SUMARIO: I. V\u00ed\u00adas teol\u00f3gicas al monote\u00ed\u00adsmo trinitario.-II. El giro agustiniano y la \u00abley trinitaria fundamental\u00bb.-III. El juego de las tr\u00ed\u00adadas desde san Agust\u00ed\u00adn hasta los autores medievales.-IV. La \u00abinvenci\u00f3n\u00bb de la apropiaci\u00f3n.-V. La s\u00ed\u00adntesis tomista.-VI. Valor y fundamento teol\u00f3gico.-VII. Para un balance hist\u00f3rico y teol\u00f3gico.<\/p>\n
Por apropiaci\u00f3n, en lenguaje teol\u00f3gico trinitario, se entiende un atributo com\u00fan a toda la Trinidad, pero que, desde un cierto punto de vista, parece presentar una especie de conveniencia con una persona divina m\u00e1s que con otra y se le aplica a ella por tanto de manera especial.<\/p>\n
Naturalmente, tambi\u00e9n para comprender de forma aproximada la historia y el significado del t\u00e9rmino, habr\u00ed\u00ada que investigar el conjunto del vocabulario que se ha ido elaborando, a partir del kerigma de los or\u00ed\u00adgenes, en relaci\u00f3n con el dogma y con la teolog\u00ed\u00ada espec\u00ed\u00adficamente trinitaria. De todas formas, si appropriatio s\u00f3lo empez\u00f3 a abrirse camino a finales del siglo XII, y tan s\u00f3lo entre los te\u00f3logos latinos, podemos decir sin muchas dificultades que todo esto no ha sido casual. Por otra prte, el\u00bbdescubrimiento\u00bb de la appropriatio no puede menos de haber ido precedido de una maduraci\u00f3n secular, cuyo germen primordial y fundamental tiene que ponerse sin duda en el s\u00ed\u00admbolo bautismal, pero cuya determinaci\u00f3n normativa tiene que establecerse siempre en el dogma nicenoconstantinopolitano de la \u00abconsustancialidad\u00bb (homoous\u00ed\u00ada) del Padre, del Hijo y del Esp\u00ed\u00adritu Santo (DS 125, 150). Pero \u00bfpor qu\u00e9, a partir de este mismo dogma, s\u00f3lo la teolog\u00ed\u00ada trinitaria occidental, y despu\u00e9s de tanto tiempo, ha llegado a hablar de apropiaci\u00f3n? A este problema demasiado implicado no podemos pretender ofrecer en este lugar m\u00e1s que una hip\u00f3tesis de soluci\u00f3n m\u00e1s o menos fundada y plausible.<\/p>\n
1. V\u00ed\u00adas teol\u00f3gicas al monote\u00ed\u00adsmo trinitario
\nEn efecto, una vez establecido el dogma nicenoconstantinopolitano, es decir, una vez confesada la \u00fanica e indivisa Trinidad, no pod\u00ed\u00ada menos de afirmarse tambi\u00e9n una operaci\u00f3n \u00fanica e indivisa de la Trinidad tanto ad intra como ad extra. Escribiendo por el 374 a los obispos orientales, el papa D\u00e1maso, sabiendo que daba voz a la convicci\u00f3n de la \u00abortodoxia\u00bb, declaraba que la Trinidad es \u00abuna us\u00ed\u00ada, una divinitas, una virtus, una operatio\u00bb; se trata por tanto de \u00abtres personae inseparabilis potestas\u00bb; para cada uno de los tres vale lo que subraya para el Esp\u00ed\u00adritu Santo: \u00abnon enim separandus est divinitate, qui in operatione ac peccatorum remissione conectitur\u00bb (DS 144.145).<\/p>\n
Esta misma doctrina fue proclamada continuamente por los Padres tanto griegos como latinos. Sin embargo, los acentos con que la remachan cada una de estas dos tradiciones han dado lugar a diferencias que se han ido marcando cada vez m\u00e1s. No pocos estudiosos han intentado adem\u00e1s se\u00f1alar en qu\u00e9 consiste propiamente la diversidad con que desde el principio pensaron y formularon el Oriente y el Occidente el contenido de la misma regula fidei (kan\u00f3n tes p\u00ed\u00adsteos). Uno de los aspectos de esta diversidad se ha encontrado en el mismo lenguaje teol\u00f3gico. La \u00abparadoja\u00bb del monote\u00ed\u00adsmo cristiano, efectivamente, se ha expresado con f\u00f3rmulas que no son propiamente una la copia de la otra; por consiguiente, son mucho menos coincidentes de lo que se sospecha de ordinario. Si los griegos hablan de m\u00ed\u00ada ous\u00ed\u00ada (physis) – treis hypost\u00e1seis (pr\u00f3sopa), y los latinos de una substantia (essentia, natura) – tres personae, todo esto, se ha dicho, querr\u00ed\u00ada decir que Dios, para los griegos, es \u00abun \u00fanico Ser objetivo, aunque sea tambi\u00e9n tres Objetos\u00bb, mientras que para los latinos es \u00abun \u00fanico Objeto y tres Sujetos\u00bb (G. Prestige, pp. 245, 258). En otras palabras, al percibir y al enunciar el misterio como misterio, funcionar\u00ed\u00ada una diversa perspectiva subyacente a un diverso lenguaje. Seg\u00fan las dos tradiciones, Dios es \u00abin se\u00bb una \u00fanica realidad objetiva (como sugieren los t\u00e9rminos ous\u00ed\u00ada y substantia con sus equivalentes). Sin embargo, Dios es tambi\u00e9n trino, seg\u00fan los griegos, porque es tambi\u00e9n \u00abper se\u00bb tres realidades objetivas (como sugiere el t\u00e9rmino hyp\u00f3stasis) y, seg\u00fan los latinos, porque Dios, siempre \u00abper se\u00bb, es tambi\u00e9n tres realidades \u00absubjetivas\u00bb (comosugerir\u00ed\u00ada el t\u00e9rmino persona). Las cosas, como es l\u00f3gico, son mucho m\u00e1s complejas. Pero no hay que infravalorar esta opini\u00f3n, ya que de todas formas obliga a poner bajo observaci\u00f3n el lenguaje mismo de la fe y del dogma y por tanto el condicionamiento que \u00e9ste induce, aunque siempre dentro de determinados contextos culturales.<\/p>\n
El cristianismo ha promovido la reinterpretaci\u00f3n radical de las categor\u00ed\u00adas conceptuales y ling\u00fc\u00ed\u00adsticas no s\u00f3lo del juda\u00ed\u00adsmo, sino tambi\u00e9n del helenismo que durante siglos hab\u00ed\u00ada estado debatiendo el problema de la unidad de lo divino. Si, en virtud de la fe, hay que concluir por una unidad que ha de componerse en Dios con la trinidad, est\u00e1 claro para los cristianos que la misma unidad divina no pod\u00ed\u00ada resultar absoluta, sino relativa. Dios -razonaron los cristianos- es ciertamente \u00abuno\u00bb (en), pero no est\u00e1 \u00absolo\u00bb (monos), ya que, seg\u00fan sabemos por revelaci\u00f3n, admite en su interior una distinci\u00f3n correlativa. \u00bfY c\u00f3mo es posible todo esto, o sea, la \u00absinfon\u00ed\u00ada\u00bb de la unidad y de la trinidad en Dios? Para balbucear unas respuestas, tambi\u00e9n en este caso se pod\u00ed\u00ada pedir ayuda a la filosof\u00ed\u00ada. De ordinario el medio -y el neo- platonismo, con su refinada especulaci\u00f3n sobre el uno, fue justamente reconocido como el interlocutor privilegiado de la teolog\u00ed\u00ada cristiana. Sin embargo, tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad, fue Arist\u00f3teles a quien se recurri\u00f3 sin reparos. En efecto, el Fil\u00f3sofo hab\u00ed\u00ada hablado de unidad no s\u00f3lo absoluta, sino relativa, distinguiendo cinco tipos en ella: 1) la del accidente, inserto en un sujeto con el que es uno precisamente de modo accidental: por ejemplo, un hombre que es m\u00fasico siguesiendo un solo hombre; 2) la de una colectividad, que es una por continuidad: por ejemplo, una pierna es una sola a pesar de sus numerosas articulaciones; 3) la del substrato o materia subyacente: por ejemplo, un l\u00ed\u00adquido como el agua es uno porque su substrato \u00faltimo es uno solo; 4) la del g\u00e9nero: por ejemplo, el caballo, el perro o el hombre, por encima de sus diferencias, forman todos juntos la unidad \u00abanimal\u00bb; 5) la de la especie: por ejemplo, S\u00f3crates y Plat\u00f3n son miembros de una unidad circunscrita por la misma definici\u00f3n (logos) que expresa su esencia (to ti en einai) de hombres, es decir, de \u00abanimales racionales\u00bb (Met. V, 6; 1015B, 16 – 1017A, 6). Excluidos los dos primeros tipos de unidad relativa, que no son apropiados al objetivo que pretend\u00ed\u00adan, los Padres se centraron en los otros, los del substrato, el g\u00e9nero y la especie, que Arist\u00f3teles, llam\u00e1ndolos tambi\u00e9n unidad de especie (eidei), hab\u00ed\u00ada usado como intercambiables, pero con cierta preferencia por la unidad de substrato (ous\u00ed\u00ada) (Wolfson, pp. 275ss.). Naturalmente, estas sugerencias, como todas las de origen filos\u00f3fico, son sometidas siempre a discernimiento por parte de los cristianos. As\u00ed\u00ad, mientras que al comienzo se sostuvo que en Dios la unidad se compone con la trinidad en virtud de la monarchia, es decir, en virtud de un \u00fanico principio fontal se\u00f1alado en el Padre, luego se le confi\u00f3 a la simple unidad del substrato divino (ous\u00ed\u00ada o essentia) la tarea de demostrar el car\u00e1cter no absurdo, sino m\u00e1s bien arm\u00f3nico, de unidad y trinidad en Dios.<\/p>\n
II. El giro agustiniano y la \u00abley trinitaria fundamental\u00bb
\nCuando el Occidente llev\u00f3 a cabo el grandioso esfuerzo especulativo de De Trinitate de Agust\u00ed\u00adn, se realiz\u00f3 un definitivo planteamiento de la perspectiva gracias a la cual se hab\u00ed\u00ada intentado hasta entonces desarrollar el discurso teol\u00f3gico cristiano sobre la unitrinidad divina. Si antes era el Padre quien era considerado generalmente como causa (ait\u00ed\u00ada) y fuente (peg\u00e9), no s\u00f3lo del origen, sino tambi\u00e9n de la divinidad de las otras personas, a partir de san Agust\u00ed\u00adn es la misma esencia (ous\u00ed\u00ada) divina la que salta decididamente al primer plano como substrato de la divinidad com\u00fan a las tres divinas personas. Esta innovaci\u00f3n, no ciertamente en la fe y en el dogma, sino en la manera de desarrollar y estructurar la teolog\u00ed\u00ada trinitaria, increment\u00f3 sin duda las diferencias entre el Occidente y el Oriente. Esto podr\u00ed\u00ada verificarse, por ejemplo, comparando el s\u00ed\u00admbolo niceno-constantinopolitano con el s\u00ed\u00admbolo Quicumque de clara ascendencia agustiniana. El primero empieza con \u00abCreemos en un solo Dios, Padre todopoderoso\u00bb, y el segundo con \u00ab[…] Veneramos a un solo Dios en la Trinidad y a la Trinidad en la unidad\u00bb (DS 75). Como se ve enseguida, seg\u00fan hab\u00ed\u00ada insistido san Agust\u00ed\u00adn, es en el Deus Trinitas y no en el Padre en quien el Quicumque concentra desde el principio el inter\u00e9s de la proclamaci\u00f3n de la fe.<\/p>\n
Pero, una vez subrayada tan fuertemente la unidad de la esencia, se hac\u00ed\u00ada m\u00e1s aguda la necesidad de articular con claridad la distinci\u00f3n siempre ad intra de la misma divinidad. Y \u00e9sta es precisamente la tarea que Agust\u00ed\u00adn conf\u00ed\u00ada a la categor\u00ed\u00ada de relaci\u00f3n, desarrollando as\u00ed\u00ad una de las aportaciones m\u00e1s extraordinarias que \u00e9l ofreci\u00f3 a la inteligencia de la fe trinitaria. Proponiendo un modelo de procedimiento teol\u00f3gico que durar\u00e1 toda la Edad Media latina hasta nuestros d\u00ed\u00adas, en un pasaje del De civitate Dei, escrito por el a\u00f1o 417, es decir, probablemente por el mismo per\u00ed\u00adodo en que estaba concluyendo su De Trinitate, san Agust\u00ed\u00adn, entre otras cosas, escrib\u00ed\u00ada: \u00abTrinitas unus Deus est; nec ideo non simplex, quia Trinitas. […] Sed ideo simplex dicitur quoniam quod habet hoc est, excepto quod relative quaeque persona ad alteram dicitur\u00bb (XI, 10: PL 31, 325). Manteniendo firme, indiscutible como un a priori, el presupuesto de la suma simplicidad divina, san Agust\u00ed\u00adn, como vemos, lo somete a una modulaci\u00f3n cristiana, sosteniendo que la divinidad se articula ad intra como Trinidad en virtud de relaciones opuestas (\u00abquae dicuntur ad alium\u00bb), no en virtud de perfecciones absolutas (\u00abquae dicuntur ad se\u00bb). En otras palabras, seg\u00fan san Agust\u00ed\u00adn, Dios es todo lo que tiene, excepto lo que se dice de cada persona en relaci\u00f3n con las otras. Esta doctrina atraves\u00f3 la Edad Media teol\u00f3gica y fue repensada y reexpresada as\u00ed\u00ad por san Anselmo de Aosta: \u00abQuatenus nec unitas admittat aliquando suam consequentiam, ubi non obviar aliqua relationis oppositio; nec relatio perdat quod suum est, nisi ubi obsistit unitas inseparabilis\u00bb (De prod. Spiritus Sancti, II: PL 158, 228 C). En v\u00ed\u00adsperas de la era moderna, qued\u00f3 canonizada esta doctrina en el Decretum pro Jacobitis del concilio de Florencia de 1442: \u00abHae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia […], omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio\u00bb.