SUMARIO: I. Identidad ontol\u00f3gica y moral de Dios.-II. Sabidur\u00ed\u00ada, bien y causa en la filosof\u00ed\u00ada griega: 1. Sabidur\u00ed\u00ada e inteligencia; 2. El bien como modelo y causa: a. Afirmaci\u00f3n de un principio de los seres sensibles, b. El bien como principio; 3. Dios como inteligencia: a. La eternidad del movimiento y del tiempo, b. La vida de Dios es pensarse a s\u00ed\u00ad mismo, c. Unidad y pluralidad de lo divino; 4. La consustancialidad de Dios-mundo.-III. La metaf\u00ed\u00adsica creacionista.-IV. La raz\u00f3n suficiente del orden natural.-V. Dios: verdad, orden y raz\u00f3n.-VI. Dios, sustancia y logos.-VII. Dios: esencia humana y naturaleza material.-VIII. Dios y existencia humana.-IX. Valor e inconsciente.-X. Dios y la intencionalidad de la conciencia.-XI. Dios de la fe y Dios de la raz\u00f3n.<\/p>\n
Dios es una referencia universalmente presente, hasta nuestros d\u00ed\u00adas, en las filosof\u00ed\u00adas occidentales, aunque con sentidos muy diferentes, lo cual remite al an\u00e1lisis de cada filosof\u00ed\u00ada en particular. Es posible, sin embargo, establecer algunas categor\u00ed\u00adas generales sobre las que luego se articulan las diversas filosof\u00ed\u00adas.<\/p>\n
I. Identidad ontol\u00f3gica y moral de Dios
\n1. Atendiendo a su configuraci\u00f3n ontol\u00f3gica, en general, la identidad de Dios se formula racionalmente desde alguna de las tres grandes categor\u00ed\u00adas siguientes:
\na) Dios es concebido como divinidad o realidad inmanente a la naturaleza (cosmos, universo, mundo), tal como sucede en las diversas formas de pante\u00ed\u00adsmo, de\u00ed\u00adsmo y naturalismo religioso. Contempor\u00e1neo con la naturaleza, su atributo principal en este supuesto es el de art\u00ed\u00adfice, organizador, causaejemplar e incluso final de los dem\u00e1s seres.<\/p>\n
b) Dios es afirmado como realidad ontol\u00f3gicamente transcendente a todo cuanto pueda darse o pensarse como existente, como sucede en todas las filosof\u00ed\u00adas que aceptan el presupuesto de la unicidad dl Dios y la posibilidad de un acto creador. Existencialmente eterno, esencialmente infinito en todos sus atributos, se caracteriza, en este supuesto, por la libertad de su acci\u00f3n creadora (productio ex nihilo). Una realidad as\u00ed\u00ad, pr\u00f3xima o id\u00e9ntica al Dios cristiano, es racionalmente reclamada por muchas filosof\u00ed\u00adas.<\/p>\n
Las formas de inmanencia como las de transcendencia son entendidas de muy diverso modo, seg\u00fan las filosof\u00ed\u00adas.<\/p>\n
c) Dios es concebido como energ\u00ed\u00ada, fuerza, vida, impulso o potencia, tal como sucede en los materialismos , fisicalismos y energetismos que reducen el problema de Dios y de lo divino al de las posibilidades de alguno de esos elementos naturales. Es \u00e9sta una concepci\u00f3n m\u00e1s moderna, si bien sus esbozos aparecen ya en la filosof\u00ed\u00ada griega. Esta formulaci\u00f3n general, encuentra, sobre todo en la filosof\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea, m\u00faltiple variantes.<\/p>\n
2. Atendiendo a su identificaci\u00f3n moral y racional, en las filosof\u00ed\u00adas occidentales Dios aparece bajo los atributos gen\u00e9ricos del bien y la verdad, estableciendo con ello una profunda diferencia con otras tradiciones, asi\u00e1ticas o incluso de la Grecia precl\u00e1sica. El concepto de \u00abdios malvado\u00bb todav\u00ed\u00ada presente en la mitolog\u00ed\u00ada griega, desaparece de la tradici\u00f3n racional que inaugura S\u00f3crates. La inserci\u00f3n en la tradici\u00f3n filos\u00f3fica posthelen\u00ed\u00adstica de la idea cristiana de Dios, refuerza la asimilaci\u00f3n Dios \/bien\/verdad, que va a estar presente incluso en las filosof\u00ed\u00adas m\u00e1s estrictamente materialistas o simplemente humanistas del siglo XIX y XX, como muestra la filosof\u00ed\u00ada de Feuerbach. Incluso el genealogismo de Nietzsche y su cr\u00ed\u00adtica a la moral cristiana, no elude la vinculaci\u00f3n Dios\/bien\/ verdad.<\/p>\n
Pero cada filosof\u00ed\u00ada obedece a presupuestos prefilos\u00f3ficos y de experiencia (natural, moral, religiosa, etc.) muy concretos. Y la noci\u00f3n de Dios viene tambi\u00e9n muy matizada por estos \u00abpresupuestos\u00bb, lo que exige el an\u00e1lisis de los modos de pensar filos\u00f3ficamente m\u00e1s significativos.<\/p>\n
II. Sabidur\u00ed\u00ada, bien y causa en la filosof\u00ed\u00ada griega
\nEl pensamiento griego, en su totalidad, es ajeno a los conceptos de transcendencia y de acto creador. La Physis era, para los griegos, el \u00e1mbito preexistente omnicomprensivo y substrato ontol\u00f3gicamente constituyente de todos los seres. Ning\u00fan ser, en consecuencia, puede ser entendido como esencialmente original ni como \u00abnaturaleza\u00bb sustancialmente diferenciada de los dem\u00e1s. Los seres se distinguen por su composici\u00f3n, poder y lugar en el espacio, pero no por su \u00abnaturaleza\u00bb. Tal presupuesto hace imposible cualquier aproximaci\u00f3n ontol\u00f3gica entre el Dios cristiano y lo \u00abdivino\u00bb o \u00abel dios\u00bb griego, incluso en las formas m\u00e1s depuradas de Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles. El car\u00e1cterimpersonal e indeterminado de lo divii no en los fil\u00f3sofos griegos adquiere, sin embargo, en algunos de ellos, rasgos muy espec\u00ed\u00adficos en virtud de la atribuci\u00f3n de la causalidad inteligente encaminada a la producci\u00f3n del orden y a la ejecuci\u00f3n del bien en el \u00e1mbito de la naturaleza (Physis).<\/p>\n
1. SABIDUR\u00ed\u008dA E INTELIGENCIA. Her\u00e1clito reconoce al logos el car\u00e1cter de \u00absabidur\u00ed\u00ada \u00fanica\u00bb (Diels, B 32) que, como el timonel \u00abgobierna todas las cosas\u00bb (ibid., B 64) puesto que \u00e9l es \u00abel dios\u00bb (ibid., B 102,114). Esta divinidad es raz\u00f3n o sabidur\u00ed\u00ada universal, pero impersonal y, por tanto, en cierto modo parad\u00f3jica. La sabidur\u00ed\u00ada adquiere en Anax\u00e1goras el rango de Inteligencia (Nous) c\u00f3smica ordenadora del caos, con poder activo sobre \u00e9l (Diels, B 12), libre y , por tanto, causa de lo bueno y de lo mejor. Pero la Mente ordena algo que coexiste ya con ella. Confirmando su car\u00e1cter c\u00f3smico, Anax\u00e1goras no la llama divina. Su cualidad de \u00abinfinita\u00bb debe entenderse en el contexto griego, esto es, como indeterminada o falta de l\u00ed\u00admites (apeiron) en cuanto no contenida en una materialidad concreta.<\/p>\n
