SUMARIO: I. Jesucristo, el Mediador, \u00fanico camino para llegar al verdadero Dios.-II. El m\u00e9todo de san Agust\u00ed\u00adn en la b\u00fasqueda de Dios.-III. El Dios cristiano: Stma. Trinidad por la propiedad de las personas, y \u00fanico Dios por su divinidad inseparable.-IV. El Dios-Amor como intercomuni\u00f3n personal y modelo supremo de amor.-V. El Esp\u00ed\u00adritu humano creado a imagen y semejanza de la Stma. Trinidad.<\/p>\n
1. Jesucristo, el Mediador, \u00fanico ca-mino para llegar al verdadero Dios
\nSan Agust\u00ed\u00adn con su concepci\u00f3n siempre din\u00e1mica e hist\u00f3rica del hombre y de la salvaci\u00f3n, contempla tres momentos distintos en el conocimiento que la humanidad ha tenido de Dios: 1) Toda criatura racional, que no est\u00e9 muy depravada, tiene alg\u00fan conocimiento de Dios en cuanto autor de este mundo; 2) el pueblo jud\u00ed\u00ado lleg\u00f3 a conocer a Dios sin idolatr\u00ed\u00adas; 3) pero conocer al Dios cristiano, es decir, a Dios en cuanto es Padre de Cristo, por el cual quita el pecado del mundo, es imposible sin la revelaci\u00f3n del mismo Cristo: manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In lo. tr. 106, 4).<\/p>\n
El Santo entronca este aspecto prof\u00e9tico de la mediaci\u00f3n de Cristo en la verdad de la creaci\u00f3n, que es proclamada por todas las criaturas, mudables y temporales (\u00c2\u00a1El nos ha hecho!), y que s\u00f3lo el hombre, tambi\u00e9n mudable y temporal, percibe en su esp\u00ed\u00adritu; porque \u00e9ste, y de un modo radical, vive y juzga con nociones o formas eternas (verdad, bondad, belleza, justicia), y reclama ante elmisterio del mundo y de s\u00ed\u00ad mismo un sujeto supremo y \u00faltimo o una instancia personal, Vida suma, con la cual se identifiquen esas nociones o formas universales. En esto juega un papel decisivo la teor\u00ed\u00ada neoplat\u00f3nica de la participaci\u00f3n, ya antes cristianizada por Or\u00ed\u00adgenes y san Ambrosio, y analizada por san Agust\u00ed\u00adn con todo esmero (De diversas cuestiones 83, q.46), y que implica en s\u00ed\u00ad las nociones de eficiencia, ejemplaridad y presencia del Sumo Bien, doquier se hallen participadas sus perfecciones. Este misterio del mundo y en especial el misterio del hombre, que percibe y siente su mutabilidad e indigencia, hacen que san Agust\u00ed\u00adn proclame con el Ap\u00f3stol (Rom 1, 19ss.) la posibilidad universal de llegar a un cierto conocimiento de Dios mediante sus criaturas con la responsabilidad que esto implica. Es conveniente hacer notar la insistencia del Santo en esta idea, que rechaza de plano en \u00e9l toda sombra de ontologismo o visi\u00f3n inmediata de Dios, tal como se lo han atribuido algunos autores. Cfr. Conf. X, 10; De Trin. VI, 10, 12; Ib. XV, 2, 3; In lo. tr. 2, 4; Ib., tr. 106, 4; En. 2 in Ps. 26, 12; In Ps. 41, 7-8; In Ps. 73, 24; In Ps. 130, 12, etc.<\/p>\n
El \u00abrealismo del esp\u00ed\u00adritu\u00bb, la \u00fanica criatura que puede participar del Sumo Bien esas nociones o formas universales, hace que s\u00f3lo el esp\u00ed\u00adritu pueda tener una cierta visi\u00f3n de Dios, si bien muy distinta de la visi\u00f3n que tiene de s\u00ed\u00ad mismo: Non quidem videri Deus nisi animo potest, nec tamen ita ut animus videri potest (In Ps. 41, 7; De lib. arb. II, 3-15). Para un plat\u00f3nico cristiano, como san Agust\u00ed\u00adn, esa visi\u00f3n de Dios equivale a una cierta forma de conocimiento, aunque debil\u00ed\u00adsimo (tenuissima forma cognitionis: De lib. arb., II, 15, 39; quandoquidem cogitatio visio est animi quaedam: De Trin. XV, 9, 16).<\/p>\n
La insistencia de san Agust\u00ed\u00adn en contraponer la inmutabilidad de Dios y la mutabilidad y temporalidad de nuestro esp\u00ed\u00adritu, como camino para la b\u00fasqueda de un sentido transcendente al misterio del mundo y del hombre, se convierte en un canto a la grandeza de la naturaleza humana, a pesar de sus limitaciones, puesto que es capaz de Dios y puede participar de \u00e9l: summae naturae capax est (De Trin. XIV, 4, 6; XIV, 8, 11).<\/p>\n
Bajo esta perspectiva del conocimiento de Dios, san Agust\u00ed\u00adn pone siempre a Cristo como el \u00fanico camino para llegar al Dios-Amor que nos ama y nos perdona, viendo en esto el sentido profundo de la encarnaci\u00f3n del Verbo, para ser el Mediador \u00fanico entre Dios y los hombres: en cuanto hombre, es camino hacia Dios; en cuanto Dios, \u00e9l mismo es tambi\u00e9n meta del camino (quo itur, Deus; qua itur, homo: De la C. de Dios XI, 2; Conf. X, 43, 68; De Trin. IV, 17-18, 23-24; In Io. tr. 3, 17-18; tr. 69, 2).<\/p>\n
II. El m\u00e9todo de san Agust\u00ed\u00adn en la b\u00fasqueda de Dios
\nEl m\u00e9todo filos\u00f3fico-teol\u00f3gico de san Agust\u00ed\u00adn tiene dos polos fundamentales en una mutua relaci\u00f3n dial\u00e9ctica, a la vez de oposici\u00f3n y de integraci\u00f3n de la fe y la raz\u00f3n: Crede ut intelligas (cree para entender) e Intellige ut credas (entiende m\u00e1s y m\u00e1s para creer.<\/p>\n
El proceso de san Agust\u00ed\u00adn en toda la obra no es un puro fide\u00ed\u00adsmo, como si s\u00f3lo la revelaci\u00f3n interviniera para explicar el misterio del mundo y del hombre. Seg\u00fan la reflexi\u00f3n anterior sobre el \u00abrealismo del esp\u00ed\u00adritu\u00bb, los grandes interrogantes sobre ese misterio brotan del hombre mismo, si bien s\u00f3lo las respuestas de la fe pueden satisfacer nuestra inquietud y nuestra b\u00fasqueda. Se trata, pues, de un di\u00e1logo radical y de integraci\u00f3n de la raz\u00f3n y de la fe, que san Agust\u00ed\u00adn nos recuerda con frecuencia con el c\u00e9lebre texto de Isa\u00ed\u00adas (7, 9): Si no creyereis, no entender\u00e9is (De Trin., VII, 6, 2; Ib. VIII, 5, 8; IX, 1, 1; XV, 2, 2; S. 43, etc.). Y esa fe o revelaci\u00f3n se encuentra en la sagrada Escritura y en la santa Iglesia, como verdadera medicina de los fieles, de tal modo \u00abque mi fe en Dios no es otra que la fe cat\u00f3lica: Haec et mea fides est, quando haec est catholica fides (De Trin. I, 4, 7; VII, 4, 8-9; XV, 27-28; De fide et Symbolo 1, 1). Al que le pregunte con la frase del salmista: \u00bfD\u00f3nde est\u00e1 tu Dios? san Agust\u00ed\u00adn, despu\u00e9s de responderle, como siempre, que no lo encontrar\u00e1 en las criaturas, sino a trav\u00e9s del esp\u00ed\u00adritu mudable del hombre, le recomienda que lo busque en la Iglesia a\u00fan peregrina en este mundo, porque en ella, como tabern\u00e1culo de Dios que es, encontrar\u00e1 el camino (Cristo) para llegar a la casa de Dios o gloria eterna (In Ps. 41, 9).<\/p>\n
Esa fe cat\u00f3lica, que san Agust\u00ed\u00adn proclama en general con las mismas expresiones de los textos b\u00ed\u00adblicos y del S\u00ed\u00admbolo de Nicea y Constantinopla, est\u00e1 pidiendo una mayor comprensi\u00f3n (fides quaerens intellectum), que s\u00f3lo ser\u00e1 posible si atendemos a las analog\u00ed\u00adas y semejanzas del Sumo Bien en la creaci\u00f3n, de un modo especial en el esp\u00ed\u00adritu humano, puesto que fuimos creados a imagen y semejanza de Dios (G\u00e9n 1, 26s), y en Dios vivimos, nos movemos y existimos (He 17, 27s). De este modo se integran en una \u00fanica b\u00fasqueda la fe y la raz\u00f3n sin confundirse, pero tambi\u00e9n sin aislarse, \u00abpara dar raz\u00f3n de que la Trinidad es el \u00fanico y verdadero Dios, y de que con cu\u00e1nta verdad se dice, se cree y se entiende (dicatur, credatur, intelligatur) que el Padre, el Hijo y el Esp\u00ed\u00adritu Santo son de una misma sustancia o esencia\u00bb (De Trin., I, 2, 4). Con ese m\u00e9todo desarrolla san Agust\u00ed\u00adn la teolog\u00ed\u00ada trinitaria, especialmente en su obra Sobre la Trinidad (15 libros): en los siete primeros libros expone la fe de la Iglesia en la Trinidad, atendiendo en especial a los textos b\u00ed\u00adblicos y a las falsas interpretaciones de los herejes para refutarlas; y, a partir del libro octavo, se dedica con una agudeza incre\u00ed\u00adble a analizar la vida del esp\u00ed\u00adritu humano, imagen y semejanza de la Trinidad, y por lo mismo lugar del encuentro del hombre con Dios y fuente de la m\u00e1s pura espiritualidad cristiana.<\/p>\n
III. El Dios cristiano: Stma. Trinidad por la propiedad de las personas y \u00fanico Dios por su divinidad inseparable (C. de Dios, XI, 24)
\nTanto en su obra Sobre la Trinidad como en sus numerosas cartas y sermones san Agust\u00ed\u00adn tiene siempre presentes las grandes desviaciones o herej\u00ed\u00adas trinitario-cristol\u00f3gicas: 1) el modalismo (sabelianismo), extendido en occidente en los siglos anteriores, que negaba de ra\u00ed\u00adz la fe trinitaria al concebir a Dios como una sola persona que va apareciendo en la historia de distintos modos (de ah\u00ed\u00ad su nombre): Padre, en cuanto creador; Hijo, en cuanto redentor, y Esp\u00ed\u00adritu Santo en cuanto santificador; san Agust\u00ed\u00adn trata de hacerles ver que la fe de la Iglesia en la Trinidad no destruye la unicidad de Dios; 2 ) el semiarrianismo, muy peligroso en el Africa Proconsular por la presencia de soldados germanos en las legiones romanas, con sus obispos semiarrianos, como Maximino, con el que san Agust\u00ed\u00adn tuvo una disputa p\u00fablica y contra el cual escribi\u00f3 dos libros en defensa de la fe trinitaria: \u00e9stos segu\u00ed\u00adan negando la divinidad de Jesucristo o su consustancialidad con el Padre, seg\u00fan la fe de Nicea, y defend\u00ed\u00adan que Jesucristo es s\u00f3lo semejante al Padre (homoiousios y no homoousios); por eso Maximino aduce a san Agust\u00ed\u00adn el concilio de R\u00ed\u00admini (a. 359), en el que los latinos, por su ignorancia del griego, hab\u00ed\u00adan admitido err\u00f3neamente el t\u00e9rmino homoiousios de los arrianos (semejante), s\u00f3lo diverso del homoousios de Nicea por la i intermedia, pero que cambia totalmente su sentido (Collatio cum Maximino Arianorum Ep., 2,4). El Papa san Siricio habla en una carta de la abrogaci\u00f3n de ese concilio de R\u00ed\u00admini (a. 385; DS 183); 3) tambi\u00e9n aparece en sus escritos el manique\u00ed\u00adsmo, heredero en gran parte del sincretismo de los gn\u00f3sticos o mezcla del dualismo creacional persa (principio eterno del bien, del que proceden los esp\u00ed\u00adritus, y principio eterno del mal o materia, Hyl\u00e9, del que proceder\u00ed\u00adan los cuerpos), de la antropolog\u00ed\u00ada plat\u00f3nica que considera a los cuerpos como c\u00e1rceles de las almas preexistentes y castigadas a vivir dentro de ellos, y de una mitolog\u00ed\u00ada pseudocristiana, seg\u00fan la cual Jesucristo ser\u00ed\u00ada un e\u00f3n o ser intermedio entre Dios y el mundo para ense\u00f1ar a los hombres a irse liberando de la materia; por eso, los maniqueos, adem\u00e1s de prohibir el matrimonio a sus \u00abelectos\u00bb, negaban un cuerpo real a Jesucristo, al igual que los gn\u00f3stico-docetas.<\/p>\n