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad, siguiendo el esp\u00ed\u00adritu y la letra de la gran especulaci\u00f3n agustiniana, se formulaba la que se ha llamado la \u00abley trinitaria fundamental\u00bb. Ciertamente sobre la base de la fe b\u00ed\u00adblica, pero m\u00e1s a\u00fan sobre el dogma nicenoconstantinopolitano, san Agust\u00ed\u00adn se hab\u00ed\u00ada decidido por la primac\u00ed\u00ada epistemol\u00f3gica, no ciertamente ontol\u00f3gica, del Deus Trinus y hab\u00ed\u00ada intentado desarrollar todas sus posibles implicaciones. Una vez afirmada, por as\u00ed\u00ad decirlo, inmediatamente la unidad y mediatamente la distinci\u00f3n divina ad intra, quedaba tambi\u00e9n sin duda exaltada la unidad, pero debilitada la diferenciaci\u00f3n trinitaria ad extra. Con un vigor desconocido hasta entonces Agust\u00ed\u00adn subray\u00f3 que toda actividad fuera de la esfera divina respecto al mundo es com\u00fan a toda la Trinidad: \u00abcuando se habla de uno de los Tres como autor de una obra, hay que pensar que act\u00faa toda la Trinidad\u00bb (Enchir. 38: PL 48, 251; cf. Ep. 169, 2, 6: PL 33, 744; C.S. Arian. 3, 4: PL 42, 685; De Trin. V, 13, 15: PL 42, 290; etc.). Por tanto, no es casual el hecho de que la posteridad teol\u00f3gica agustiniana deje en el fondo la \u00abTrinidad econ\u00f3mica\u00bb y ponga en primer plano la \u00abTrinidad inmanente\u00bb. El ritmo hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adfico que sugiere la Escritura y que se sintetiza en la f\u00f3rmula bautismal, en la que se suceden seg\u00fan la \u00abeconom\u00ed\u00ada\u00bb el Padre, el Hijo y el Esp\u00ed\u00adritu Santo, quedar\u00e1 cada vez m\u00e1s apagado. Tambi\u00e9n aquel genial replanteamiento de la herencia agustiniana que es en definitiva la doctrina trinitaria tomista, al llamar inmediatamente la atenci\u00f3n sobre la esencia del \u00fanico Dios \u00abin se\u00bb, deja en la sombra la actuaci\u00f3n trinitaria de Dios \u00abpor nosotros\u00bb. De este modo, las misiones hist\u00f3ricas del Hijo y del Esp\u00ed\u00adritu Santo por parte del Padre se muestran, por as\u00ed\u00ad decirlo, \u00abdesde arriba\u00bb y no \u00abdesde abajo\u00bb, como \u00faltimos \u00abfrutos\u00bb de la esencia divina eterna, en cuyo seno brotan las procesiones, las relaciones y por tanto las mismas personas. Todo esto se comprende y se justifica con la ayuda de la analog\u00ed\u00ada psicol\u00f3gica, tambi\u00e9n de invenci\u00f3n agustiniana: las semejanzas de la producci\u00f3n del verbo mental y del amor en la inmanencia del esp\u00ed\u00adritu humano parecen ayudar a comprender la paradoja de la uni-trinidad de Dios.<\/p>\n
Sin embargo, quedan y se agudizan no pocas ni leves dificultades. Podr\u00ed\u00adamos pensar que en Occidente las preguntas ya provocadas por el dogma de la \u00abconsustancialidad\u00bb u homoous\u00ed\u00ada divina se exasperan precisamente por la radicalizaci\u00f3n de la tradici\u00f3n \u00abesencialista\u00bb de cu\u00f1o agustiniano \u00bfNo distingue acaso la revelaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica y distribuye entre las personas lo que la \u00abley trinitaria fundamental\u00bb les asigna en com\u00fan? \u00bfNo nos vemos obligados, hasta cierto punto, a aceptar que la regla tan sencilla de la distinci\u00f3n y distribuci\u00f3n en la Trinidad entre lo que es com\u00fan y lo que es propio, precisamente sobre la base de la \u00abrelationis oppositio\u00bb, no es suficiente cuando se toma en serio la misma forma de expresarse, el mismo lenguaje de la revelaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica? El Nuevo Testamento, as\u00ed\u00ad como los s\u00ed\u00admbolos de fe y la liturgia, predican de tal o cual persona divina atributos y operaciones que aquella \u00abley\u00bb, aplicada sin excepciones, obligar\u00ed\u00ada a declarar m\u00e1s bien comunes a la Trinidad. Pensemos, por ejemplo, en lo que dice san Pablo: \u00abla gracia del Se\u00f1or Jesucristo, el amor de Dios y la comuni\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu Santo\u00bb (2 Cor 13, 13); o bien en el texto en que Pablo hace remontar los \u00abcarismas\u00bb al Esp\u00ed\u00adritu, los \u00abministerios\u00bb al Se\u00f1or y las \u00aboperaciones\u00bb a Dios \u00abque obra todo en todos\u00bb (1 Cor 12, 4); o bien, en el otro texto igualmente paulino en el que Jesucristo es llamado \u00abpoder de Dios y sabidur\u00ed\u00ada de Dios\u00bb (1 Cor 1, 24). En estos y en otros muchos casos una persona divina no es caracterizada ciertamente por lo que alg\u00fan d\u00ed\u00ada se llamar\u00ed\u00ada procesi\u00f3n o relaci\u00f3n o propiedad (\u00abquae dicuntur ad alium\u00bb), sino por algo peculiar que la teolog\u00ed\u00ada y el mismo dogma de la Iglesia declarar\u00e1 que es com\u00fan (\u00abquae dicuntur ad se\u00bb). Adem\u00e1s, en el Nuevo Testamento s\u00f3lo se le reserva de ordinario al Padre el nombre de \u00abDios\u00bb, al hijo el de \u00abSe\u00f1or\u00bb, al Esp\u00ed\u00adritu Santo el de \u00abEsp\u00ed\u00adritu\u00bb, o sea, unos nombres que se definir\u00e1n \u00abesenciales\u00bb o comunes, y no \u00abpersonales\u00bb o propios. Igualmente, en los s\u00ed\u00admbolos de fe se atribuye al Padre la creaci\u00f3n, al Hijo la redenci\u00f3n, al Esp\u00ed\u00adritu Santo la santificaci\u00f3n, esto es, unas operaciones ad extra que seg\u00fan la \u00abley trinitaria fundamental\u00bb deber\u00ed\u00adan llamarse comunes y no propias. Entonces, \u00bfhay que obedecer a esta \u00abley\u00bb de forma tan absoluta y coherente que dejemos arrinconada -si no negada-una parte tan preciosa y tan sabrosa de aquella norma normans que es la Escritura, sobre la que se modela el mismo lenguaje ordinario de la fe y de la oraci\u00f3n?<\/p>\n
III. El juego de las tr\u00ed\u00adadas desde san Agust\u00ed\u00adn hasta los autores medievales
\nDonde m\u00e1s agudo hab\u00ed\u00ada sido el \u00e9nfasis de la unidad de la esencia, all\u00ed\u00ad habr\u00ed\u00ada de imponerse m\u00e1s el deseo de salvaguardar la trinidad de las personas. Felix culpa! Si por parte de los maestros latinos se introduce el tema de la apropiaci\u00f3n a finales del siglo XII, todo esto no puede comprenderse m\u00e1s que dentro del fil\u00f3n teol\u00f3gico peculiar de origen agustiniano, en el que el Deus Trinus es al que se reconoce como punto de partida de la reflexi\u00f3n sobre el misterio de la uni-trinidad divina. En realidad, ya los Padres griegos hab\u00ed\u00adan observado que hay denominaciones (kl\u00e9seis), que no son nombres propios (id\u00ed\u00ada on\u00f3mata) o propiedades (idi\u00f3tes), aunque se predican de las personas divinas, haciendo descubrir ciertos aspectos peculiares de las mismas (por ejemplo, Juan Damasceno, De fide, I, 12: PL 94, 848-849). A diferencia de las que los latinos llamar\u00e1n \u00abapropiaciones\u00bb, estas denominaciones sin embargo se sacan exclusivamente de la Escritura y no se consideran m\u00e1s que al servicio de la comprensi\u00f3n de lo que es propio de las Personas divinas. Por otra parte, con claridad perfectamente latina, san Le\u00f3n Magno hab\u00ed\u00ada precisado los t\u00e9rminos del problema. Si por una parte est\u00e1 el dogma eclesi\u00e1stico con sus definiciones, por otra sigue estando la Escritura con su lenguaje. La Trinidad entonces, aunque una e indivisible, sigue siendo Trinidad: \u00abcum sit inseparabilis, nunquam intelligeretur esse trinitas, si semper inseparabiliter diceretur\u00bb. No puede olvidarse un dato irrefutable: la Escritura\u00bbsic loquitur ut aut in factis aut in verbis aliquid assignet quod in singulis videatur convenire personis\u00bb. El lenguaje de la Escritura no est\u00e1 ciertamente en contradicci\u00f3n absoluta con el del dogma; por tanto, de su diversidad aparente \u00abnon perturbatur fides catholica, sed docetur\u00bb. Hay que tener cuidado con las especulaciones demasiado atrevidas, \u00abet non dividat intellectus quod distinguit auditus (Sermo de Pent., 76, 2: PL 54, 405). \u00bfPero era posible contentarse con estas l\u00facidas y sabias palabras? \u00bfNo se pod\u00ed\u00ada y se deb\u00ed\u00ada llegar m\u00e1s a fondo? A\u00fan con no poco retraso y con muchas incertidumbres, los te\u00f3logos latinos, que hab\u00ed\u00adan captado con una agudeza cada vez mayor las dificultades con que tropezaba su tradici\u00f3n, al final se decidieron a intentar resolver el nudo de c\u00f3mo puede aplicarse como propio a una persona divina un atributo com\u00fan a toda la Trinidad. Le corresponde a Abelardo (1079-1142) el m\u00e9rito de haber iniciado al menos el debate en este terreno, a pesar de que no fue \u00e9l el que invent\u00f3 el t\u00e9rmino apropiaci\u00f3n.<\/p>\n
En efecto, el maestro del sic et non cree que puede indicar el secreto de los caracteres de las personas divinas en una tr\u00ed\u00adada de atributos, la de potentia-sapientia-bonitas (Introd. ad Th. I, 8-12; II, 86-91; C. Ch. Cont. med. XI, 73-75; 77-86, 306-309). As\u00ed\u00ad aplic\u00f3 al Padre \u00abespecialmente y como algo propio\u00bb el poder; al Hijo, la sabidur\u00ed\u00ada; al Esp\u00ed\u00adritu Santo, la bondad. Abelardo estaba convencido de que lo autorizaba a ello la Escritura y los Padres, sobre todo san Hilario y san Agust\u00ed\u00adn; pero, a pesar de haber acumulado un gran n\u00famero de auctoritates, en realidad no consigui\u00f3 mostrar ninguna que presente esta tr\u00ed\u00adada completa. Y no pod\u00ed\u00ada menos de ser as\u00ed\u00ad. Tambi\u00e9n Pedro Lombardo invoc\u00f3 a este prop\u00f3sito el uso frecuente de la Escritura, pero tampoco \u00e9l pudo aducir una cita concreta. El hecho es que la tr\u00ed\u00adada de Abelardo se difundi\u00f3 ampliamente en las especulaciones trinitarias del siglo XII, por ejemplo en Guillermo de Conches y Roberto de Melun. Sin embargo, mientras que Hugo de san V\u00ed\u00adctor la justifica por la necesidad de corregir las \u00abd\u00e9biles\u00bb (as\u00ed\u00ad las llama) nociones de Padre, Hijo y Soplo (De sacr. I, II, cap. 6: PL 176, 208), Abelardo hace de ella una verdadera y propia teor\u00ed\u00ada de las personas. Buscando un t\u00e9rmino medio entre el extremo nominalismo de Roscelino y el extremo realismo de Guillermo de Champeaux, dominado por la idea de la unidad de la summa res de la esencia divina, Abelardo terminaba extenuando al menos la subsistencia objetiva de las personas y, por tanto, parec\u00ed\u00ada como si no vislumbrase por debajo de los nombres revelados m\u00e1s que simples atributos, ciertamente solemnes, de la potentia, de la sapientia y de la bonitas.<\/p>\n
M\u00e1s que Gilberto de Poitiers o Guillermo de Saint-Thierry, es el \u00abperro guardi\u00e1n de la ortodoxia\u00bb, Bernardo de Clairvaux, el que tambi\u00e9n en este caso olfatea la herej\u00ed\u00ada y, a pesar de las repetidas profesiones de fe de Abelardo, lo ataca por el uso irresponsable e irreverente de la dial\u00e9ctica en la meditaci\u00f3n sobre el m\u00e1s augusto de los misterios, como es el de la Trinidad. A su juicio, el maestro del sic et non \u00abestablece grados en la Trinidad, modos en la majestad, medidas en la eternidad\u00bb, ya que dice que \u00abel poder pertenece propia yespecialmente al Padre, la sabidur\u00ed\u00ada al Hijo; \u00c2\u00a1pero esto es falso!, porque el Padre es verdaderamente sabidur\u00ed\u00ada y el Hijo es poder; el que lo afirma no es ni mucho menos un blasfemo, ya que lo que es com\u00fan a los dos no puede ser la propiedad de uno solo\u00bb (PL 182, 1058 D). Bajo el vehemente impulso de Bernardo, el concilio de Sens en 1140 conden\u00f3, entre otras cosas, estas proposiciones de Abelardo: \u00abquod Pater sit plena potentia, Filius quaedam potentia, Spiritus Sanctus nulla potentia\u00bb; \u00abQuod a Patre, quia ab alio non est, proprie vel specialiter attineat omnipotentia, non etiam sapientia et benignitas\u00bb (DS 721. 734). De esta manera se quer\u00ed\u00ada neutralizar el riesgo, no puramente imaginario, de \u00abmodalismo\u00bb, es decir, de reducir las personas divinas a meros atributos esenciales. Pero el choque entre Bernardo y Abelardo podr\u00ed\u00ada verse tambi\u00e9n como un conflicto interno a la tradici\u00f3n teol\u00f3gica latina de origen agustiniano, en la que un partido que podr\u00ed\u00adamos llamar \u00abconservador\u00bb no lograba comprender las aplicaciones audaces que propon\u00ed\u00ada el partido \u00abprogresista\u00bb bajo el impulso de la nueva Sprachlogik, es decir, de la \u00ablogica sermocinalis\u00bb y de la \u00abgrammatica speculativa\u00bb. Por otra parte, los seguidores m\u00e1s cualificados de Abelardo reivindican el car\u00e1cter tradicional de la ense\u00f1anza de su maestro. \u00bfPor qu\u00e9 no podr\u00ed\u00ada atribuirse una perfecci\u00f3n com\u00fan de modo particular a una persona, sin neg\u00e1rsela a las otras? \u00bfAcaso no lo hab\u00ed\u00adan hecho as\u00ed\u00ad la Escritura y los Padres? \u00bfPor qu\u00e9 entonces reproch\u00e1rselo a Abelardo, que segu\u00ed\u00ada haci\u00e9ndolo tras sus huellas? En realidad, circunscrito a sus l\u00ed\u00admites prudenciales, el procedimiento emprendido por Abelardo dej\u00f3 de discutirse. L\u00f3gicamente, hab\u00ed\u00ada que precisarlo y justificarlo teol\u00f3gicamente. Es natural que al principio los te\u00f3logos caminen a tientas. Pedro Lombardo expone ampliamente y sin ning\u00fan embarazo las atribuciones que saca de Hilario o Agust\u00ed\u00adn y del mismo Abelardo. Al contrario, Alano de Lille las considera \u00abcuestiones de palabras, no de cosas\u00bb (PL 210. 642 C). Entre estos dos extremos se buscan v\u00ed\u00adas intermedias. Realmente, en la pr\u00e1ctica el juego de las tr\u00ed\u00adadas parece no conocer l\u00ed\u00admites y seduce irresistiblemente a los maestros medievales.<\/p>\n
