sentido que se distingue de un sentido gen\u00e9rico heredado que poseemos todos en cuanto que formamos parte de esta humanidad; \u00e9ste es el sentido fontal y fundamental, que permite la posibilidad de preguntar por el sentido, y que, en cuanto tal, es posible reproponer permaneciendo intacto en todas las \u00e9pocas y todas las culturas.
\nEntendemos por sentido lo que permite ver realizada esta transparencia genuina entre la esencia y la existencia, por la que la primera se agota en la segunda y la segunda es captaci\u00f3n y expresi\u00f3n de la primera. Sentido es coherencia y conformidad perfecta entre lo que se expresa y lo que constituye su significado definitivo. Sentido es el fin \u00faltimo que se da por s\u00ed\u00ad mismo, encontrando las razones de esta finalidad en la din\u00e1mica interna del propio significar. En una palabra, sentido es lo que aparece y se impone con evidencia; es la evidencia misma que se da a conocer.<\/p>\n
2. EN EL ESPACIO DE LA GNOSEOLOG\u00ed\u008dA. La existencia de este sentido es lo, que capta como obvio la actividad epistemol\u00f3gica del sujeto. Existe, es, es percibido como aquel quid que ha sido dado desde siempre y sin el cual no se da percepci\u00f3n alguna.<\/p>\n
El sujeto, mediante la \u00abadmiraci\u00f3n\u00bb que lo capacita para un conocimiento cada vez m\u00e1s completo de lo real, descubre que se da algo como existente. Hay una presentaci\u00f3n sic et simpliciter de un objeto al sujeto, y es lo que constituye la evidencia.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, la evidencia, como darse del objeto al sujeto; es lo que permite ver concretada la primera relaci\u00f3n gnoseol\u00f3gica objeto-sujeto.<\/p>\n
En efecto, el sujeto se caracteriza por su \u00abpoder disponer de s\u00ed\u00ad\u00bb; es libre para salir de si mismo y para volver a s\u00ed\u00ad mismo, de comunicar los datos de este su recorrido cognoscitivo y de permanecer solo con el objeto conocido; en todo caso, esta dimensi\u00f3n hace evidente una realidad: la presencia de algo distinto de uno mismo.<\/p>\n
En su actividad gnoseol\u00f3gica el sujeto est\u00e1 siempre dispuesto a acoger en s\u00ed\u00ad el objeto de conocimiento; pero \u00e9l mismo no sabe ni puede saber qu\u00e9 es lo que ocurrir\u00e1 despu\u00e9s de que lo haya acogido en s\u00ed\u00ad. Siempre est\u00e1 ante la imprevisibilidad de lo que podr\u00e1 suceder. Podr\u00e1 ser transformado o podr\u00e1 negarse a cambiar, como podr\u00e1 pensar que ha recibido un don…; de todas formas, siempre se estar\u00e1 frente al hecho de que el sujeto podr\u00e1 descubrir una dimensi\u00f3n de s\u00ed\u00ad mismo que es precisamente la de eso nuevo con que llegar a encontrarse, y por tanto su posibilidad de ser receptivo de una revelaci\u00f3n.<\/p>\n
Esto le hace comprender igualmente que su realizaci\u00f3n plena, es decir, su posibilidad de percibirse como sujeto que est\u00e1 en disposici\u00f3n de conocer y de disponer de s\u00ed\u00ad, s\u00f3lo es posible en el espacio del objeto que le sale al encuentro. Su autorreallzaci\u00f3n necesita un conocimiento que est\u00e1 fuera de \u00e9l; su esencia lo lleva a encontrarse con lo que \u00e9l no conoc\u00ed\u00ada antes, pero que, sin embargo, es necesario para su realizaci\u00f3n.<\/p>\n
En una palabra, la presencia del objeto trae un equilibrio a la desmesurada pretensi\u00f3n del saber humano. Pues si por una parte es verdad que el conocimiento personal es ilimitado, y por tanto infinito en su relacionarse, tambi\u00e9n es verdad que \u00e9sta falta de limitaci\u00f3n se debe al hecho de que en cada ocasi\u00f3n se presenta un objeto que conocer. Hay, por tanto, un poder ilimitado de conocimiento;, pero un poder que es dado por el hecho de recibir el conocimiento a trav\u00e9s de la presentaci\u00f3n del objeto. Por consiguiente, la mirada del sujeto es ilimitada; pero esto se debe a que siempre se le ofrece algo.<\/p>\n
3. EN EL ESPACIO DE LA REVELACI\u00ed\u201cN: Teol\u00f3gicamente, en el acto de revelaci\u00f3n tienen que manifestarse los rasgos de plena libertad ,y trascendencia que caracterizan a Dios. De aqu\u00ed\u00ad se sigue que la forma de revelaci\u00f3n que se le da al hombre tiene que acogerse como expresi\u00f3n de la libertad de Dios en su decisi\u00f3n de comunicarse a s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
Por tanto, el creyente no podr\u00e1 \u00abjuzgar\u00bb nunca las formas con que se da la revelaci\u00f3n. Esta tendr\u00e1 que ser acogida con las determinaciones que lleva consigo y en las formas que expresan la libertad de Dios en su comunicaci\u00f3n.<\/p>\n
La identificaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n con la persona de Jes\u00fas de Nazaret, como expresi\u00f3n \u00faltima y definitiva de Dios a la humanidad, es lo que constituye lo espec\u00ed\u00adfico de la fe cristiana. Esta identificaci\u00f3n afirma que la figura de la revelaci\u00f3n se tiene en el misterio de la encarnaci\u00f3n, en donde la naturaleza divina comparte plenamente la historicidad de un sujeto.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, la forma de la revelaci\u00f3n se le da al conocer humano a trav\u00e9s del misterio que impone para su comprensi\u00f3n la dial\u00e9ctica de una \u00abocultaci\u00f3n\/desvelamiento\u00bb constante y rec\u00ed\u00adproco de la misma figura.<\/p>\n
Por tanto, la persona de Jes\u00fas de Nazaret es esa comunicaci\u00f3n \u00faltima y definitiva de Dios a la humanidad tras la cual no hay que esperar ya ninguna nueva revelaci\u00f3n de Dios (DV 4). Su persona se revela como una relaci\u00f3n ininterrumpida con el misterio trinitario; en efecto, \u00e9l revela una conciencia de estar en dependencia del Padre y de estar lleno del Esp\u00ed\u00adritu; esto es lo que hace de \u00e9l el logos, es decir, la primera expresi\u00f3n \u00abp\u00fablica\u00bb del misterio de Dios.
\n4. REVELADOR Y REVELACI\u00ed\u201cN. Afirmar que Jes\u00fas expresa la evidencia, el sentido de la revelaci\u00f3n, significa consiguientemente ver realizado en \u00e9l aquel acuerdo perfecto y aquella conformidad plena entre el revelador y la revelaci\u00f3n. No s\u00f3lo no existe un revelador mayor, sino que tampoco puede ser comunicado ni revelado nada nuevo que \u00e9l no haya expresado ya.<\/p>\n
La identidad revelador-revelaci\u00f3n se basa en la conciencia de Jes\u00fas, que no invoca m\u00e1s testimonio que el del Padre (Jn 5,31.36-37). Las palabras que \u00e9l pronuncia son las palabras del Padre (Jn 3,34); los signos que pone en acto son los que \u00e9l ha visto realizar al Padre (Jn 5,19.36); por eso es el
\nHijo y lo posee todo, hasta el punto de que se convierte en lugar extremo del juicio ya realizado (Jn 3,35).<\/p>\n
Precisamente este \u00abremitir\u00bb al Padre es lo que permite afirmar que, humanamente, todo ha sido dicho por Dios en Jesucristo y que \u00e9l es el contenido del misterio revelado.<\/p>\n