Para defender que la fe cat\u00f3lica trinitaria y cristol\u00f3gica es la \u00fanica interpretaci\u00f3n fiel de la S. Escritura, san Agust\u00ed\u00adn propone una doble regla para comprender los textos referentes a Cristo (De Trin. II, 1, 2): 1) el Hijo es igual al Padre porque es Dios como \u00e9l (secundum Dei formam), y es menor que el Padre y que el Esp\u00ed\u00adritu Santo en cuanto siervo u hombre (secundum servi formam); toma esa distinci\u00f3n b\u00e1sica del himno de Filipenses (2, 6-7; 2): decimos que el Hijo es \u00abDios de Dios, luz de luz\u00bb, para expresar que el Hijo tiene su origen de otro, para el cual es Hijo; en cambio, el Padre no viene del Hijo, sino que es Padre del Hijo; y para el Esp\u00ed\u00adritu Santo, que es enviado por el Padre y el Hijo y que todo lo recibe de ellos (Jn 14-16), nos sirve la regla de su procedencia eterna del Padre y del Hijo, siendo igual a ambos en cuanto divinidad (Ibid., II, 3, 5). Es impresionante la importancia que tiene para san Agust\u00ed\u00adn ese himno de Filipenses, tanto para defender la fe cat\u00f3lica en contra de las herej\u00ed\u00adas como en cuanto programa de espiritualidad a imitaci\u00f3n del Cristo que nos atrae a su seguimiento. (Cfr. A. VERWILGHEN, Christologie et spiritualit\u00e9 selon saint Augustin, L ‘hymne aux Philippiens, Paris 1985).<\/p>\n
Al iniciar su exposici\u00f3n de la fe trinitaria, san Agust\u00ed\u00adn nos dice que ley\u00f3 todos los libros que le fue posible de autores cat\u00f3licos, tanto antiguos como nuevos, y que todos ellos tratan de ense\u00f1ar seg\u00fan las Escrituras la fe en el Dios trino y uno con unidad e igualdad de sustancia (De Trin., I, 4, 7). Para ver el influjo en \u00e9l de los santos Padres, tanto latinos como griegos, cfr. B. ALTANER, Kleine Patristische Schriften, Berlin 1967.<\/p>\n
Con su mentalidad din\u00e1mica y funcional, como la semita de la Biblia, Agust\u00ed\u00adn contempla esa unidad de la naturaleza divina en el principio para \u00e9l fundamental de la unidad de las acciones de la Trinidad con respecto a las criaturas (ad extra): la unidad, inseparabilidad, igualdad e inmutabilidad de la naturaleza divina exige que la Trinidad sea un solo y \u00fanico principio de operaciones \u00abad extra\u00bb; por eso, todo efecto en las criaturas se ha de atribuir a la \u00fanica naturaleza divina en cuanto es pose\u00ed\u00adda por las tres divinas personas, con sus relaciones \u00ed\u00adntimas, subsistentes eincomunicables (De Trin. IV, 21, 20, etc.; Contra serm. Arian. 15, 9; In Io. tr. 20, 3).<\/p>\n
En cuanto a la tan decantada \u00abhelenizaci\u00f3n\u00bb del cristianismo por Agust\u00ed\u00adn, seg\u00fan varios te\u00f3logos centro-europeos, creo que deber\u00ed\u00adan tener en cuenta la semi\u00f3tica moderna para analizar con esmero, a base del \u00abc\u00f3digo filos\u00f3fico\u00bb, la diferencia y a veces la oposici\u00f3n del sentido agustiniano de su terminolog\u00ed\u00ada con respecto al que tienen en la filosof\u00ed\u00ada griega, especialmente en la aristot\u00e9lica, de donde en parte los tom\u00f3 ya Tertuliano. El mismo Agust\u00ed\u00adn nos dice que usa esos t\u00e9rminos (esencia, sustancia, persona…) porque han ido surgiendo por la necesidad de hablar y sobre todo para defender la fe contra las asechanzas o errores de los herejes (De Trin. VII, 4, 9; De civ. Dei XII, 2). Rechaza como abusivo el t\u00e9rmino sustancia atribuido a Dios, porque hace referencia a un sujeto de accidentes, y \u00e9stos no pueden darse en Dios: por eso prefiere usar el t\u00e9rmino esencia, que no corre ese peligro (Trin. VII, 5). Usa con mucha frecuencia los t\u00e9rminos divinidad y deidad aplicados a la Trinidad, pero aun cuando usa el de sustancia no deja de llamar la atenci\u00f3n su insistencia en llamarla sustancia viva o Vida Suma (In lo. tr. 1, 8; De Trin. II, 2, 4; IV, 1, 3; VI, 10, 11, etc.), lo cual choca de plano con el helenismo, para el cual la vida, las cualidades y la acci\u00f3n son meros accidentes de la sustancia. En cambio en Dios, prima et summa vita, se identifican el ser y el vivir, y el amar y el entender (hoc esse est, unum omnia: De Trin. VI, 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; XV, 5, 7; C. de Dios, XI, 10, 1-3; In lo. tr. 5, 9). En sus sermones trata con frecuencia san Agust\u00ed\u00adn de evitar todo peligro de confusi\u00f3n en los fieles y les dice: \u00abEn la Trinidad es una la sustancia de la deidad, y una la virtud, la potestad y la majestad, como es uno el nombre de la divinidad, divina Trinidad y unidad trina, que deb\u00e9is creer para no ser seducidos y apartados de la fe y de la unidad de la Iglesia cat\u00f3lica\u00bb (S. 215, 8; S. 52, 2, 2; S. 71, 12, 18); \u00abesta Trinidad un solo Dios, una naturaleza, una sustancia, una potencia, suma igualdad, ninguna divisi\u00f3n, ninguna diversidad, caridad perpetua\u00bb (De Syrnbolo s. ad catech., 5, 13). Cuando expone el texto de la primera carta de san Juan (1 Jn 4, 8.16): Dios es caridad, nos advierte que eso se atribuye a la Trinidad, y que, por lo mismo, el amor es sustancia (nec intelligunt non aliter potuisse dici, Deur dilectio est, nisi esset dilectio substantia: De fide et symbolo 9, 19; \u00abut ipsa deitas dilectio intelligatur\u00bb, ibid.; De Trin. XV, 23, 43).<\/p>\n
Trinidad por la propiedad de las Personas. San Agust\u00ed\u00adn rechaza las f\u00f3rmulas que no le satisfacen, como la de Mario Victorino: Dios es triple, porque le suena a la simple uni\u00f3n de tres individuos, mientras que Dios es Trinidad y la Trinidad es Dios (De Trin., VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1). Tampoco agrada a Agust\u00ed\u00adn la analog\u00ed\u00ada de lo universal y lo particular, lo gen\u00e9rico y lo espec\u00ed\u00adfico, tan usada por los Padres Capadocios para explicar de alg\u00fan modo la unidad de naturaleza pose\u00ed\u00adda por las tres personas; porque los individuos que poseen la misma naturaleza o esencia universal (hombre, animal…) constituyen naturalezas concretas distintas, mientras que en Dios las tres personas poseen la misma y \u00fanica naturaleza divina o divinidad (Ibid., VII, 7-9).<\/p>\n
San Agust\u00ed\u00adn acepta la costumbre latina, desde Tertuliano, de distinguir a los tres de la Trinidad por el nombre gen\u00e9rico de persona, \u00abpor ser ya una costumbre implantada desde antiguo\u00bb (De Trin. V, 9, 10), y \u00abporque as\u00ed\u00ad lo han dicho muchos latinos dignos de autoridad, que trataron estas cosas, al no encontrar otro modo m\u00e1s apto para expresar con palabras lo que ellos sin palabras entend\u00ed\u00adan\u00bb, as\u00ed\u00ad como \u00abpara llamarlos de un modo que implique su distinci\u00f3n\u00bb (Ibid., V, 9, 10; VII, 4,7). El reconoce que se trata de una analog\u00ed\u00ada imperfecta, precisamente porque la distinci\u00f3n de las personas humanas implica ya una distinci\u00f3n de las naturalezas concretas de cada cual, mientras que en Dios no hay m\u00e1s que una sola y misma naturaleza o divinidad (Ibid. VII, 4, 7).<\/p>\n
Para comprender la doctrina de san Agust\u00ed\u00adn sobre la Trinidad de personas en Dios, es preciso tener en cuenta la teolog\u00ed\u00ada semiarriana y la distinci\u00f3n entre las propiedades y las apropiaciones en Dios, seg\u00fan la terminolog\u00ed\u00ada posterior de los escol\u00e1sticos.<\/p>\n
San Agust\u00ed\u00adn es el que con m\u00e1s amplitud recurre a la noci\u00f3n de los tres relativos en Dios para deshacer la objeci\u00f3n principal de los arrianos contra la divinidad de Jesucristo, seg\u00fan la resume \u00e9l mismo: \u00abSu maquinaci\u00f3n m\u00e1s astuta es \u00e9sta: Todo lo que se dice o entiende de Dios, se dice seg\u00fan la sustancia, no seg\u00fan el accidente. Por lo tanto, si el Padre es no-engendrado (ingenitum), lo es seg\u00fan la sustancia, y si el Hijo es engendrado (genitum), tambi\u00e9n lo es seg\u00fan la sustancia. Ahora bien; es distinto ser no-engendrado y ser engendrado; luego es diversa la sustancia del Padre y la del Hijo\u00bb (De Trin., V, 3, 4). San Agust\u00ed\u00adn, siguiendo en parte la l\u00ed\u00adnea de los Padres Capadocios tambi\u00e9n contra los arrianos mediante la doctrina de las relaciones (sj\u00e9seis), demuestra a los semiarrianos que de Dios no se dice nada seg\u00fan el accidente, porque es inmutable; pero tambi\u00e9n, como nos consta por la S. Escritura, no s\u00f3lo se le atribuyen cosas secundum substantiam (sentido absoluto), sino tambi\u00e9n secundum relativum, o seg\u00fan las relaciones de origen intratrinitarias: \u00abPor eso, aunque sea distinto el ser Padre y el ser Hijo, no hay una sustancia diversa, porque esto no se dice seg\u00fan la sustancia, sino seg\u00fan lo relativo; y esto relativo no es un accidente, porque no es mudable\u00bb (De Trin. V, 5, 6).<\/p>\n
Contra lo que afirma L. Scheffczyk (MS, II\/I, 239ss.) que esa categor\u00ed\u00ada de la relaci\u00f3n ser\u00ed\u00ada una expresi\u00f3n del neoplatonismo agustiniano, se ha de advertir que san Agust\u00ed\u00adn la toma de las categor\u00ed\u00adas o predicamentos aristot\u00e9licos, despu\u00e9s de un an\u00e1lisis detallado de cada uno de ellos (De Trin. V, 7, 8). Los escol\u00e1sticos y neoescol\u00e1sticos empobrecieron muy notablemente la doctrina agustiniana de los tres relativos en Dios, precisamente porque le han atribuido sin m\u00e1s su propia tesis que identifica a la \u00abpersona divina con las relaciones inmanentes o intratrinitarias\u00bb. En cambio, san Agust\u00ed\u00adn no usa nunca el t\u00e9rmino abstracto de relaci\u00f3n para designar a las divinas personas, sino el t\u00e9rmino concreto de relativo, que indica ya sujetos relativos o personas distintas: illi tres, tr\u00ed\u00ada illa, sola pluraliter relativa (Ibid. VII, 6, 12; VIII 1, 1; De civ. Dei XI, 10; In lo, tr. 39; Ep. 170, 238-241, etc.). Cfr. A. TURRADO, La teolog\u00ed\u00ada trinitaria de san Agust\u00ed\u00adn en el \u00abMysterium Salutis\u00bb: Rey. Agustin. de Espir. 12 (1971) 445-459.<\/p>\n