2. EL BIEN COMO MODELO Y CAUSA. No es ajeno Plat\u00f3n a la indeterminaci\u00f3n de lo divino y de Dios propia del pensamiento griego. Su afirmaci\u00f3n rotunda en Leyes 716 a, \u00abDios es la medida de todas las cosas\u00bb, contrapuesta al humanismo sofistico de Prot\u00e1goras, se ve oscurecida, como \u00e9l mismo reconoce, por la dificultad de conocer la naturaleza de la divinidad (Timeo, 28 c) y por la condici\u00f3n divina de varias entidades: las Ideas, sobre todo la idea de Bien, el \u00abalma c\u00f3smica\u00bb, el Demiurgo que conjuga en el Timeo (27a y ss) la contemplaci\u00f3n de las ideas y la ordenaci\u00f3n del mundo sensible.<\/p>\n
a. Afirmaci\u00f3n de un principio de los seres sensibles. A pesar de las ambig\u00fcedades, Plat\u00f3n es el primer fil\u00f3sofo que establece la necesidad de un primer principio o realidad responsable del ser, la belleza, la verdad y el bien que, de modo participado, aparecen como atributos de las realidades sensibles. Este principio es asimilable a la Belleza en el Banquete (210 a y ss.), al Bien (Rep\u00fablica, 508 a y ss.), al Art\u00ed\u00adfice del orden y regulador del movimiento (Leyes, 886a 996e, 890e, 892, 895), para culminar en la afirmaci\u00f3n de la divinidad del Demiurgo (dif\u00ed\u00adcilmente distinguible de la idea de Bien) en todo el di\u00e1logo Timeo. Aqu\u00ed\u00ad Plat\u00f3n sintetiza los atributos todos de la divinidad (eternidad, inteligencia, inmutabilidad, cuidado del mundo) en la bell\u00ed\u00adsima expresi\u00f3n: \u00abPuesto que era bueno (el demiurgo) y en lo que es bueno no tiene lugar la envidia… ha querido que las cosas fueran semejantes a s\u00ed\u00ad mismo, en la medida de lo posible\u00bb (Timeo, 29a y ss.). Se introduce as\u00ed\u00ad un cierto concepto de causalidad eficiente configuradora, inherente a la divinidad, que el propio Arist\u00f3teles no ha vislumbrado.<\/p>\n
b. El bien como principio. Poniendo en relaci\u00f3n los textos anteriores, puede concluirse que Plat\u00f3n afirma la existencia de un principio activo que, tomando a las ideas y a s\u00ed\u00ad mismo como modelos act\u00faa (\u00abgenera\u00bb) sobre el mundo sensible. El bien, en efecto, no es s\u00f3lo una Idea como todas las dem\u00e1s, sinoque es principio activo de ser y de verdad: \u00ab… a las cosas inteligibles no s\u00f3lo les adviene por obra del bien su cualidad de inteligibles, sino tambi\u00e9n se les a\u00f1aden, por obra tambi\u00e9n de aqu\u00e9l, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que est\u00e1 todav\u00ed\u00ada por encima dt aquella en cuanto a dignidad y poder\u00bb (Rep\u00fablica, 509 b ). Lo divino\/bien aparece as\u00ed\u00ad como \u00abcausa de la esencia\u00bb, \u00absuperior a la esencia\u00bb (\u00abHyperousios\u00bb en lenguaje neoplat\u00f3nico) y principio de inteligibilidad: por \u00e9l los seres sensibles son y tienen sentido.<\/p>\n
A pesar de tales afirmaciones todo el platonismo est\u00e1 vinculado al presupuesto griego de la preexistencia del substrato material de la Physis (caos, cosmogon\u00ed\u00adas), de las convicciones animistas \u00f3rficas (incluso os\u00ed\u00adricas) desde las cuales se afirma s\u00ed\u00ad, la existencia de un \u00abser o noumen \u00bb superior y poderoso, pero no identificable con el Dios de la revelaci\u00f3n judeo-cristiana.<\/p>\n
3. DIOS COMO INTELIGENCIA. Tampoco Arist\u00f3teles es ajeno a la ambig\u00fcedad del concepto de \u00abdivino\u00bb, propio de los dem\u00e1s griegos. Divinos son para \u00e9l los astros, las esferas celestes, los diversos motores que las mueven, incluso el alma racional. Tales fueron sus primeras convicciones como muestran los fragmentos del Sobre la Filosofia citados por Cicer\u00f3n en el De natura deorum (Rose, Aristotelis fragmenta,Teubner, reed. Stuttgard, 1966). Y en las mismas ideas culmina su Metafisica, sobre todo los cap\u00ed\u00adtulos 6 al 10 del libro XII. A pesar de todo Arist\u00f3teles es consecuente con sus tesis metaf\u00ed\u00adsicas sobre la composici\u00f3n y la causalidad concluyendo en la necesidad de una sustancia no compuesta y no causada ya que, de otro modo, no ser\u00ed\u00ada posible explicar la existencia de las sustancias compuestas (corruptibles) y contingentes. Esta convicci\u00f3n de fondo es organizada en torno a la argumentaci\u00f3n para encontrar la causa del movimiento.<\/p>\n
a. La eternidad del movimiento y del tiempo. Arist\u00f3teles parte del presupuesto de que no todas las sustancias son corruptibles ya que el tiempo y el movimiento son incorruptibles y, por tanto, eternos. Y si el movimiento es eterno debe existir un principio adecuado que lo explique (F\u00ed\u00adsica VII, 1, 241b y ss.).Este principio debe ser eterno, acto puro, ajeno a la composici\u00f3n y a la potencialidad, en s\u00ed\u00ad mismo no movido por otro, tal como exponen los admirables cap\u00ed\u00adtulos VII, VIII y IX del libro XII de la Metafisica. Desde la eternidad este primer motor no movido, acto puro, actu\u00f3 del mismo modo y por eso el mundo fue siempre igual. En efecto, \u00abNo existieron por un tiempo infinito Caos o Noche, sino que siempre existieron las mismas cosas, o c\u00ed\u00adclicamente o de cualquier otro modo, si verdaderamente el acto es anterior a la potencia\u00bb (Met. XII,6 1072a 8).<\/p>\n
Como el acto puro es contempor\u00e1neo con el mundo, su relaci\u00f3n con \u00e9l no puede ser una causalidad eficiente: ni es creador ni su acci\u00f3n se ejerce sobre un caos o materia informe. El act\u00faa sobre el mundo de modo an\u00e1logo a como un objeto amado atrae a quien lo ama (ibid. XII,7 1072 b 3). Su eficiencia, se ejerce, en consecuencia, en cuanto causa final, como lo hace todo objeto de amor y de deseo.<\/p>\n
b. La vida de Dios es pensarse a mismo. Este principio, designado con i sustantivo singular Dios (ho The\u00f3s \u00abes viviente eterno y \u00f3ptimo, de modo que a Dios pertenece una vida eternamente continua y eterna\u00bb (ibid.,, 9 1072b 30). Vida que consiste en la actividad de su inteligencia pens\u00e1ndose a s\u00ed\u00ad misma: es \u00abpensamiento de pensamiento\u00bb (ibid. 1074 b 34), coincidiendo en \u00e9l la inteligencia y lo inteligible., Es autocontemplativo en cuanto acto puro. Sin embargo, el dios aristot\u00e9lico, amado por los seres del mundo, no \u00abama\u00bb ni \u00abpiensa\u00bb el mundo. Eso supondr\u00ed\u00ada una cierta degradaci\u00f3n de su eterna actualidad.