Lo expresa tambi\u00e9n claramente la teolog\u00ed\u00ada joanea cuando recoge la expresi\u00f3n de Jes\u00fas que dice: \u00abEsta doctrina no es m\u00ed\u00ada, sino del que me ha enviado\u00bb(Jn 7,16). Por didaj\u00e9 el evangelista entiende la revelaci\u00f3n p\u00fablica que Jes\u00fas hace en obediencia a la voluntad del Padre; aqu\u00ed\u00ad, sin embargo, se da una acepci\u00f3n particular a este t\u00e9rmino, ya que la apelaci\u00f3n al conocimiento de la voluntad de Dios no se dice que se derive de la Escritura o de la Torah. Nos encontramos m\u00e1s bien con la constante pretensi\u00f3n de Jes\u00fas de querer anunciar directamente, sin mediaci\u00f3n alguna, las palabras y los signos de Dios del mismo modo que \u00e9l los aprendi\u00f3 del Padre (Jn 8,28).<\/p>\n
Pero al mismo tiempo estamos en presencia de un nuevo dato revelado; lo que \u00e9l revela es suyo, pero no es suyo porque pertenece al Padre. La apelaci\u00f3n que aqu\u00ed\u00ad se hace al otro es de todas formas una apelaci\u00f3n que no puede prescindir de su persona, porque est\u00e1 presente y operante precisamente en \u00e9l: \u00abel que me ve a m\u00ed\u00ad, ve al que me ha enviado\u00bb (Jn 13,45).<\/p>\n
5. LA MUERTE DE JES\u00daS COMO PLENITUD DE SENTIDO. La dimensi\u00f3n parad\u00f3jica de la .plenitud de sentido puede verificarse en la muerte en cruz de Jes\u00fas de Nazaret. Efectivamente, en un \u00fanico acontecimiento encontramos la \u00faltima pregunta que el hombre plantea sobre s\u00ed\u00ad y sobre su destino y la naturaleza misma de lo que se revela como amor que llega hasta la entrega total de s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
En la muerte de cruz, la revelaci\u00f3n que Jes\u00fas hace del Padre es total, porque en esa muerte alcanza su cima la obediencia a su voluntad (Flp 2,8) y consiguientemente se hace transparente el contenido revelado.<\/p>\n
El ser del Hijo es obediencia total y recepci\u00f3n total por parte del Padre. En esto consiste su libertad, por lo que puede afirmar que da su vida para recobrarla de nuevo (cf Jn 10, 17-18), ya que entre \u00e9l y el Padre hay una identidad de naturaleza. Esta es el amor trinitario que constituye la relacionalidad personal que los hace ser Padre e Hijo en un infinito e ininterrumpido dar y recibir, atestiguado por la espiraci\u00f3n del amor como tercera persona.<\/p>\n
Este dar y recibir total se expresa humanamente en la muerte de cruz, porque en la muerte -y s\u00f3lo en ella- Dios revela la cumbre de su movimiento, el de llegar hasta el fin. Ciertamente, no una cumbre plotiniana, en donde los que llegan al final se encuentran en el punto extremo y opuesto del movimiento inicial, sino un punto en el que la conclusi\u00f3n expresa la fuerza impulsiva del comienzo al evidenciar y dar mayor consistencia a la fuente misma, que nunca pierde intensidad.<\/p>\n
Pero lo que resulta \u00abhumanamente\u00bb sensato es que este amor no es fin de s\u00ed\u00ad mismo; por el contrario, se dio \u00aba los malvados\u00bb (Rom 5,6). Dios no se entrega a la muerte por los inocentes, sino que toma al inocente para que puedan ser redimidos los malvados.<\/p>\n
Este acontecimiento de muerte lo ve cada uno realizado y dirigido a \u00e9l mismo en su propia existencia, precisamente en el momento en que ve y experimenta concretamente su propio pecado.<\/p>\n
Por tanto, en la muerte de Jes\u00fas de Nazaret se da el sentido como transparencia de la naturaleza divina y como asunci\u00f3n en ella de la naturaleza humana, ya que el crucificado por la humanidad lleva su carne martirizada en la vida de resurrecci\u00f3n del amor trinitario.<\/p>\n
6. CONSECUENCIAS PARA UNA GNOSEOLOG\u00ed\u008dA TEOL\u00ed\u201cGICA. La presencia de un sentido original y gratuito que se le da al creyente .tiene consecuencias para el saber teol\u00f3gico.<\/p>\n
Podr\u00ed\u00adan entonces se\u00f1alarse los \u00abprincipios teol\u00f3gicos\u00bb que resultan b\u00e1sicos para una teolog\u00ed\u00ada fundamental, entendida como epistemolog\u00ed\u00ada (l Teolog\u00ed\u00ada, II) del saber teol\u00f3gico como tal; podemos esquematizarlos as\u00ed\u00ad:
\na) El creer es una forma peculiar del saber humano, cuando se coloca ante la revelaci\u00f3n de Dios.<\/p>\n
En efecto, creer no significa renunciar a la dimensi\u00f3n gnoseol\u00f3gica; implica m\u00e1s bien reconocer que ya en el interior del acto de fe se dan ciertos elementos que hacen al sujeto capaz de pensarse a s\u00ed\u00ad mismo como libre y en disposici\u00f3n de percibir la verdad.<\/p>\n
Adem\u00e1s, el creer en este horizonte no es ante todo una adhesi\u00f3n aun sistema abstracto de pensamiento, que pueda ser tachado de ideolog\u00ed\u00ada; es esencialmente una relaci\u00f3n interpersonal que llega a crearse con la persona de Jes\u00fas de Nazaret a trav\u00e9s de una comunidad viva. A1 creer, el sujeto se pone en aquella situaci\u00f3n antropol\u00f3gica que hace que su acto sea uno de los m\u00e1s significativos, ya que en \u00e9l se da una de las formas m\u00e1s altas de riesgo y de donaci\u00f3n de s\u00ed\u00ad. Ante la fragmentariedad del conocer humano, el creer se sit\u00faa como aquella forma de conocimiento global que acoge en s\u00ed\u00ad al otro para poder comenzar y progresar en el conocimiento de s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
b) La \u00abnovedad\u00bb radical para la existencia humana est\u00e1 constituida por el acontecimiento revelado.<\/p>\n
La revelaci\u00f3n, a nuestro juicio, tiene que llevar consigo ante todo el elemento de algo radicalmente nuevo que se da. Esta novedad no es del sujeto ni procede de \u00e9l; se percibe, por el contrario, en virtud de un movimiento externo que le sale al encuentro y que es capaz de conducirlo a la conciencia de una existencia percibida como deudora para con el otro.<\/p>\n
La posibilidad de conocimiento la ofrece el acto ken\u00f3tico de Dios, que se revela y que se encuentra claramente con una criatura humana que, como tal, est\u00e1 llamada a tomar conciencia de su apertura a la recepci\u00f3n de la revelaci\u00f3n (l Potencia obediencia]).<\/p>\n
Esta novedad radical se verifica tanto en el nivel de los contenidos como en el de la comprensi\u00f3n y explicitaci\u00f3n. El acontecimiento pascual ofrece el principio hermen\u00e9utico de esta novedad, puesto que ahora la victoria definitiva sobre \u00abel \u00faltimo enemigo en ser destruido, la muerte\u00bb (1Cor, 15,24-26) se lleva a cabo en la historia de la humanidad.<\/p>\n
A partir de esta novedad cada uno se ve movido a mirar hacia el futuro, como en las palabras del profeta: \u00ab\u00c2\u00a1No os acord\u00e9is de anta\u00f1o, de lo pasado no os cuid\u00e9is! Mirad; yo voy a hacer una cosa nueva\u00bb (Is 43,18). Aqu\u00ed\u00ad el \u00abacordarse\u00bb est\u00e1 cargado de esa \u00abadmiraci\u00f3n\u00bb que permite ver lo verdaderamente nuevo que no exist\u00ed\u00ada en el pasado, pero que se da ahora y se hace visible.<\/p>\n
c) La historicidad de Jes\u00fas de Nazaret es principio esencial y constitutivo del saber de la fe.<\/p>\n
La historicidad de Jes\u00fas no puede limitarse s\u00f3lo a su existencia; indica algo m\u00e1s, a saber: su autocomprensi\u00f3n y la explicitaci\u00f3n de su conciencia personal(\/ Cristolog\u00ed\u00ada fundamental). El maestro de Galilea determin\u00f3 con su conciencia y con su comportamiento la vida de sus contempor\u00e1neos; entre ellos hubo algunos hombres y mujeres que m\u00e1s directamente lo dejaron todo y lo siguieron, porque creyeron en \u00e9l y en su palabra, al ver c\u00f3mo se cumpl\u00ed\u00adan en \u00e9l las promesas en que hab\u00ed\u00adan esperado.