Pero en el origen de todo este discurso, que conoci\u00f3 en la Edad Media cierto revuelo por obra de Abelardo y culmin\u00f3 m\u00e1s tarde en la invenci\u00f3n del t\u00e9rmino apropiaci\u00f3n y en la organizaci\u00f3n de un tratado sobre ella, hay que poner una vez m\u00e1s a san Agust\u00ed\u00adn y, por lo que nos respecta a nosotros, en el comentario que hace al texto paulino: \u00abQuoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia\u00bb (Rom 11, 36; cf. 1 Cor 8, 6). Hay un solo Dios del cual (ex quo) proceden todas las cosas, por el cual (per quem) y en el cual (in quo) existen todas las cosas, hab\u00ed\u00ada explicado el obispo de Hipona en el De doctrina christiana (I, 5, 5: C. Ch 32, p. 9). Pero inicialmente Agust\u00ed\u00adn no profundiz\u00f3 sobre el modo con que hay que mantener este discurso de forma distinta y detallada en el interior de la reflexi\u00f3n trinitaria: no le interesa sostener m\u00e1s que lo que afirma el texto paulino, o sea, la unidad de la sustancia y la distinci\u00f3n de las divinas personas. En este mismo contexto es donde \u00e9l declara: en el Padre est\u00e1 la unitas, en el Hijo la aequalitas, en el Esp\u00ed\u00adritu Santo la concordia de la unidad y la igualdad. Pero de esta manera Agust\u00ed\u00adn vincula la tr\u00ed\u00adada paulina ex ipso – per ipsum – in ipso con otra de su invenci\u00f3n: unitas – aequalitas – concordia. Podr\u00ed\u00ada observarse, sin embargo, que, mientras la tr\u00ed\u00adada paulina se despliega en el horizonte de la \u00abeconom\u00ed\u00ada\u00bb, a la tr\u00ed\u00adada agustiniana le gustar\u00ed\u00ada puntualizar el tema de la creaci\u00f3n por obra de la \u00fanica e indivisa Trinidad, llevando a cabo esa ascensi\u00f3n intelectual en virtud de la cual, partiendo del descubrimiento del vestigio divino en la creaci\u00f3n, nos elevamos hasta la contemplaci\u00f3n del mismo misterio trinitario. A continuaci\u00f3n, en el De Trinitate, el santo Doctor inserta la ex\u00e9gesis de la tr\u00ed\u00adada paulina en un discurso m\u00e1s amplio, en el que se justifica expresamente el itinerarium ment\u00ed\u00ads in Deum con otro pasaje del ap\u00f3stol (Rom 1, 20: \u00abInvisibilia ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur\u00bb), pero para concluir con una nueva tr\u00ed\u00adada, que tiene tambi\u00e9n un gran relieve en todo el pensamiento agustiniano: unitas – species – ordo: \u00abHaec igitur omnia quae arte divina facta sunt et unitatem quandam in se ostendunt et speciem et ordinem […]. Oportet igitur ut creatorem per ea quae facta sunt intellecta conspicientes (cf. Rom 1, 20) trinitatem intelligamus cujus in creatura quomodo dignum est apparet vestigium (cf. Ecclo 50, 31). In illa enim trinitate summa origo est rerum omnium et perfectissima pulchritudo et beatissima delectatio\u00bb (De Trin. VI, 10: PL 42, 932). Unos a\u00f1os antes del De doctrina christiana, ya en el De musica hab\u00ed\u00ada dicho san Agust\u00ed\u00adn: \u00abNumerus autem et ab uno incipit, et aequalitate ac similitudine pulcher est, et ordine copulatur\u00bb (VI, 17, 56: PL 32, 1191). Como se ve claramente, aparecen aqu\u00ed\u00ad todos los elementos de la tr\u00ed\u00adada unitas – aequalitas – concordia mezclados con los de la otra unitas – species – ordo. A cada n\u00famero pertenecen, seg\u00fan Agust\u00ed\u00adn, tres dimensiones constitutivas: el origen que es el uno, la belleza que es su igualdad o su semejanza, el v\u00ed\u00adnculo o la cohesi\u00f3n que es su orden y su posici\u00f3n. Pero todo lo que es, en la medida en que es, ha sido hecho por el Uno o Principio (ab uno, principio) mediante la Belleza o Forma (per speciem) igual o semejante a \u00e9l (aequalem ac similem), gracias a las riquezas de su bondad, mediante la cual est\u00e1n unidos el Uno y el Uno que proviene del Uno. Es evidente la influencia neoplat\u00f3nica en todo este discurso agustiniano. Tampoco hay que excluir la influencia de Mario Victorino, para quien el Uno engendrado act\u00faa en movimiento de conversi\u00f3n hacia la fuente de donde procede, y entonces el Esp\u00ed\u00adritu puede ser considerado como el v\u00ed\u00adnculo o la conexi\u00f3n del Padre y del Hijo (Hymn. III: ed. P. Henry-P. Hadot, SCh 68, p. 650). En todo caso, ya desde los primeros escritos se perfila en san Agust\u00ed\u00adn una visi\u00f3n trinitaria de la creaci\u00f3n, que aparece en el De musica y vuelve a proponerse en el De doctrina christiana para culminar en el De Trinitate, en donde, partiendo ciertamente del texto paulino, la inspiraci\u00f3n neoplat\u00f3nica le da a la tr\u00ed\u00adada unitas – aequalitas – concordia el sentido adecuado en una metaf\u00ed\u00adsica de la creaci\u00f3n que descubre simult\u00e1neamente en el n\u00famero y en la naturaleza algunas tr\u00ed\u00adadas capaces de conducir al conocimiento del misterio del Padre, del Hijo y del Esp\u00ed\u00adritu Santo (J. Chatillon, p. 344).<\/p>\n
Entonces no es casual el que en los comentarios medievales a la Carta a los Romanos que siguen la ex\u00e9gesis agustiniana encontremos no pocas huellas de la tr\u00ed\u00adada unitas – aequalitas – concordia. Pero hay que subrayar que incluso entonces no se preocupan tanto de comprender la forma de expresarse de la Escritura y mucho menos de escudri\u00f1ar su referente que es la \u00abhistoria salutis\u00bb; al contrario, se piensa ante todo en vislumbrar en la estructura \u00ed\u00adntima del ser creado algunos grupos de atributos que se predican luego como tr\u00ed\u00adadas de la Trinidad, distribuy\u00e9ndolos entre las divinas personas. Los maestros de Chartres, sin embargo, empiezan a aislar esta tr\u00ed\u00adada, d\u00e1ndole una interpretaci\u00f3n teol\u00f3gica separada de la del contexto original con el que estaba asociada inicialmente. A partir de la segunda mitad del siglo II se repite cada vez m\u00e1s como una auctoritas que no se puede menospreciar, pero que plantea problemas de interpretaci\u00f3n. Si en un primer momento los comentaristas medievales de la Carta a los Romanos se hab\u00ed\u00adan contentado con reproducir la f\u00f3rmula acompa\u00f1ada de las breves explicaciones de Agust\u00ed\u00adn, a continuaci\u00f3n los maestros de Chartres se empe\u00f1an largamente en analizar esta tr\u00ed\u00adada concluyendo, seg\u00fan san Agust\u00ed\u00adn, que la unidad est\u00e1 \u00aben\u00bb el Padre, la igualdad \u00aben\u00bb el Hijo y la conexi\u00f3n \u00aben\u00bb el Esp\u00ed\u00adritu Santo. Realmente ninguno se pregunta por la naturaleza y el significado de esta presencia \u00aben\u00bb cada una de las tres personas de la unitas, de la aequalitas y de la connexio, ni se apresura, a prop\u00f3sito de los elementos de esta tr\u00ed\u00adada, a hablar de \u00abpropiedad\u00bb o de \u00abatribuci\u00f3n\u00bb y mucho menos de \u00abapropiaci\u00f3n\u00bb. No obstante, las tr\u00ed\u00adadas enumeradas en la Glossa de Gilberto Porretano y en los Collectanea de Pedro Lombardo se a\u00f1adir\u00e1n luego a la tr\u00ed\u00adada potentia – sapientia – bonitas sacada de Abelardo.<\/p>\n
IV. La \u00abinvenci\u00f3n\u00bb de la apropiaci\u00f3n
\nPedro Lombardo, en sus Sententiae (I, dd. 26-36) trata de la distinci\u00f3n y de las propiedades de las personas y se pregunta tambi\u00e9n por el significado de los nombres personales que proceden de la Escritura, as\u00ed\u00ad como por el significado de las m\u00faltiples tr\u00ed\u00adadas de origen patr\u00ed\u00adstico. Examina luego, en un orden que seguir\u00e1 siendo cl\u00e1sico, en primer lugar la tr\u00ed\u00adada de Hilario de Poitiers (aeternitas – species – usus), declar\u00e1ndola oscura y equ\u00ed\u00advoca; luego, la de Agust\u00ed\u00adn (unitas – aequalitas – concordia) y la de Abelardo (potentia – sapientia – bonitas); finalmente, el texto de Rom 11, 36 (ex ipso – per ipsum – in ipso). Lombardo recurre frecuentemente a las nociones de \u00abpropiedad\u00bb y de \u00abatribuci\u00f3n\u00bb. En particular, a prop\u00f3sito de unitas – aequalitas – concordia, pregunt\u00e1ndose si y por qu\u00e9 puede atribuirse la unidad al Padre y la igualdad al Hijo, declara que la unidad se atribuye (attribuitur) al Padre porque no procede de nadie, no es ab alio. Por lo dem\u00e1s Pedro Lombardo no se aleja de san Agust\u00ed\u00adn. Si no brilla por su originalidad, lo cierto es que recurri\u00f3 a la noci\u00f3n de atribuci\u00f3n y aproxim\u00f3, aunque de forma vaga y lejana, las antiguas tr\u00ed\u00adadas a la de Abelardo en un orden al que se referir\u00e1n luego todos los autores (J. Chatillon, p. 372). Pero estambi\u00e9n gracias al Maestro de las Sentencias como se avanza hacia una teolog\u00ed\u00ada de las apropiaciones. Los te\u00f3logos no hab\u00ed\u00adan hecho m\u00e1s que esbozarla en el cuadro de las controversias relativas a la tr\u00ed\u00adada albertina potentia – sapientia – bonitas, pero tendiendo a examinar la serie completa de las tr\u00ed\u00adadas patr\u00ed\u00adsticas, cuyo inventario hab\u00ed\u00adan empezado a hacer los comentaristas de la Carta a los Romanos. De este modo se hab\u00ed\u00ada abierto el camino para que los te\u00f3logos precisasen las condiciones en que los atributos o los nombres esenciales de la divinidad pueden aplicarse a una u otra de las tres personas. De este modo hay toda una serie de obras elaboradas bajo la influencia de Gilberto Porretano que contribuyen directamente a la elaboraci\u00f3n definitiva del tratado de las apropiaciones trinitarias.<\/p>\n
Por el a\u00f1o 1160, Alano de Lille, disc\u00ed\u00adpulo de Gilberto, una de las grandes figuras del siglo XII, en la Suma Quoniam homines agrupa y compara las tr\u00ed\u00adadas procedentes de Abelardo, desde el De doctrina christiana de Agust\u00ed\u00adn hasta el De Trinitate de Hilario Q. Chatillon, p. 365). Su innovaci\u00f3n principal sigue siendo todav\u00ed\u00ada la introducci\u00f3n de los t\u00e9rminos appropriare, appropriatio, que aparecen constantemente y de los que parece ser que nadie se hab\u00ed\u00ada servido antes. Si no es seguro que sea el inventor, Alano de Lille es sin duda uno de los primeros en aplicar con desenvoltura estos t\u00e9rminos en el discurso trinitario, contribuyendo as\u00ed\u00ad decisivamente a darles aquel nuevo sentido que se estaba esperando (J. Chatillon, p. 365 y nota 123). Junto con otros maestros, logr\u00f3 hacer que se superaran aquellas ambig\u00fcedades y equ\u00ed\u00advocos en quehab\u00ed\u00adan tropezado los predecesores. A prop\u00f3sito de la tr\u00ed\u00adada potentia – sapientia – bonitas, Alano de Lille establece los dos modos opuestos a trav\u00e9s de los cuales pueden \u00abapropiarse\u00bb estos nombres a las tres personas con una distinci\u00f3n que recoger\u00e1 tambi\u00e9n santo Tom\u00e1s, es decir, la apropiaci\u00f3n por semejanza y la apropiaci\u00f3n por desemejanza. Con el impulso que mueve desde entonces a todos los maestros con sus Summae, Alejandro de Hales y Alberto Magno, entre otros, organizan aut\u00e9nticos tratados sobre las apropiaciones trinitarias. Llegamos as\u00ed\u00ad a Tom\u00e1s de Aquino, al que llega una larga y fecunda tradici\u00f3n, que hab\u00ed\u00ada ido reuniendo poco a poco los diversos elementos de un dossier patr\u00ed\u00adstico y de una problem\u00e1tica teol\u00f3gica, de los que su Summa reproducir\u00e1 lo esencial, organizando con ello una exposici\u00f3n s\u00f3lidamente estructurada y especulativamente refinada.<\/p>\n