\nc. Unidad y pluralidad de lo divino. El libro XII de la Metafisica finaliza con una ilustrativa cita de la Il\u00ed\u00adada: \u00abEl gobierno de muchos no es bueno; uno solo debe ejercer el mando\u00bb (ibid., 10 1076a 4). Aunque Arist\u00f3teles concede la categor\u00ed\u00ada de divinos a los diversos motores que mueven cada una de las esferas que componen el firmamento, seg\u00fan su astronom\u00ed\u00ada, sin embargo, existe entre ellos una aut\u00e9ntica jerarqu\u00ed\u00ada, de tal modo que s\u00f3lo el primer motor es digno realmente de ser llamada Dios de modo propio. La tendencia de su teolog\u00ed\u00ada, en consecuencia, sigue as\u00ed\u00ad el esquema de su metaf\u00ed\u00adsica: si en el orden ontol\u00f3gico concede primordialidad a la sustancia, (Libros VII, VIII, IX), de modo an\u00e1logo, todo lo llamado divino lo es pero en dependencia y por referencia a un Dios entendido como realidad jer\u00e1rquicamente superior. El recurso a la cita po\u00e9tica expresa, quiz\u00e1s, la imposibilidad de un griego para alcanzar una concepci\u00f3n monote\u00ed\u00adsta, si bien la armon\u00ed\u00ada del cosmos parece razonablemente reclamarla. Lo que la raz\u00f3n no logra demostrar, parece concluir Arist\u00f3teles, la poes\u00ed\u00ada lo sugiere.<\/p>\n
4. LA CONSUSTANCIALIDAD DIOS-MUNDO. Parm\u00e9nides desde un punto de vista metaf\u00ed\u00adsico y el Pitagorismo desde una interpretaci\u00f3n m\u00e1s cosmol\u00f3gica de la naturaleza, hab\u00ed\u00adan introducido la posibilidad de concebir el ser como unidad. Como afirma Filolao, lo perfecto y divino es el Uno (Filolao, Diels, B8) siendo, por tanto, los dem\u00e1s seres \u00ablo otro\u00bb, que tiene ser y sentido por su relaci\u00f3n con el uno. De este modo la relaci\u00f3n Dios-mundo es entendida como relaci\u00f3n Unidad-multiplicidad. Interpretado Plat\u00f3n desde estas concepciones \u00abmonistas\u00bb se va a originar en la historia de la filosof\u00ed\u00ada una corriente de pensamiento que encuentra en Plotino su exponente antiguo m\u00e1s conspicuo, pero que no dejar\u00e1 de estar presente en otras filosof\u00ed\u00adas: en Spinoza y Hegel entre otros.<\/p>\n
Plotino entiende al Uno como la realidad suprema, no simple y vac\u00ed\u00ada, puesto que encierra en su perfecci\u00f3n todo lo m\u00faltiple. Es la \u00abpotencia de todo…superior a la realidad primera\u00bb (Enneadas, II, 8, 10). Es el ser de todos los seres en cuanto que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 del ser, por eso de \u00e9l nada puede decirse. Como dir\u00e1 Proclo \u00abes suprasustancial, supravital y suprainteligente\u00bb (Elemt. Theolog., 115). A pesar de esta reivindicaci\u00f3n, es dif\u00ed\u00adcil entender el Uno plotiniano si no es atribuy\u00e9ndole la identidad de Dios. Por eso su filosof\u00ed\u00ada es, de hecho, una teolog\u00ed\u00ada ya que tiene por objeto al Uno y sus emanaciones.<\/p>\n
Del amor del Uno por s\u00ed\u00ad mismo emana o se genera el Esp\u00ed\u00adritu o Inteligencia, que participa de su unidad, pero a modo de contemplaci\u00f3n diano\u00e9tica, no como intuici\u00f3n no\u00e9tica, por eso ella se multiplica en infinitas ideas que son las estructuras sustanciales del ser. Del Uno procede, a su vez, el Alma, equivalente al demiurgo plat\u00f3nico, que, contemplando las ideas en la inteligencia, a modo de \u00abrationes seminales\u00bb, produce el mundo visible. Los seres del mundo visible, a su vez, retornar\u00e1n a la unidad en ellos derramada. Uno, Inteligencia y Alma constituyen as\u00ed\u00ad una tr\u00ed\u00adada o triadismo que se reclama rec\u00ed\u00adprocamente en la realidad no simple del Uno.<\/p>\n
Ser\u00e1 el bizantino Proclo quien, en sus comentarios a Plat\u00f3n, y en la Elementatio Theologica, consagrar\u00e1 el triadismo plotiniano al insistir en que el proceso emanativo se realiza a partir de la inmanente actividad del uno que, en un primer momento, se reconoce a s\u00ed\u00ad mismo; en un segundo momento se diferencia de s\u00ed\u00ad mismo, diversific\u00e1ndose; y, en un tercer momento, se busca con el retorno a s\u00ed\u00ad mismo, recuperando as\u00ed\u00ad la unidad.<\/p>\n
El no reconocimiento de un concepto claro de acci\u00f3n libre y creadora impide cualquier identificaci\u00f3n del triadismo neoplat\u00f3nico con la Trinidad cristiana. Es igualmente dif\u00ed\u00adcil eludir su pante\u00ed\u00adsmo. Hegel dedica una amplia atenci\u00f3n a Plotino y Proclo en sus Lecciones de Historia de la Filosofia. De ellos recibi\u00f3, sin duda, muchas sugerencias.<\/p>\n
Pr\u00f3ximo al lenguaje neoplat\u00f3nico, pero muy lejano en el concepto de Dios y de su actividad, Escoto Er\u00ed\u00adgena-siglo IX- (De divisione naturae, Migne, Patrol. Lat., Vol. 122, col. 441-1022) distingue a) la Naturaleza no creada y creadora (Dios creador); b) la naturaleza creada y creadora (ideas divinas, causas primordiales); c) la naturaleza creada y no creadora ( seres en el tiempo y en el espacio); d) la Naturaleza no creada y no creadora (Dios como causa final). Toda la divisi\u00f3n de la naturaleza se produce a partir del acto creador de Dios que aparece como causa eficiente (a) y como causa final (d). El Dios de Escoto Er\u00ed\u00adgena es, en efecto, el Dios de la revelaci\u00f3n judeo cristiana.<\/p>\n
III. La metaf\u00ed\u00adsica creacionista
\nEs la visi\u00f3n revelada de Dios y de su identificaci\u00f3n como creador, lo que va a hacer llegar a la filosof\u00ed\u00ada occidental una interpretaci\u00f3n nueva del mundo, del hombre y de la historia. La revelaci\u00f3n judeo-cristiana, siendo un hecho originariamente religioso aceptado por la fe de los creyentes, se convierte en un elemento m\u00e1s de cultura que hist\u00f3ricamente introdujo conceptos que la raz\u00f3n occidental ya no dej\u00f3 de tener presentes hasta nuestros d\u00ed\u00adas. Son los nuevos \u00abpresupuestos cristianos\u00bb desde los que la filosof\u00ed\u00ada va a razonar, abandonando o rectificando los \u00abpresupuestos griegos\u00bb. No hay, en efecto, filosof\u00ed\u00ada sin \u00abpresupuestos\u00bb. Particularmente estos presupuestos se sintetizan en: a) Una metaf\u00ed\u00adsica creacionista que afirma la transcendencia personal de Dios (ser necesario) y supone una concepci\u00f3n no originaria de todos los otros seres (entes contingentes). b) Una visi\u00f3n no c\u00ed\u00adclica de la naturaleza, de la historia y del hombre, con una nueva interpretaci\u00f3n de la temporalidad, ahora teleol\u00f3gicamente irrepetible c) Una nueva idea de lo \u00e9tico que disocia el mal de la mancha y de la materia, para vincularlo a la culpabilidad moral \u00abante alguien\u00bb.<\/p>\n