\nEsta fe inicial suya fue la que permiti\u00f3 transmitir hasta nuestros d\u00ed\u00adas, aunque de manera mediata, la conciencia m\u00e1s genuina de Jes\u00fas sobre su misi\u00f3n, su relaci\u00f3n con Dios y el sentido de su muerte salv\u00ed\u00adfica. La teolog\u00ed\u00ada ne\u00f3testamentaria que nos habla de Jes\u00fas de Nazaret en su autointerpretaci\u00f3n no es una traici\u00f3n de las palabras del maestro (\u00fcberwinden besagt nicht abstossen: Heidegger), sino que m\u00e1s bien pone de manifiesto c\u00f3mo la fe conoce y sabe, expresar sus conceptos.<\/p>\n
d) La eclesialidad es la dimensi\u00f3n formal del saber de la fe. (l Teolog\u00ed\u00ada: eclesialidad y libertad). Si el hacer teolog\u00ed\u00ada no procediese de una conciencia eclesial, como aportaci\u00f3n para el crecimiento de la comunidad, se reducir\u00ed\u00ada a una forma de saber esot\u00e9rico y a la esterilidad.<\/p>\n
La Iglesia no es extra\u00f1a a la revelaci\u00f3n; es su depositaria y su mediadora a lo largo de los siglos. En su conciencia respectiva de sus funciones ministeriales, el pastor y el te\u00f3logo tienen que hacer referencia a esta matriz com\u00fan, para permitir que el dato revelado se ponga realmente al d\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Recuperar la dimensi\u00f3n del sentido objetivo de la fe no significa privar al,creyente de sentirse interpelado por Dios y de considerarse a s\u00ed\u00ad mismo como destinatario de su comunicaci\u00f3n. A1 contrario, equivale a hacer descubrir y subrayar un elemento de antropolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica que considera siempre al hombre como un \u00abllamado\u00bb, como un \u00abasumido\u00bb por Dios y amado primeramente por \u00e9l.<\/p>\n
Pero esta perspectiva hace descubrir que el conocer humano es sien\u00ed\u00adpre fragmentario; la revelaci\u00f3n no est\u00e1 determinada por el sujeto, sino que se le da a cada uno para que \u00abcomprenda\u00bb y \u00abcrea\u00bb (Jn 20,31); por consiguiente, es un don gratuito del obrar libre de Dios. Por tanto, si hay que hablar de sentido de la revelaci\u00f3n, es para que el creyente comprenda de modo evidente que Dios y su misterio impulsan siempre hacia lo semper major.<\/p>\n
BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Gloria, Una est\u00e9tica teol\u00f3gica I, La percepci\u00f3n de la forma, Madrid 1985; ID, Theologik I, Wahrheit der Wett, Einsiedeln 1985; MELCHIORRE V., Essere e parola, Mil\u00e1n 1982.<\/p>\n
R. Fisichella<\/p>\n
III. B\u00fasqueda y don de sentido
\nTodos los hombres se encuentran reunidos en torno a la cuesti\u00f3n fundamental del sentido de la vida. Pero, ya desde el principio, la cuesti\u00f3n se desdobla: primero se plantea la b\u00fasqueda del sentido o de un sentido de la condici\u00f3n humana; luego se trata de ver m\u00e1s bien el sentido revelado y ofrecido como un don, a saber: la revelaci\u00f3n de Dios y del hombre en Jesucristo. El presente art\u00ed\u00adculo insiste en la primera cuesti\u00f3n y no hace m\u00e1s que esbozar la segunda, que se desarrolla m\u00e1s ampliamente en el art\u00ed\u00adculo sobre la revelaci\u00f3n y su credibilidad.<\/p>\n
1. B\u00daSQUEDA DE SENTIDO. El hombre es ante todo un\u00ed\u00ada pregunta sobre s\u00ed\u00ad mismo y sobre el sentido \u00faltimo de su vida. No es capaz de eludir esta pregunta, como tampoco es capaz de huir de s\u00ed\u00ad mismo. Quer\u00e1moslo o no, observa Pascal en su Apuesta, todos estamos \u00abembarcados\u00bb: \u00bfqu\u00e9 somos?, \u00bfpara qu\u00e9 existimos?, \u00bfad\u00f3nde vamos? El hombre no puede eliminar estas preguntas sin renunciar a ser hombre. El hombre es para s\u00ed\u00ad mismo un enigma, y no podr\u00e1 hacer nada v\u00e1lido hasta que penetre ese misterio. Los novelistas, los te\u00f3logos y los fil\u00f3sofos contempor\u00e1neos no cesan de declarar que el problema de los problemas es el hombre. El hombre sabe que tiene .que morir, pero no puede renunciar a la cuesti\u00f3n del antes y del despu\u00e9s de su desaparici\u00f3n. Animal \u00abracional\u00bb, est\u00e1 sediento de sentido. Y si la crisis del sentido alcanza un paroxismo sin lograr una soluci\u00f3n, se resuelve en la tragedia del suicidio, drama que todos los a\u00f1os se lleva a millones de seres humanos, sobre todo entre los j\u00f3venes de doce a veinticinco a\u00f1os.<\/p>\n
En la mayor parte de los casos, el sentido de la vida se nos presenta como una herencia transmitida por el ambiente familiar, social y religioso que nos ha visto nacer. Puede decirse entonces que hay millares de sentidos, desde los balbuceos de la humanidad hasta nuestros d\u00ed\u00adas. Para conocerlos habr\u00ed\u00ada que desarrollar ante todo el panorama de model\u00f3s elaborados a lo largo de los siglos por las filosof\u00ed\u00adas, las religiones, las civilizaciones. Nos encontrar\u00ed\u00adamos entonces con el antiguo Egipto, que, despu\u00e9s de haber intentado domar la muerte con sus propias fuerzas (\u00e9xito, poder), se hundi\u00f3 en la resignaci\u00f3n y el fatalismo ante el imprevisible desarrollo de la historia y el indescifrable misterio de la muerte; despu\u00e9s, Mesopotamia, que no encontr\u00f3 m\u00e1s respuesta que la del escepticismo, impotente ante la vida como ante la muerte; luego, el mundo griego, prisionero del retorno c\u00ed\u00adclico de una historia que se repite sin tener una orientaci\u00f3n, abandonado a las fuerzas ciegas del destino; el Oriente, ligado a la rueda de la vida, en donde el nacer, el creer y el morir no son m\u00e1s que participaciones en un solo acto de la vida, al que siempre se vuelve despu\u00e9s de haberse desprendido moment\u00e1neamente de \u00e9l por la muerte; el Occidente moderno, con Nietzsche, que sustituye a Dios por el hombre, para ver muy pronto c\u00f3mo explota ese superhombre, sustituido por el Esp\u00ed\u00adritu (Hegel) o por la sociedad (Marx). Para escapar de estas esclavitudes, el hombre se ha lanzado con furia a otras nuevas esclavitudes: la tecnolog\u00ed\u00ada; la lucha de clases, la producci\u00f3n y el consumo, la droga, las manipulaciones gen\u00e9ticas, la guerra at\u00f3mica, etc.<\/p>\n
Ante esta cascada de sentidos que se contradicen se llega a preguntar en un segundo tiempo: \u00bfno habr\u00e1 un \u00abverdadero sentido\u00bb que acabe triunfando e imponi\u00e9ndose a los dem\u00e1s? Para no alargarnos, podemos entonces agrupar todas las diversas posiciones ante la vida. Sistematizando un poco las cosas; podemos reducir a cuatro estas posiciones:
\na) La primera posici\u00f3n consiste en echarse a la vida con \u00abfruici\u00f3n\u00bb, esperando de ella la respuesta a todas las aspiraciones del hombre. Pero lo cierto es que esta posici\u00f3n no es m\u00e1s que, ingenuidad y superficialidad. En efecto, la decisi\u00f3n de aceptar la vida sin ponerla en cuesti\u00f3n implica ya una opci\u00f3n: la de liberarse de todo lo que pudiera presentarse en la vida como una constricci\u00f3n. Esta actitud implica que el hombre se escoge a s\u00ed\u00ad mismo, y no a otro, como modelo. Intenta realizarse como sujeto totalmente libre; pero este proyecto no puede menos de abortar, ya que por todas partes el hombre choca con su finitud, con sus limitaciones incontrolables. Esperar por \u00e9l mismo y s\u00f3lo por \u00e9l su cumplimiento definitivo es una suprema ilusi\u00f3n. A1 final se encuentra con la barrera de la muerte. No puede, sin embargo, deducirse de esto que sea falso y que no encuentre ning\u00fan eco el deseo de cumplimiento que anida en el coraz\u00f3n humano. La verdad es que en la voluntad gueriente del hombre (l Blondel) hay m\u00e1s que en su voluntad querida, expresada en la inmediatez de sus opciones. El reconocimiento de no poder realizarse solo aqu\u00ed\u00ad abajo podr\u00ed\u00ada muy bien ser tan s\u00f3lo el deseo invertido de realizarse plenamente en otra parte y en otro.<\/p>\n