Ya en la L\u00f3gica se hab\u00ed\u00ada se\u00f1alado la situaci\u00f3n del predicado appropriatum, a medio camino entre el commune y el proprium, pero m\u00e1s cerca de este \u00faltimo. \u00abApropiar\u00bb, se dijo, significa exactamente \u00abtrahere commune ad proprium\u00bb, o sea, hacer desempe\u00f1ar a un t\u00e9rmino com\u00fan la funci\u00f3n de t\u00e9rmino propio. San Alberto Magno, como l\u00f3gico excelente, aludir\u00e1 a la misma composici\u00f3n del t\u00e9rmino \u00abad-propriatum\u00bb y declarar\u00e1: \u00abAppropriatum ex modo compositionis et habitudine praepositionis, quae accessum et recessum vicinitatis consignificat, dicit accessum ad proprium. Appropriatum ergo est, quod ratione sui nominis habet rationem cum proprio\u00bb (S. Th., I, tr.XII, q. 48, membr. 1: ed. Borgnet, t. 31, p. 505). Por otra parte, su gran disc\u00ed\u00adpulo Tom\u00e1s de Aquino a\u00f1adir\u00e1 siempre en este sentido: \u00abHaec propositio \u00abad\u00bb quae venit ad compositionem vocabuli, notat accessum, cum quadam distantia\u00bb (In I Sent., d. XXXI, q. 1, a. 2, ad 1). El nombre com\u00fan de \u00aburbe\u00bb, por ejemplo, vale para cualquier ciudad, pero puede tambi\u00e9n utilizarse para designar sin m\u00e1s la capital del imperio: Roma es la \u00abUrbe\u00bb y esto puede decirse precisamente por apropiaci\u00f3n. \u00bfPor qu\u00e9 entonces no transferir un procedimiento an\u00e1logo al discurso trinitario? Pero \u00bfcu\u00e1l es, en ese caso, el significado de una atribuci\u00f3n especial a alguno de los Tres de lo que es y sigue siendo com\u00fan a toda la Trinidad?<\/p>\n
V. La s\u00ed\u00adntesis tomista
\nSanto Tom\u00e1s, aunque examina las cuatro tr\u00ed\u00adadas canonizadas por Pedro Lombardo seg\u00fan el orden ya tradicional, las explica sin embargo de una nueva forma (S. Th. I, q. 39, a. 8). Como sabemos, la primera, aeternitas – species – usus, se deriva de san Hilario (De Trin. II, 1: PL 10, 51); la segunda, unitas – aequalitas – concordia, de san Agust\u00ed\u00adn (De doctr. chr. I, 5: PL 34, 21); la tercera, potentia – sapientia – benignitas, aunque cubierta por la autoridad agustiniana, de Abelardo; y finalmente la cuarta, ex ipso – per ipsum – in ipso, que es la original de san Pablo, fue explicada varias veces por san Agust\u00ed\u00adn. Pues bien, el Ang\u00e9lico toma sus distancias de una doctrina de las apropiaciones esencialmente deductiva que, partiendo de un cierto n\u00famero de nociones abstractas, querr\u00ed\u00ada concluir por una aplicaci\u00f3n distinta y espec\u00ed\u00adfica a las divinas personas. Se esfuerza en primer lugar por distinguir las diversas especies de apropiaciones, a las que corresponden las tr\u00ed\u00adadas tradicionales, con la finalidad de clasificarlas sistem\u00e1ticamente fund\u00e1ndose en las diversas maneras con que cada una de ellas considera la realidad divina. As\u00ed\u00ad el Ang\u00e9lico se\u00f1ala que las dos primeras tr\u00ed\u00adadas consideran a Dios absolutamente, como es en s\u00ed\u00ad mismo, en cuanto que es (aeternitas – species – usus) o en cuanto que es uno (unitas – aequalitas – connexio), sin preocuparse todav\u00ed\u00ada de su actividad causal o de sus operaciones ad extra. Las otras dos d\u00ed\u00adadas, por el contrario, consideran a Dios en cuanto que es causa de las cosas (Potentia – sapientia – bonitas) o en sus relaciones con los efectos de los que es causa (ex ipso – per ipsum – in ipso). Estas dos perspectivas son realmente complementarias; por eso las tr\u00ed\u00adadas que en ellas se consideran est\u00e1n estrechamente asociadas entre s\u00ed\u00ad y se explican las unas a las otras en las exposiciones que les consagra santo Tom\u00e1s (S. Tb. I, q. 39, a. 8; q. 45, a. 6, ad 2). Semejante consideraci\u00f3n le permite al Ang\u00e9lico justificar una nueva apropiaci\u00f3n, que refiere ahora la \u00abcausa eficiente\u00bb al Padre, la \u00abcausa formal\u00bb al Hijo y la \u00abcausa final\u00bb al Esp\u00ed\u00adritu Santo.<\/p>\n
Pero en realidad tambi\u00e9n esta opini\u00f3n tomista, que se sirve de la teor\u00ed\u00ada aristot\u00e9lica de las cuatro causas, prolongaba una l\u00ed\u00adnea que se remontaba al De doctrina christiana (I, 5, 5: PL 34, 21) de san Agust\u00ed\u00adn. En efecto, Agust\u00ed\u00adn se hab\u00ed\u00ada preguntado si la Trinidad, en vez de ser una res, no ser\u00ed\u00ada m\u00e1s bien la causa rerum. Precisamente el recurso a la noci\u00f3n de causa hab\u00ed\u00ada llevado a Agust\u00ed\u00adn a evocar la tr\u00ed\u00adada paulina ex quo -per quem – in quo. Pero la expresi\u00f3n \u00abin quo\u00bb segu\u00ed\u00ada siendo oscura. Unos a\u00f1os m\u00e1s tarde Agust\u00ed\u00adn, en el De natura boni (27: PL 42, 560) se preocupaba de explicar por qu\u00e9 el Ap\u00f3stol hab\u00ed\u00ada escrito \u00abex ipso\u00bb y no \u00abde ipso\u00bb. Y hab\u00ed\u00ada indicado que todo lo que es \u00abde ipso\u00bb es igualmente \u00abex ipso\u00bb, pero no al contrario. El cielo y la tierra provienen \u00abex ipso Deo\u00bb, ya que han sido creados por \u00e9l, pero no son \u00abde ipso\u00bb, porque no son \u00abde sua substantia\u00bb. Si un hombre engendra un hijo y construye una casa, puede decirse que el hijo y la casa son \u00abex ipso\u00bb, pero s\u00f3lo el hijo es \u00abde ipso\u00bb, mientras que la casa es \u00abde terra et de ligno\u00bb. Estas explicaciones agustinianas ser\u00e1n recogidas por los medievales, que refieren m\u00e1s expresamente todav\u00ed\u00ada la preposici\u00f3n \u00abde\u00bb a la causa material y la preposici\u00f3n \u00abex\u00bb a la causa eficiente: porque no provenimos de Dios como de una materia, sino como de una causa eficiente, el Ap\u00f3stol no escribi\u00f3 \u00abde ipso\u00bb, sino \u00abex ipso omnia\u00bb. Thierry de Chartres, ya antes de santo Tom\u00e1s, apropia expl\u00ed\u00adcitamente la causa eficiente a Dios, la causa formal a su Sabidur\u00ed\u00ada y la causa final a su Benignidad. Santo Tom\u00e1s tendr\u00e1 el gran m\u00e9rito de reunir en una s\u00ed\u00adntesis de pocas p\u00e1ginas, en las que hay que admirar la precisi\u00f3n, la densidad y la claridad, todos estos elementos de una teolog\u00ed\u00ada de las apropiaciones trinitarias que sus predecesores hab\u00ed\u00adan tardado m\u00e1s de un siglo en elaborar (j. Chatillon, p. 379).<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, poniendo un poco de orden y distinguiendo las tr\u00ed\u00adadas en dos grupos, el primero referido ad intra a Dios mismo y a sus perfecciones y el segundo a los efectos ad extra que apelan a Dios como a su causa, santo Tom\u00e1s declara que s\u00f3lo el primero constituye la apropiaci\u00f3n en sentido formal o, como \u00e9l la llama, la apropiaci\u00f3n de los atributos esenciales, mientras que el segundo, derivado, se despliega en virtud del vestigio y de la imagen de Dios en la criatura. En efecto, hay tr\u00ed\u00adadas que representan el vestigio, es decir, la huella de Dios en todo ser creado (por ejemplo, sustancia – forma – tendencia o medida – n\u00famero – peso), otras que representan la imagen, es decir, el reflejo de Dios en la criatura espiritual (por ejemplo, memoria – conocimiento – amor). Santo Tom\u00e1s alude a veces a este tema en la Summa Theologiae (I, q. 32, a. 1), pero lo estudia a fondo en el de creatione (I, q. 45, a. 7) y en el de homine (Ibid., q. 93).<\/p>\n
En este momento, se trata de fijarse en el plan y en la estructura general de la Summa Theologiae, que relega el de Christo a la tercera parte y, por consiguiente, desarrolla el de Trinitate antes de hablar de la encarnaci\u00f3n. De aqu\u00ed\u00ad se sigue que tambi\u00e9n las atribuciones parecen percibirse en un horizonte que tiene en primer plano la creaci\u00f3n y s\u00f3lo en su transfondo la redenci\u00f3n y la historia de la salvaci\u00f3n. En todo caso, el procedimiento sigue siendo el mismo: santo Tom\u00e1s atribuye de manera especial a una persona divina una perfecci\u00f3n, una obra o un efecto com\u00fan a los Tres, pero siempre de forma que se manifieste la misma persona. La atribuci\u00f3n por excelencia, la que se presupone a las dem\u00e1s y les da fundamento sigue siendo la de las perfecciones esenciales. Tambi\u00e9n el vestigio y la imagen suponen la apropiaci\u00f3n fundamental de las perfecciones divinas. La criatura lleva un vestigio de la Trinidad en el sentido de que se puede descubrir en ella una triplicidad de aspectos, cada uno de los cuales puede reducirse a una persona como a su causa ejemplar, es decir, a la persona evocada por el atributo apropiado: por ejemplo, el ser de la sustancia representa el Principio, o sea, al Padre; la forma o la esencia representa la Sabidur\u00ed\u00ada, o sea, al Hijo; el orden o la tendencia representa el Amor, o sea al Esp\u00ed\u00adritu Santo. De forma semejante, la articulaci\u00f3n de la imagen en memoria – inteligencia – amor es un efecto creado, que imita a la primera Causa, ya que en su transcendencia el Creador es en s\u00ed\u00ad mismo Memoria – Inteligencia – Amor. Sin embargo, la tr\u00ed\u00adada de los atributos nos manifiesta a la Trinidad s\u00f3lo si resulta leg\u00ed\u00adtima y funda su apropiaci\u00f3n repartida entre las personas. Tambi\u00e9n la apropiaci\u00f3n de la causalidad divina de las operaciones ad extra se basa en los atributos del poder, sabidur\u00ed\u00ada y bondad (S. Th., I, q. 45, a. 6, ad 1).<\/p>\n
VI. Valor y fundamento teol\u00f3gico
\nPero \u00bfcu\u00e1l es el valor de este procedimiento por el cual se atribuye a una persona, como si fuese propia, una perfecci\u00f3n de la esencia divina que sabemos que es com\u00fan a toda la Trinidad? \u00bfCu\u00e1l es el fundamento espec\u00ed\u00adficamente teol\u00f3gico de la apropiaci\u00f3n? En primer lugar, responde santo Tom\u00e1s (S. Th., I, q. 39, a. 7), hay una ventaja subjetiva para el creyente: \u00e9ste apela a lo mejor de lo que conoce \u00abad manifestationem fidei\u00bb. En efecto, es imposible demostrar la Trinidad con la raz\u00f3n. Puesta la revelaci\u00f3n, conviene sin embargo aclarar este misterio mediante lo que es m\u00e1s manifiesto para nosotros. Pues bien, seg\u00fan santo Tom\u00e1s, los atributos de la \u00fanica esencia nos resultan mejor conocidos que las propiedades de las tres personas. En efecto, a partir de las criaturas, producidas por la Trinidad \u00fanica e indivisa en su esencia y en su operaci\u00f3n, es como comienza inmediatamente nuestro conocimiento; por tanto, a trav\u00e9s de las criaturas podemos llegar a un conocimiento mediato, pero cierto, de los atributos divinos esenciales, no a las propiedades personales. En otros t\u00e9rminos, a partir de la creaci\u00f3n y mediante las fuerzas de nuestra raz\u00f3n podemos llegar a conocer los atributos de la \u00fanica esencia divina, mientras que s\u00f3lo a partir de la revelaci\u00f3n y mediante la ayuda de la fe podemos llegar a conocer las propiedades de las tres divinas personas. Como se advierte f\u00e1cilmente, santo Tom\u00e1s saca aqu\u00ed\u00ad las consecuencias de la llamada \u00abley trinitaria fundamental\u00bb. Si en Dios todo es uno, excepto lo que supone relaci\u00f3n opuesta, esto significa que \u00abcreare non est proprium alicui Personae, sed commune toti Trinitati\u00bb (S. Th., I, q. 45, a. 6). Sigue siendo igualmente verdad que el Padre crea mediante el Hijo y el Esp\u00ed\u00adritu Santo, y as\u00ed\u00ad se imprime siempre un vestigio o una imagen, es decir, una cierta representaci\u00f3n de la Trinidad en la criatura (Ibid., a. 7). Pero puesto que la creaci\u00f3n simplemente se \u00abapropia\u00bb a las personas trinitarias, he aqu\u00ed\u00ad que a trav\u00e9s de las criaturas podemos llegar a conocer la unidad de la esencia divina adecuadamente, pero la Trinidad de las personas s\u00f3lo confusamente y s\u00f3lo gracias al vestigio y a la imagen (Ibid., a. 7, ad 1). Por este mismo motivo los fil\u00f3sofos paganos no pudieron conocer la Trinidad, seg\u00fan santo Tom\u00e1s, \u00abquantum ad propia, sed solum quantum ad appropriata (scil. cognoscentes potentiam, sapientiam, bonitatem), non in quantum appropriata sunt, quia sic eorum cognitio dependeret ex propriis, sed in quantum sunt attributa divinae essentiae\u00bb (In I Sent., d. 3, q. 1, a. 4, ad 4 et sol.).<\/p>\n