El creacionismo de la revelaci\u00f3n se integra en la tradici\u00f3n filos\u00f3fica como una alternativa racional coherente frente a las diversas afirmaciones de lo divino, de la eternidad de la materia y del mundo. Pero no toda la filosof\u00ed\u00ada posterior \u00abreacciona\u00bb del mismo modo ante el creacionismo revelado. En la Edad Media (san Agust\u00ed\u00adn, santo Tom\u00e1s, Duns Escoto,etc.) las tesis teol\u00f3gicas cristianas encuadran y orientan la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica. A partir de la Edad Moderna las filosof\u00ed\u00adas pierden su homogeneidad metaf\u00ed\u00adsica, tambi\u00e9n en su concepci\u00f3n de Dios.<\/p>\n
IV. La raz\u00f3n suficiente del orden natural
\nEl desarrollo de la ciencia renacentista inicia una tradici\u00f3n que mantiene, hasta nuestros d\u00ed\u00adas, una constante referencia respecto a la realidad de Dios, aunque con sentido diverso.<\/p>\n
1. El orden natural, cosmol\u00f3gico y f\u00ed\u00adsico, est\u00e1 dotado de una autonom\u00ed\u00ada estructural y funcional que encuentra en s\u00ed\u00ad mismo la raz\u00f3n suficiente de su propio funcionamiento ordenado. Pero, en general, la filosof\u00ed\u00ada y la ciencia natural reclaman una causalidad igualmente adecuada de este orden, ya que no consideran suficiente el determinismo natural o los movimientos del azar. Dios es esta causa eficiente del ordennatural, para los fil\u00f3sofos y cient\u00ed\u00adficos modernos. Kepler entend\u00ed\u00ada que el Universo era la imagen de la Trinidad (Prodomus… continens mysterium cosmographicum…, cap. 11); Galileo afirmaba que el libro de la naturaleza, con sus propias leyes y m\u00e9todos, procede -como la Escritura- del Verbo divino. Newton no niega una concepci\u00f3n creadora de Dios haciendo del espacio el \u00abcampo infinito de la presencia divina\u00bb (sensorium Dei). La discusi\u00f3n entre Leibniz y los newtonianos (La pol\u00e9mica Leibniz-Clarke) muestra hasta qu\u00e9 punto el problema de la transcendencia y de la acci\u00f3n creadora y providente de Dios est\u00e1 presente en el origen de la filosof\u00ed\u00ada y de las ciencias modernas.<\/p>\n
2. El desarrollo de la ciencias qu\u00ed\u00admicas y biol\u00f3gicas desde finales del siglo XVIII y durante todo el siglo XIX, as\u00ed\u00ad como las investigaciones subat\u00f3micas en el siglo XX, acent\u00faan la \u00abreflexi\u00f3n filos\u00f3fica\u00bb de los cient\u00ed\u00adficos. En general la filosof\u00ed\u00ada natural derivada de sus conclusiones (Einstein, Heisenberg, S. W. Hawking), confirmando la autonom\u00ed\u00ada del universo en todos sus procesos, y, por tanto, afirmando que el mundo \u00abpodr\u00ed\u00ada funcionar\u00bb sin Dios, reconocen un finalismo que no s\u00f3lo no rechaza una inteligencia suprema, sino que parece reclamarla, al menos en origen (\u00bfneoaristotelismo?). Se contin\u00faa as\u00ed\u00ad la afirmaci\u00f3n de un de\u00ed\u00adsmo que distingue a Dios de la naturaleza pero que los vincula \u00ed\u00adntimamente por su acci\u00f3n. El Darwin de El Origen de las especies, no es ajeno a estas convicciones, si bien el agnosticismo fue su \u00faltimo recurso.<\/p>\n
3. Desde otros puntos de vista, otras filosof\u00ed\u00adas de la ciencia remiten el problema de Dios al \u00e1mbito de lo privado o de lo afectivo, no concedi\u00e9ndole, por tanto, cabida en la reflexi\u00f3n propiamente racional. Tal es, por una parte, el caso del Empirismo L\u00f3gico (Carnap, Ayer, etc.) para quien el objetivo \u00fanico de la filosof\u00ed\u00ada es establecer los sistemas conceptuales de las ciencias, desposeyendo de sentido a todo problema o lenguaje que no responda a un principio de verificaci\u00f3n experimental o sea matem\u00e1ticamente exigido. Otras teor\u00ed\u00adas de la ciencia, como las derivadas de una actitud como la de J. Monod (El azar y la necesidad) vinculan el origen, desarrollo y orientaci\u00f3n (no finalista) de la naturaleza al mecanismo de sus propios procesos, siendo por tanto incongruente un recurso a Dios. Las diversas clases de energ\u00ed\u00ada y sus transformaciones, se consideran suficientes para explicar el origen de la materia y los procesos naturales en la totalidad de su historia y en sus transformaciones. Se contin\u00faa as\u00ed\u00ad, en t\u00e9rminos m\u00e1s te\u00f3ricos, las tesis del materialismo cient\u00ed\u00adfico (Haeckel, Oparin) no ajenas al materialismo dial\u00e9ctico de Marx. En tales modos de pensar se prescinde de toda pregunta por causas, teleolog\u00ed\u00ada o sentidos que desborden el objeto cient\u00ed\u00adfico en cuanto tal.<\/p>\n
La filosof\u00ed\u00ada de Schopenhauer (El mundo como voluntad y representaci\u00f3n) ejemplifica todo un romanticismo de la energ\u00ed\u00ada, invocada como voluntad universal, que -siendo \u00fanica- necesariamente se determina en grados y fen\u00f3menos que adquieren configuraci\u00f3n como seres individuales. Proceso en el que no es invocado ni un ordenador ni una inteligencia.<\/p>\n
V. Dios: verdad, orden y raz\u00f3n
\nEl af\u00e1n de rigor a partir de fundamentos ciertos de las filosof\u00ed\u00adas llamadas racionalistas, no pod\u00ed\u00ada sino conducir hasta el problema de Dios. Es lo que sucede con Pascal, Malebranche, Descartes, Leibniz, Spinoza y Kant, quien culmina esta inquietud racionalista. Tanto Pascal como Malebranche reconocen al Dios cristiano como el asidero infinito y providente de toda finitud, tanto ontol\u00f3gica como epistemol\u00f3gica.<\/p>\n
Descartes recurre a Dios como a la \u00absustancia infinita\u00bb que justifica la idea de infinito que la raz\u00f3n humana encuentra en s\u00ed\u00ad misma. En cuanto infinita, la sustancia, Dios es perfecci\u00f3n absoluta; su esencia perfecta incluye su existencia y es garant\u00ed\u00ada de la veracidad de nuestro conocimiento, de tal modo que todo el edificio de la epistemolog\u00ed\u00ada cartesiana depende de la veracidad de Dios. Dios es el creador de las verdades geom\u00e9tricas y del orden del mundo que, como el orden moral, dependen de su voluntad (Meditaciones, V y VI). Sin embargo el Dios cartesiano tiene poco de Dios cristiano, puesto que \u00abel Dios de los cristianos no consiste en un Dios simplemente autor de las verdades geom\u00e9tricas y del orden de los elementos\u00bb (Pascal, Pens\u00e9es, 449, Ed. Lafuma) .Esta cr\u00ed\u00adtica pascaliana se generaliza entre los comentaristas cat\u00f3licos posteriores que ven en Descartes al padre del racionalismo ateo de la actualidad. Pero, a pesar de sus limitaciones, Descartes representa una afirmaci\u00f3n expl\u00ed\u00adcita de la transcendencia e infinitud de Dios.<\/p>\n