b) La segunda posici\u00f3n es la del pesimismo, la del nihilismo. Los partidarios de esta posici\u00f3n prefieren una soluci\u00f3n radical al juego de los \u00abamantes\u00bb de la vida. \u00ab\u00bfA qu\u00e9 vienen tantas triqui\u00f1uelas para descartar un problema quim\u00e9rico? M\u00e1s vale una franca y brutal negaci\u00f3n que todos los pretextos hip\u00f3critas y todas las sofisticaciones del pensamiento. Saborear la muerte en todo lo que es perecedero antes de verse uno a s\u00ed\u00ad mismo sepultado por ella, saber que seremos aniquilados y querer serlo: tal es para los esp\u00ed\u00adritus puros, libres y fuertes, la \u00faltima palabra de la liberaci\u00f3n, del coraje y de la certeza experimental: con la muerte todo muere\u00bb (BLONDEL, L Action 1893, 23). Lo que hay que matar no es el ser que no es, sino la voluntad quim\u00e9rica de ser. No hay que esperar nada de la vida, porque la vida no puede darnos nada. \u00abPoner de manifiesto el enga\u00f1o de todo instinto de conservaci\u00f3n y de supervivencia es procurar a la humanidad y al mundo la salvaci\u00f3n en la nada, en esa nada que hay que definir como la ausencia del querer\u00bb (ib, 29). A esta soluci\u00f3n del pesimismo y del nihilismo responde Blondel: No se puede concebir y querer la nada m\u00e1s que afirmando otra cosa. No se afirma la nada sino porque se tiene necesidad de una realidad m\u00e1s s\u00f3lida que la que se mueve. \u00abPor mucho que se afine el pensamiento y el deseo: del querer-ser, del querer no ser, del querer no querer, siempre queda este t\u00e9rmino com\u00fan: querer, que domina con su inevitable presencia todas las formas de la existencia y dispone soberanamente de los contrarios\u00bb (ib, 37). En realidad, la voluntad de la nada procede de un amor absoluto al ser, decepcionado por la insuficiencia del fen\u00f3meno, del \u00abparecer\u00bb (ib, 38-39). La voluntad de la nada es pura contradicci\u00f3n. En realidad, lo que se quiere es que haya algo, pero que ese algo se baste de verdad. Se quiere que haya algo consistente. De ese deseo inconfesado: hay algo, surgir\u00e1 quiz\u00e1 un deseo m\u00e1s profundo: hay alguien. Se trata de saber si la voluntad superficial del hombre que proclama la nada de la existencia est\u00e1 de acuerdo con su voluntad profunda, sedienta, de un ser verdadero.<\/p>\n
c) La tercera actitud es la de la existencia rebelde. Desde el siglo xtx el hombre ha descubierto que no es libre, que no es ya due\u00f1o de su propia casa ni de lo que le rodea: est\u00e1 sometido por todos lados. De ah\u00ed\u00ad la actitud del hombre rebelde (A. Camus). \u00abMe rebelo, luego soy\u00bb. Ya antes de Nietzsche se encuentra en Max Stirner (1806-1856) una rebeld\u00ed\u00ada en estado virulento. Stirner barre todo lo que pueda negar o tocar al individuo. La verdad consiste para cada uno en sentirse due\u00f1o, propietario de ella. Desde entonces no cesa de crecer la ola de la rebeld\u00ed\u00ada, pasando del nivel del pensamiento al de la historia. Nietzsche, considerando la muerte de Dios como un hecho adquirido, se vuelve contra todo lo que intente sustituir falsamente a la divinidad desaparecida. La salvaci\u00f3n se hace sin Dios y en la tierra; la divinidad es el esp\u00ed\u00adritu individual. Marx, por su parte, quiere liberar al hombre de la explotaci\u00f3n econ\u00f3mica, sometiendo la naturaleza y sustituyendo el dominio de los amos por el de los esclavos. Para obedecer a la historia, la humanidad llega a caminar hacia una esclavitud tal como nunca se hab\u00ed\u00ada visto. Freud quiere liberar a los individuos de los determinismos y de las cadenas de determinismos no vencidos. Para Jean-Paul Sartre, lo mismo que para Albert Camus, tanto la vida como la muerte son absurdas. Para Sartre, se nace sin motivo y se muere por accidente, como de propina. La muerte le quita al hombre su libertad y aniquila todas sus posibilidades de realizaci\u00f3n. A partir del mismo horizonte, Camus saca otras conclusiones. La vida es absurda, privada de sentido; entonces, la \u00fanica grandeza del hombre es aceptar la vida en su car\u00e1cter absurdo, y luego ejercer su libertad para crear un sentido dentro mismo de lo absurdo. La actitud de rebeld\u00ed\u00ada rechaza la existencia de una consumaci\u00f3n en su condici\u00f3n actual, as\u00ed\u00ad como en un absoluto situado fuera del hombre. Es una nueva edici\u00f3n del estoicismo. El hombre busca su grandeza en la contestaci\u00f3n y se aferra a ella. Pero una contestaci\u00f3n basada en una exigencia de absoluto que luego se declara inexistente; es una contestaci\u00f3n orientada hacia la nada; m\u00e1s a\u00fan, es la nada de la contestaci\u00f3n. El error del hombre rebelde no est\u00e1 en la pretensi\u00f3n de una realizaci\u00f3n suprema, ya que Dios nos invita a esa cima, sino en su pretensi\u00f3n de conquistar con sus propios recursos naturales la deificaci\u00f3n o la perfecta libertad a la que aspira.<\/p>\n
d) Una \u00faltima posici\u00f3n consiste en reconocer que el hombre est\u00e1 imbuido de una exigencia de absoluto que, de hecho, no se realiza en esta vida, pero sin negar que, de derecho, pueda realizarse. Ante la muerte, que radicaliza la cuesti\u00f3n del hombre, \u00e9ste toma conciencia de que lleva en s\u00ed\u00ad mismo una aspiraci\u00f3n invencible a realizarse indefinidamente; por otra parte, la muerte le revela al hombre su impotencia total para asegurar por s\u00ed\u00ad mismo su supervivencia y su cumplimiento. La muerte coloca al hombre ante una opci\u00f3n insoslayable: o bien reconoce que su existencia, en cuanto proyecto y aspiraci\u00f3n a un ser-m\u00e1s, posee un sentido, y entonces cabe albergar la esperanza de un porvenir trascendente, de una supervivencia despu\u00e9s de la muerte; o bien acepta que su existencia est\u00e9 privada de sentido, con lo que se presenta la desesperaci\u00f3n total. El que reconoce un sentido a la existencia ligado al sentido de la muerte, confiesa que su vida es precaria y que est\u00e1 indeleblemente marcada por la finitud, pero que se trata de un dato inicial sobre el que \u00e9l se va edificando poco a poco y se experimenta como deseo de un absoluto esperado. Reconoce que su libertad no puede cumplirse m\u00e1s que por una libertad superior que le trasciende. Se reconoce como \u00abpersona\u00bb, es decir, como sujeto consciente y libre, que se establece en una relaci\u00f3n consentida con el mundo, con los otros ^y con el absoluto; y se constituye \u00abdefinitivamente\u00bb como persona abri\u00e9ndose a lo super-personal, que da fundamento a la toma de conciencia que tiene de ser un ente finito, pero impregnado de una voluntad de infinito. El hombre, sin embargo, no puede decir nada sobre la decisi\u00f3n salvadora de esa libertad superior que trasciende a la suya. En efecto, entramos entonces en el mundo de las propuestas de salvaci\u00f3n que se han ofrecido hist\u00f3ricamente al hombre. Por otra parte, si se presentase una religi\u00f3n capaz de responder a los anhelos m\u00e1s profundos del hombre, de colmar esa sed de infinito que lo devora, m\u00e1s a\u00fan, de desbordar todo lo que \u00e9l puede concebir, entonces ser\u00ed\u00ada irracional descartar esta hip\u00f3tesis de un sentido revelado, ofrecido, dado. El hombre debe por lo menos abrirse a la hip\u00f3tesis de una palabra eventual de Dios, dirigida al hombre en la historia. En su realidad hist\u00f3rica, la revelaci\u00f3n cristiana parece responder a esta espera indeterminada, pero irresistible, del querer humano.<\/p>\n
2. EL DON DE SENTIDO. A la b\u00fasqueda de sentido el cristianismo responde con el don de sentido: un sentido revelado y ofrecido en Jesucristo. \u00abEn realidad, el misterio del hombre no se ilumina de veras m\u00e1s que en el misterio del Verbo encarnado\u00bb (GS 22). Cristo se presenta como la gran presencia que lo.ilumina todo, que lo interpreta todo. Verbo de Dios, encarnado entre nosotros, representa la plenitud de sentido en un mundo que est\u00e1 en busca del sentido perdido.<\/p>\n
Cristo no es solamente la irrupci\u00f3n de Dios en la historia humana, sino la irrupci\u00f3n \u00abmasiva\u00bb de sentido. El mensaje de Cristo alcanza al hombre en lo m\u00e1s \u00ed\u00adntimo de su ser, en unas profundidades inaccesibles a la psicolog\u00ed\u00ada y al psicoan\u00e1lisis, en donde la ciencia y el discurso se callan y desaparecen, como ante una galaxia que huye y se nos escapa sin cesar. Cristo es la clave del enigma humano, la asunci\u00f3n y la superaci\u00f3n de toda antropolog\u00ed\u00ada. La verdad es que el misterio de Cristo y el misterio del hombre no forman m\u00e1s que un sol\u00f3 misterio. Pero si el hombre, por Cristo, tiene que revelarse a s\u00ed\u00ad mismo, ser\u00e1 por la revelaci\u00f3n de lo que hay m\u00e1s \u00ed\u00adntimo y m\u00e1s profundo en el misterio de Cristo, a saber: el misterio de su filiaci\u00f3n. El secreto del hombre, tanto si \u00e9l lo sabe como si no, es que lo cubre el amor de Dios; es que el hombre es amado y salvado por el Padre en Cristo y en el Esp\u00ed\u00adritu. Y solamente cuando el hombre ha descubierto este misterio es cuando puede ser plenamente revelado a s\u00ed\u00ad mismo, en su grandeza: objeto de las complacencias de Dios, destinado a acoger el amor del Padre que se revela en Jesucristo. En esta participaci\u00f3n y esta comuni\u00f3n en el misterio de la vida trinitaria es donde el hombre \u00abse realiza\u00bb. La clave del misterio del hombre es que Dios, en Jesucristo, quiere re-engendrar en cada hombre a un hijo e inspirarle su Esp\u00ed\u00adritu de amor, que es un esp\u00ed\u00adritu filial. La encarnaci\u00f3n del Hijo pone de relieve la dignidad del hombre, mientras que por la redenci\u00f3n se nos revela el precio de cada ser humano. Entonces la revelaci\u00f3n, lejos de ser extra\u00f1a al hombre, est\u00e1 tan \u00ed\u00adntimamente ligada a su misterio que el hombre, sin ella, no podr\u00ed\u00ada identificarse a s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