Sin embargo, precisamente en cuanto que caen bajo nuestro conocimiento, los atributos esenciales, opina santo Tom\u00e1s, se nos ofrecen con distinci\u00f3n y en un cierto orden: la apropiaci\u00f3n apela a ello precisamente para iluminar las misteriosas distinciones y el orden interno a la Trinidad. Ciertamente, como sabemos siempre seg\u00fan la \u00abley trinitaria fundamental\u00bb, en Dios, en su modus essendi, la sabidur\u00ed\u00ada y el amor son una sola cosa. No obstante, tal como se ofrecen a nuestra percepci\u00f3n, seg\u00fan nuestro modus cognoscendi, las razones formales de la sabidur\u00ed\u00ada y del amor permanecen distintas y connotan la diferencia real que condiciona su despliegue en las criaturas. Adem\u00e1s, la sabidur\u00ed\u00ada y el amor muestran un orden rec\u00ed\u00adproco, ya que de suyo el amor presupone la sabidur\u00ed\u00ada. Se trata, se dir\u00e1, de una distinci\u00f3n y de un orden establecidos por nuestra raz\u00f3n. Pero, al apropiar la sabidur\u00ed\u00ada al Hijo y el amor al Esp\u00ed\u00adritu Santo, enriquecemos nuestro modo de percibir la distinci\u00f3n y el orden que se da entre el Hijo y el Esp\u00ed\u00adritu Santo, ilustrando su origen y calific\u00e1ndolo con un signo propio. Y de este modo no se confunden las divinas Personas, pero tampoco se divide la santa Trinidad.<\/p>\n
Pero la apropiaci\u00f3n puede declararse fundada s\u00f3lo subjetivamente en nosotros; debe fundarse tambi\u00e9n, y m\u00e1s todav\u00ed\u00ada, objetivamente en Dios. Avanzando en este sentido algunas consideraciones ya presentes en la tradici\u00f3n escol\u00e1stica, santo Tom\u00e1s (S. Th., I, q. 45, a. 7) sostiene que es posible recurrir a los atributos esenciales para manifestar las personas de dos maneras: por v\u00ed\u00ada de semejanza y por v\u00ed\u00ada de desemejanza. He aqu\u00ed\u00ad algunos ejemplos, alguno de ellos francamente curioso, que santo Tom\u00e1s recoge siempre de la tradici\u00f3n. Por v\u00ed\u00ada de semejanza, nos dice, se le apropian al Hijo, que procede intelectualmente como Verbo, las perfecciones relativas al entendimiento. Por v\u00ed\u00ada de desemejanza, por el contrario, se le apropia al Padre el poder, ya que los padres terrenos sufren generalmente los achaques de la edad y entonces se elimina de Dios de este modo cualquier sospecha de debilidad; de manera semejante se le apropia al Hijo la sabidur\u00ed\u00ada, para apartar de \u00e9l toda sospecha de ligereza, defecto inherente a la juventud de los hijos de aqu\u00ed\u00ad abajo; finalmente, al Esp\u00ed\u00adritu Santo se apropia la benignidad, en cuanto que el esp\u00ed\u00adritu humano est\u00e1 lleno muchas veces de orgullo y suficiencia. Por tanto, es muy \u00fatil referir el poder al Padre, la sabidur\u00ed\u00ada al Hijo y la bondad al Esp\u00ed\u00adritu Santo por v\u00ed\u00ada de desemejanza, precisamente a fin de prevenir las interpretaciones desfavorables que podr\u00ed\u00adan darse a los nombres de las tres personas (S. Th., I, q. 39, a. 7 c y a. 8 c). Fue Hugo de san V\u00ed\u00adctor (De sacr., lib. I, p. II, cap. 8: PL 176, 209) el primero en comentar, con esta explicaci\u00f3n poco garbosa, recogida tambi\u00e9n por santo Tom\u00e1s, la tr\u00ed\u00adada potentia – sapientia – benignitas, precisamente a fin de dar derecho de ciudadan\u00ed\u00ada a la misma tr\u00ed\u00adada, que circulaba ciertamente bajo el gran nombre de Agust\u00ed\u00adn, pero que se hab\u00ed\u00ada visto comprometida por Abelardo. De todas formas, aun con este demasiado respeto por la tradici\u00f3n, el Ang\u00e9lico quer\u00ed\u00ada remachar que el \u00ab\u00fanico y principal fundamento de la apropiaci\u00f3n es la semejanza con la propiedad (similitudo ad proprium), sean cuales fueren las m\u00faltiples ventajas que se pueden aducir, como mostr\u00f3 ya Agust\u00ed\u00adn\u00bb (1 Sent., d. 31, q. 2, a. 1, ad 1). En una palabra, no hay apropiaci\u00f3n sin esta afinidad o semejanza del atributo con la propiedad trinitaria. Como ya se hab\u00ed\u00ada expresado en el Comentario a las Sentencias (q. I, a. 2), el Ang\u00e9lico proclama que el fundamento de la apropiaci\u00f3n no est\u00e1 tanto \u00abex parte nostra\u00bb, sino \u00abex parte ipsius rei\u00bb. La posibilidad, mejor dicho, la oportunidad (convenientia) del discurso de la apropiaci\u00f3n se basa ciertamente \u00abutrobique\u00bb, pero santo Tom\u00e1s la arraiga en el objeto cre\u00ed\u00addo (fides quae): \u00abAunque los atributos esenciales son comunes a los Tres, ese atributo considerado en su raz\u00f3n formal tiene m\u00e1s semejanza con la propiedad de tal persona que con la de otra; entonces puede apropiarse oportunamente (convenienter) a esa persona. Por ejemplo, la potencia evoca un principio y por eso se le apropia al Padre que es el Principio sin Principio, la sabidur\u00ed\u00ada se le apropia al Hijo que procede como Verbo, y la bondad al Esp\u00ed\u00adritu Santo que procede como Amor que tiene al Bien por objeto. As\u00ed\u00ad pues, es la semejanza del atributo apropiado con la propiedad de la persona lo que fundamenta por parte del objeto la conveniencia de la apropiaci\u00f3n, que subsiste independientemente de nosotros (etiam si nos non essemus)\u00bb (1 Sent., d. 31, q. 1, a. 2). Se trata de una semejanza del atributo, a\u00f1ade santo Tom\u00e1s, bien con el origen de la persona, como ocurre con el poder para el Padre, bien con el modo de origen caracter\u00ed\u00adstico de la persona, como ocurre con la sabidur\u00ed\u00ada y la bondad para el Hijo y el Esp\u00ed\u00adritu (Ib., q. 1., a. 2, ad 2).<\/p>\n
Santo Tom\u00e1s, como se ve, al explorar el tema de la apropiaci\u00f3n se aprovecha sin reservas de cuanto pertenece al entendimiento para la apropiaci\u00f3n al Hijo y de lo que pertenece a la voluntad para la apropiaci\u00f3n al Esp\u00ed\u00adritu Santo, y esto porque precisamente en la modalidad de las procesiones por v\u00ed\u00ada de entendimiento y por v\u00ed\u00ada de voluntad ve \u00e9l la legitimaci\u00f3n de todo el discurso de las apropiaciones. La analog\u00ed\u00ada psicol\u00f3gica de invenci\u00f3n agustiniana y, por tanto, las semejanzas de producci\u00f3n del verbo mental y del amor en la inmanencia del esp\u00ed\u00adritu humano celebran aqu\u00ed\u00ad uno de los momentos m\u00e1s elevados de su avance triunfal en la tradici\u00f3n teol\u00f3gica latina. Es la misma modalidad de las procesiones la que, apelando a los transcendentales del ser, permite trasponer a Dios el juego de las tr\u00ed\u00adadas unum – verum – bonum o potentia – sapientia – bonitas. \u00bfNo tiene que ver el entendimiento con el verum o la sapientia, y la voluntad con el bonum y la bonitas? Pero \u00bfc\u00f3mo evitar caer en la arbitrariedad aplicando este procedimiento intelectual en virtud del cual se pone en Dios lo que de todas formas es t\u00ed\u00adpico de la criatura?
\nPara san Buenaventura, por el contrario, no hay apropiaciones fundadas in re m\u00e1s que las que connotan el orden de origen. Piensa que la conveniencia que se percibe entre los atributos apropiados y las personas divinas se reduce a una intenci\u00f3n original de la sabidur\u00ed\u00ada del mismo Creador y, por tanto, al vestigio y a la imagen inscritos en las profundidades de su criatura: \u00abDios-Trinidad -nos dice- se manifiesta y da testimonio de s\u00ed\u00ad mismo mediante el. vestigio de la omnipotencia, de la sabidur\u00ed\u00ada y de la buena voluntad. Y puesto que este vestigio aparece en todas y en cada una de las criaturas, no estando ninguna de ellas privada de poder-verdad-bondad, est\u00e1 claro que Dios Trinidad se manifiesta y atestigua de s\u00ed\u00ad mismo como trino en la universalidad de los seres creados. Sin embargo, para que este testimonio sea visto y comprendido, abre los ojos y los o\u00ed\u00addos solamente de los fieles que acogen la revelaci\u00f3n de los divinos misterios\u00bb (Sermo de triplici testimonio SS. Trinitatis, n. 7: V, 536). Como se ve, san Buenaventura hace entrar aqu\u00ed\u00ad en juego aquella doctrina del ejemplarismo que tanta importancia tiene en la totalidad de su pensamiento. Unum – verum – bonum: todo ente se nos muestra dotado de estos transcendentales y de all\u00ed\u00ad deducimos una unidad, una verdad, una bondad que no pueden menos de encontrarse en un grado alt\u00ed\u00adsimo, supremo, absoluto, en Dios. Pero hay m\u00e1s. Entre esos mismos atributos inherentes al ser, nuestra inteligencia descubre tambi\u00e9n un orden de origen: la bondad presupone la verdad, y antes a\u00fan la verdad presupone la unidad. He aqu\u00ed\u00ad entonces, seg\u00fan la dial\u00e9ctica de la analog\u00ed\u00ada, el salto que da san Buenaventura a la apropiaci\u00f3n trinitaria: \u00abNosotros transponemos al primer principio, de modo eminente, estos atributos que son perfectos y generales, y los apropiamos a las tres personas porque est\u00e1n ordenados entre s\u00ed\u00ad: por eso el Uno supremo conviene al Padre que es el origen de las personas; la verdad suprema conviene al Hijo que procede del Padre en cuanto Verbo; el Bien supremo conviene al Esp\u00ed\u00adritu que procede de los dos en cuanto Amor y Don (Brevil., p. 1, c. 6, n. 2: ed. Quaracchi, V, 215). San Buenaventura llega incluso a sostener que los \u00fanicos atributos utilizables en las apropiaciones son los que implican un orden, y un orden de origen (In IV Sent., I, d. 34, q. 3: Quaracchi 1, 592). En una f\u00f3rmula podr\u00ed\u00ada definirse as\u00ed\u00ad la doctrina bonaventuriana: De reductione trancendentalium entis ad appropriationem trinitariam.<\/p>\n
Por su parte, como hemos podido percibir, santo Tom\u00e1s sigue un camino algo distinto: fundamenta la apropiaci\u00f3n en la semejanza real de un atributo de la esencia con la propiedad de la persona divina, que precede de suyo a nuestra actividad cognoscitiva. Gracias a esta semejanza los atributos esenciales pueden acceder a la condici\u00f3n de propios al mismo tiempo que se distinguen de ella por su car\u00e1cter de comunes, justificando as\u00ed\u00ad su nombre de apropiados (I Sent., d. 31, q. 2, a. 1, ad 1). Son estas afinidades especiales las que permiten organizar los atributos esenciales en tr\u00ed\u00adadas que corresponden a los caracteres y al orden de las personas. Y as\u00ed\u00ad, repetimos, al Padre le corresponde el poder y la unidad, al Hijo la sabidur\u00ed\u00ada y la verdad, al Esp\u00ed\u00adritu Santo la bondad y el bien, etc. Pero en este punto, \u00bfpuede decirse que ha quedado totalmente neutralizada aquella inquietud ya expresada por san Bernardo, seg\u00fanel cual, admitir por ejemplo una semejanza privilegiada entre el poder y la paternidad podr\u00ed\u00ada alterar el car\u00e1cter com\u00fan del atributo de poder, atentando contra la perfecta igualdad de las tres personas? No se pretende, responde santo Tom\u00e1s, que el poder convenga solamente al Padre, ni que le convenga a \u00e9l m\u00e1s que a las otras personas. Se considera simplemente en este atributo una cierta semejanza especial con la propiedad del Padre: \u00abUnde quamvis per attributa non possimus sufficienter devenire in propria personarum, tatuen inspicimus in appropriatis aliquam similitudinem personarum, et ita valet talis appropriatio ad aliquam fidei manifestationem, quamvis imperfectam; sicut etiam ex vestigio et imagine sumitur aliqua via persuasiva ad manifestationem personarum\u00bb (In 1 Sent., d. XXXI, q. 1, a. 2). Estas indicaciones de Tom\u00e1s son tranquilizantes; pero \u00bfno resultan tambi\u00e9n algo desilusionantes? \u00bfSe ha dado realmente de este modo un paso adelante despu\u00e9s de Abelardo? Al menos santo Tom\u00e1s parece que consigue sacar \u00abmultas consequentes utilitates\u00bb (In 1 Sent., d. XXXI, q. 2, a. 1, ad 1) del discurso de la apropiaci\u00f3n, aunque siempre dentro de la tradici\u00f3n teol\u00f3gica occidental que \u00e9l consigue llevar hasta una madurez y coherencia especulativa inigualada. En todo caso, santo Tom\u00e1s mantuvo con firmeza el alcance objetivo, el fundamento propiamente teol\u00f3gico \u00abex parte rei\u00bb de la apropiaci\u00f3n. Si la raz\u00f3n parece deficitaria, es porque toca all\u00ed\u00ad, como se ha dicho, uno de sus l\u00ed\u00admites, que es el \u00abesfuerzo intr\u00e9pido de la teolog\u00ed\u00ada latina hacia una organizaci\u00f3n racional tanto m\u00e1s necesaria cuanto menos accesible de los misterios\u00bb (Dondaine, p. 419).<\/p>\n