En Leibniz la realidad de Dios culmina toda su metaf\u00ed\u00adsica y su teor\u00ed\u00ada de la m\u00f3nada. El es quien introduce el concepto de Teodicea, entendida como \u00abjustificaci\u00f3n de Dios\u00bb (Essai de Theodic\u00e9e, Gerhardt, VI, 50 y ss.). Esta justificaci\u00f3n viene solicitada en otros muchos pasajes de su obra (Discurso de Metafisica, I y ss.). Dios es necesario porque de no existir \u00e9l como ser necesario no ser\u00ed\u00ada posible encontrar un fundamento ni a las verdades de raz\u00f3n, que son necesarias, ni las verdades de hecho tendr\u00ed\u00adan tampoco una raz\u00f3n suficiente para su existencia. Pero, sobre todo, Dios no puede no existir para justificar la armon\u00ed\u00ada (y, por tanto, el orden libre en el mundo) entre las m\u00f3nadas. Dios es, en consecuencia, la raz\u00f3n suficiente requerida tanto por el orden necesario de la raz\u00f3n como por el orden contingente de la naturaleza.<\/p>\n
El racionalismo, ambicioso de fundamento, culmina en Kant. El criticismo kantiano est\u00e1 movido por el imperativo de encontrar un fundamento, tanto de las leyes cient\u00ed\u00adficas como de la pr\u00e1ctica moral. La Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n pura concluye en la imposibilidad de demostrar cient\u00ed\u00adficamente la existencia de Dios. Dios (con el Alma y el Mundo) es una ilusi\u00f3n transcendental de la raz\u00f3n, que puede ser pensado como idea de la raz\u00f3n, pero no conocido. Es una idea, s\u00ed\u00adntesis de la totalidad de la experiencia, que orienta la b\u00fasqueda de la raz\u00f3n en su pretensi\u00f3n de encontrar la condici\u00f3n \u00faltima de todo lo condicionado, pero, al faltar de \u00e9l una experiencia sensible, no puede ser objeto de conocimiento fenom\u00e9nico y, por tanto, nada se puede afirmar sobre su realidad o sobre su posibilidad. Este \u00abagnosticismo\u00bb se rectifica, en parte, en la filosof\u00ed\u00ada pr\u00e1ctica de Kant (Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3npr\u00e1ctica, Fundamentaci\u00f3n de la metafisica de las costumbres) en donde Dios aparece como el \u00absoberano bien\u00bb, ideal de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica. Si no existiese Dios como ser absolutamente libre y, por tanto, absolutamente moral , aspiraci\u00f3n suprema de un yo igualmente inmortal, no tendr\u00ed\u00adan sentido las aspiraciones morales que vertebran a la raz\u00f3n humana.<\/p>\n
Tampoco el Dios kantiano es el Dios de la fe, sino el ideal de la raz\u00f3n. Sin embargo, las cautelas kantianas respecto a la validez de las demostraciones racionales (cient\u00ed\u00adficas) de Dios y su identificaci\u00f3n a partir de las aspiraciones morales suponen, por parte de Kant, unas convicciones muy depuradas respecto a la realidad divina, no tipificada en su filosof\u00ed\u00ada cr\u00ed\u00adtica,pero que justifica a la fe religiosa como actitud leg\u00ed\u00adtima de la raz\u00f3n humana.<\/p>\n
La influencia de Kant fue fecund\u00ed\u00adsima hasta nuestros d\u00ed\u00adas transmitiendo, tambi\u00e9n al \u00e1mbito de la Teodicea y de las teolog\u00ed\u00adas racionalizantes cristianas, la exigencia de plantear el problema del conocimiento de Dios de modo distinto al de cualquier otra realidad, incluso el de una causa primera, en cuyo concepto no est\u00e1 l\u00f3gicamente incluida la idea de Dios. Dios, para Kant, es una realidad \u00ababsolutamente otra\u00bb y, por tanto, permanece fuera del proceso l\u00f3gico de la causalidad natural.<\/p>\n
VI. Dios, sustancia y Logos
\nLas tesis griegas, neoplat\u00f3nicas y naturalistas sobre la unicidad de la sustancia , retomadas por el misticismo de las teolog\u00ed\u00adas jud\u00ed\u00adas y por el animismo naturalista de Giordano Bruno (De la causa, principio y uno) van a repercutir en la filosof\u00ed\u00ada, particularmente en la de Spinoza y en el idealismo alem\u00e1n de principios del XIX, como es el caso de Schelling y Hegel. De modo distinto tambi\u00e9n en los materialismos energetistas, como en ‘el de Schopenhauer.<\/p>\n
1. La filosof\u00ed\u00ada de Spinoza supone, en plena edad moderna, la continuidad del monismo de la sustancia. El primer libro de su Etica sintetiza toda su concepci\u00f3n de Dios : Dios es la sustancia \u00fanica e infinita que existe en s\u00ed\u00ad y por s\u00ed\u00ad, es \u00abcausa sui\u00bb y existente realmente . En cuanto tal, la sustancia es omnicomprensiva de toda realidad : es una infinitud-totalidad que consta de infinitos atributos por los cuales se deriva todo lo que existe como modo o manifestaci\u00f3n particular de la sustancia divina.<\/p>\n
Pero la derivaci\u00f3n de los modos no se efect\u00faa ni por libertad ni por emanaci\u00f3n. De la intr\u00ed\u00adnseca necesidad de la naturaleza infinita se siguen los infinitos modos que se individualizan en infinitos seres. El mundo es, pues, la deducci\u00f3n necesaria en que se particularizan las propiedades de la sustancia. Dios es \u00abnatura naturans\u00bby los modos son \u00abnatura naturata\u00bb. Ello quiere decir que las cosas no se confunden con Dios, si bien ellas son en Dios. Id\u00e9nticas con \u00e9l sustancialmente, se distinguen de \u00e9l esencialmente. La idea del Infinito contiene, en efecto, la idea de absoluta perfecci\u00f3n y, por tanto, la de la totalidad del ser. Por eso Spinoza, m\u00e1s que pante\u00ed\u00adsta, es llamado \u00abpanente\u00ed\u00adsta\u00bb. La visi\u00f3n cristiana del ser y de la acci\u00f3n de Dios, en todo caso, no puede aproximarse al infinitismo m\u00ed\u00adstico de la sustancia \u00fanica que, como prueba una buena parte del spinozismo contempor\u00e1neo, es susceptible de una interpretaci\u00f3n monista-materialista de la realidad.<\/p>\n