Teniendo presente ese aspecto esencialmente relativo o respectivo de las divinas personas, por sus relaciones intratrinitarias de origen, san Agust\u00ed\u00adn expone las grandes profesiones de fe de la encarnaci\u00f3n del Hijo en el seno de Mar\u00ed\u00ada recurriendo a la distinci\u00f3n entre propiedades y apropiaciones, seg\u00fan la terminolog\u00ed\u00ada escol\u00e1stica posterior: las propiedades corresponden \u00fanicamente a cada persona divina en virtud de su respectividad intratrinitaria (ser Padre, ser Hijo, ser Esp\u00ed\u00adritu Santo o comuni\u00f3n de ambos), y las apropiaciones corresponden de hecho a las tres personas, pero a veces se le atribuyen a una de ellas por su semejanza con la propiedad o respectividad intratrinitaria de esas personas. De este modo, s\u00f3lo se encarn\u00f3 el Hijo, si la encarnaci\u00f3n es considerada como la uni\u00f3n personal con la naturaleza humana; sin embargo, tanto la encarnaci\u00f3n, como la pasi\u00f3n y la resurrecci\u00f3n, en cuanto son acciones divinas ad extra, pertenecena la Trinidad, principio \u00fanico de las mismas: De Trin. II, 9, 11-12, 18; Contra serm. Arianorum 4, 4; In Io. tr. 99, 1, 2; Ep 11, 2-4; Ep. 169, 2-7; S. 264, 7. Por eso, seg\u00fan \u00e9l, la concepci\u00f3n del Hijo en el seno de Mar\u00ed\u00ada se ,atribuye al Esp\u00ed\u00adritu Santo s\u00f3lo por apropiaci\u00f3n, porque es una obra de caridad y el Esp\u00ed\u00adritu Santo es caridad, comuni\u00f3n o don mutuo del Padre y del Hijo: \u00abMar\u00ed\u00ada no concibi\u00f3 por obra de var\u00f3n o con el fuego de la concupiscencia carnal, sino con el fervor de la caridad de la fe; por eso se dice que Cristo naci\u00f3 del Esp\u00ed\u00adritu Santo y de la Virgen Mar\u00ed\u00ada\u00bb (S. 214, 6; S. 215, 4; S. 233, 3, 4; Enchir. 40, 12, etc.).<\/p>\n
Las misiones divinas, que aparecen de continuo en el NT: el Hijo es enviado por el Padre, y el Esp\u00ed\u00adritu Santo por el Padre y el Hijo, no deben ser entendidas como expresi\u00f3n de una inferioridad ontol\u00f3gica entre las divinas personas, como pretend\u00ed\u00adan los arrianos, sino que implican \u00fanicamente estos dos elementos: 1) la relaci\u00f3n de origen en el seno mismo de la Trinidad; por lo tanto el Padre no puede ser enviado; el Hijo es enviado por el Padre que lo engendra, y el Esp\u00ed\u00adritu Santo es enviado por el Padre y el Hijo, puesto que procede de ambos; 2) una cierta manifestaci\u00f3n temporal de esa relaci\u00f3n de origen eterna, que puede ser visible, como en la encarnaci\u00f3n del Hijo y en las teofan\u00ed\u00adas del Esp\u00ed\u00adritu Santo en forma de paloma o de lenguas de fuego, o invisible, como en la iluminaci\u00f3n sapiencial por parte del Verbo, Sabidur\u00ed\u00ada de Dios, cuando la mente percibe que esa sabidur\u00ed\u00ada procede del Padre (De Trin. IV, 20, 28), o en la infusi\u00f3n de la caridad por el Esp\u00ed\u00adritu Santo, amor y don mutuo del Padre y del Hijo, cuando el alma, al amar a Dios y al pr\u00f3jimo por Dios, percibe que est\u00e1 en ella de un modo especial el Esp\u00ed\u00adritu Santo. (De Trin., II, 5, etc. Cfr. J.-L. MAIER, Les missions divines selon Saint Augustin, Fribourg 1960).<\/p>\n
IV. El Dios-Amor como intercomuni\u00f3n personal y modelo supremo de amor
\nEl texto de san Juan: Dios es caridad o amor (1 Jn 4, 8-16) ofrece a san Agust\u00ed\u00adn una ocasi\u00f3n \u00fanica para contemplar al Dios-Amor, Sumo Bien y Trinidad, como una intercomuni\u00f3n personal de amor en sus mismas relaciones de origen, si bien el Esp\u00ed\u00adritu Santo, don mutuo del Padre y del Hijo, puede ser llamado caridad por apropiaci\u00f3n (De Trin,, XV, 17, 27ss).<\/p>\n
San Agust\u00ed\u00adn repite con mucha frecuencia que la caridad es tan sublime que ha merecido ser llamada Dios: In Ep. lo, ad Pathos tr. 7, 4-7; Ep. 186, 3, 7; S, 156, 5,5; In Ps, 79, 2; S. 350, 1, ere, La Trinidad es una divinidad, pero esa unidad o intercomuni\u00f3n personal se expresa m\u00e1s adecuadamente como una uni\u00f3n de amor inefable \u00abLa caridad del Esp\u00ed\u00adritu Santo hace que muchas almas y muchos corazones sean un solo coraz\u00f3n y una sola alma (He 4, 32); pues con cuanta m\u00e1s raz\u00f3n nosotros decimos un solo Dios al Padre, al Hijo y al Esp\u00ed\u00adritu Santo, unidos siempremutua e inseparablemente por un amor inefable: \u00absemper sib\u00ed\u00ad invicem et inseparabiliter et ineffabil\u00ed\u00ad charitate coherentes\u00bb (Coll. cum Maximino, Arfan. Ep., 12: PL. 42, 715; Contra Maxim. Arfan. Ep., II, 20, 1: PL 42, 788; De Trin. IV, 9, 12; VI, 5, 7), El Esp\u00ed\u00adritu Santo, comuni\u00f3n o comunidad del Padre y del Hijo, pues procede del amor mutuo del Padre y del Hijo, es de alg\u00fan modo especial dilecci\u00f3n o amor: \u00abSon tres iguales y una caridad; uno (el Padre) ama al que es de \u00e9l, y uno (el Hijo) ama a aquel de quien es \u00e9l, y la misma dilecci\u00f3n\u00bb (De Trin. VI, 5, 7; Ibid., XV, 19, 37; In lo. tr. 99. 5-7),
\nLa donaci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu Santo a los fieles expresa el don de la caridad o amor de Dios y del pr\u00f3jimo, que es el que hace que Dios permanezca en nosotros y nosotros en \u00e9l (1 Jn 4, 12ss); de tal modo que, sin la caridad, la fe misma deja de ser \u00fatil, y se convierte en pura y vana ciencia, como la de los demonios que creen, pero tiemblan (Sant 2, 19; De Trin, XV, 17, 31; XV, 18, 32), Cfr. A. TURRADO, Dios en el hombre, BAC, Madrid 1971, 63ss. Jesucristo, el Hijo encarnado, es el gran sacramento del amor de Dios hacia nosotros y la medicina suprema de nuestra soberbia (altum sacramentum, summum medicamentum: De Trin, VIII, 5, 7), Al tomar la forma de siervo, se hizo ejemplo visible para todos: \u00abAm\u00e9mosle, pues, y un\u00e1monos a \u00e9l con la caridad difundida en nuestros corazones por el Esp\u00ed\u00adritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5, 5). No es, pues, extra\u00f1o que, debido al ejemplo que nos da la Imagen igual al Padrepara que nos reformemos a imagen de Dios, cuando la Escritura habla de la sabidur\u00ed\u00ada, hable del Hijo al cual seguimos viviendo con sabidur\u00ed\u00ada\u00bb (De Trin. VII, 3, 5).<\/p>\n
El sentido profundamente trinitario de la cristolog\u00ed\u00ada movi\u00f3 a san Agust\u00ed\u00adn a ir insert\u00e1ndola en su tratado sobre la Trinidad, de tal modo que solamente por el Mediador, Jesucristo, podemos conocer ese misterio de la vida \u00ed\u00adntima de Dios, y \u00e9l es el ejemplo visible de la espiritualidad cristiana y modelo de nuestra met\u00e1noia o reforma por el amor sin l\u00ed\u00admites,
\nAlgunos autores han cambiado su juicio, antes negativo, sobre este particular, sin duda al contemplar que el Vaticano II, en su Constituci\u00f3n sobre la Iglesia (1-4) propone conjuntamente el aspecto trinitario y cristol\u00f3gico de la historia de salvaci\u00f3n. Cfr.; A. TURRADO, La teolog\u00ed\u00ada trinitaria de san Agust\u00ed\u00adn en el \u00abMysterium salutis\u00bb, o, c., 445-459; M. SCHMAUS, Die Denkform Augustins in seinem Werk de Trinitate, Manchen 1962<\/p>\n
V. El esp\u00ed\u00adritu humano creado a imagen y semejanza de la Stma. Trinidad
\nSan Agust\u00ed\u00adn encuentra este punto fundamental de su antropolog\u00ed\u00ada en la S. Escritura, como confirmaci\u00f3n de su teor\u00ed\u00ada neoplat\u00f3nica de la participaci\u00f3n para explicar de alg\u00fan modo la creaci\u00f3n: que todas las cosas son participaciones del Bien Sumo (ipsum Bonum cuius participatione bona sunt:: De Trin., VIII, 3, 5), San Agust\u00ed\u00adn, como los dem\u00e1s santos Padres, parte de la expresi\u00f3n que el )(avista pone en boca del Creador: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (G\u00e9n 1, 26; 9, 6). Adem\u00e1s, ve que el Ap\u00f3stol contempla a Cristo como imagen eik\u00f3n) de Dios (2 Cor 4, 4; Col 1, 15), y recomienda a los cristianos que, dejando la imagen del hombre terreno o Ad\u00e1n, lleven en s\u00ed\u00ad la imagen del hombre celeste, Cristo (1 Cor 15, 49; 11, 7), para irse reformando a su imagen y semejanza (Rom 8, 29; Col 3, 9-10). De hecho, todos los movimientos de reforma de la Iglesia durante los primeros siglos ten\u00ed\u00adan como sustrato esta teolog\u00ed\u00ada del hombre hecho a imagen de Dios, de la imagen deteriorada por el pecado y de toda la vida cristiana concebida como un esfuerzo para reformarse a imagen de jesucristo y del modelo evang\u00e9lico. Cfr. G.G. LADNER, The Idea of Reform. Its Impact on Chistian Thought and Action in the Age of the Fathers, Cambridge (USA) 1959.<\/p>\n
San Agust\u00ed\u00adn contempla la imagen de la Trinidad en el \u00abrealismo del esp\u00ed\u00adritu\u00bb tal como lo mencion\u00e9 antes, que se resuelve en la ontolog\u00ed\u00ada vital o vivir radical y preconsciente del alma humana: \u00abPues de tal modo ha sido creada la mente humana, que siempre se recuerda a s\u00ed\u00ad misma, siempre se entiende y siempre se ama\u00bb (De Trin; XIV, 14, 18). Esa experimentaci\u00f3n inmediata de s\u00ed\u00ad misma como autoconciencia, implica una concepci\u00f3n din\u00e1mica y unitaria del alma; y la memoria, la inteligencia y la voluntad no son tres potencias realmente distintas entre s\u00ed\u00ad y realmente distintas del alma, como en la psicolog\u00ed\u00ada aristot\u00e9lica, sino que son tres aspectos distintos e inseparables de la vida espiritual humana; es como una perikhoresis o inmanencia mutua de esa trinidad de funciones (quamvis et singula sint in semetipsis, et invicem tota in totis, sive singula in binis, sive bina in singulis. Itaque omnia in omnibus: De Trin. IX, 5, 8; XV, 22, 42, etc.). (Cfr. A. TURRADO, La antropolog\u00ed\u00ada de san Agust\u00ed\u00adn en la pol\u00e9mica antipelagiana. Su lectura despu\u00e9s del Vat. II: Obras Completas de san Agust\u00ed\u00adn, BAC, t. XXXV, Madrid 1984).<\/p>\n