Las preguntas que anidan en el coraz\u00f3n humano son igualmente las que est\u00e1n en el coraz\u00f3n de la revelaci\u00f3n. Podr\u00e1n intentarse todas las aproximaciones que se quieran al cristianismo, pero nunca se podr\u00e1 prescindir del sentido que Cristo representa para el hombre y las problemas de su condici\u00f3n. Cristo sigue siendo un misterio, pero un misterio iluminador; fuente siempre viva de sentido. Celando el hombre toma conciencia de que el misterio de Cristo hace eco a su propio misterio y lo alcanza en esa zona m\u00e1s \u00ed\u00adntima de su ser para iluminarla y calentarla hasta el punto m\u00e1s alto de fusi\u00f3n y de fisi\u00f3n, entonces la revelaci\u00f3n no es ya solamente \u00abplausible\u00bb, al poner armon\u00ed\u00ada dentro del hombre, sino que se presenta como \u00abcre\u00ed\u00adble\u00bb. En otras palabras, si es verdad que Cristo, por su vida y su mensaje, es mediador de sentido, \u00fanico exegeta del hombre y de sus problemas, si es verdad, que en \u00e9l el hombre llega a situarse, a comprenderse, a realizarse e incluso a superarse; si, finalmente, la luz que Cristo proyecta sobre la condici\u00f3n humana le penetra en lo m\u00e1s hondo, entonces se plantea la cuesti\u00f3n de su identidad: \u00bfno ser\u00e1 \u00e9l, tal como declara \u00e9l mismo, el Hijo del Padre, Dios-entre-nosotros, sentido de Dios y del hombre, don del sentido, por ser \u00e9l mismo palabra de Dios?<\/p>\n
BIBL.: BLONDEL M., L Action, Paris 1893; FISICHELLA R., La revelaci\u00f3n, evento y credibilidad, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1989; LATOURELLE R., El hombre y susproblemas a la luz de Cristo, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1984 LEGAUT M., L Homme \u00e1 la recherche de son humanit\u00e9, Par\u00ed\u00ads 1971; LEVINAs E., Totalidad e infinito, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1977; RUIZ DE LA PE\u00ed\u2018A J.L., El \u00faltimo sentido, Madrid 1980; TILLICH P., El coraje de existir, Laia, Barcelona 1973; VV.AA., La vie a -t-elle un sens, en \u00abNouveau Dialogue\u00bb, noviembre 1988 VATICANO II Constituci\u00f3n Gaudium et spes, 1965; ZUNDEL M., Quel homme et quel Dieu?, Par\u00ed\u00ads 1976.<\/p>\n
R. Latourelle<\/p>\n
LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda Fundamental<\/b><\/p>\n
I. Concepto
\nEn su origen la palabra s. se relaciona con t\u00e9rminos que significan \u00abcamino\u00bb, \u00abviaje\u00bb. Desde aqu\u00ed\u00ad pasa a significar la capacidad y los \u00f3rganos de experiencia ps\u00ed\u00adquica, de percepci\u00f3n, e incluso la -> conciencia en general. Y as\u00ed\u00ad, m\u00e1s all\u00e1 de lo \u00absensorial\u00bb, s. significa reflexi\u00f3n, raz\u00f3n, intenci\u00f3n planificadora, \u00abmentalidad\u00bb general, as\u00ed\u00ad como la posici\u00f3n concreta de un fin. Con ello se da la transici\u00f3n desde la dimensi\u00f3n sujetiva a la objetiva, que es la meta perseguida. S. significa ahora lo pretendido mismo, el fin perseguido, la significaci\u00f3n del signo puesto (de la acci\u00f3n, de la afirmaci\u00f3n), su inteligibilidad, el valor de algo dado, su utilidad objetiva o, de manera totalmente abstracta, su \u00abdirecci\u00f3n\u00bb en un sistema envolvente de referencia.<\/p>\n
Aqu\u00ed\u00ad s\u00f3lo se tratar\u00e1 del s. objetivo (el cual en esta significaci\u00f3n incluye evidentemente el sujeto, e incluso lo significa en primera l\u00ed\u00adnea). Pero no se tratar\u00e1 de \u00e9l en toda la extensi\u00f3n del significado de lapalabra. No incluiremos, p. ej., el planteamiento de la filosof\u00ed\u00ada anal\u00ed\u00adtica o de la teor\u00ed\u00ada de la -> ciencia (s. como significaci\u00f3n de lo pronunciado: -> lenguaje), ni la direcci\u00f3n espec\u00ed\u00adfica del trabajo del -> estructuralismo (s. como interdependencia de un conjunto, como estructura que debe analizarse). Se trata, pues del s. en su significaci\u00f3n de finalidad, valor, utilidad. Bajo esta acepci\u00f3n algo tiene s. primordialmente cuando, en virtud de su ordenaci\u00f3n (como \u00abcamino\u00bb), est\u00e1 justificado de cara a un fin. Pero si este fin mismo carece de s., se hace problem\u00e1tico el s. limitado del camino hacia \u00e9l. Un camino tiene realmente s. s\u00f3lo cuando lo tiene tambi\u00e9n la meta. Por los grados cada vez m\u00e1s envolventes de la ordenaci\u00f3n hacia un fin o meta, se llega a un concepto de s. que ya no se explica mediante un \u00abpara\u00bb, sino en virtud de s\u00ed\u00ad mismo. Esta determinaci\u00f3n del s. no tiene que ser forzosamente la m\u00e1s amplia, envolvente y suprema; tambi\u00e9n lo singular y transitorio puede tomarse en su propia significaci\u00f3n. Por otro lado, esta determinaci\u00f3n incluye la del s. del fin, puesto que el s. de todo fin (aun cuando no se entienda como meta intermedia de un camino ulterior) da s., seg\u00fan su medida al camino o a los caminos que gu\u00ed\u00adan hacia \u00e9l.<\/p>\n
En cuanto sea posible, hay que llenar ahora de contenido esta definici\u00f3n formal. Este \u00abllenar\u00bb pertenece aqu\u00ed\u00ad al concepto mismo, en cuanto s. no significa la meta puesta, sino la legitimaci\u00f3n de la misma. Por eso tiene s. aquello sobre lo que un hombre puede decir: \u00abS\u00ed\u00ad, esto debe ser as\u00ed\u00ad\u00bb. Y tal asentimiento es posible all\u00ed\u00ad donde el hombre coincide con su mundo y su mundo coincide con \u00e9l, y en esta conciencia rec\u00ed\u00adproca aqu\u00e9l se hace \u00abid\u00e9ntico\u00bb consigo mismo. \u00abS. es la coincidencia posible de m\u00ed\u00ad mismo conmigo como coincidencia con mi mundo\u00bb (B. WELTE, Auf der Spur des Ewigen [Fr 1965] 20). Y esto en el momento con s. de una coincidencia particular, pero, en \u00faltimo t\u00e9rmino, tambi\u00e9n de cara a la totalidad que abarca todo lo particular: \u00abAlgo tiene s. significa, por consiguiente, que lleva a la coincidencia posible de m\u00ed\u00ad mismo con mi ser en el todo, como una coincidencia con los entes en su totalidad\u00bb (ibid. 22). El acontecer real de esta coincidencia posible se designa entonces con la palabra s. \u00ababsoluto\u00bb, \u00ab\u00faltimo\u00bb.<\/p>\n
El concepto as\u00ed\u00ad adquirido pone de manifiesto que sobre el s. no puede preguntarse s\u00f3lo o propiamente de una manera teor\u00e9tica. Ni la cuesti\u00f3n del s. ni las respuestas posibles a la misma han de entenderse \u00ababstractamente\u00bb. La cuesti\u00f3n del s. pregunta por el s. para m\u00ed\u00ad y para nosotros; y por cierto de tal manera que en la cuesti\u00f3n del \u00abs. de la existencia\u00bb es \u00e9sta misma la que est\u00e1 en cuesti\u00f3n.<\/p>\n
II. La pregunta por el sentido
\nEl hecho del s. mismo, el momento de la \u00abidentidad\u00bb y de la coincidencia no suscita cuestiones. Por eso, all\u00ed\u00ad donde se pregunta por s., \u00e9ste es ya problem\u00e1tico, o sea, no est\u00e1 dado. Con H. Reiner (Der Sinn unseres Daseins [T 21964]), quiz\u00e1s se pueda reunir en cuatro puntos la pluralidad de impulsos que llevan a esta cuesti\u00f3n; 1\u00c2\u00ba, lo oculto e invisible del s. en las experiencias de sufrimiento, dolor y desgracia; 2\u00c2\u00b0, la sustracci\u00f3n del s. en el aburrimiento tenso y desdichado de la vida; 3\u00c2\u00b0, la aniquilaci\u00f3n del s. por la muerte que amenaza; 4\u00c2\u00b0, la conciencia de responsabilidad en la procreaci\u00f3n de una vida nueva: aqu\u00ed\u00ad est\u00e1 en cuesti\u00f3n no s\u00f3lo el s. para lo ya existente, sino en general, el s. de la existencia.<\/p>\n
Estos impulsos (especialmente el punto 4.\u00c2\u00b0) desarrollan su fuerza principalmente en \u00e9pocas de extrema reflexividad de la vida, en virtud de la cual el hombre, frente a una entrega \u00aboriginariamente confiada\u00bb, se cree obligado a un continuo interrogar, o sea, cree que no puede responsabilizarse del \u00abriesgo\u00bb de la experiencia y afirmaci\u00f3n de s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