2. La influencia de Spinoza se har\u00e1 sentir profundamente en la filosof\u00ed\u00ada del romanticismo alem\u00e1n: en Schelling, para quien el mundo es la realizaci\u00f3n del Absoluto; en Fichte para el que todo pertenece al pensamiento determin\u00ed\u00adstico de Dios; en Schleiermacher al entramar a Dios con el mundo constituyendo as\u00ed\u00ad el objeto de la religi\u00f3n que consiste precisamente en el sentimiento del infinito que la fusi\u00f3n de Dios con el mundo configuran (La fe cristiana). Pero es en Hegel donde la consustancialidad mundo-Dios se expresa de manera m\u00e1s razonada y tambi\u00e9n m\u00e1s radical.<\/p>\n
La concepci\u00f3n hegeliana de Dios responde a la que tiene de la realidad en su totalidad. Para Hegel todo lo real (Naturaleza) no es m\u00e1s que una determinaci\u00f3n finita y contingente de lo Infinito (la Idea) que, como tal, encierra en s\u00ed\u00ad mismo toda determinaci\u00f3n finita. El movimiento y esfuerzo de lo finito para realizar, a trav\u00e9s de su finitud, el infinito al que pertenece es lo que Hegel llama Esp\u00ed\u00adritu. Toda finitud, pues, pertenece a lo infinito. Del mismo modo, Dios es el Absoluto del que el mundo es s\u00f3lo su determinaci\u00f3n finita: Dios se realiza como mundo y sin mundo no se puede hablar de Dios. En el Absoluto pueden distinguirse s\u00f3lo momentos: a) considerarlo en s\u00ed\u00ad mismo, antes de toda determinaci\u00f3n (Dios antes de la creaci\u00f3n del mundo); b) en sus manifestaciones y concrecionesmundanas, o sea, en todo lo creado a trav\u00e9s del cual el Absoluto se \u00abextra\u00f1a\u00bb de s\u00ed\u00ad y se hace natural; c) como movimiento de retorno de este extra\u00f1amiento mundano hacia la recuperaci\u00f3n de la unidad plena del Absoluto. La religi\u00f3n no es m\u00e1s que un momento en el manifestarse del Absoluto. Por eso el desarrollo de la religi\u00f3n a lo largo de la historia es el desarrollo mismo de la idea de Dios en la conciencia humana. Comienza siendo religi\u00f3n natural, pasa a religi\u00f3n de la libertad (persa, egipcia, etc.), se supera como religi\u00f3n de la individualidad espiritual (juda\u00ed\u00adsmo, religiones paganas) y alcanza su culminaci\u00f3n en la religi\u00f3n absoluta que es la cristiana. Tal proceso de superaci\u00f3n dial\u00e9ctica, sin embargo, hace necesario cada uno de estos momentos (Lecciones sobre la filosofia de la Religi\u00f3n; El concepto de Religi\u00f3n). Lo mismo que la Religi\u00f3n, la Filosof\u00ed\u00ada y el Arte constituyen las otras formas de manifestaci\u00f3n del Absoluto y, por ello, las tres tienen el mismo objeto y contenido, aunque lo expresan por distintos medios.<\/p>\n
La extraordinaria obra de Hegel, en su totalidad, mantiene estas tesis que confirman su vocaci\u00f3n teol\u00f3gica y su deseo de recuperar la verdadera imagen de Dios en el mundo, imagen que es dif\u00ed\u00adcil no asimilar a un pante\u00ed\u00adsmo racional y dial\u00e9ctico. La influencia de Hegel fue extraordinaria, no s\u00f3lo entre sus disc\u00ed\u00adpulos sino tambi\u00e9n en todo el ambiente rom\u00e1ntico, al que estrictamente no perteneci\u00f3. Fue precisamente la diversa interpretaci\u00f3n sobre el papel de la religi\u00f3n dentro del sistema hegeliano lo que dividi\u00f3 a sus seguidores en las dos corrientes llamadas derecha e izquierda hegeliana.<\/p>\n
VII. Dios: esencia humana y naturaleza material
\nLas ideas de Spinoza y Hegel encontrar\u00e1n unas concreciones radicales en las interpretaciones antropol\u00f3gicas de la relaci\u00f3n finito-infinito (Feuerbach) y en las versiones materialistas del monismo de la sustancia (Marx).<\/p>\n
1. Para Feuerbach, \u00abSpinoza es el verdadero fundador de la filosof\u00ed\u00ada especulativa moderna; Schelling, su rehabilitador y Hegel, su culminador\u00bb (Tesis provisionales para la reforma de la Filosof\u00ed\u00ada, 2). El pretende radicalizar esta tradici\u00f3n sentando la tesis de la identificaci\u00f3n de la esencia humana (humanidad) con Dios: \u00abEl ser absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia\u00bb (La esencia del Cristianismo, cap. I). De donde, manteniendo la equivalencia, Dios o la esencia divina es el sentimiento que el hombre tiene de s\u00ed\u00ad mismo. El hombre no puede ir m\u00e1s all\u00e1 de su propia esencia a la que siente como infinita. Por eso \u00abDios es el ser humano contemplado como verdad m\u00e1xima\u00bb. El hombre, pues, no como individuo sino como humanidad -esencia humana-es la realidad absoluta y, por tanto, el objeto de la teolog\u00ed\u00ada verdadera . Por eso \u00abla religi\u00f3n es la revelaci\u00f3n solemne de los tesoros ocultos del hombre, es la confesi\u00f3n de sus pensamientos \u00ed\u00adntimos, la proclamaci\u00f3n p\u00fablica de los secretos de amor\u00bb (ibid., cap. II). En consecuencia, la teolog\u00ed\u00ada se convierte en antropolog\u00ed\u00ada, al trocarse todos los atributos de Dios en atributos de la esencia humana: infinitud, perfecci\u00f3n absoluta, amor y sacrificio. Incluso el misterio cristiano de la Trinidad es reducido al orden humano, que no es concebible a partir de individuos aislados o solitarios, sino vinculados por el amor. El hombre es esencialmente una realidad comunicada. Es un yo-t\u00fa. Por eso la conciencia del hombre, en s\u00ed\u00ad misma, es ya conciencia de la Trinidad: \u00abDios padre es el yo; Dios hijo el t\u00fa. El yo es la inteligencia, el t\u00fa el amor, pero el amor unido a la inteligencia y la inteligencia unida al amor forman el esp\u00ed\u00adritu, forman el hombre entero (ibid., cap.VII).<\/p>\n
Feuerbach representa una original y decisiva hipervaloraci\u00f3n de la esencia humana que va a estar presente ya en todas las filosof\u00ed\u00adas contempor\u00e1neas, incluso en aquellas que no participan de sus tesis \u00abanti\u00bb-teol\u00f3gicas y no aceptan la sublimaci\u00f3n antropol\u00f3gica que \u00e9l promueve.<\/p>\n