Despu\u00e9s de analizar diversas tr\u00ed\u00adadas de ese dinamismo del alma, como im\u00e1genes de la Trinidad, san Agust\u00ed\u00adn prefiere la m\u00e1s din\u00e1mica de todas, es decir: la mente, el verbo o palabra interna formable y el amor o dilecci\u00f3n (mens, verbum internum formabile, dilectio: Ibid., XV, 15, 24-25; 20, 39). San Agust\u00ed\u00adn analiza muy detalladamente esta analog\u00ed\u00ada de nuestro esp\u00ed\u00adritu para entender de alg\u00fan modo los t\u00ed\u00adtulos y funciones que reciben en el NT el Hijo y el Esp\u00ed\u00adritu Santo. Si Jesucristo recibe los t\u00ed\u00adtulos de Hijo, Logos o Palabra, imagen y sabidur\u00ed\u00ada de Dios, esto nos invita a contemplar al Padre como la mente humana, y al conocerse eternamente a s\u00ed\u00ad mismo produce una imagen de s\u00ed\u00ad mismo, a modo de idea o palabra de s\u00ed\u00ad, como una generaci\u00f3n (ad modum prolis): De Trin. IX-XIII; XV, 22, 42. En cambio, el Esp\u00ed\u00adritu Santo, al que la Sagrada Escritura le atribuye el don de la caridad (Rom 5, 5) y de los carismas (1 Cor 12, 4ss.; G\u00e1l 5, 22), que procede del Padre y del Hijo, porque es enviado por ambos y todo lo recibe de ellos Un 14-16), si bien fontalmente del Padre (principaliter: De Trin. XV, 17, 29; S. 71, 16, 26), parece que halla su imagen en el modo de actuar la voluntad: pues \u00e9sta no engendra una imagen de s\u00ed\u00ad misma, como la mente al autoconocerse, sino que es una tendencia, lazo de uni\u00f3n o amor entre la mente y su imagen: por eso el Esp\u00ed\u00adritu Santo no es Hijo, sino que procede, y es don mutuo y comuni\u00f3n del Padre y del Hijo: \u00aben esto se nos insin\u00faa en el mundo inteligible una cierta diferencia entre el nacimiento y la procedencia, puesto que no es lo mismo ver con el pensamiento que desear o gozar con la voluntad\u00bb (De Trin. XV, 27, 50). Sin embargo, san Agust\u00ed\u00adn se preocupa de continuo de que no veamos en esta imagen o analog\u00ed\u00ada creada m\u00e1s que un reflejo tenue y lejano de la Trinidad, porque en nuestro esp\u00ed\u00adritu todo su dinamismo est\u00e1 cargado de temporalidad y de finitud (De Trin. XV, 22, 42; XIV, 14, 20; 15, 21). Esa imagen trinitaria est\u00e1 impresa naturalmente por Dios en nuestra alma (in sua mente naturaliter divinitus instituta: De Trin. XV, 20, 39; XIV, 14, 19), pero sufri\u00f3 un grave deterioro por el pecado y ya no puede reformarse por s\u00ed\u00ad misma (Ibid., XIV, 16, 22; XV, 20, 39); necesita del Mediador, Jesucristo, M\u00e9dico humilde de nuestras enfermedades, camino, verdad y vida, y expresi\u00f3n suprema de la gratuidad del amor del Padre; ambos nos comunican el Esp\u00ed\u00adritu Santo y la caridad en el di\u00e1logo de gracia, para que nuestro dinamismo espiritual \u00ed\u00adntegro, nuestro recordar, nuestro entender y nuestro amar tengan como obetivo primordial a Dios y, por lo mismo, al pr\u00f3jimo por Dios (De Trin. XIV, 14, 18; XV, 17, 31). Cfr. A. TURRADO, Dios en el hombre, 169ss.<\/p>\n
[-> Amor; Analog\u00ed\u00ada; Antropolog\u00ed\u00ada; Arrianismo; Comuni\u00f3n; Capadocios, Padres; Creaci\u00f3n; Credos; Dualismo; Encarnaci\u00f3n; Escol\u00e1stica; Esp\u00ed\u00adritu Santo; Fe; Filosof\u00ed\u00ada; Gnosis, Gnosticismo; Helenismo; Hijo; Historia; Idolatr\u00ed\u00ada; Iglesia; Jesucristo; Juda\u00ed\u00adsmo; Logos; Misi\u00f3n, misiones; Misterio; Modalismo; Naturaleza; Or\u00ed\u00adgenes; Padre; Padres (griegos y latinos); Persona; Propiedades; Relaciones, Revelaci\u00f3n; Tertuliano; Salvaci\u00f3n; Trinidad; Vaticano II; Vida cristiana; Vida eterna.]
\nBIBLIOGRAFIA: S.J. GRABOWSKI, The AllPresent God. A Study in St. Augustine, St. Louis-London 1954; J.E. SULLIVAN, The Image of God. The Doctrine of St. Augustine and its Influence, Dubuque (Iowva) 1963; O. Du RoY, L’intelligence de la foi en la Trinit\u00e9 selon saint Augustin. Gen\u00e9se de sa th\u00e9ologie trinitaire jusqu’en 391, Paris 1966; A. TURRADO, Dios en el hombre, BAC, Madrid 1971; ID., \u00bfGran lecci\u00f3n de la catequesis cistol\u00f3gicotrinitaria de san Agust\u00ed\u00adn a algunas cristolog\u00ed\u00adas actuales?: Rev. Ag. Espir. 18 (1977) 265-340, y en EstTrin 12 (1978) 87-139; ID., Trinidad (s\u00ed\u00adntesis especulativa): Gran Enciclopedia Rialp, XXII (Madrid 1975) 775-782; M. ARIAS REYERO, La Doctrina Trinitaria de san Agust\u00ed\u00adn (en el De Trinitate): TV 30 (1989) 249-270.<\/p>\n
Argimiro Turrado<\/p>\n
PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teol\u00f3gico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico El Dios Cristiano<\/b><\/p>\n
El tema de la revelaci\u00f3n, si bien no fue tratado nunca de forma unitaria y sistem\u00e1tica, estuvo siempre en el centro de la atenci\u00f3n de Agust\u00ed\u00adn, desde el comienzo de su conversi\u00f3n hasta el final, aunque bajo diversos aspectos y con diversas preocupaciones. Sin establecer claras divisiones cronol\u00f3gicas, podemos decir que al principio prevalece francamente el inter\u00e9s apolog\u00e9tico, en el sentido de que frente al racionalismo maniqueo, m\u00e1s ostentoso que verdadero, y frente a las cr\u00ed\u00adticas paganas contra el car\u00e1cter divino de la religi\u00f3n cristiana, en el reci\u00e9n convertido prevalece el af\u00e1n de defender la racionalidad de la fe y la credibilidad de la revelaci\u00f3n cristiana. Posteriormente su atenci\u00f3n se desplaza a los aspectos m\u00e1s propiamente teol\u00f3gicos y antropol\u00f3gicos de la revelaci\u00f3n (c\u00f3mo salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de Dios, la dimensi\u00f3n trinitaria, la naturaleza y la econom\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n). Finalmente, junto con la maduraci\u00f3n de la especulaci\u00f3n teol\u00f3gica y con el compromiso antidonatista y antipelagiano, crece y se desarrolla su inter\u00e9s por los aspectos hermen\u00e9uticos y exeg\u00e9ticos de las fuentes de la revelaci\u00f3n, que estaba ya vivo en la pol\u00e9mica antimaniquea. As\u00ed\u00ad pues, ser\u00e1 \u00e9ste el esquema que seguiremos en esta exposici\u00f3n del pensamiento agustiniano sobre el tema de la revelaci\u00f3n.<\/p>\n
1.ASPECTO APOLOGETICO. La conversi\u00f3n de Agust\u00ed\u00adn, como es sabido, coincidi\u00f3 con la superaci\u00f3n del racionalismo esc\u00e9ptico y de las objeciones maniqueas a la fe cat\u00f3lica. El se hab\u00ed\u00ada echado en brazos de los maniqueos, porque denunciaban la terribilis auctoritas de la fe, exigida por la Iglesia antes de cualquier demostraci\u00f3n de la verdad, mientras que ellos, los maniqueos, promet\u00ed\u00adan conducir a Dios y a la verdad \u00abcon la pura y simple raz\u00f3n\u00bb (De utilitate credendi I, 2). S\u00f3lo despu\u00e9s de nueve a\u00f1os se dio cuenta de que el manique\u00ed\u00adsmo, \u00abcon la promesa temeraria de la ciencia, se re\u00ed\u00ada de la fe e impon\u00ed\u00ada luego creer en una infinidad de f\u00e1bulas absolutamente absurdas e indemostrables\u00bb (Conf. VI, 5,7). La experiencia maniquea lo oblig\u00f3 a encontrar en el plano racional una justificaci\u00f3n del acto de fe en general, y de la sumisi\u00f3n de la mente a la autoridad cristiana (Cristo, la Escritura, la Iglesia) en particular. El eco de esta preocupaci\u00f3n en el doble frente del paganismo y del manique\u00ed\u00adsmo puede advertirse tanto en los escritos inmediatamente posteriores a la conversi\u00f3n como en los de plena madurez.<\/p>\n
a) Racionalidad de la fe. Para abrir brecha en las cr\u00ed\u00adticas maniqueas a la fe cat\u00f3lica le bastaron a Agust\u00ed\u00adn las consideraciones de los innumerables hechos en que cre\u00ed\u00ada sin haberlos visto y sin haber asistido nunca a su desarrollo, como los acontecimientos hist\u00f3ricos del pasado, las noticias sobre localidades y ciudades nunca vistas, la multitud de cosas absolutamente necesarias para obrar que se creen por el testimonio de los amigos, de los m\u00e9dicos y de tantas otras personas; ni siquiera la identidad de los padres resultar\u00ed\u00ada aceptable si no se prestase fe a lo que se ha o\u00ed\u00addo decir (Conf. VI, 5,7).<\/p>\n
Consideraciones del mismo tipo aparecen y se desarrollan en los dos primeros cap\u00ed\u00adtulos del De fide rerum quae non videntur y antes, en el De utilitate credendi, en donde a modo de conclusi\u00f3n se afirma que en la realidad de la vida concreta casi es imposible imaginarse a un hombre que no crea en algo (Conf. XI, 25) y que \u00absi decidi\u00e9semos no creer en nada que no pudi\u00e9semos comprender con evidencia, no habr\u00ed\u00ada nada en la sociedad humana que permaneciese estable\u00bb (XII, 26). La fuerza de semejantes argumentaciones est\u00e1 en el reconocimiento del valor cognoscitivo de la fe. Esta ciertamente no da una comprensi\u00f3n racional, pero tampoco puede equipararse a una simple creencia y mucho menos a la credulidad. Si comprender (intelligere) es \u00abposeer algo de modo cierto con la raz\u00f3n\u00bb y la opini\u00f3n es una convicci\u00f3n arriesgada de saber lo que se ignora, la fe es el conocimiento de verdades que no se comprenden todav\u00ed\u00ada, pero que est\u00e1n garantizadas por la autoridad del testigo (De util. cred. XI, 25). En resumen, para Agust\u00ed\u00adn la fe es siempre un escal\u00f3n del conocimiento (Disc. 126,1, l). Junto con la raz\u00f3n, es una fuente de conocimiento; m\u00e1s a\u00fan, el car\u00e1cter propio del aprendizaje humano es empezar precisamente por la fe en la autoridad, para llegar luego al conocimiento racional (Ord. II, 9,26). La autoridad exige la fe, pero la fe prepara a la raz\u00f3n y la raz\u00f3n conduce al conocimiento intelectual (De vera rel. XXIV, 45). As\u00ed\u00ad pues, creer no es de suyo un acto contrario a la raz\u00f3n; puede serlo si el contenido de la fe es absolutamente absurdo o se cree con facilidad, sin la ponderaci\u00f3n debida de la autoridad. Semejantes consideraciones, concluye Agust\u00ed\u00adn, tienen la finalidad de demostrar solamente que la fe \u00aben las realidades que no se comprenden todav\u00ed\u00ada\u00bb no puede compararse con la temeridad del que hace conjeturas. Hay una gran diferencia entre pensar que se conoce y creer por el testimonio digno de fe algo que todav\u00ed\u00ada se ignora (De util. cred..XI, 25).<\/p>\n
Si lo dicho hasta ahora es verdad para la fe en el plano de las verdades humanas, \u00bflo es tambi\u00e9n para la fe en la verdades divinas? La respuesta de Agust\u00ed\u00adn se sit\u00faa en dos niveles. De la existencia y de la providencia de Dios no se puede tener un conocimiento cierto, como para los objetos sensibles o para los actos interiores vistos por la mente (Ep. 147,3); pero tampoco se cree en Dios por el testimonio de alguien. La fe en Dios nace en el coraz\u00f3n del que sabe escuchar el grito que se eleva de todas las cosas creadas: \u00abNo somos nosotras tu Dios; busca por encima de nosotras\u00bb (Conf. X, 6,9; De vera rel. XXIX, 52; XLII, 79). Para el que ya cree en Dios, la respuesta a la pregunta sobre la racionalidad de la fe en las verdades divinas es m\u00e1s compleja. Si en los asuntos ordinarios de la vida (el comercio, el matrimonio, la educaci\u00f3n de los hijos) nadie duda de que es mejor evitar errores que cometerlos, este principio.\u00bbdebe ser considerado con mayor validez todav\u00ed\u00ada en materia religiosa, ya que es m\u00e1s f\u00e1cil conocer las cosas humanas que las divinas y el error en estas \u00faltimas ser\u00ed\u00ada mucho m\u00e1s grave y peligroso\u00bb (De util. cred. XII, 27). Las dificultades que encuentra el hombre en el conocimiento de las verdades divinas no dependen solamente de la absoluta trascendencia de Dios, sino tambi\u00e9n de su condici\u00f3n pecadora (Mor. Ecel. Cat. I, 7,11-12): \u00abComo los hombres son demasiado d\u00e9biles para encontrar la verdad con la sola raz\u00f3n, tienen necesidad de una autoridad divina\u00bb (Conf. VI, 5,8); \u00abcuando buscamos la verdadera religi\u00f3n, s\u00f3lo Dios puede poner remedio a esta enorme dificultad\u00bb (De util. cred. XIII, 29). Naturalmente, en Dios no hay ninguna necesidad. ‘Ya en el Contra Academicos (III, 19,42) se hablaba de una popular\u00c2\u00a1 quadam clementia; en el De vera religione se habla expresamente de una \u00abinefable benevolencia de la providencia divina… Como hab\u00ed\u00adamos ca\u00ed\u00addo en las cosas temporales y su amor nos ten\u00ed\u00ada alejados de las cosas eternas, cierta medicina temporal nos llama a la salvaci\u00f3n, no por medio del conocimiento racional, sino por medio de la fe\u00bb (ib, XXIV, 45).<\/p>\n