Es cierto que, como acent\u00faa M. M\u00fcller (\u00fcber Sinn und Sinngef\u00e4hrdung des menschlichen Daseins: PhJ 74 [1966-1967] 8), estos impulsos hacia el planteamiento de preguntas no significan simplemente argumentos contra el s. Dolor y felicidad no pueden permutarse cuantitativamente entre s\u00ed\u00ad; aqu\u00ed\u00ad un \u00abmomento\u00bb puede ser el contrapeso de a\u00f1os, incluso de toda una vida, si en \u00e9l \u00abcoinciden tiempo y eternidad\u00bb, es decir, si la justificaci\u00f3n absoluta se \u00abencarna\u00bb en el presente (cf. luego en iv). Tampoco la muerte destruye simplemente el s.; m\u00e1s bien lo otorga, por cuanto hace cristalizar el r\u00ed\u00ado infinito del tiempo en una\u00bbhora\u00bb singular, en el momento de la -> decisi\u00f3n, ya que precisamente ahora debe obtenerse un acierto decisivo, que no es posible conseguir en cualquier momento (de manera que el s. se escapar\u00ed\u00ada hacia lo siempre indiferente). Cabe decir igualmente que la tragedia no podr\u00ed\u00ada experimentarse a partir de un absurdo total y que, por consiguiente, tambi\u00e9n los choques dolorosamente irreconciliables entre proyectos de s. y de vida s\u00f3lo aparecen como tales, en su car\u00e1cter doloroso, desde un fundamento envolvente de s. Incluso en el absurdo que se da en el mal habla todav\u00ed\u00ada el s.; no s\u00f3lo por la concesi\u00f3n del perd\u00f3n, sino tambi\u00e9n por la tarea y la exigencia de arrepentimiento en que va envuelto el mal mismo. Por consiguiente, el s. no queda negado por las cuestiones que \u00e9l provoca, pero \u00e9stas lo ponen realmente en tela de juicio.<\/p>\n
III. Respuestas
\nAqu\u00ed\u00ad no es posible ni necesario exponer la multitud de intentos de respuesta. Cf. sobre esto: -> mal, -> dualismo, -> historia e historicidad, filosof\u00ed\u00ada de la -> historia, teolog\u00ed\u00ada de la -> historia, etc. Pero se debe decir qu\u00e9 maneras de respuesta intentada son esencialmente insuficientes. Lo son todos los intentos que recortan desde cualquier punto de vista el sentido buscado por el hombre.<\/p>\n
Esto sucede principalmente all\u00ed\u00ad donde el mundo del devenir y del perecer, la dimensi\u00f3n corporal y mundana del hombre es despojada de toda importancia, sobre todo por el hecho de que el s. queda situado en un m\u00e1s all\u00e1 supramundano y atemporal, de modo que el hombre para alcanzarlo debe liberarse necesariamente de su situaci\u00f3n actual (prescindamos aqu\u00ed\u00ad del derecho con que esta respuesta puede llamarse metaf\u00ed\u00adsica y adscribirse a la metaf\u00ed\u00adsica en su totalidad).<\/p>\n
Otra respuesta quiere asignar el s. a la totalidad como tal, para legitimar todos los absurdos parciales, individuales, como momentos necesarios de esa totalidad. Esto puede ocurrir est\u00e1tica o est\u00e9ticamente (tambi\u00e9n las manchas oscuras pertenecen al cuadro; en el mal se puede revelar la justicia de Dios, etc.; as\u00ed\u00ad Agust\u00ed\u00adn, entre otros); o bien din\u00e1micamente en una filosof\u00ed\u00ada de la historia que sacrifica al individuo en aras del resultado final (cabe citar a tres representantes: Hegel [-> idealismo], Marx [-> marxismo] y, con algunas variaciones, tambi\u00e9n Teilhard de Chardin); o bien, saltando simplemente por encima de esta cuesti\u00f3n, en el mensaje de una \u00abinmoral\u00bb embriaguez de unidad indiferenciada.<\/p>\n
En el polo opuesto el s. se cifra en la persona particular, bien en los grandes hombres, las personalidades, o bien en cada hombre como persona (privada). En el primer caso la exigencia de s. se cumple con m\u00e1s plenitud, mas precisamente por ello queda limitada a una minor\u00ed\u00ada; en el segundo caso la extensi\u00f3n de los l\u00ed\u00admites se paga con un amplio vaciamiento. Aqu\u00ed\u00ad se acepta en cierto modo como s. suficiente la posibilidad misma en lugar de su realizaci\u00f3n plena.<\/p>\n
Esto se ve en la forma m\u00e1s aguda all\u00ed\u00ad donde la experiencia del s. moral – el deber como tal – ha de garantizar el s., o sea, no la \u00abvirtud\u00bb real como su \u00abpropio premio\u00bb, sino la mera obligaci\u00f3n a la virtud (contra esa retirada de la realidad, contra el \u00abefecto regresivo de la vida del deber\u00bb [cf. O. MARQUARD, Hegel und das Sollen: PhJ 72 (1964-1965) 115] han protestado a su manera muy especialmente Hegel y Scheler).<\/p>\n
\u00bfDesde d\u00f3nde son rechazadas las respuestas como insuficientes? En ning\u00fan modo a partir de un punto de vista absoluto, que pudiera indicar positivamente el contenido de lo que significa el s. y todo lo que debe darse para afirmarlo. M\u00e1s bien a partir de la reflexi\u00f3n sobre la exigencia misma de s., de la que parten los impulsos mencionados para preguntar. Pues todas estas respuestas siguen de hecho el consejo: si no se puede tener la felicidad que se quisiera, se debe querer lo que se tiene; sobre lo cual ya Agust\u00ed\u00adn dice que no sabe si re\u00ed\u00adr o llorar ante tal felicidad (De Trinit. xni 7, 10 [PL 42, 1021]).<\/p>\n
Evidentemente no es s\u00f3lo una exigencia vac\u00ed\u00ada la que ofrece aqu\u00ed\u00ad la norma, sino el fin de esta exigencia (cf. luego en v), el cual, de todos modos, no puede objetivarse adecuadamente y s\u00f3lo puede mostrarse en la configuraci\u00f3n de imagen (m\u00ed\u00adtica) y f\u00f3rmula vac\u00ed\u00ada, como algo previamente sabido (y s\u00f3lo en cuanto tal buscable y esperable). y este fin no s\u00f3lo est\u00e1 presente como algo buscado (en forma no objetiva); se da ya (parcial, pero realmente) en la \u00e1km\u00e9, en el kairos de la experiencia de sentido.<\/p>\n
IV. Experiencia del sentido
\nB. Weite habla \u00abde la m\u00e1s alta y congregadora cima de los seres, la cual escapa a toda disposici\u00f3n humana\u00bb. Desde all\u00ed\u00ad brilla el s. sano (ibid. 135), especialmente en el amor y la muerte. M. M\u00fcller enumera seis realizaciones del s.: 1\u00c2\u00aa Las configuraciones de la verdad (el s. del estar teor\u00e9tico en la verdad o del llegar a ella, debiendo entenderse la \u00abteor\u00ed\u00ada\u00bb seg\u00fan la plena significaci\u00f3n aristot\u00e9lica de 6ewp\u00ed\u00ada). 2.a La acci\u00f3n moral, en la que la acci\u00f3n personal y la existencia actuante son apreciadas \u00abpor s\u00ed\u00ad mismas\u00bb, no como medio, sino en su propia dignidad. 3.a La relaci\u00f3n amorosa, la cual se refiere a las dos partes en su ser propio y precisamente as\u00ed\u00ad las libera para su \u00abyo-t\u00fa\u00bb (M. Buber) en el momento de un \u00abmirarse mutuamente\u00bb (D. v. Hildebrand), el cual no puede detenerse, pero se mantiene en su haber sido y otorga una certeza incondicional de s. 4.a La aparici\u00f3n de la verdad y del s. en las obras de arte, aparici\u00f3n que no ha de entenderse corno espejo de un mundo del m\u00e1s all\u00e1, sino como encarnaci\u00f3n por la que coinciden la verdad y la imagen en una forma concreta. 5.a Las formas religiosas de culto, en las que, por encima de la instrucci\u00f3n y de la ayuda mutua, por encima tambi\u00e9n del fin de obtener la salvaci\u00f3n del alma, se da sin fin ulterior el \u00ab-> juego\u00bb lleno de s. (R. Guardini) del hombre ante su Dios y en consonancia con \u00e9l (cf. tambi\u00e9n -> culto, -> liturgia, -> tiempos y lugares sagrados). 6.a Instituciones pol\u00ed\u00adticas, en cuanto \u00e9stas no son entendidas como t\u00e9cnica de la convivencia p\u00fablica, sino como configuraci\u00f3n com\u00fan de la vida.<\/p>\n
Pero quiz\u00e1 todas estas formas se piensan todav\u00ed\u00ada en forma demasiado elevada. En realidad el s. nos sale al encuentro una y otra vez en forma mucho m\u00e1s modesta. Lo cual ahora no se entiende en el s. de la regresi\u00f3n antes mencionada, sino m\u00e1s bien, sin reducciones, aunque no en una forma patente. B\u00ed\u00adblicamente no son el fuego y la tormenta, sino el soplo de un aura suave donde El\u00ed\u00adas encuentra su respuesta (1 Re 19, 9-13). E. Bloch menciona como \u00abhuellas\u00bb y signos del s. \u00abla manera como est\u00e1 aqu\u00ed\u00ad la pipa, c\u00f3mo arde la bombilla en la avenida, o cosas parecidas\u00bb (Spuren [F 41964] 71). M. Proust \u00abencuentra el tiempo\u00bb, es decir, la identidad de la coincidencia de s., en el ruido de una cuchara y en el gusto de una \u00abmadalena\u00bb tomada con el t\u00e9. En su \u00e9poca tard\u00ed\u00ada, Wittgenstein, que encuentra en todas partes lo fr\u00e1gil, habla tambi\u00e9n de un soporte en todas las cosas. \u00abCreo que se podr\u00ed\u00ada decir: un \u00e1ngel bueno ser\u00e1 siempre necesario, hagas lo que hagas\u00bb (Bemerkungen \u00fcber die Grundlagen der Mathematik [0 1956] v 13, p\u00e1g. 171). Kirillov (en los Demonios de Dostoievski) experimenta el sentido envolvente en una hoja de oto\u00f1o atravesada por la luz del sol: \u00abNinguna alegor\u00ed\u00ada. Simplemente una hoja. Una hoja es buena. Todo es bueno. \u00bfTodo? Todo.\u00bb Sin embargo, parece que las experiencias interpersonales de s. tienen una preeminencia ineludible, concretamente por lo que se refiere a su legitimaci\u00f3n, p. ej., frente a vivencias tox\u00f3genas de embriaguez (cf. p. ej., R.C. ZAEHNER, Mystik, religi\u00f6s und pro f an [St 1957]: -> monismo, -> personalismo). Ciertamente, aqu\u00ed\u00ad no se puede demostrar nada, porque es necesario ver por s\u00ed\u00ad mismo. Toda prueba s\u00f3lo tiene aqu\u00ed\u00ad el car\u00e1cter de indicaci\u00f3n de algo que \u00fanicamente puede verse con los propios ojos (por m\u00e1s que tal prueba pueda abrir por primera vez los ojos al hombre; cf. -> s\u00ed\u00admbolo).<\/p>\n