2. La tradici\u00f3n posthegeliana encuentra en Marx una reivindicaci\u00f3n radical, no s\u00f3lo de la autosuficiencia humana, sino tambi\u00e9n de la autonom\u00ed\u00ada de la naturaleza. Sus primeros escritos (Diferencia entre la filosofia de la naturaleza de Dem\u00f3crito y Epicuro) ponen ya de manifiesto las tesis de fondo del materialismo dial\u00e9ctico, si bien Marx no haya elaborado en ning\u00fan momento \u00abuna teor\u00ed\u00ada de la materia\u00bb. Sin embargo su concepci\u00f3n dial\u00e9ctica conduce a la afirmaci\u00f3n de la materia como realidad natural autosuficiente, a partir de la cual es explicable cualquier otra realidad, incluso de orden intelectivo. Ello conduce a un cierto \u00abdarwinismo\u00bb de fondo que excluye la necesidad de un creador o de un \u00abordenador\u00bb, ni pr\u00f3ximo a lo \u00abdivino\u00bb griego ni al Dios cristiano. Tesis que se ven confirmadas en los Manuscritos y en La ideolog\u00ed\u00ada alemana. Al materialismo dial\u00e9ctico se a\u00f1ade en Marx un humanismo igualmente radical que sit\u00faa en la esencia humana la causa de todas las posibilidades del hombre y de la historia (sociales, pol\u00ed\u00adticas, econ\u00f3micas), de tal modo que el ideal marxista de la sociedad comunista s\u00f3lo ser\u00e1 posible por el hombre. La esperanza en la acci\u00f3n y en la justicia de Dios constituye, precisamente, el n\u00facleo de la alienaci\u00f3n religiosa. Bien es cierto que la religi\u00f3n puede tambi\u00e9n contribuir al humanismo, como aparece en algunas p\u00e1ginas de la Cr\u00ed\u00adtica a la filosofia del Derecho de Hegel, pero -en todo caso- interpretada ideol\u00f3gicamente, esto es, como teor\u00ed\u00ada que, aun sin fundamento real, genera una pr\u00e1ctica hist\u00f3rica que puede ser positiva para la cr\u00ed\u00adtica y la superaci\u00f3n de la sociedad capitalista. Con lo cual toda referencia a Dios como ser real y eficaz queda excluida.<\/p>\n
Las tesis marxistas encuentran una prolongaci\u00f3n materialista sobre todo en Lenin y en las relecturas de Althusser, entre otros, y se generalizan en Luk\u00e1cs con la reciprocidad entre materia y conciencia de clase. Sin embargo, las tesis marxistas sobre las posibilidades hist\u00f3ricas del hombre y su dimensi\u00f3n creativa, alcanzan una interpretaci\u00f3n m\u00e1s idealizada en filosof\u00ed\u00adas como la de Erns Bloch (Principio esperanza) que , desde una concepci\u00f3n del tiempo y de la historia de herencia judaica, constituye a la esperanza como categor\u00ed\u00ada ontol\u00f3gica que tiene como objeto un absoluto por venir, no asimilable al Dios cristiano.<\/p>\n
Augusto Comte representa una s\u00ed\u00adntesis mal formulada de naturalismo e idealismo que si, como punto de partida, rechaza a Dios y a la religi\u00f3n como condici\u00f3n del progreso del hombre yde la Humanidad, acaba solicitando una idealidad y una pr\u00e1ctica religiosa, que tienen por objeto a la Humanidad y a la Naturaleza. Religiosidad que es solicitada como fundamento de la estabilidad de la sociedad positiva.<\/p>\n
VIII. Dios y existencia humana
\nDesde el siglo pasado, los problemas espec\u00ed\u00adficos de la existencia humana son los que generan el mayor inter\u00e9s por el problema de Dios. Esta tradici\u00f3n no es nueva. San Agust\u00ed\u00adn entiende ya que el problema de Dios est\u00e1 vinculado con el deseo de felicidad y del ansia de verdad que habitan el fondo mismo del alma humana y que s\u00f3lo Dios puede colmar. Esta v\u00ed\u00ada \u00abexistencial\u00bb caracteriza a las filosof\u00ed\u00adas contempor\u00e1neas, incluso a las no existencialistas.<\/p>\n
1. Kierkegaard, todav\u00ed\u00ada en el clima rom\u00e1ntico, reacciona contra toda racionalizaci\u00f3n de la fe y contra la interpretaci\u00f3n \u00abhumanista\u00bb del cristianismo. Y esto porque Dios es lo \u00ababsolutamente otro\u00bb, silencio incomprensible. Por eso la fe es creencia contra la naturaleza, esc\u00e1ndalo para la raz\u00f3n, sufrimiento y lucha para el hombre. Ser cristiano es luchar por ser cristiano, por creer. La fe aut\u00e9ntica es la de Abrah\u00e1n que, contra toda raz\u00f3n, ama a Dios y conf\u00ed\u00ada en su palabra (Temor y temblor). Sin embargo, la fe es el estadio \u00faltimo al que la existencia se ve conducida, en virtud de la caducidad e insatisfacci\u00f3n de las actitudes est\u00e9ticas y \u00e9ticas. Kierkegaard extrema la distancia finito-infinito situando al hombre frente a una falaz alternativa: o Dios o el hombre, o el tiempo o la eternidad.<\/p>\n
2. Unamuno contin\u00faa esta concepci\u00f3n angustiosa de la fe. Desde una inspiraci\u00f3n spinozista y hegeliana, para Unamuno el hombre, todos los seres, aspiran a vencer su propia muerte y a superar su propia finitud (Del sentimiento tr\u00e1gico de la vida). Y el hombre tendr\u00ed\u00ada garant\u00ed\u00ada de ser inmortal si Dios existe. Es este impulso a la inmortalidad y a la totalidad lo que exige que exista. Pero, por otra parte, la raz\u00f3n no tiene argumentos para afirmar con certeza la existencia de Dios. Tan insuficientes son los sentimientos tradicionales populares que lo aceptan como los argumentos racionalizados de la teodicea (San Manuel bueno, m\u00e1rtir). Por eso la fe es paradoja en cuanto que Dios debe existir seg\u00fan las aspiraciones m\u00e1s profundas y sentimentales de nuestro ser, pero nada racionalmente nos asegura que as\u00ed\u00ad sea. Toda la obra de Unamuno se mueve en la imposible clarificaci\u00f3n de tal paradoja. Tanto el simbolismo que vertebra San Manuel bueno,martir como la expectativa impl\u00ed\u00adcita en obras como El Cristo de Vel\u00e1zquez o La agon\u00ed\u00ada del Cristianismo, parecen transmitir una concepci\u00f3n de Dios como realmente existente y transcendente en el sentido b\u00ed\u00adblico, pero inconcebible si no es desde el sentimiento que de esta transcendencia cada ser humano fragua en su propia conciencia individual.<\/p>\n
3. Los aspectos problem\u00e1ticos de la fe y la angustia de la espera de Kierkegaard y Unamuno, adquieren en Gabriel Marcel una reformulaci\u00f3n existencial m\u00e1s positiva a trav\u00e9s del concepto cristiano de esperanza. La condici\u00f3n de \u00abviator\u00bb (itinerante, arriesgada, fatigosa, pero encaminada a una meta) del hombre es la manifestaci\u00f3n antropol\u00f3gica de la concepci\u00f3n del ser como misterio. Pero el misterio no es lo irresoluble sino lo que exige la participaci\u00f3n existencial para ser resuelto. En esta participaci\u00f3n el hombre descubre que, m\u00e1s all\u00e1 de todo lo dado, en el ser hay un principio misterioso que debe ser esperado y querido para ser descubierto (Le Myst\u00e9re de l’\u00e9tre). Esa realidad es el Dios cristiano, objeto de la esperanza y del amor, en el cual el existente encuentra sentido de lo eterno, en oposici\u00f3n a las concepciones inmanentistas que confinan la existencia en el sentido de la historia. (Horno viator).