VII. Para un balance hist\u00f3rico y teol\u00f3gico
\nNo obstante, como ha sucedido en otros muchos casos, el sentido del l\u00ed\u00admite y el esprit de finesse de santo Tom\u00e1s se difuminan en la teolog\u00ed\u00ada posterior. Los comentaristas tratan someramente los art\u00ed\u00adculos de la Summa Theologiae dedicados a la apropiaci\u00f3n sin detenerse en ellos; los encuentran \u00abmuy elegantes, pero se guardan mucho de comentarlos\u00bb (B\u00e1\u00f1ez). Pero hay que a\u00f1adir que en nuestros d\u00ed\u00adas ha bajado dr\u00e1sticamente el inter\u00e9s por el tema de la apropiaci\u00f3n y su \u00abutilitas consequens\u00bb lo mismo que se ha dejado de ir en busca de las huellas de la Trinidad. Sin embargo, durante siglos la especulaci\u00f3n trinitaria, deslumbrada ya por la analog\u00ed\u00ada psicol\u00f3gica de origen agustiniano, estuvo obsesionada por el juego de las tr\u00ed\u00adadas, que con demasiada frecuencia terminaron por absorber casi por completo la reflexi\u00f3n creyente, manteni\u00e9ndola lejos del terreno b\u00ed\u00adblico para mantenerla en el callej\u00f3n sin salida de un atletismo intelectual tan est\u00e9ril como peligroso. Tambi\u00e9n es verdad que san Agust\u00ed\u00adn hab\u00ed\u00ada advertido que \u00abaliud est itaque Trinitas res ipsa, aliud imago trinitatis in re al\u00ed\u00ada\u00bb (De Trin., 15, 23: PL 42, 1090). Pero no siempre se ha respetado esta advertencia. El \u00ablaconismo del dogma\u00bb (A. Chollet), en vez de ser un freno, ha sido un est\u00ed\u00admulo tanto para la imaginaci\u00f3n como para la inteligencia. Desde la Edad Media hasta los primeros siglos de la edad moderna muchosautores se han puesto con demasiado fervor a rebuscar en las tr\u00ed\u00adadas m\u00e1s fant\u00e1sticas y pintorescas, cuando no irreverentes, incluso en el paganismo. En nuestros d\u00ed\u00adas se siguen citando todav\u00ed\u00ada las apropiaciones tradicionales, por ejemplo los efectos vinculados con el Esp\u00ed\u00adritu Santo, que se encuentran agrupados en .el Contra gentiles (IV, cap. 20-22). Pero, prescindiendo naturalmente del viejo Cayetano y de otros tomistas de hierro, incluso modernos como Scheeben, en los \u00faltimos tiempos no se ha visto en las apropiaciones m\u00e1s que un ejercicio laudable y correcto, pero sin una aut\u00e9ntica fecundidad. \u00abLa apropiaci\u00f3n -se ha afirmado-no ense\u00f1a nada nuevo sobre la Persona divina y no sirve m\u00e1s que para recordar las nociones ya adquiridas\u00bb (Th. de R\u00e9gnon, III, 305). Cuando santo Tom\u00e1s recurre a la funci\u00f3n unitiva (nexus) del amor para explicar que el Esp\u00ed\u00adritu Santo procede del Padre y del Hijo por una \u00fanica espiraci\u00f3n, Cayetano, pregunt\u00e1ndose si se trata a este prop\u00f3sito de una funci\u00f3n del amor esencial y no del amor personal, hab\u00ed\u00ada contestado: \u00abEn esta materia nos fallan las palabras; hemos de concebir bien y de insinuar la propiedad de las Personas y a partir de las apropiaciones\u00bb (In Iam. partem, q. 36, a. 4, n. 8). He aqu\u00ed\u00ad bien expresada la funci\u00f3n exacta que santo Tom\u00e1s le conf\u00ed\u00ada a la apropiaci\u00f3n.<\/p>\n
Ciertamente, si se tiene fija la mirada en la \u00abley trinitaria fundamental\u00bb, hay que concluir que, en virtud de la consustancialidad, las divinas personas s\u00f3lo se diferencian por las relaciones de origen. En este marco la apropiaci\u00f3n no puede menos de recibir un inter\u00e9s limitado: se trata de un juego de ciertainteligencia, de una brillante acomodaci\u00f3n ad modum dicendi (A. Gardeil), de la que el te\u00f3logo tiene un poco de miedo de ser la v\u00ed\u00adctima; si recurre a \u00e9l, es siempre para reducir a la pura relaci\u00f3n de origen la riqueza de los nombres y de los efectos atribuidos a las personas divinas sobre todo en la Escritura, pero tambi\u00e9n en la tradici\u00f3n. Pero \u00e9sta es una posici\u00f3n demasiado f\u00e1cil y simplista, en la que la teolog\u00ed\u00ada, por esprit de g\u00e9ometrie, exalta su servicio a la unidad de la esencia divina, precisamente mientras acaba infravalorando y hasta anulando a veces los medios de que se sirven la fe y su lenguaje ordinario para enunciar el misterio como misterio. Por otra parte, empe\u00f1arse en buscar fervorosamente los caracteres secretos distintivos de las personas equivale a explorar las propiedades, pero para enriquecer el concepto demasiado di\u00e1fano de relaci\u00f3n de origen, se\u00f1alando afinidades o semejanzas que la Escritura y tambi\u00e9n la tradici\u00f3n manifiestan entre una determinada persona y una determinada perfecci\u00f3n positiva, presente tanto en la criatura vista como vestigio o imagen, como en la misma \u00fanica esencia divina. Entonces, sin infravalorar a priori esas afinidades o semejanzas, se procura valorarlas para poder avanzar en el intellectus fidei. Bajo esta luz, la apropiaci\u00f3n no envilece la fuerza de los atributos, sino que busca, respetando siempre la unidad de la esencia, no debilitar la diferenciaci\u00f3n de las personas. Es verdad que tanto su valor como su fundamento se escapan de nuestro dominio pleno; pero con la garant\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n este valor y este fundamento son y siguen estando seguros. Si la apropiaci\u00f3n no fuese m\u00e1s que res solius nominis et tituli, ser\u00ed\u00ada dif\u00ed\u00adcil justificar, por ejemplo, la distinci\u00f3n real de las misiones del Hijo y del Esp\u00ed\u00adritu mediante la distinci\u00f3n de la sabidur\u00ed\u00ada y del amor. Y no vale la objeci\u00f3n de que, si la apropiaci\u00f3n pudiera fundamentarse objetivamente, se deber\u00ed\u00ada poder demostrar la Trinidad a partir de las semejanzas creadas que guardan cierta afinidad con las propiedades personales. En realidad, partiendo de estas semejanzas, \u00abno llegamos ni mucho menos a concluir -ha observado Ambrose Gardeil- que mediante la raz\u00f3n natural podemos comprender algo de las divinas personas. \u00c2\u00a1Esto queda fuera de lugar! \u00c2\u00a1Secreto del Rey! Pero, dice santo Tom\u00e1s, Trinitate supposita, suponemos por una parte conocido por la fe, vere, lo propio de cada persona y, por otra parte, hacemos que ciertos efectos o atributos salten a la vista para indicar una semejanza con lo propio de una u otra divina persona. De este modo podemos permitirnos ciertas comparaciones que no dejan de iluminarnos. \u00bfRealmente nos iluminan? S\u00ed\u00ad, pero s\u00f3lo a nosotros. Pero \u00bfpor qu\u00e9 y c\u00f3mo nos iluminar\u00ed\u00adan si no hubiera algo en el objeto de nuestras comparaciones que las ocasione y las sostenga? No es mucho, declara santo Tom\u00e1s, para presumir que se conoce perfectamente a la Trinidad. Pero prohibirnos el conocimiento verdadero y perfecto de las divinas personas fuera de la fe, \u00bfno equivale a insinuar que es posible un conocimiento imperfectamente verdadero? \u00bfY c\u00f3mo ser\u00ed\u00ada posible, si no tuviese fundamento en la realidad? Yo creo que este fundamento existe, que la apropiaci\u00f3n es fundada, pero que no podemos saber nada de ella en el plano natural. \u00bfC\u00f3mo podemos entonces afirmarla?
\nGracias a la revelaci\u00f3n y a la fe. Creo que el lenguaje de la Escritura, de los concilios, de los Padres, de la unanimidad de los te\u00f3logos, sirvi\u00e9ndose de la apropiaci\u00f3n trinitaria para iluminar las relaciones intratrinitarias y para describir las relaciones con nosotros de las divinas personas, constituye bajo este aspecto el m\u00e1s importante, el m\u00e1s autorizado y tambi\u00e9n el m\u00e1s detallado de los testimonios\u00bb (A. Gardeil, 1932, pp. 12-13).<\/p>\n
Pero probablemente un discurso cr\u00ed\u00adtico sobre la apropiaci\u00f3n no pueda contentarse con estas sabias conclusiones. En efecto, hoy ser\u00ed\u00ada menester partir de nuevo de una ex\u00e9gesis m\u00e1s adecuada del texto b\u00ed\u00adblico. Como nos hemos visto obligados a descubrir al analizar el recorrido hist\u00f3rico de este tema, a lo largo de los siglos se ha le\u00ed\u00addo y reinterpretado la Escritura, tambi\u00e9n en este caso, dentro de la \u00f3ptica del dogma de la Iglesia, y no al rev\u00e9s. Y entonces se han registrado no leves desplazamientos del foco original de la atenci\u00f3n en la conciencia creyente, y por tanto un cambio de su referente concreto que es y seguir\u00e1 siendo la econom\u00ed\u00ada hist\u00f3rica de la salvaci\u00f3n. Antes y m\u00e1s a\u00fan que a la \u00abley trinitaria fundamental\u00bb, es decir, al dogma y a la lectura que ha hecho del dogma una cierta tradici\u00f3n teol\u00f3gica, es al Nuevo Testamento, centrado todo \u00e9l y resumido en el acontecimiento de Cristo, adonde hay que volver para comprender la unidad y la trinidad divina y, en este contexto, el tema tan celebrado, pero tan poco comprendido, de la apropiaci\u00f3n.<\/p>\n
Andrea Milano<\/p>\n
11<\/p>\n
ARRIANISMO<\/p>\n
SUMARIO: I. Los inicios.-II. Nicea.-III Despu\u00e9s de Nicea.<\/p>\n
El concepto (areianism\u00f3s) aparece por vez primera en la Or. 21, 22 de Gregorio de Nacianzo y define la doctrina trinitaria del presb\u00ed\u00adtero alejandrino Arrio y de sus seguidores. La teolog\u00ed\u00ada de Arrio y la controversia arriana no emerge sin m\u00e1s en el s. IV sino que hay que comprenderla como el desarrollo doctrinal que hunde sus ra\u00ed\u00adces en las ex\u00e9gesis b\u00ed\u00adblicas iniciadas por los gn\u00f3sticos y en las atrevidas especulaciones de la tradici\u00f3n alejandrina. El arrianismo es el resultado final de un proceso teol\u00f3gico que hereda el esfuerzo de comprender la persona de Jes\u00fas al filo de las propuestas jud\u00ed\u00adas y paganas.<\/p>\n
I. Los inicios
\nLa explosi\u00f3n de la pol\u00e9mica tiene lugar entre los a\u00f1os 320-325. Alejandro, obispo de Alejandr\u00ed\u00ada, en un principio relacionado con los melecianos y probablemente instigado por \u00e9stos, se opone al anciano presb\u00ed\u00adtero Arrio -nacido en Libia (260), disc\u00ed\u00adpulo de Luciano de Antioqu\u00ed\u00ada y otrora partidario de los secuaces de Melecio- por haber exasperado el s\u00fabordinacionismo alejandrino hasta el extremo de considerar a Cristo como mera criatura y negar su divinidad. Seg\u00fan Or\u00ed\u00adgenes el mundo era una expresi\u00f3n de la naturaleza inmutable de Dios y si aquel es eterno no se puede afirmar que exista un \u00abtiempo\u00bb en el que Dios haya creado porque desde siempre la bondad de Dios ha tenido necesidad de un objeto. Si la creaci\u00f3n y el Logos no se pueden distinguir ontol\u00f3gicamente, basta negar la eternidad de la primera para llegar a concebir el Logos como no eterno y criatura. Este es el paso dado por Arrio a partir de los precedentes originarios enriquecidos con los presupuestos de la teolog\u00ed\u00ada pagana (resp. filosof\u00ed\u00ada griega). Arrio, despu\u00e9s del rechazo por parte de Alejandro y de un centenar de obispos -entre los que se contaban Filogeno de Antioqu\u00ed\u00ada, Eustazio, Marcelo de Ancira, Macario de Jerusal\u00e9n-, abandon\u00f3 Alejandr\u00ed\u00ada y encontr\u00f3 refugio y apoyo en Eusebio de Cesarea debido a que la herencia teol\u00f3gica de sesgo origeniano se manten\u00ed\u00ada m\u00e1s viva en Oriente en contraste con el ambiente monarquiano de origen asi\u00e1tico. A las razones teol\u00f3gicas se sumaron las de orden pol\u00ed\u00adtico, principalmente en el obispo de Cesarea. Al lado de Eusebio de Cesarea aparece Eusebio de Nicomedia como el gran defensor de Arrio -junto, entre otros, con Paulino de Tiro, Narciso de Neroniades, Te\u00f3doto de Laodicea, Teognidas de Nicea, Patr\u00f3filo de Scitopolis, Marides de Calcedonia, Atanasio de Anazarba, Gregorio de Berito y Aecio de Libda- hasta el punto de que, durante alg\u00fan tiempo, los arrianos se denominaron eusebianos y en Nicomedia Arrio escribi\u00f3 su magna obra (Thal\u00ed\u00ada = Banquete). La pol\u00e9mica en el seno de las Iglesias de Oriente provoc\u00f3 la intervenci\u00f3n de Constantino reclamando la mediaci\u00f3n de Osio de C\u00f3rdoba y madurando la iniciativa de superar el problema con un concilio ecum\u00e9nico a convocar primero en Ancira y que despu\u00e9s lleg\u00f3 a celebrarse en Nicea en mayo del 325.<\/p>\n