Pero con ello hemos tocado ya un segundo tema. El s. no s\u00f3lo debe experimentarlo cada uno por s\u00ed\u00ad mismo (no basta saber de \u00e9l); tampoco basta contemplarlo como algo existente ante uno mismo; sino que el contemplar como tal constituye el s. Por m\u00e1s que el s. no sea algo hecho (como un aut\u00f3nomo \u00abdar s.\u00bb a lo que en s\u00ed\u00ad no lo tiene: Th. Lessing), sino que, m\u00e1s bien, est\u00e1 dado en s\u00ed\u00ad o debe darse a s\u00ed\u00ad mismo; sin embargo no existe independientemente del acto de experimentarlo activamente. La identidad de s. de cognoscens y cognitum in actu cognoscendi media tambi\u00e9n como la misma identidad (o sea, diferencia en la unidad) entre bonum et volens (o ponens, agens, assequens), por m\u00e1s que esta identidad activa misma sea a su vez otorgada por el fundamento mismo del sentido.<\/p>\n
Por consiguiente, experiencia de s. siempre es a la vez posici\u00f3n de s., en una unidad de recepci\u00f3n y fundaci\u00f3n, de conocimiento y decisi\u00f3n, por la cual en principio no puede disolverse, porque no se trata de dos actos, ni tampoco de una uni\u00f3n (\u00absinerg\u00ed\u00adstica\u00bb) de dos realizaciones, sino de una sola realizaci\u00f3n (una y diferente). El hombre se acepta a s\u00ed\u00ad mismo y acepta su mundo, y s\u00f3lo as\u00ed\u00ad se hace \u00e9l mismo para \u00e9l, hace suyo su mundo (o sea, propiamente lo hace \u00abaceptable\u00bb por primera vez); pero \u00e9l no se apropia algo extra\u00f1o, sino que lo apropiado son \u00e9l mismo y su mundo, los cuales le son dados igual que este \u00abhacer\u00bb mismo.<\/p>\n
Aqu\u00ed\u00ad se muestra c\u00f3mo la diferencia que debe unirse (y as\u00ed\u00ad mantenerse al mismo tiempo) no es la que se da entre yo y mundo o entre esp\u00ed\u00adritu y sensibilidad, sino que tal diferencia atraviesa estas diferencias tradicionales y las precede. Identidad y diferencia son tales en la dimensi\u00f3n de la -> libertad, es decir, de la interpersonalidad en el sentido m\u00e1s amplio, o sea, no s\u00f3lo en el acontecer entre el t\u00fa y el yo, ni s\u00f3lo en la referencia m\u00e1s amplia de la libertad constituida social y pol\u00ed\u00adticamente, sino tambi\u00e9n en lo que respecta al \u00abespacio\u00bb de estas relaciones mismas, el cual no puede pensarse como campo apersonal posibilitante, sino que en s\u00ed\u00ad mismo debe ser necesariamente realidad de libertad: \u00abluz\u00bb de la verdad, \u00abvida\u00bb del bien, llamada del creador como libertad originaria libremente otorgada.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad en la figura unitaria que adquiere el s. \u00e9ste aparece como una coincidencia participativo-simb\u00f3lica entre forma del s. y fundamento (fondo originario) del mismo, y s\u00f3lo desde esa coincidencia originaria se constituye la forma del s. en cuanto tal. Pero tampoco esta coincidencia acontece sin m\u00e1s, o es recibida como apropiaci\u00f3n del fundamento, sino que tambi\u00e9n es producida activamente por el hombre.<\/p>\n
Con ello puede verse m\u00e1s claramente hasta qu\u00e9 punto las respuestas antes citadas a la cuesti\u00f3n del s. son insuficientes, hasta qu\u00e9 punto separan momentos del conjunto fluido de la libertad y los fijan, falsific\u00e1ndolos por la presentaci\u00f3n unilateral de los mismos. Y al mismo tiempo hemos adelantado un paso m\u00e1s en el esclarecimiento de la manera adecuada de preguntar por el s. y de responder a esa cuesti\u00f3n.<\/p>\n
Que la pregunta no se plantea en un plano meramente teor\u00e9tico, ha estado claro desde el principio. Pero no pocas veces el que pregunta ve con menos claridad que tampoco la respuesta puede darla \u00e9l por s\u00ed\u00ad mismo ni te\u00f3rica ni f\u00e1cticamente; m\u00e1s bien, en definitiva, ha de darla recibi\u00e9ndola (de donde quiera que le venga), pero recibi\u00e9ndola no en una aceptaci\u00f3n hipot\u00e9tica, sino como seguro del don recibido; y sin embargo, poni\u00e9ndola \u00e9l mismo en la decisi\u00f3n por aquel si del que habl\u00e1bamos al principio: S\u00ed\u00ad como \u00abam\u00e9n\u00bb, es decir, as\u00ed\u00ad es, sea as\u00ed\u00ad; sea as\u00ed\u00ad en cuanto es as\u00ed\u00ad, y es as\u00ed\u00ad en cuanto deseo que sea as\u00ed\u00ad. Y eso no s\u00f3lo por mi voluntad, sino a la \u00abluz\u00bb de la verdad y de su \u00abvida\u00bb. F. Rosenzweig ha pensado este s\u00ed\u00ad originario como un canto de dos (Der Stern der Erl\u00f6sung [Hei 31954] 294ss). Si se mantienen las diferencias ofrecidas (o sea, si no se cae en una igualdad mala, en cierto modo \u00abtrite\u00ed\u00adsta\u00bb), se podr\u00ed\u00ada hablar de una trinidad de este un\u00ed\u00adsono s\u00ed\u00ad y am\u00e9n, pues libertad y libertad coinciden en la enunciaci\u00f3n del s. con el fundamento del mismo y de la libertad, y a partir de esta coincidencia concuerdan tambi\u00e9n entre s\u00ed\u00ad y consigo mismas.<\/p>\n
Pero, por otro lado, con ello se radicaliza y profundiza todav\u00ed\u00ada la cuesti\u00f3n del s., que deber\u00ed\u00ada contestarse por la apelaci\u00f3n a tal experiencia. Si el s. s\u00f3lo acontece en s. pleno con el hombre y no sin \u00e9l, entonces, tomado como s. pleno, est\u00e1 definitivamente fracasado por el no de la libertad finita pronunciado ya desde siempre.<\/p>\n
V. Sentido y salvaci\u00f3n
\nFrente a este planteamiento agudizado de la cuesti\u00f3n, se apela a la experiencia del felix culpa, de aquello que Pablo dice acerca de la sobreabundancia de la gracia ante la plenitud de la maldad (Rom 5, 20); experiencias que no se limitan a la dimensi\u00f3n religiosa ni a la cristiana, sino que se dan asimismo en la vida entre los hombres. Tal tipo de experiencia es indiscutible, pero, precisamente aquel que recibe la gracia del perd\u00f3n, co debe adquirir conciencia del absurdo absoluto de su culpa (en cuanto por primera vez sabe realmente lo que es culpa?) Con esto no se quiere decir que \u00e9l, en vez de recibir humildemente el perd\u00f3n, deba perseverar soberbiamente en su prevaricaci\u00f3n; m\u00e1s bien, \u00e9l s\u00f3lo recibe realmente como gracia la gracia indebida del perd\u00f3n, cuando se niega a ofrecer a su culpa ni la m\u00e1s peque\u00f1a servidumbre.<\/p>\n
Debe mantenerse cl concepto pleno del s. puro y, frente a \u00e9l, el car\u00e1cter ineludiblemente absurdo de la culpa y del mal. Sobre todo R. Lauth (Die Frage nach dem Sinn des Daseins) insiste inexorablemente en esta exigencia. La experiencia del etiam peccata no se niega as\u00ed\u00ad en modo alguno, pero ella (e igualmente el correspondiente mensaje de la Escritura) debe interpretarse cuidadosamente. Formulado brevemente: Los enunciados correspondientes valen positiva, pero no exclusivamente; o bien: Cierto que la culpa ha llegado a ser \u00abfeliz\u00bb por la gracia, pero el hablar de esto s\u00f3lo deja de ser blasfemo (y la culpa s\u00f3lo permanece realmente culpa: el mal) cuando se afirma a s\u00ed\u00ad mismo: M\u00e1s feliz hubiera sido la inocencia. Especialmente Ch. P\u00e9guy, tanto en sus poemas sobre los misterios como en sus escritos en prosa, ha proclamado el rango incomparable de la inocencia primera contra aquella visi\u00f3n que ha encontrado su expresi\u00f3n m\u00e1s clara en la interpretaci\u00f3n del pecado original por el idealismo alem\u00e1n; pecado como paso necesario m\u00e1s all\u00e1 del jard\u00ed\u00adn \u00abreservado a las bestias\u00bb (Hegel), la \u00abserpiente como figura de la diosa Raz\u00f3n\u00bb (Bloch). En tales construcciones no hay la m\u00e1s m\u00ed\u00adnima noci\u00f3n del \u00abmisterio del mal\u00bb.<\/p>\n
Pero, por otro lado, aqu\u00ed\u00ad no hemos de someter a discusi\u00f3n la existencia real de la inocencia primera: cf. -> pecado original, estados del -> hombre. Se trata s\u00f3lo de ver, plenamente a la luz de su norma lo que ella es: una realidad cre\u00ed\u00adda y experimentada como buena, sin que esa bondad justifique la culpa, el mal, en nuestro mundo.<\/p>\n