El objeto de esta revelaci\u00f3n son \u00abaquellas verdades que no es \u00fatil ignorar y que no estamos en disposici\u00f3n de conocer nosotros solos\u00bb (Civ. Dei XI, 3); \u00abson las verdades que pertenecen a la doctrina de la salvaci\u00f3n y que no podemos comprender todav\u00ed\u00ada con la raz\u00f3n, pero que alg\u00fan d\u00ed\u00ada podremos conocer\u00bb (Ep. 120,1,3). As\u00ed\u00ad pues, entre la raz\u00f3n y la fe no hay una incompatibilidad ni una exclusi\u00f3n, sino una complementariedad y una ayuda mutua. Este optimismo se basa en la convicci\u00f3n de que \u00abDios no puede odiar aquella facultad (la raz\u00f3n), en virtud de la cual nos ha creado superiores a los dem\u00e1s animales\u00bb. Por tanto, es inconcebible \u00abque la fe nos impida encontrar o buscar la explicaci\u00f3n racional de lo que creemos, desde el momento en que ni siquiera podr\u00ed\u00adamos creer, si no tuvi\u00e9ramos almas racionales\u00bb (ib). La comprensi\u00f3n racional de la fe es siempre deseable; el que no la desea, content\u00e1ndose con la simple fe, ni siquiera ha comprendido para qu\u00e9 sirve la fe (Ep. 120,2,8). En conclusi\u00f3n, no se da ninguna renuncia de la raz\u00f3n, sino s\u00f3lo un reconocimiento de los propios l\u00ed\u00admites. Sobre todo, \u00abcuando se trata de verdades supremas que no se pueden comprender, es bastante razonable que la fe preceda a la raz\u00f3n; en efecto, purifica el coraz\u00f3n y lo hace capaz de acoger y de sostener la luz de la raz\u00f3n\u00bb (Ep. 120,1,3). Adem\u00e1s de esta funci\u00f3n purificadora, como ya se ha indicado, la fe tiene una funci\u00f3n cognoscitiva: \u00abLa certeza de la fe es en cierto modo el comienzo del conocimiento\u00bb (De Trin. IX, 1,1); ofrece \u00ablas semillas de la verdad\u00bb (De util. cred. XIV, 31).<\/p>\n
b) La credibilidad de la \u00abauctoritas\u00bbcristiana. Si es razonable que la fe preceda a la raz\u00f3n al menos en orden cronol\u00f3gico, es igualmente verdad que la raz\u00f3n debe preceder a la fe en la consideraci\u00f3n de los motivos de credibilidad por los que se debe creer a ciertas personas o libros (De vera rel. XXIV, 45). S\u00f3lo despu\u00e9s de haber pesado escrupulosamente la fiabilidad de los testigos es l\u00ed\u00adcito dar el asentimiento de la fe (Ep. 147,16,39).<\/p>\n
En esta investigaci\u00f3n Agust\u00ed\u00adn tiene habitualmente ante los ojos la \u00fanica saluberrima auctoritas, constituida por Dios para la salvaci\u00f3n de todos los hombres (De util. cred. XVI, 34), que comprende a Cristo, a la Escritura y a la Iglesia. Sin embargo, en la pol\u00e9mica antipagana no es dif\u00ed\u00adcil observar una mayor atenci\u00f3n apolog\u00e9tica a la autoridad de Cristo, mientras que en la pol\u00e9mica antimaniquea prevalece el inter\u00e9s por la autoridad de la Iglesia.<\/p>\n
La cultura pagana hab\u00ed\u00ada considerado ya desde Arist\u00f3teles a los or\u00e1culos como una prueba v\u00e1lida en las demostraciones ret\u00f3ricas (ARIST\u00f3TELES, Ret\u00f3rica I, 15,35 [1376a]). Cicer\u00f3n contaba entre los testimonia divina, adem\u00e1s de los or\u00e1culos las diversas formas de adivinaci\u00f3n (Topica XX, 77), siguiendo en esto a los estoicos, que hab\u00ed\u00adan recurrido a las predicciones adivinatorias para probar la providencia divina (CICER\u00f3N, De natura deorum II, 65,166-66,167). Con los neoplat\u00f3nicos, como Porfirio, los or\u00e1culos se convierten en fuente de la misma filosof\u00ed\u00ada, mientras que las pr\u00e1cticas te\u00fargicas son el cap\u00ed\u00adtulo de purificaci\u00f3n para las masas. Contra esta cultura, ya desde los primeros escritos hasta el De civitale Dei, Agust\u00ed\u00adn intent\u00f3 desenmascarar la falsedad de los testimonia divina de los paganos y exaltar la divina auctoritas de Cristo. El es el mismo entendimiento divino, que tom\u00f3 un cuerpo humano para llevar a los hombres a lo divino (Contra Acad. III, 19,42). La verdadera autoridad divina es la que no s\u00f3lo trasciende en los signos sensibles a todas las facultades del hombre (cosa que pueden hacer tambi\u00e9n los demonios), sino que asumi\u00f3 al mismo hombre y con los hechos realizados por \u00e9l manifiesta su poder, con su ense\u00f1anza su naturaleza, con su humildad su misericordia (Ord. II, 9,27). En el De utilitate credendi la autoridad de Cristo se ve confirmada por los milagros y por la multitud de sus seguidores: \u00abCon los milagros adquiri\u00f3 autoridad y con la autoridad mereci\u00f3 fe, con la fe congreg\u00f3 a una multitud y con la multitud alcanz\u00f3 la antig\u00fcedad, con la antig\u00fcedad reforz\u00f3 la religi\u00f3n\u00bb (De util. cred. XV, 33). Se presta una especial atenci\u00f3n al milagro, para distinguir los verdaderos de los falsos. Agust\u00ed\u00adn no niega que tambi\u00e9n en la religi\u00f3n pagana haya habido y siga habiendo todav\u00ed\u00ada hechos extraordinarios (mira) y predicciones del futuro que superan toda capacidad humana; pero sostiene que no son obras de la divinidad, sino de los demonios, que quieren enga\u00f1ar y burlarse de los hombres para hacerlos esclavos (Ord. II, 9,27; De civ. Dei X, 16 1-2). Los milagros realizados por Cristo son una prueba de su autoridad divina, ya que suscitan no s\u00f3lo la admiraci\u00f3n, sino tambi\u00e9n la gratitud y el amor: \u00abAlgunos eran un claro beneficio para el cuerpo de los enfermos, otros eran signos dirigidos a la mente, y todos ofrec\u00ed\u00adan un testimonio de la majestad divina\u00bb. Eran, por tanto, milagros oportunos para reunir e incrementar la multitud de los creyentes y para que la autoridad de Cristo resultase \u00fatil a la renovaci\u00f3n de las costumbres\u00bb (De util. cred. XVI, 34).<\/p>\n
Un desarrollo ulterior de la apolog\u00e9tica agustiniana puede verse en el De fide rerum quae non videntur. La fe en Cristo se justifica por algunos signos (indicia) de su divinidad: \u00abEst\u00e1n totalmente equivocados los que piensan que nosotros creemos en Cristo sin prueba alguna\u00bb (De fide rerum IV). Una prueba es el car\u00e1cter prodigioso del nacimiento y desarrollo de la Iglesia en el mundo. El hecho de que todos los hombres invocan a un solo Dios y ha acabado la idolatr\u00ed\u00ada, \u00ab\u00bfno es un prodigio tan grande que mueve a creer que de pronto ha brillado para todo el g\u00e9nero humano la luz divina?\u00bb. Sobre todo cuando se piensa que todo ha ocurrido por obra de un hombre crucificado y de unos disc\u00ed\u00adpulos pobres e ignorantes. Tambi\u00e9n es extraordinaria la renovaci\u00f3n moral del mundo; la conversi\u00f3n de hombres de toda condici\u00f3n, dispuestos a soportar la persecuci\u00f3n y a dar la vida por la verdad; la difusi\u00f3n universal de la Iglesia, que crece a pesar de todas las contrariedades externas e internas (ib, V11, I0).<\/p>\n
Otro signo de la divinidad de Cristo es el cumplimiento pleno de las profec\u00ed\u00adas del AT. Con mucha anticipaci\u00f3n los antiguos profetas de Israel hab\u00ed\u00adan anunciado no s\u00f3lo su venida, sino tambi\u00e9n su nacimiento virginal, su pasi\u00f3n, su resurrecci\u00f3n y su ascensi\u00f3n (ib, IV, 7). Al anuncio de Cristo los antiguos profetas asociaron la difusi\u00f3n universal de la Iglesia, tal como se ha realizado puntualmente (ib III, 5-6).<\/p>\n
Relacionada con la autoridad divina de Cristo est\u00e1 la autoridad de las Escrituras. Ellas ocupan la cima m\u00e1s alta y celestial de la autoridad, hasta el punto de que han de ser le\u00ed\u00addas con la absoluta certeza de su veracidad e inerrancia (Ep. 82,2,5). La raz\u00f3n de esta divina autoridad de las Escrituras est\u00e1 en el hecho de que contienen la palabra del mismo Cristo, que primero habl\u00f3 por los profetas, luego personalmente y finalmente por medio de los ap\u00f3stoles. Los autores de los libros sagrados son testigos dignos de fe, porque aprendieron las verdades reveladas por inspiraci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu Santo (De eiv. Dei XI, 34,1). Las pruebas de esta autoridad divina son m\u00faltiples. Recurriendo a las categor\u00ed\u00adas de la ret\u00f3rica, Agust\u00ed\u00adn indica entre las pruebas extr\u00ed\u00adnsecas la difusi\u00f3n y el consentimiento con que las Escrituras han sido acogidas en todo el mundo desde hace tantos siglos: si no fueran dignas de fe las Escrituras cristianas que gozan de t\u00ed\u00adtulos semejantes, habr\u00ed\u00ada que negar la credibilidad de cualquier otra historia (Mor. Eccl. Cath. 1, 60-61). En comparaci\u00f3n con las cristianas, las Escrituras maniqueas est\u00e1n privadas de autoridad, precisamente porque son recientes, desconocidas, acogidas por pocas personas, y encima carecen de credibilidad (De util. cred. XVI, 3i). Adem\u00e1s, la autoridad de las Escrituras cristianas est\u00e1 reconocida en todo el mundo y entre todos los pueblos, ya que contienen muchas profec\u00ed\u00adas del futuro perfectamente cumplidas, entre ellas la futura fe de los gentiles (De civ. Dei XII, 9,2). Finalmente Dios no habr\u00ed\u00ada concedido una autoridad tan eminente a las Escrituras si no hubiese querido que el hombre creyese por medio de ellas en \u00e9l y lo buscase (Conf. VI, 5 7-8).<\/p>\n