II. Nicea
\nEn el concilio de Nicea se manifestaron dos posiciones divergentes: la monarquiana y la origeniana. Arrio defendi\u00f3 con fuerza la absoluta transcendencia y unicidad de Dios, proposici\u00f3n gratamente comtemplada, desde anta\u00f1o, por la teolog\u00ed\u00ada pagana y cristiana. Mas la diferencia de Arrio con los monarquianos radicaba en el hecho de que el primero subordinaba el Hijo al Padre hasta excluirlo del \u00e1mbito de la divinidad. Para Arrio nadie le es consustancial (homoousios) al Padre. El Padre es sin principio (anarchos) mientras que el Hijo tiene su principio en Aquel y, por ende, el Hijo es inferior al Padre. En suma, el Hijo es una criatura (ktisma) aunque se pueda y deba considerar como una criatura especial\u00ed\u00adsima. Los textos b\u00ed\u00adblicos que indican la unidad sustancial entre el Padre y el Hijo Un 10, 30; 14, 9-10) expresan una unidad en el querer pero no unaunidad sustancial. Arrio no teme asignar a Cristo los t\u00ed\u00adtulos que le inserten en la esfera de la divinidad, incluida la prerrogativa de la inmutabilidad, pero dejando bien delimitado que aquellos y \u00e9sta dependen \u00fanicamente de la voluntad de Dios. Arrio y arrianos arg\u00fc\u00ed\u00adan con pasos escritur\u00ed\u00adsticos que a primera vista aparentaban apoyar sus tesis: Dt 6, 4; 32, 18; Ex 7, 1; JI 2, 25; Job 38, 28; Sal 81; Is 1, 2; Mc 10, 18; Mt 26, 39; Lc 2, 52; 10, 22; Jn 3, 35; 5, 22; 12, 27; 14, 28; 17, 3; He 2, 36; Col 1, 15; 1 Tim 2, 5; Heb 1, 4: 3, 1-2. Pero el pasaje m\u00e1s invocado y discutido en la controversia arriana -y ya anteriormente- fue Prov 8, 22-25 en el que se quer\u00ed\u00ada leer la creaturabilidad del Hijo y en el que se entend\u00ed\u00ada el verbo crear como sin\u00f3nimo de engendrar. Los arrianos tra\u00ed\u00adan a su favor no solo la concepci\u00f3n teol\u00f3gica origeniana sino tambi\u00e9n el pensamiento helenista que conceb\u00ed\u00ada un dios intermedio supeditado al dios supremo con vistas a la creaci\u00f3n. Ignoramos, por falta de testimonios expl\u00ed\u00adcitos, la interpretaci\u00f3n de Alejandro de Prov 8, 22, pero por dos de sus muchas cartas enviadas a Constantino conocemos su posici\u00f3n acerca de la no coeternidad y sobre la creaturabilidad del Hijo. Arrio recriminaba a Alejandro el haber admitido dos engendrados: Padre e Hijo. Acusaci\u00f3n no admitida dado que, seg\u00fan Alejandro, siendo el Padre no engendrado y el Hijo engendrado ab aeterno no se sigue que \u00e9ste no sea Dios tal como se puede deducir de Jn 1, 1.18; Sal 109, 3; 44, 2. A esto hay que a\u00f1adir que la generaci\u00f3n divina no hay que entenderla al modo de la humana (Is 53, 8: \u00bfQuien podr\u00e1 describir su generaci\u00f3n?). Entre Arrio y Alejandro se situaba Eusebio de Cesarea. La filosof\u00ed\u00ada y la teolog\u00ed\u00ada cristiana hab\u00ed\u00adan concedido un amplio margen al m\u00e9todo apof\u00e1tico. El obispo de Cesarea articulaba el monarquianismo seg\u00fan m\u00f3dulos plat\u00f3nicos: el Padre es el primer y s\u00f3lo verdadero Dios, no engendrado, \u00fanico principio y absoluto Bien, transcendencia suma, el indecible e incomprensible. El Hijo era un instrumento del que se serv\u00ed\u00ada el Dios Sumo para crear el mundo acorde con las ideas de sesgo plat\u00f3nico. El Hijo es participaci\u00f3n de Dios y puede denominarse Dios, pero Padre e Hijo no son paragonables. El Hijo es, en cierto modo, un Dios inferior, es un deuteros The\u00f3s. La relaci\u00f3n Padre\/Sabidur\u00ed\u00ada de Prov 8, 22 es entendida por el Cesariense como una relaci\u00f3n de generaci\u00f3n real. Eusebio, ateni\u00e9ndose al mismo esquema plat\u00f3nico, llega a\u00fan m\u00e1s lejos cuando niega al Esp\u00ed\u00adritu Santo el rango de divinidad. En la facci\u00f3n m\u00e1s antiarriana sobresale Marcelo de Ancira, ferviente patidario del monarquianismo asi\u00e1tico: Dios es la m\u00f3nada indivisible y el Logos su dynamis en un primer estadio en potencia y en un segundo en acto Un 1, 1), propugnando as\u00ed\u00ad la coeternidad (resp. la divinidad) del Padre y del Hijo seg\u00fan se desprende de Ex 3, 14; Dt 6, 4 y Jn 10, 30; 14, 9. Con la distinci\u00f3n del Hijo como dynamis en potencia y acto (al principio\/junto a Dios) pretende distanciarse del sabelianismo pero sin caer en la cuenta de que el Hijo queda reducido a una facultad operativa de Dios y privado de una aut\u00e9ntica subsistencia. Una vez, seg\u00fan Marcelo, que la dynamis ha realizado su misi\u00f3n (creaci\u00f3n y salvaci\u00f3n) la tr\u00ed\u00adada volver\u00ed\u00ada a su estadio primigenio, a su condici\u00f3n de inmanencia, a ser m\u00f3nada originaria. Eustacio de Antioqu\u00ed\u00ada, seguidor de la l\u00ed\u00adnea asi\u00e1tica, se significa en la controversia arriana con menos radicalidad que Marcelo. No teme en definir al Hijo como Dios de Dios, engendrado por el Padre e Hijo por naturaleza. Pero para Eustacio la naturaleza es denominada esp\u00ed\u00adritu (pneuma), entendida en forma muy cercana al estoicismo y a tenor de una tradici\u00f3n teol\u00f3gica muy generalizada desde el s. II en ex\u00e9gesis a Jn 4, 24. En el intento de los dos citados antiarrianos se desvela una animadversi\u00f3n a la especificaci\u00f3n de las tres hyp\u00f3stasis como claro eco, seg\u00fan ellos, de un latente trite\u00ed\u00adsmo y como una peligrosa aproximaci\u00f3n a las especulaciones paganas, especialmente a las de cu\u00f1o plat\u00f3nico, adem\u00e1s de una cr\u00ed\u00adtica patente a las ex\u00e9gesis origenianas. Entre los numerosos personajes que participan en la pol\u00e9mica es obligado mentar a Osio que, a tenor de lo que sabemos, se puede presumir m\u00e1s cercano a los asi\u00e1ticos que a los alejandrinos.<\/p>\n
Como respuesta a la controversia se re\u00fane el concilio de Nicea al que acuden unos 270 obispos, de los cuales s\u00f3lo 6 representantes del Occidente latino. En \u00e9l se declara heterodoxa la doctrina arriana. Si se afirma que el Hijo es verdadero Hijo, y no creado, se considera homoo\u00fasios (consustancial) con el Padre. Este era el t\u00e9rmino clave del concilio, de dif\u00ed\u00adcil aceptaci\u00f3n por parte de los obispos orientales que dejaban entrever que si bien expresaba correctamente la divinidad del Hijo se corr\u00ed\u00ada el peligro, por otra parte, de dejar en la penumbra la distinci\u00f3n de personas y podr\u00ed\u00ada favorecerse el sabelianismo. Am\u00e9n del riesgo de pensar que el homoousios conllevaba el significado de participaci\u00f3n de la m\u00f3nada (resp. sustancia) divina, sospecha presente ya en Or\u00ed\u00adgenes que hab\u00ed\u00ada excluido que el Hijo derivase de la sustancia (ous\u00ed\u00ada) del Padre por miedo a que se entendiese por \u00abgeneraci\u00f3n\u00bb una divisi\u00f3n material (Orig., In Ioh. XX, 18). Esta \u00faltima proposici\u00f3n, atribuida a Eusebio de Nicomedia, era m\u00e1s que suficiente para que los arrianos rechazasen la expresi\u00f3n conciliar. Nicea intentaba buscar una soluci\u00f3n ortodoxa. La b\u00fasqueda de un t\u00e9rmino b\u00ed\u00adblico no era suficiente ni satisfac\u00ed\u00ada puesto que se prestaba, de antemano, a equ\u00ed\u00advocas interpretaciones. Por otra parte la expresi\u00f3n homoo\u00fasios, no escritur\u00ed\u00adstica, era inaceptable para los arrianos, a pesar de que contaba con una larga treyectoria hist\u00f3rico-teol\u00f3gica. Los gn\u00f3sticos hab\u00ed\u00adan utilizado el vocablo homoousios para indicar la consustancialidad de cada especie de hombre (pneum\u00e1tico, ps\u00ed\u00adquico y material) con cada sustancia correspondiente (mundo plerom\u00e1tico o divino, demiurgo y diablo) y, como secuela, los alejandrinos (Or\u00ed\u00adgenes) lo siguieron tanto en la vertiente antropol\u00f3gica como en la trinitaria. Finalmente se lleg\u00f3 a un acuerdo con la aceptaci\u00f3n del s\u00ed\u00admbolo bautismal -como f\u00f3rmula de fe- de la iglesia de Cesarea, el cual fue suscrito por todos los asistentes a excepci\u00f3n de Arrio y otros dos obispos. Quien no se avino al acuerdo fue sancionado con el destierro. El Niceno que, entre otras cuestiones, ratific\u00f3 el s\u00ed\u00admbolo en el que se subraya que Jesucristo, Hijo de Dios, fue engendrado por el Padre, es de la misma esencia (resp. consustancial) del Padre, aun cuando se precis\u00f3 que el Hijo no erauna parte o divisi\u00f3n de la ous\u00ed\u00ada divina. La frase nicena ex het\u00e9ras hypost\u00e1seos \u00e9 ous\u00ed\u00adas resultaba novedosa por la uni\u00f3n hyp\u00f3stasis-ous\u00ed\u00ada. Ous\u00ed\u00ada pod\u00ed\u00ada significar o bien la esencia individual o colectiva, de un grupo de seres pertenecientes a la misma especie de acuerdo con la distinci\u00f3n aristot\u00e9lica entre primera y segunda ous\u00ed\u00ada; hyp\u00f3stasis, en ambio, ten\u00ed\u00ada el solo significado de sustancia individual. De ah\u00ed\u00ad la equivocidad del vocablo homoousios que daba pie a entender que el Hijo era de la misma ous\u00ed\u00ada (= hyp\u00f3stasis) del Padre.<\/p>\n
III. Despu\u00e9s de Nicea
\nA la inicial victoria antiarriana sigui\u00f3 la reacci\u00f3n antinicena. Constantino muda pol\u00ed\u00adtica y rehabilita a Arrio y a los suyos. Es el momento en que se hace notoria la figura de Atanasio – presente en Nicea como di\u00e1cono- y sucesor de Alejandro. En el concilio de Tiro (335) se condena a Atanasio. Muerto Arrio y Constantino, y exiliado Atanasio, surge de nuevo una cadena de reacciones que indican el grado de politizaci\u00f3n de la controversia. Es un per\u00ed\u00adodo de febriles actividades conciliares (Roma [341], Antioqu\u00ed\u00ada [341], S\u00e1rdica [343], Sirmio [351], Arl\u00e9s [353], Mil\u00e1n [355]) que coincide con la repartici\u00f3n pol\u00ed\u00adtica del Imperio en manos de los tres hijos de Constantino (Constantino, Constancio y Constante). Retornan del exilio los antiarrianos y, entre ellos, Atanasio que antes de su vuelta a Alejandr\u00ed\u00ada (23.11.337) hab\u00ed\u00ada buscado apoyos para su lucha contra los antinicenos. En torno al 355, despu\u00e9s del concilio de Mil\u00e1n, aparece enescena Hilario de Poitiers. Los acontecimientos eclesiales dejaban traslucir las plurales orientaciones teol\u00f3gicas patentes en la continua b\u00fasqueda de proposiciones de s\u00ed\u00admbolos en los concilios. En el panorama doctrinal sobresalen los anomeos (de an\u00f3moos), arrianos radicales, representados por Aecio y Eunomio y tambi\u00e9n denominados aecianos y eunomianos. Se adhieren a la f\u00f3rmula de Sirmio (359). Para Aecio y Eunomio Dios, cuya naturaleza es indivisible e ingenerada (aghennes\u00ed\u00ada) no puede ser al mismo tiempo generada y en \u00e9l no puede existir un antes y un despu\u00e9s (coeternidad). La diferencia ingenerado\/generado se\u00f1ala la diferencia de esencia. \u00abEsta sustancia ha sido engendrada dado que no exist\u00ed\u00ada antes de su constituci\u00f3n y existe en cuanto ha sido engendrada antes de todas las cosas por deliberaci\u00f3n de Dios Padre\u00bb (Eunomio, Apol. 12). Eunomio acusa a los nicenos, a la ortodoxia, de caer en contradicci\u00f3n: afirmar la generaci\u00f3n del Hijo y al mismo tiempo que es ab aeterno (Apol. 13). Para Eunomio, al igual que para Arrio, Dios no es susceptible de cambio o alteraci\u00f3n alguna. La conclusi\u00f3n es obvia: existe diferencia esencial entre el Padre y