En consecuencia, no s\u00f3lo desde ahora ha de rechazarse la duda: \u00ab\u00bfHemos de permanecer en el pecado para que la gracia sea copiosa?\u00bb (Rom 6, 1), sino que el \u00abde ning\u00fan modo\u00bb tambi\u00e9n vale para el pasado: precisamente aquel en quien la gracia se ha mostrado como realmente m\u00e1s fuerte, confesar\u00e1, ahora como antes, que su pecado es indisculpable, que es absurdo. Por m\u00e1s que en el pecado concreto no s\u00f3lo se da culpa y absurdo, sino tambi\u00e9n un fragmento de aut\u00e9ntica realizaci\u00f3n de la esencia, sin embargo, en este todo el momento propio de la culpa permanece ineludiblemente culpa. \u00bfPero c\u00f3mo queda en tal caso la cuesti\u00f3n del s.? Por m\u00e1s que no podamos considerar el mal como \u00fatil en principio e incluso exigido, ni atribuirle un sentido oculto, sin embargo, en el terreno positivo o f\u00e1ctico hemos de confesar la experiencia beatificante de aquel poder del s. del amor y verdad que, incomprensible pero realmente, supera la culpa y lo lleva \u00abtodo a buen t\u00e9rmino\u00bb.<\/p>\n
Mas sobre esta experiencia hemos de afirmar lo que ya se ha dicho anteriormente acerca de la experiencia del s.: es percepci\u00f3n como (co)realizaci\u00f3n, conocimiento como decisi\u00f3n, certeza como riesgo. La forma esencial de esta experiencia se muestra (y aqu\u00ed\u00ad hay que mencionar otra vez, antes que a Bloch y la teolog\u00ed\u00ada impulsada por \u00e9l a Ch. P\u00e9guy) como esperanza arriesgada y confiada. El hombre espera realmente una salvaci\u00f3n sin limitaci\u00f3n ni vac\u00ed\u00ado, en la cual \u00e9l se conserve totalmente (y en la cual todos est\u00e9n conservados totalmente).<\/p>\n
Con ello se plantea la cuesti\u00f3n de los criterios y la justificaci\u00f3n de una respuesta esperanzada al problema del s. Es cosa segura que la plena \u00abjustificaci\u00f3n del fundamento de la esperanza\u00bb s\u00f3lo se hace posible mediante la \u00abapelaci\u00f3n a Jesucristo\u00bb (1 Pe 3, 15). \u00danicamente Cristo fundamenta realmente nuestra esperanza m\u00e1s all\u00e1 de la muerte (-> resurrecci\u00f3n, -> inmortalidad); solamente \u00e9l fundamenta la -> esperanza m\u00e1s osada de la salvaci\u00f3n a pesar de la culpa innegable. Cristo no s\u00f3lo promete enjugar todas las l\u00e1grimas; \u00e9l posee adem\u00e1s plenitud de poderes para decir: He aqu\u00ed\u00ad que renuevo todas las cosas (Ap 21, 4s; cf. problema de la -> teodicea).<\/p>\n
As\u00ed\u00ad como, seg\u00fan el concilio Vaticano I, el hombre puede ciertamente conocer a Dios como creador, pero de facto para ello necesita (con \u00abnecesidad moral\u00bb) la revelaci\u00f3n (Dz 1786 2305), del mismo modo su esperanza, sin una apelaci\u00f3n a la promesa de Jesucristo, apenas puede afirmarse frente a la sospecha (bien venga \u00e9sta de fuera, o bien se anuncie desde dentro del que espera) de que no toma suficientemente en serio la muerte y, ante todo, el mal. Pero as\u00ed\u00ad como, por un lado, la apelaci\u00f3n a Jesucristo deja que la esperanza sea esperanza y no la convierte en seguridad, de igual manera, por otro lado, una esperanza que no apela expresamente a esta promesa (pero que vive de ella, seg\u00fan la persuasi\u00f3n del creyente) tampoco cae en una inseguridad completa.<\/p>\n
Por eso la filosof\u00ed\u00ada, entendida precisamente como reflexi\u00f3n sobre experiencias fundamentales, no ha de reducirse necesariamente a cuestiones sobre el de d\u00f3nde y el porqu\u00e9, sobre los or\u00ed\u00adgenes, ni tiene que seruna pregunta que se abstiene simplemente de toda respuesta. Heidegger, bas\u00e1ndose en la etimolog\u00ed\u00ada de los t\u00e9rminos alemanes Denken, Gedenken, Dank, ha resaltado la interdependencia objetiva entre pensar, conmemorar (reflexionar) y agradecer. Y as\u00ed\u00ad un pensamiento que recuerda con gratitud puede \u00abreflexionar\u00bb sobre experiencias como las que en parte hemos indicado antes, y llegar a cierta anticipaci\u00f3n o promesa de salvaci\u00f3n.<\/p>\n
Por tanto, la filosof\u00ed\u00ada no tiene que reducirse siempre a preguntar. Tambi\u00e9n lleva en s\u00ed\u00ad por esencia el momento de la reflexi\u00f3n sobre experiencias dadas y sobre lo que en ellas nos sale al encuentro. Pero la palabra conmemorativa de la reflexi\u00f3n as\u00ed\u00ad entendida permanece oscilante en la pregunta. Por otra parte el te\u00f3logo, o el creyente, no puede gloriarse de ninguna seguridad en su respuesta a la cuesti\u00f3n del s. Sabe ciertamente en qui\u00e9n ha cre\u00ed\u00addo (2 Tim 1, 12), pero sabe tambi\u00e9n de modo suficiente qui\u00e9n es \u00e9l mismo, el creyente, y qu\u00e9 puede significar, en presencia de la soberana majestad de su Se\u00f1or, el hecho de que, \u00abaunque nosotros seamos infieles, \u00e9l permanece fiel\u00bb, o sea, \u00abel hecho de que \u00e9l no puede negarse a s\u00ed\u00ad mismo\u00bb (2 Tim 2, 13). As\u00ed\u00ad como el te\u00f3logo mismo no est\u00e1 seguro de su salvaci\u00f3n (Dz 804 810), tampoco puede racionalizar su esperanza para todos convirti\u00e9ndola en una doctrina de la -> apocat\u00e1stasis, ni intentar, tal como ha sucedido en la tradici\u00f3n, conciliar positivamente el infierno con la bienaventuranza de los justos (aunque \u00e9ste debe necesariamente ser conciliable con el poder y el amor de Dios, puesto que se nos ha proclamado como una posibilidad real).<\/p>\n
Aqu\u00ed\u00ad la esperanza debe ser estrictamente (ni menos ni m\u00e1s) el principio hermen\u00e9utico de las afirmaciones de la revelaci\u00f3n (cf. RAHNER IV 411ss). Sin embargo el creyente, aunque no est\u00e1 en la seguridad, se halla bajo la promesa firme de aqu\u00e9l cuya justicia se ha revelado de tal modo que \u00e9l ha hecho justos en Jesucristo a los pecadores (Rom 3, 21ss). Estos est\u00e1n redimidos en la esperanza (Rom 8, 24); pero en esa esperanza pueden y deben confesar: \u00abEl que nos dio a su Hijo, \u00bfc\u00f3mo no nos dar\u00e1 gratuitamente tambi\u00e9n todas las dem\u00e1s cosas con \u00e9l?\u00bb (Rom 8, 31ss). Y \u00abtodas las cosas\u00bb significan realmente todo: el s\u00ed\u00ad y el am\u00e9n (2 Cor 1, 19s) de la coincidencia universal de la libertad (1 Cor 15. 28), del s. absoluto.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: Cf. bibl. sobre historia de la -> filosof\u00ed\u00ada, -> fin del hombre, -> esperanza, -> hombre, -> escatolog\u00ed\u00ada. – E. Rosenzweig, Stern der Erl\u00f6sung (1921); K. Jaspers, Raz\u00f3n y existencia (Nova B Aires); P. Wust, Ungewi\u00dfheit und Wagnis (1937, Mn 71962); M. Korkheimer, Eclipse of Reason (NY 1947); R. Lauth, Die Frage nach dem Sinn des Daseins (Mn 1953); H. Kuhn, Begegnung mit dem Sein (T 1954); Rahner 11I 196-21)1 (La fiesta del porvenir del mundo). M. Heidegger, Identit\u00e4t und Differenz (Pfullingen 1957 y frec. reed.); Rahner IV 411-441 (Principios teol\u00f3gicos de la hermen\u00e9utica de las declaraciones escatol\u00f3gicas); H. Reiner, Der Sinn unseres Da-seins (1960, T 21964); R. Wisser (dir.), Sinn und Sein (T 1960); H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit Iss. (Ei 1961 ss.); H. Krings, Transzendentale Logik (Mn 1962); H. Kuhn, Das Sein und das Gute (Mn 1962); 7’h. Lessing, Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen (H 1962); H. U. v. Balthasar, Das Ganze im Fragment (Ei 1963); idem, Glaubhaft ist nur Liebe (Ei 1963); H. Gollwitzer – W. Weischedel, Denken und Glauben (St 1965); B. Weite, Auf der Spur des Ewigen (Fr 1965); Th. W. Adorno, Negative Dialektik (F 1966); M. M\u00fcller, \u00fcber Sinn und Sinngef\u00e4hrdung des menschlichen Da-seins: PhJ 74 (1966\/67 1-29; B. Welle, Heilsverst\u00e4ndnis (Fr 1966); A. Jaffe, Der Mythos vom Sinn (im Werk von C. G. Jung) (Z 1967); C. G. Jung, Antwort auf Hiob (Z – St 71967); J. Splett, Der Mensch in seiner Freiheit (Mz 1967); ideal, Sakrament der Wirklichkeit (W\u00fc 1968); E. Bloch, Atheismus im Christentum (F 1968); J. C. Scannone, Sein und Inkarnation (Zum ontologischen Hintergrund der Fr\u00fchschriften M. Blondels) (Fr – Mn 1968); G. Muschalek, Libertad y certeza de la fe (Herder Ba 1972); M. Heidegger, Zeit und Sein: L’Endurance de la Pens\u00e9e (homenaje a J. Beaufret) (P 1968) 12-68.<\/p>\n
J\u00f6rg Splett<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
El hombre es un ser que camina y necesita un sentido: hasta que no lo encuentra, est\u00e1 triste, aburrido, nervioso, enfadado consigo mismo y con los dem\u00e1s. El hombre se pregunta por el sentido del progreso econ\u00f3mico e industrial que hemos vivido, y por el de la actual crisis que curiosamente parece desmentir la confianza … Continuar leyendo \u00abSENTIDO\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-16380","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/16380","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=16380"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/16380\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=16380"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=16380"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=16380"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}