Tambi\u00e9n la autoridad de la Iglesia est\u00e1 estrechamente vinculada a la de Cristo desde el momento en que \u00absu ense\u00f1anza brota del mismo Cristo y a trav\u00e9s de los ap\u00f3stoles ha llegado hasta nosotros y pasar\u00e1 de nosotros a los que vengan despu\u00e9s\u00bb (De util. cred. VIII, 20). La Iglesia ha alcanzado el grado m\u00e1s alto de autoridad \u00abde la sede apost\u00f3lica a trav\u00e9s de la sucesi\u00f3n de los obispos hasta la confesi\u00f3n de todo el g\u00e9nero humano\u00bb (ib, XVII, 35). El testimonio de fe de la Iglesia es hoy indispensable para creer en Cristo: \u00abMe parece que no he cre\u00ed\u00addo a otros, sino a la s\u00f3lida opini\u00f3n y a la fama difundida por todos los pueblos, que en todas partes han abrazado los misterios de la Iglesia cat\u00f3lica…; he cre\u00ed\u00addo, repito, en la fama que saca su fuerza de la difusi\u00f3n, del consentimiento y de la antig\u00fcedad\u00bb (De util. cred. XIV, 31; C. ep. fund. IV-V). Tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad, como puede comprobarse, las categor\u00ed\u00adas y las palabras empleadas son las t\u00ed\u00adpicas de la ret\u00f3rica (opinio, fama, celebritas, consensus, vetustas), aunque es nueva la idea de tradici\u00f3n apost\u00f3lica que est\u00e1 en la base de toda la argumentaci\u00f3n.<\/p>\n
En el De fide rerum quae non videntur y en el De civitate Dei, como ya se ha indicado, se le da un gran relieve al valor apolog\u00e9tico de las profec\u00ed\u00adas veterotestamentarias: junto con el anuncio de Cristo los profetas hab\u00ed\u00adan preanunciado tambi\u00e9n a la Iglesia y su desarrollo entre los pueblos paganos (De fide rerum 111, 56). Esta prueba no puede debilitarse por la sospecha de que las profec\u00ed\u00adas sean obra de los cristianos, ya que se leen tambi\u00e9n en los c\u00f3dices de los hebreos, enemigos de los cristianos, que con su incredulidad -igualmente prevista y anunciada- constituyen una nueva prueba de la autoridad cristiana (De fide rerum VI, 9). Para terminar, la autoridad de la Iglesia no s\u00f3lo guarda la aut\u00e9ntica ense\u00f1anza de Cristo, sino que garantiza la verdadera interpretaci\u00f3n de las Escrituras (De util. cred. VI, 13) y establece su canon (C. ep. fund. V).<\/p>\n
2. ASPECTO TEOL\u00ed\u201cGICO. a) Sujeto y contenido de la revelaci\u00f3n. El principio que est\u00e1 en la base de la reflexi\u00f3n agustiniana sobre la acci\u00f3n reveladora de Dios es el que enuncia en la carta a Nebridio: \u00abEsta Trinidad de la fe cat\u00f3lica se presenta y se cree tan inseparable…, que todo lo que sea realizado por ella ha de considerarse realizado juntamente por el Padre, por el Hijo y por el Esp\u00ed\u00adritu Santo. Y nada hace el Padre sin que lo hagan tambi\u00e9n el Hijo y el Esp\u00ed\u00adritu Santo\u00bb (Ep. 11,2). Por tanto, \u00abcuando Dios habla y ense\u00f1a, toda la Trinidad habla y ense\u00f1a\u00bb (Joh. ev. 77,2). Lo mismo que la encarnaci\u00f3n es obra de toda la Trinidad, aunque es solamente el Hijo el que se une a la naturaleza humana (De Trin.11,10,18), as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n toda revelaci\u00f3n debe ascribirse a toda la Trinidad, aunque puede ser atribuida con propiedad y bajo diversos aspectos a cada una de las personas divinas. De acuerdo con estos principios, Agust\u00ed\u00adn atribuye la revelaci\u00f3n unas veces solamente a Dios, otras al Padre, otras al Hijo y otras al Esp\u00ed\u00adritu Santo. Instruido por el evangelio, sabe que \u00abnada ha dicho Dios que no lo haya dicho en el Hijo\u00bb (Joh. ev. 21,4) y que \u00abtodo lo que el Padre dice a los hombres, lo dice por medio del Verbo\u00bb (ib, 22,14); \u00abpor medio de su Verbo y de su Sabidur\u00ed\u00ada es como Dios revela a los \u00e1ngeles el pasado y el futuro\u00bb (De Trin. IV, 17,22). Por otra parte, cuando habla Dios, es el Esp\u00ed\u00adritu el que habla (Joh. ev. 2,9); y cuando en el salmo habla Cristo, es tambi\u00e9n el Esp\u00ed\u00adritu Santo el que habla (ib, 10,8). Es a la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu a la que se atribuye la inspiraci\u00f3n y la iluminaci\u00f3n de los profetas (Quaest. ad Simpl. 11,2). El es propiamente el Esp\u00ed\u00adritu prof\u00e9tico (Disc. 243,1), que ilumin\u00f3 a los autores sagrados (Joh. ev. I, 6-7) y les asisti\u00f3 (ib, 122,8).<\/p>\n
Pero, como justamente observa R. Latourelle, \u00abel centro de cristalizaci\u00f3n\u00bb del pensamiento agustiniano sobre la divina revelaci\u00f3n \u00abes Cristo, camino y mediador\u00bb (Teolog\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n, Salamanca 1977, 147). Efectivamente, \u00e9l es \u00abla Sabidur\u00ed\u00ada engendrada del Padre\u00bb, que manifiesta \u00ablos secretos del Padre\u00bb (De fide et symb. 3,3). Es siempre Cristo el que habla en el AT y en el evangelio, ya que es el Verbo de Dios (C. Adim. XIII,3). El fue el que inspir\u00f3 a los profetas y fue \u00e9l mismo profeta (Jo\/i. ev. 24,7); \u00ab\u00e9l es el verdadero maestro celestial, tanto de los hombres como de los \u00e1ngeles\u00bb (ib, 12,6); es el maestro interior que ense\u00f1a a todo el que se lo pide (ib, 20,3). En cuanto Verbo de Dios, \u00abCristo dirige y gu\u00ed\u00ada a toda criatura espiritual y corporal del modo m\u00e1s adecuado a los tiempos y lugares\u00bb (Ep. 102,11). Precisamente porque Cristo es el Verbo de Dios, \u00abtodas sus acciones son para nosotros una palabra; sus milagros tienen un lenguaje para quien los entiende\u00bb (Joh. ev. 24,2); \u00abtodas sus obras son un signo cargado de un mensaje\u00bb (ib, 49,2).<\/p>\n
En cuanto al contenido de la revelaci\u00f3n divina, no puede ser otro sino el mismo Verbo de Dios. Siendo Cristo el Verbo del Padre, ha venido a decirnos no una palabra suya, sino la Palabra del Padre (Joh. ev. 14,7). M\u00e1s en concreto, \u00abpor medio de su propio Hijo es como Dios revela al Hijo y se revela a s\u00ed\u00ad mismo por medio del Hijo\u00bb (ib, 23,4). M\u00e1s a\u00fan, es toda la Trinidad la que se ha revelada (ib, 97,1). Dios es absolutamente inefable (Doct. chr. 1, 6,6) e incomprensible para el hombre (Ep. 147,8,21). Sin embargo, el poder de Dios es tan grande que no puede permanecer totalmente escondido a la criatura racional, que utiliza la raz\u00f3n. Exceptuando a unos pocos, en los que la naturaleza humana est\u00e1 demasiado corrompida, todo el g\u00e9nero humano reconoce en Dios al creador del mundo. Pero como Padre de Cristo, por medio del cual quita los pecados del mundo, este nombre suyo, desconocido antes para todos, lo manifest\u00f3 el mismo Cristo a todos los que le ha dado el Padre (Joh. ev., 106,4). Dios envi\u00f3 a su Verbo, que es su \u00fanico Hijo, para que los hombres conociesen por su pasi\u00f3n y su muerte cu\u00e1nto los quiere Dios, para que fueran purificados por su sacrificio y, enriquecidos por el amor difundido por el Esp\u00ed\u00adritu Santo, llegasen a la vida eterna (De civ. Dei VII, 31). Este inefable designio divino de abrir un camino universal de salvaci\u00f3n era absolutamente impenetrable a la mente humana si Dios mismo no se lo hubiese revelado primero, en los tiempos antiguos, a unas pocas personas, pertenecientes sobre todo al pueblo hebreo, y luego por el mismo Mediador, presente en la carne (ib, X, 32,2).<\/p>\n
b) La econom\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n. Un punto firme en la ense\u00f1anza de Agust\u00ed\u00adn es que Dios no ha dejado nunca de revelarse de alguna manera a los hombres de forma que pudieran salvarse. Y esto \u00abdesde el comienzo de g\u00e9nero humano\u00bb, \u00abno s\u00f3lo en el pueblo de Israel, sino tambi\u00e9n entre los dem\u00e1s pueblos antes de la encarnaci\u00f3n\u00bb. Sin embargo, fueron diversas las modalidades de esta revelaci\u00f3n, \u00abunas veces de forma m\u00e1s oculta, otras m\u00e1s evidente, seg\u00fan cre\u00ed\u00ada oportuno la divina providencia en las diversas \u00e9pocas\u00bb (Ep. 102,15). A los paganos que con Porfirio objetaban: \u00ab\u00bfPor qu\u00e9 tan tarde y cu\u00e1l fue la suerte de los hombres antes de Cristo?\u00bb, Agust\u00ed\u00adn responde: \u00abPuesto que reconocen que los tiempos no corren por casualidad, sino por un orden determinado por la divina providencia, lo que pueda ser conveniente y oportuno a cada \u00e9poca es algo que sobrepasa a la inteligencia humana\u00bb (ib, 13). Agust\u00ed\u00adn distingue en esta econom\u00ed\u00ada cinco \u00e9pocas,\u00bbque contienen la profec\u00ed\u00ada destinada a todas las gentes\u00bb, desde Ad\u00e1n hasta Juan el Bautista; la sexta \u00e9poca es la edad de Cristo, que ve la realizaci\u00f3n de las profec\u00ed\u00adas (Joh. ev. 9,6; De Trin. IV, 4,7). As\u00ed\u00ad, toda la historia humana se divide en dos grandes per\u00ed\u00adodos: antes de Cristo es el tiempo de la profec\u00ed\u00ada y del signo, mientras que el tiempo de Cristo es el de la realidad y el de la revelaci\u00f3n plena. \u00abEn efecto, la profec\u00ed\u00ada habl\u00f3 siempre de Cristo desde los tiempos antiguos, desde los comienzos del g\u00e9nero humano: \u00e9l estaba presente, pero oculto\u00bb (Joh. ev. 9,4). Precisamente por esta presencia suya los hombres de todos los tiempos pod\u00ed\u00adan creer en \u00e9l, conocerlo de alg\u00fan modo y llevar una vida justa y piadosa, seg\u00fan sus preceptos, y salvarse. \u00abLo mismo que nosotros creemos en \u00e9l, no s\u00f3lo viviendo con el Padre, sino ya encarnado, as\u00ed\u00ad los antiguos cre\u00ed\u00adan en \u00e9l viviendo con el Padre y futuro en la carne\u00bb (Ep. 120,12). Su venida en la carne estuvo prefigurada con signos (sacramenta) apropiados (ib, 11), mediante los cuales los antiguos pod\u00ed\u00adan obtener la salvaci\u00f3n, aunque estaba escondido para ellos lo que se revelar\u00ed\u00ada luego en Cristo: \u00abEn el AT hay un velo que se quitar\u00e1 cuando cada uno pase a Cristo\u00bb (Ep. 140,10,26).<\/p>\n
Contra la repulsa total maniquea del AT, Agust\u00ed\u00adn se esforz\u00f3 siempre en resaltar la unidad y la concordia de los dos testamentos, defendiendo su autoridad y su santidad divina. Por el contrario, en la pol\u00e9mica contra los pelagianos, para exaltar la novedad de la gracia de Cristo, excesivamente infravalorada, tiende a marcar sus diferencias. La alianza antigua est\u00e1 marcada por la carnalidad y sus promesas son las de un reino terreno; la nueva alianza, por el contrario, est\u00e1 marcada por la espiritualidad y el reino prometido es el de los cielos (De vera rel. XXVII, 50). La promesa diferente respond\u00ed\u00ada a un criterio pedag\u00f3gico de Dios, el cual, \u00abqueriendo mostrar c\u00f3mo tambi\u00e9n la felicidad terrena y temporal es un don suyo, juzg\u00f3 conveniente ordenar en las primeras etapas del mundo una antigua alianza que fuese apropiada para el hombre antiguo, por el que comienza necesariamente esta vida…\u00bb. Estos bienes terrenos prometidos y concedidos preanunciaban aleg\u00f3ricamente los de la nueva alianza, como pod\u00ed\u00adan comprenderlo los pocos que recib\u00ed\u00adan la gracia del don prof\u00e9tico. Cuando, finalmente, Dios envi\u00f3 al mundo a su propio Hijo, entonces \u00abse revel\u00f3 en el NT la gracia que estaba escondida bajo los velos del Antiguo, es decir, el poder de hacerse hijos de Dios, concedido a los que creen en Cristo\u00bb (Ep.140,2,5-3,9).<\/p>\n