el Hijo y la diferencia del Hijo con el resto de las criaturas est\u00e1 en que el Hijo es el s\u00f3lo generado y creado directamente por la voluntad del Padre pero sin dejar de ser criatura (Eunomio, Apol. 17.18). La Trinidad, seg\u00fan los anomeos, est\u00e1 formada por tres hyp\u00f3stasis diversas en cuanto a su naturaleza y subordinadas en cuanto a la gradaci\u00f3n de cada una de ellas. Otra posici\u00f3n es la defendida por los homeousianos que sin incidir en los radicalismos arrianos se vieron obligados a perfilar los equ\u00ed\u00advocos terminol\u00f3gicos que se escond\u00ed\u00adan detr\u00e1s de las expresiones ous\u00ed\u00ada e hyp\u00f3stasis. Hyp\u00f3stasis (= prosopon), para los orientales indicaba la propiedad subsistente de las personas divinas. Entre ellas existe una unidad de divinidad y poder por lo que constituye un solo principio pero no se identifican entre ellas porque no son tres principios. La hyp\u00f3stasis del Padre se caracteriza por ser el no causado, la del Hijo por ser engendrado por el Padre y la del Esp\u00ed\u00adritu Santo por la subsistencia del Padre por medio del Hijo. En cuanto al t\u00e9rmino ous\u00ed\u00ada aceptan que no tiene raigambre escritur\u00ed\u00adstica pero no ocultan que puede deducirse de determinados versos b\u00ed\u00adblicos como son Ex 3,14 y Jn 1,1. La identificaci\u00f3n del Logos jo\u00e1nico con el subsistente, de ous\u00ed\u00ada con hypostasis, no permit\u00ed\u00ada a los homeousianos -representados por Basilio de Ancira, Jorge de Laodicea y Eustacio de Sebaste- la utilizaci\u00f3n del homoousion. El m\u00e1s significativo representante de los decididamente nicenos segu\u00ed\u00ada siendo Atanasio que reelabora la tradici\u00f3n alejandrina a la luz del concilio cimentando su teolog\u00ed\u00ada en la soteriolog\u00ed\u00ada y aminorando el car\u00e1cter cosmol\u00f3gico del Hijo, el engendrado con vistas a la creaci\u00f3n. Este no es criatura al modo arriano ya que existir\u00ed\u00ada independientemente de la creaci\u00f3n y crea con el Padre y est\u00e1 a El unido para llevar a cabo la uni\u00f3n de las criaturas con el mismo Padre. El Hijo ha sido engendrado de la misma sustancia (ous\u00ed\u00ada) del Padre siempre generante. El Hijo es tal por naturaleza y no por participaci\u00f3n; las dem\u00e1s criaturas son hijos por gracia no por naturaleza. El ser Hijo por naturaleza no ha lugar a ning\u00fan tipo de escisi\u00f3n, divisi\u00f3n, mutabilidad o necesidad. Atanasio, en contra de los arrianos, distingue en el Hijo el arch\u00e9 ontol\u00f3gico del cronol\u00f3gico; negando \u00e9ste afirma la coeternidad. Se observa que el impreciso uso atanasiano de homoousios presupone la identidad de ous\u00ed\u00ada y physis. En suma, la teolog\u00ed\u00ada atanasiana afirma la absoluta igualdad del Hijo con el Padre y la divinidad del Hijo alej\u00e1ndose de los esquemas sabelianos y abriendo nuevos caminos a la teolog\u00ed\u00ada oriental. Para superar las distancias entre los tres principales frentes, los obispos de Oriente se reunen en Seleucia (359) y los de Occidente en Rimini (359) para despu\u00e9s llegar a un com\u00fan acuerdo. Los primeros se deciden por acoger la f\u00f3rmula de Luciano de Antioqu\u00ed\u00ada y por condenar a los arrianos. Los segundos, en un principio bien intencionados por abrazar la soluci\u00f3n nicena, son influenciados por algunos orientales guiados por directrices de Constancio y se apegan a una nueva f\u00f3rmula que declaraba al Hijo semejante al Padre. Estos recibieron la denominaci\u00f3n de horneas o acacianos, grupo que sufrir\u00ed\u00ada un duro golpe por parte de Juliano, sucesor de Constancio y alma del concilio de Paris (360) que se distancia de R\u00ed\u00admini y legitima el uso del hornoousios entendido de tal forma que excluyese todo peligro de sabelianismo. En 362 el concilio de Alejandr\u00ed\u00ada, bajo la presidencia de Atanasio, reitera su apoyo a Nicea. En el 363 el de Antioqu\u00ed\u00ada, bajo Melecio, abraza como distintivo de la fe la expresi\u00f3n homoousios. En el 364 en Roma se presta sumisi\u00f3n a Liberio. La pol\u00ed\u00adtica proarriana de Valente y los malentendidos de los orientales con Roma no hace posible una armon\u00ed\u00ada cat\u00f3lica hasta la muerte del emperador (378) y el concilio de Antioqu\u00ed\u00ada (379). El triunfo de la ortodoxia culminar\u00ed\u00ada con el concilio de Constantinopla (381) gracias al apoyo de Melecio y Gregorio de Nacianzo. No hay que silenciar que la controversia arriana favoreci\u00f3 en Occidente la madurez de logrados esfuerzos teol\u00f3gicos. Por ce \u00f1irnos a la geograf\u00ed\u00ada latina merecen ser citados Hilario, en primer lugar, Febadio, Potamio de Lisboa y Gregorio de Elvira. El movimiento arriano encontrar\u00ed\u00ada, a lo largo de la antig\u00fcedad tard\u00ed\u00ada, un \u00e1mbito de desarrollo entre los pueblos b\u00e1rbaros, merced a la obra de Ulfilas, pero m\u00e1s con un matiz \u00e9tnico-pol\u00ed\u00adtico que dogm\u00e1tico.<\/p>\n
[ -> Atanasio, san y Alejandrinos; Concilios; Creaci\u00f3n; Credos trinitarios; Esp\u00ed\u00adritu Santo; Fe; Filosof\u00ed\u00ada; Gnosis y gnosticismo; Helenismo; Hijo; Hilario de Poitiers; Jesucristo; Jes\u00fas; Logos; Monarqu\u00ed\u00ada; Naturaleza; Or\u00ed\u00adgenes; Ortodoxia; Padre; Persona; Procesiones; Salvaci\u00f3n; Teolog\u00ed\u00ada y econom\u00ed\u00ada; Transcendencia; Trinidad.]
\nEugenio Romero-Pose<\/p>\n
PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teol\u00f3gico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico El Dios Cristiano<\/b><\/p>\n
Doctrina teol\u00f3gica seg\u00fan la cual est\u00e1 justificado atribuir a cada una de las Personas divinas ciertos atributos o actividades que son comunes a las tres personas de la Sant\u00ed\u00adsima Trinidad, en cuanto que manifiestan o se derivan de la Unidad del Ser divino.<\/p>\n
1. Se trata de una doctrina que se encuentra expresamente en la Escol\u00e1stica latina (cf., por ejemplo. Pedro Lombardo, Se\/zt. 1. 26-36) que desarrollaron sobre todo san B\u00daenaventura santo Tom\u00e1s, Los escol\u00e1sticos aun dentro de ciertas variaciones lexicales y sem\u00e1nticas distinguen claramente entre \u00abapropiaciones\u00bb. \u00abpropiedades\u00bb ,,’ \u00abnociones\u00bb Recomienda la doctrina patr\u00ed\u00adstica cl\u00e1sica sobre los idiot\u00e9tes (propiedades), designan con el t\u00e9rmino propietelle las caracter\u00ed\u00adsticas distintivas de cada una de las Personas divinas (como la paternidad, la filiaci\u00f3n, la procesi\u00f3n); con notiones esenciales las caracter\u00ed\u00adsticas a trav\u00e9s de las cuales se lleva al conocimiento de las propiedades personales (innascibilidad, paternidad, filiaci\u00f3n, espiraci\u00f3n com\u00fan, procesi\u00f3n); Y con appropriationes las manifestaciones de las Personas a trav\u00e9s de los atributos esenciales: el ejemplo cl\u00e1sico es el de la sabidur\u00ed\u00ada, que es una caracter\u00ed\u00adstica esencial de Dios, y por tanto de las tres Personas, pero que se apropia al Hijo, bien a partir de la Escritura (cf. 1 Cor 1 ,30), bien a partir de la interpretaci\u00f3n psicol\u00f3gica de san Agust\u00ed\u00adn \u2013 recogida y perfeccionada por la Escol\u00e1stica -, seg\u00fan la cual el Hijo procede del Padre nper modum intellectionis vel dictionis\u00bb, y el Esp\u00ed\u00adritu \u2020\u0153per modum amoris\u00bb (cf. santo Tom\u00e1s, S. Th. 1, 39, 7-8). As\u00ed\u00ad pues, como explica Cavetano, mientras que se dicen \u00bb propias \u00bb aquellas caracter\u00ed\u00adsticas que se atribuyen a una persona de tal modo que no pueden atribuirse a otra, se dicen m\u00e1s bien \u2020\u0153apropiadas\u00bb aquellas caracter\u00ed\u00adsticas que son comunes a las tres Personas, pero que se atribuyen a una sola Persona para manifestarla mejor.<\/p>\n
2. La importancia teol\u00f3gica de esta doctrina es doble. Por un lado, subraya el car\u00e1cter t\u00ed\u00adpico de la tradici\u00f3n trinitaria latina, que parte de la unicidad de la esencia divina como presupuesto de la misma revelaci\u00f3n trinitaria (cf, por ejemplo, sobre el tema de la Sabidur\u00ed\u00ada como com\u00fan a las tres Personas divinas, en cuanto expresi\u00f3n del \u00fanico Ser, pero apropiable al Hijo, cf san Agust\u00ed\u00adn, De Trinitate, 15, 7 12). Por otro lado -y en estrecha conexi\u00f3n con lo anterior-, subrava la exigencia de salvaguardar el monote\u00ed\u00adsmo b\u00ed\u00adblico-cristiano, en dial\u00e9ctica con la explicitaci\u00f3n necesaria de las propiedades personales del Padre, del Hijo y del Esp\u00ed\u00adritu Santo. Esto es evidente sobre todo en las dos tomas de posici\u00f3n del Magisterio eclesi\u00e1stico a prop\u00f3sito de este tema: la primera, en el s\u00ed\u00adnodo de Sens de 1140, donde afirma la igualdad de poder de las tres Personas contra las afirmaciones err\u00f3neas de Abelardo (DS 721); la segunda, en el concilio de Florencia, donde se afirma el famoso axioma formulado por san Anselmo de Canterbury, seg\u00fan el cual nin Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, y se insiste en que las obras de Dios f\u00faera de \u00e9l son rigurosamente comunes bajo el perfil de la causa eficiente (\u2020\u0153Pater et Filius et Spiritus Sanctus non tria principia creaturae, sed unum principium)’) (DS 1330).<\/p>\n
3. Pero en profundidad podemos estar de acuerdo con J Auer en que en ning\u00fan otro punto m\u00e1s que en la doctrina de las apropiaciones (y de las propiedades) resulta evidente la situaci\u00f3n gnoseol\u00f3gica de la teolog\u00ed\u00ada. En efecto, la doctrina de las apropiaciones se plantea epistemol\u00f3gicamente en el punto de conjunci\u00f3n entre un conocimiento puramente racional del misterio de Dios y la revelaci\u00f3n tripersonal que Dios mismo nos hace de s\u00ed\u00ad como explicaci\u00f3n de la Unidad de su Ser como Amor Por un lado, con la raz\u00f3n es posible llegar no s\u00f3lo a afirmar la existencia de Dios, sino tambi\u00e9n las perfecciones de su Ser. por otro, la revelaci\u00f3n cristol\u00f3gica y su culminaci\u00f3n pascual manifiestan el misterio de Dios como Unitrino, manifestando las propiedades personales de los Tres. Pero esto no quita la Unidad del Ser de Dios; por eso las apropiaciones afirman las propiedades de Dios como Uno (y por tanto comunes a las tres Personas), atribuy\u00e9ndolas a cada una de las Personas, precisamente a partir de las caracter\u00ed\u00adsticas mostradas por Ella en la revelaci\u00f3n y profundizadas luego teol\u00f3gicamente a la luz de \u00e9sta.<\/p>\n
Se trata de una perspectiva que es preciso estudiar hoy m\u00e1s a fondo, no s\u00f3lo en lo que concierne a la Vida \u00ed\u00adntima de la Sant\u00ed\u00adsima Trinidad, en cuanto que las apropiaciones -hechas a partir de la revelaci\u00f3n- nos pueden decir algo sobre las relaciones trinitarias, sino tambi\u00e9n en lo que ata\u00f1e a las relaciones de la persona humana, en la gracia, con cada una de las Personas divinas.<\/p>\n
P. Coda<\/p>\n
Bibl.: Tom\u00e1s de Aquino, 5. Th., q. 39, aa.78; A. Milano, Propiedades y atribuciones, en DC, 1143-1179. J Auer, Dios UnO y trinO, Herder, Barcel~na 1982, 312-318, –<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO: I. V\u00ed\u00adas teol\u00f3gicas al monote\u00ed\u00adsmo trinitario.-II. El giro agustiniano y la \u00abley trinitaria fundamental\u00bb.-III. El juego de las tr\u00ed\u00adadas desde san Agust\u00ed\u00adn hasta los autores medievales.-IV. La \u00abinvenci\u00f3n\u00bb de la apropiaci\u00f3n.-V. La s\u00ed\u00adntesis tomista.-VI. Valor y fundamento teol\u00f3gico.-VII. Para un balance hist\u00f3rico y teol\u00f3gico. Por apropiaci\u00f3n, en lenguaje teol\u00f3gico trinitario, se entiende un atributo … Continuar leyendo \u00abAPROPIACIONES\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-16389","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/16389","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=16389"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/16389\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=16389"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=16389"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=16389"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}