c) Naturaleza y modalidad de la revelaci\u00f3n. A pesar de las raras alusiones expl\u00ed\u00adcitas, parece innegable que para Agust\u00ed\u00adn hay que hablar de una revelaci\u00f3n privada, destinada a cada uno de los hombres, y de una revelaci\u00f3n p\u00fablica, destinada a todos (De vera rel. XXV, 46; De civ. Dei XVII, 3,2). Pero las distinciones m\u00e1s frecuentes son las que se hacen para salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de Dios, o bien las que guardan relaci\u00f3n con el hombre y con sus facultades cognoscitivas. En contra de las interpretaciones materialistas de las teofan\u00ed\u00adas veterotestamentarias que daban los maniqueos, Agust\u00ed\u00adn distingue una acci\u00f3n inmediata de Dios (per se ipsum o per suam substantiam) y otra mediata (per creaturam) (De Trin. III, 11,22; De Gen. ad litt. X, 25,43). Por parte del hombre, teniendo en cuenta su doble dimensi\u00f3n interior y exterior, la revelaci\u00f3n ser\u00e1 tambi\u00e9n interior (con efectos en el alma humana) y exterior (las modalidades hist\u00f3ricas, objetivas, con que Dios se revela) (W. WIELAND, Offenbarung be\u00c2\u00a1 Augustinus, Mainz 1978, 27). Otra distinci\u00f3n se basa en la concepci\u00f3n hist\u00f3ricoporfiriana de las facultades cognoscitivas: sensus, spiritus, intellectus, a las que corresponde una triple visi\u00f3n cognoscitiva: corporal, espiritual e intelectual (Ep. 120,11). Se puede tener as\u00ed\u00ad una revelaci\u00f3n per speciem corporalem, o sea, a trav\u00e9s del cuerpo; una revelaci\u00f3n per speciem spiritualem, o sea, a trav\u00e9s del spiritus, \u00abla parte o la facultad del alma donde se forman las im\u00e1genes (De Gen. ad litt. XII, 9,20) y una revelaci\u00f3n per illuminationem directamente en la mente (De Gen. ad litt. VIII, 27,49). Las dos primeras formas de revelaci\u00f3n son producidas por Dios por medio de los \u00e1ngeles en las visiones, en los sue\u00f1os y en los \u00e9xtasis; pero podr\u00ed\u00adan ser tambi\u00e9n producidas por los demonios durante la vigilia o el sue\u00f1o (De Trin. IV, 11,14). Para que se tenga una propia y verdadera revelaci\u00f3n ha de intervenir la iluminaci\u00f3n de la mente, que juzga e interpreta las otras formas de visi\u00f3n (C. Adim. XVIII, 2). Esta idea de revelaci\u00f3n es interesante para comprender la de inspiraci\u00f3n prof\u00e9tica. Tambi\u00e9n la verdadera profec\u00ed\u00ada, el carisma del que hablaba Pablo (1Cor 13,2) y del que gozaban los antiguos profetas como Isa\u00ed\u00adas, Jerem\u00ed\u00adas y otros, ten\u00ed\u00ada lugar per informationem spiritus, esto es, por v\u00ed\u00ada imaginativa y por obra de los \u00e1ngeles, acompa\u00f1ada de la intelligentia de las im\u00e1genes percibidas (Quaest. ad Simpl. II, 1). En este punto surge un problema dif\u00ed\u00adcil. Para usar las palabras de Wieland: \u00ab\u00bfEn qu\u00e9 relaci\u00f3n est\u00e1n, seg\u00fan Agust\u00ed\u00adn la revelaci\u00f3n y la inspiraci\u00f3n? \u00bfExplica la primera seg\u00fan la idea de la inspiraci\u00f3n prof\u00e9tica o mediante la idea de una iluminaci\u00f3n carism\u00e1tica general? \u00bfHay que distinguir entre los libros prof\u00e9ticos y los hist\u00f3ricos en lo que se refiere a la inspiraci\u00f3n b\u00ed\u00adblica? \u00bfC\u00f3mo responde Agust\u00ed\u00adn a la dif\u00ed\u00adcil pregunta sobre la colaboraci\u00f3n de Dios y del hombre en la elaboraci\u00f3n de los escritos b\u00ed\u00adblicos?\u00bb (W. WIELAND, O. C., 119).<\/p>\n
Seg\u00fan el autor citado no hay ninguna duda: para los autores b\u00ed\u00adblicos es v\u00e1lido el mismo concepto de inspiraci\u00f3n prof\u00e9tica (o. c., 123); y puesto que \u00e9sta se hace siempre por v\u00ed\u00ada imaginativa gracias a los \u00e1ngeles, es a trav\u00e9s del mismo camino como los hagi\u00f3grafos reciben la revelaci\u00f3n divina (o. c., 133-134). Entre las pruebas aducidas para sustentar esta conclusi\u00f3n figura un texto en el que Agust\u00ed\u00adn afirma, sobre la base de los Hechos de los Ap\u00f3stoles (7,53), que la ley fue dada por Dios mediante los \u00e1ngeles (De civ. Dei X, 15); y esto valdr\u00ed\u00ada no s\u00f3lo para la ley de Mois\u00e9s, sino para toda la Escritura (ib, X, 7). A una conclusi\u00f3n opuesta hab\u00ed\u00ada llegado R. A. Markus partiendo del concepto de profec\u00ed\u00ada, tal como se deduce del De civitate Dei (XVII, 38): \u00abUn evangelista o un autor de uno de los libros hist\u00f3ricos del AT puede ser considerado profeta en sentido amplio; no en el sentido de que haya recibido de Dios una revelaci\u00f3n especial, sino en el sentido de que su mente ha sido iluminada por un don especial para interpretar un episodio en la historia nacional de los hebreos o de la biograf\u00ed\u00ada de Jes\u00fas (R.A. MARKUS, Saint Augustine on history, prophecy and inspiration, en \u00abAugustinus\u00bb XII [1967] 278). Me parece que esta concepci\u00f3n es confirmada por otros textos. En el De Trinitate, al tratar del conocimiento de los acontecimientos futuros, junto a la revelaci\u00f3n ang\u00e9lica que tuvieron los profetas se pone otra revelaci\u00f3n, \u00abno por medio de los \u00e1ngeles, sino tenida directamente (per seipsos) de otros hombres, en cuanto que sus mentes fueron elevadas por el Esp\u00ed\u00adritu Santo a fin de captar las causas de los acontecimientos futuros como ya presentes en el supremo principio de las cosas (De Trin. I, 17,22). En otro lugar Agust\u00ed\u00adn distingue entre una revelaci\u00f3n per fidem re\u00ed\u00ad creditae y otra revelaci\u00f3n per visionem re\u00ed\u00ad conspectae, como la que tuvo Pablo en su rapto al tercer cielo, o tambi\u00e9n Mois\u00e9s (Ep. 147,12,30). Es por la revelaci\u00f3n per fidem como el salmista, trascendiendo a todas las criaturas acie ment\u00ed\u00ads forti et valida et praefidenti y tambi\u00e9n acie fidei, lleg\u00f3 a ver lo que vio el evangelista inspirado por Dios cuando dijo: \u00abIn principio erat Verbum…\u00bb (In Ps. 61,18). Del mismo modo el autor del G\u00e9nesis pudo decir que Dios al principio cre\u00f3 el cielo y la tierra (De civ. Dei XI, 4). Las afirmaciones sobre el trabajo de los evangelistas parecen confirmar esta interpretaci\u00f3n. El evangelio es palabra de Dios dispensada por medio de los hombres (Cons. ev. II, 12,28); ellos escriben lo que se les inspira, pero no a\u00f1aden una colaboraci\u00f3n superflua (ib, 1, 35,54); escriben recordando lo que han o\u00ed\u00addo o visto, no del mismo modo ni con las mismas palabras. Siempre dentro del respeto a la verdad, \u00abpueden cambiar el orden de las palabras o intercambiarlas por otras del mismo valor; pueden olvidarse de algo y no lograr, a pesar de todos sus esfuerzos, referir perfectamente de memoria lo que hab\u00ed\u00adan o\u00ed\u00addo\u00bb (ib, II, 12,28-29).<\/p>\n
No es f\u00e1cil entender expresiones semejantes en el sentido de una inspiraci\u00f3n hecha por medio de los \u00e1ngeles, aunque -hay que reconocerlo- las cosas dichas sobre los evangelistas parecen estar en contradicci\u00f3n con lo que Agust\u00ed\u00adn dice de la inspiraci\u00f3n verbal de los Setenta (De civ. Dei XVIII, 42). En conclusi\u00f3n, para Agust\u00ed\u00adn la revelaci\u00f3n es siempre una iluminaci\u00f3n de la mente que hace Dios directamente o por la mediaci\u00f3n de los \u00e1ngeles, que act\u00faan sobre el spiritus, para que el hombre conozca las realidades divinas. Hay que a\u00f1adir que esta revelaci\u00f3n interior va siempre acompa\u00f1ada de la inspiraci\u00f3n del amor, por lo que la revelaci\u00f3n es tambi\u00e9n atracci\u00f3n (Joh. ev. 26,5).<\/p>\n
d) Fuentes de la revelaci\u00f3n y canon b\u00ed\u00adblico. De lo que se ha dicho sobre la autoridad de la Iglesia se deduce con claridad que para Agust\u00ed\u00adn es precisamente la Iglesia la depositaria de la ense\u00f1anza de Cristo (De util. cred. XIV, 31). Los evangelistas ciertamente escribieron lo que Cristo les mostr\u00f3 y les dijo (Cons. ev. I, 35,54). Tambi\u00e9n es verdad que los ap\u00f3stoles vieron al mismo Se\u00f1or y nos anunciaron lo que oyeron de sus labios (Joh. ep. 1,3). Sin embargo, \u00abhay otras muchas cosas, conservadas por toda la Iglesia, que no est\u00e1n escritas, para que creamos que fueron ordenadas por los ap\u00f3stoles\u00bb (De bapt. V, 23,31). Tambi\u00e9n en otros lugares se habla de prescripciones no escritas, pero guardadas y conservadas por todas las Iglesias por tradici\u00f3n, para que se juzguen establecidas y recomendadas por la autoridad de los ap\u00f3stoles o por los concilios plenarios (Ep. 54,1,1). La autoridad de la Iglesia ofrece la regla para la interpretaci\u00f3n de la Escritura (Doct. christ. III, 2,2) y para la determinaci\u00f3n del canon b\u00ed\u00adblico. En una \u00e9poca en que todav\u00ed\u00ada hab\u00ed\u00ada en Oriente y en Occidente dudas e incertidumbres, Agust\u00ed\u00adn nos ha dejado la lista de los libros can\u00f3nicos tal como la acoger\u00ed\u00ada luego el concilio de Trento (Doct. christ. II, 8,13), con la indicaci\u00f3n de los criterios que sigui\u00f3 para ello. El m\u00e1s general es: han de considerarse can\u00f3nicas las Escrituras reconocidas como tales por la mayor parte de las Iglesias cat\u00f3licas, si entre ellas se cuentan las Iglesias que merecieron tener sedes o recibir cartas de los ap\u00f3stoles.<\/p>\n
M\u00e1s en particular: las Escrituras acogidas por todas las Iglesias deben preferirse a las que s\u00f3lo acogen algunas; entre las no acogidas por todas, deben preferirse las acogidas por la mayor parte o por las de mayor autoridad; cuando un libro tiene en su favor el criterio del n\u00famero y otro el de la autoridad, hay que considerarlos de la misma autoridad (Doct. christ. II, 8,12).<\/p>\n
En cuanto a los libros ap\u00f3crifos, pueden contener tambi\u00e9n algunas verdades, gozar del prestigio de la antig\u00fcedad e incluso ser atribuidos a escritores notables, considerados como profetas de las Escrituras can\u00f3nicas, como Henoc, o bien estar excluidos del canon, tanto hebreo como cristiano. Probablemente, observa san Agust\u00ed\u00adn, esto se debi\u00f3 a la dificultad de tener pruebas seguras sobre su autenticidad (De civ. Dei, XVIII, 38).<\/p>\n
3. ASPECTO HERMENEUTICO. El problema de la interpretaci\u00f3n de la Escritura estuvo siempre en el centro de la atenci\u00f3n de Agust\u00ed\u00adn. Si al principio abraz\u00f3 con entusiasmo la interpretaci\u00f3n espiritual de Ambrosio, que le permit\u00ed\u00ada superar las objeciones maniqueas al AT, muy pronto intent\u00f3 enfrentarse con el problema de manera m\u00e1s cr\u00ed\u00adtica, pidiendo informaciones a los mejores exegetas cat\u00f3licos. Un resumen de los primeros resultados de esas investigaciones lo encontramos en el De genesi ad litteram liber imperfectus, en donde expone los cuatro modos de explicar las Escrituras (II, 5).<\/p>\n
H. de Lubac niega que Agust\u00ed\u00adn sea el fundador de la teor\u00ed\u00ada de los cuatro sentidos de la Escritura, tal como se afirmar\u00e1 en la Edad Media; habr\u00ed\u00ada hablado de los cuatro modos interpretativos para textos diversos, no para el mismo texto (H. DE LuBAC, L` \u00e9xeg\u00e9se m\u00e9di\u00e9val. Les quatre sens de 1`Ecrfture, t. I, parte I, Par\u00ed\u00ads 1959, 180-182).<\/p>\n
Sea lo que fuere de esta cuesti\u00f3n, los esfuerzos de Agust\u00ed\u00adn por llegar a una teor\u00ed\u00ada hermen\u00e9utica m\u00e1s satisfactoria culminaron en el De doctrina christiana, definida por alguien como \u00abel manifiesto de la hermen\u00e9utica teol\u00f3gica de Agust\u00ed\u00adn\u00bb (G. RiPANTI, Agostino teorico dell’interpretazione, Brescia 1980, 13). Esta obra trata el problema de la tractatio Scripturarum en el doble momento de la inventio y de la elocutio sobre la base de una teor\u00ed\u00ada concreta del lenguaje, en donde es fundamental la distinci\u00f3n entre signum y res. Signum es lo que se usa para indicar otra cosa; res, lo que tiene valor por s\u00ed\u00ad mismo y no se usa para indicar otra cosa (Doctr. christ. 1, 2,2). A la luz de esta distinci\u00f3n, las Sagradas Escrituras son signa divinitus data, signos dados por Dios para revelar a los hombres las res necesarias para la salvaci\u00f3n (ib, II, 22,3), que son: Dios uno y trino, la encarnaci\u00f3n de Cristo, la Iglesia, la resurrecci\u00f3n de los cuerpos, la caridad de Dios y del pr\u00f3jimo. La Escritura no quiere ense\u00f1ar nada m\u00e1s que esta fe cat\u00f3lica (ib, III, 10,15). Por eso el int\u00e9rprete debe atenerse a la regula fidei en su interpretaci\u00f3n (ib, III, 2,21), sin pasar de los l\u00ed\u00admites de la fe (De Gen. ad litt.1. imp.1,1,1).<\/p>\n
Resulta claro el c\u00ed\u00adrculo hermen\u00e9utico: \u00abLas verdades de fe y de moral que se buscan en el texto son descifradas por la confesi\u00f3n de la Iglesia como interpretaci\u00f3n autoritativa, por lo que s\u00f3lo se comprende el contenido de la Escritura si ya se cree previamente\u00bb (G. RIPANTI, o.c., 82). La precomprensi\u00f3n teol\u00f3gica abre el horizonte dentro del cual hay que buscar el sentido, pero no anula el trabajo de la interpretaci\u00f3n. Para establecer los aut\u00e9nticos principios exeg\u00e9ticos, Agust\u00ed\u00adn apela tambi\u00e9n a la teor\u00ed\u00ada del lenguaje. Tras la distinci\u00f3n entre signum y res, presenta otra de no menor importancia entre los signa propria y los signa translata. Los signos propios son \u00ablos que se usan para significar las cosas para las que han sido instituidos\u00bb; los signos trasladados son \u00ablas cosas mismas que, indicadas con las palabras propias, pasan a significar otra cosa distinta\u00bb (Doctr. christ. III, 15,23). Sobre esta doble definici\u00f3n se basa la distinci\u00f3n entre sentido literal y sentido figurado o aleg\u00f3rico. Puesto que la Escritura ha sido dada por Dios mediante los hombres, si por un lado la mediaci\u00f3n humana corresponde a profundas exigencias antropol\u00f3gicas y teol\u00f3gicas, como se pone de relieve en el pr\u00f3logo (4-9), por otro lado extiende una especie de velo sobre el mensaje revelado. La imagen de la nube expresa muy bien este escondimiento, producido por la palabra humana: \u00abLas Escrituras de los profetas y de los ap\u00f3stoles… pueden llamarse nube, porque las palabras que resuenan y que pasan a trav\u00e9s del aire, carg\u00e1ndose tambi\u00e9n de la oscuridad de las alegor\u00ed\u00adas, como si sobrevinieran las tinieblas, se convierten por as\u00ed\u00ad decirlo en nubes\u00bb (Doctr. christ. Il, 4,5). Las consecuencias de esta oscuridad no son siempre ni totalmente negativas; en efecto, la divina providencia dispone estas oscuridades para domar la soberbia y despertar el inter\u00e9s por la b\u00fasqueda, que la facilidad podr\u00ed\u00ada hacer aburrida (ib, II, 2,7). Los peligros de interpretaciones equivocadas, unidos a la oscuridad de las alegor\u00ed\u00adas, no dejan de ser preocupantes y justifican todos los esfuerzos por establecer principios exeg\u00e9ticos claros. Para Agust\u00ed\u00adn, la legitimidad de la interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica est\u00e1 fuera de discusi\u00f3n, ya que la practica el mismo ap\u00f3stol Pablo. La pregunta que se plantea es distinta: \u00abRespecto a la narraci\u00f3n de los hechos, \u00bftodo tiene que entenderse en sentido figurado o hay que afirmar y sostener tambi\u00e9n la verdad hist\u00f3rica (fides) de los hechos?\u00bb (Gen. ad litt. 1. imp. I, 1, l). La respuesta se da en el De doctrina christiana: \u00abTodos o casi todos los hechos que se narran en el AT pueden entenderse no s\u00f3lo en el sentido propio (literal), sino tambi\u00e9n en el figurado\u00bb (ib, III, 22,32; De civ. Dei XVII, 3,2). Por tanto, la tarea m\u00e1s urgente del int\u00e9rprete es la de establecer si la locuci\u00f3n que intenta comprender tiene un sentido propio o figurado (ib, III, 24,34). Con este objetivo hay que evitar ante todo tomar al pie de la letra lo que se ha dicho en sentido figurado, para no caer en interpretaciones carnales: \u00abSer\u00ed\u00ada una miserable esclavitud cambiar los signos por la realidad significada\u00bb (ib, III, 5,9). En segundo lugar, no hay que tomar en sentido figurado lo que se dice en sentido propio, ya que con el pretexto de interpretaciones aleg\u00f3ricas se puede justificar toda clase de comportamiento moral y opiniones her\u00e9ticas (ib,111,10,14-15). Vienen luego otros principios de no menor importancia: todo lo que en la palabra de Dios, entendida en sentido propio, no puede referirse a la honestidad de las costumbres ni a la verdad de la fe, hay que entenderlo en sentido figurado (ib, III, 10,14); adem\u00e1s, en las locuciones aleg\u00f3ricas es necesario considerar lo que se lee con gran atenci\u00f3n hasta llegar al reino de la caridad. Pero si la caridad est\u00e1 ya presente en sentido propio, no es necesario pensar en una locuci\u00f3n figurativa (ib, 111, 15,23).<\/p>\n
En este punto se plantea el problema de la pluralidad de sentidos en la misma locuci\u00f3n figurada. Ciertamente, el sentido que hay que buscar sigue siendo el que entendi\u00f3 el autor sagrado: \u00abEl que escudri\u00f1a la palabra divina debe esforzarse en llegar a la voluntas (intenci\u00f3n) del autor, por medio del cual nos dio el Esp\u00ed\u00adritu Santo esa Escritura. Tan s\u00f3lo en el caso en que de las mismas palabras de la Escritura se llegase, no a uno, sino a dos o m\u00e1s sentidos, y con tal que se pueda demostrar por otros pasajes b\u00ed\u00adblicos que esos sentidos est\u00e1n perfectamente de acuerdo con la verdad, se puede admitir una pluralidad de sentidos, aun cuando se ignore el sentido que entend\u00ed\u00ada el autor sagrado\u00bb (ib, III, 27,38). Agust\u00ed\u00adn no quiere dar ninguna licencia al albedr\u00ed\u00ado: la pluralidad de los sentidos aleg\u00f3ricos s\u00f3lo se admite con unas condiciones muy concretas y fuertemente limitativas. Avanza la hip\u00f3tesis de una interpretaci\u00f3n basada en la raz\u00f3n, pero advierte: \u00abEste es un m\u00e9todo peligroso; se camina con mucha m\u00e1s seguridad a trav\u00e9s de las mismas Escrituras divinas\u00bb (ib, III, 28,39). La posibilidad de encontrar varios sentidos en las alegor\u00ed\u00adas se considera como un hecho providencial, previsto y querido por el Esp\u00ed\u00adritu Santo para el bien del lector o del oyente (Conf. XII, 18,27).<\/p>\n
Se reserva un examen cr\u00ed\u00adtico especial a las reglas de Ticonio: pueden ser de gran utilidad para la comprensi\u00f3n de las Escrituras, pero -como demuestra la ex\u00e9gesis del mismo Ticonio- no bastan para resolver todas las oscuridades (ib, 111,30,42).<\/p>\n
La insistencia en los principios hermen\u00e9uticos no debe hacernos pensar que Agust\u00ed\u00adn haya soslayado los aspectos m\u00e1s propiamente filol\u00f3gicos. Dedica todo el libro II y una parte del III del De doctrina christiana a la comprensi\u00f3n de los signa propria y de los signa translata ignota. Le exige al int\u00e9rprete de la Escritura un profundo conocimiento del mundo conceptual y ling\u00fc\u00ed\u00adstico de la Escritura (ib, II, 9,14), un dominio de las lenguas, sobre todo el hebreo y el griego, para poder verificar la fidelidad de las versiones latinas (ib, II, 9,14). El int\u00e9rprete debe hacer la collatio de los diversos c\u00f3dices y de las diversas versiones (ib, II, 12,17-15,22) y la emendatio del texto (ib, III, 2,2-3,7), as\u00ed\u00ad como conocer todas las ciencias, desde las ciencias naturales hasta la historia y la filosof\u00ed\u00ada (ib,11,16,24-40, 60). Es un bagaje muy amplio de conocimientos, que el mismo Agust\u00ed\u00adn habr\u00ed\u00ada deseado poseer.<\/p>\n
BIBL.: HARDY R.P., Actualit\u00e9 de la R\u00e9velation divine. Une \u00e9tude des \u00abTractatus in 1ohannis Evangelium\u00bbde S. Agustin, Par\u00ed\u00ads 1974 R., Teolog\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n, Salamanca 19897; RIPANTI G., Agostino teorico dell1interpretazione, Brescia 1980; WIELAND W., Offenbarung be\u00c2\u00a1 Augustinus, Mainz 1978.<\/p>\n
N. Cipriani<\/p>\n
LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda Fundamental<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO: I. Jesucristo, el Mediador, \u00fanico camino para llegar al verdadero Dios.-II. El m\u00e9todo de san Agust\u00ed\u00adn en la b\u00fasqueda de Dios.-III. El Dios cristiano: Stma. Trinidad por la propiedad de las personas, y \u00fanico Dios por su divinidad inseparable.-IV. El Dios-Amor como intercomuni\u00f3n personal y modelo supremo de amor.-V. El Esp\u00ed\u00adritu humano creado a … Continuar leyendo \u00abAGUSTIN, SAN\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-16383","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/16383","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=16383"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/16383\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=16383"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=16383"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=16383"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}