\n4. Para Jaspers la existencia es un manantial de posibilidades ya que ella es un movimiento ininterrumpido en el \u00e1mbito de un \u00abenvolvente\u00bb o supraexistencial, que se manifiesta y revela a trav\u00e9s de cifras o epifan\u00ed\u00adas problem\u00e1ticas y desgarradoras (experiencias dolorosas y dif\u00ed\u00adciles de comprender: el mal, la muerte, la opresi\u00f3n, etc.). Estas jalonan un camino dif\u00ed\u00adcil pero real, en cuanto que orientan hacia esa realidad que envuelve a la existencia y a su movimiento. Pero estas cifras epif\u00e1nicas no nos revelan a Dios . Las mismas religiones s\u00f3lo lo presentan cifrado o vislumbrado, pero no como realidad. La obra de Jaspers, sin embargo, est\u00e1 animada por un concepto de transcendencia de la existencia dif\u00ed\u00adcilmente comprensible sin su culminaci\u00f3n en una realidad divina, muy pr\u00f3xima a la cristiana.<\/p>\n
5. El personalismo cristiano contempor\u00e1neo, particularmente el de E. Mounier incorpora, por una parte, la vinculaci\u00f3n der hombre a la esperanza, por otra, la concepci\u00f3n de la existencia como surgimiento y transcendencia de s\u00ed\u00ad misma. Cada ser humano est\u00e1 llamado a cumplir, a trav\u00e9s de un compromiso activo en comunicaci\u00f3n con los dem\u00e1s, una tarea personal en el seno de la historia para conducir a \u00e9sta m\u00e1s all\u00e1 de los simples ideales humanistas de la justicia social, la libertad pol\u00ed\u00adtica y el respeto de los derechos humanos (Obras, vols. I y III). Es posible que para el no creyente estos ideales sean suficientes como realizaciones hist\u00f3ricas, pero Mounier entiende que su personalismo tiene como objetivo final no un humanismo, sino un transcendentalismo motivado por la persona de Dios. El ideal personalista, por tanto, no se colma en lo simplemente humano ni se reduce a acci\u00f3n social o pol\u00ed\u00adtica, sino que encuentra su culminaci\u00f3n en el ejercicio de la aut\u00e9ntica caridad cristiana, fundada en el amor a Dios. Dios, por tanto, es objeto de fe pero adquiere sentido en cuanto objetivo \u00faltimo del ejercicio hist\u00f3rico de la acci\u00f3n humana.<\/p>\n
6. Sartre, en sentido contrario al de Marcel, Jaspers o Mounier, establece una inversi\u00f3n de la existencia similar a la de Feuerbach. Es el hombre el ideal de s\u00ed\u00ad mismo en cuanto que ninguna esencia precede a su propia realizaci\u00f3n existencial. El ser\u00e1 por entero hechura de su propia libertad. Esta no es sino el movimiento necesario al que todo hombre se ve abocado al experimentar su propio ser como \u00abdefectuoso\u00bb, \u00abagusanado\u00bb \u00abnadificado\u00bb y pretender en vano resta\u00f1ar esa \u00abnada\u00bb o agusanamiento que anida en el seno mismo del ser (El ser y la nada). Por eso si la libertad es categor\u00ed\u00ada existencial necesaria, Dios no puede existir puesto que, deotro modo, el hombre no ser\u00ed\u00ada ya libre al estar sometido a sus designios y no a la necesaria libertad que lo constituye. Por eso dir\u00e1 Sartre que su existencialismo es consecuencia l\u00f3gica de su ate\u00ed\u00adsmo (El Existencialismo es un humanismo): no hay m\u00e1s universo que el humano y el existencialismo no pretende demostrar que Dios no exista, ya que , aunque existiese, en nada cambiar\u00ed\u00adan las cosas. Para la filosof\u00ed\u00ada de Sartre, en consecuencia, el problema no es Dios sino el hombre.<\/p>\n
7. La filosof\u00ed\u00ada de la existencia adquiere en Heidegger una connotaci\u00f3n m\u00e1s metaf\u00ed\u00adsica, en cuanto que pretende abordar la pregunta aristot\u00e9lica por el sentido y el fundamento de la totalidad de lo que existe. Pero ya Arist\u00f3teles hab\u00ed\u00ada previsto que la pregunta por lo que existe, por el ente, conlleva la pregunta por aquello que lo funda, por lo que lo hace ser y perdurar. Igualmente para Heidegger, la pregunta por el ente induce la pregunta por el ser del ente. Lo que conduce a la pregunta por el ser supremo que, si no se identifica con Dios, tampoco puede pertenecer a lo que existe como ente, puesto que es su fundamento. Por eso la Metaf\u00ed\u00adsica posee una estructura \u00abontoteol\u00f3gica\u00bb en cuanto que la pregunta por la totalidad del ente conlleva la pregunta por su fundamento. Este ser del ente Heidegger no se atreve a llamarle Dios, afirmando as\u00ed\u00ad un te\u00ed\u00adsmo expl\u00ed\u00adcito, pero tampoco su filosof\u00ed\u00ada conduce a ning\u00fan ate\u00ed\u00adsmo (i Qu\u00e9 es metafsica? De la esencia del fundamento). Quiz\u00e1s sea \u00e9ste el sentido de sus \u00faltimas manifestaciones: s\u00f3lo en un dios podemos esperar. La filosof\u00ed\u00ada debe ser consciente de que, aun imponi\u00e9ndose silencio sobre todoaquello que sobrepuja al entendimiento, debe dar cuenta de \u00ab\u00bfPor qu\u00e9 existe ente y no m\u00e1s bien nada?\u00bb. De Dios debemos callar porque s\u00f3lo el ente es nombrable. Pero este silencio de la filosof\u00ed\u00ada, \u00bfno es una actitud leg\u00ed\u00adtima del creyente en la trascendencia?<\/p>\n
IX. Valor e inconsciente
\nSi en el existencialismo el problema de Dios aparece vinculado al del fundamento y sentido de la existencia, en Nietzsche queda estrechamente unido al del sentido de la vida, entendida como la realidad radical que debe fundamentar todo valor moral y cultural. El sentido del t\u00f3pico \u00abDios ha muerto\u00bb no es, por s\u00ed\u00ad mismo, una profesi\u00f3n de ate\u00ed\u00adsmo. No se dice \u00abdios no existe\u00bb sino que ha muerto el dios cultural que el Occidente cristiano hab\u00ed\u00ada constituido en fundamento de los valores morales y culturales tradicionales. Pero es s\u00f3lo el hombre quien debe constituirse en \u00abesp\u00ed\u00adritu libre\u00bb, creador de nuevos valores, asentados en la afirmaci\u00f3n de la vida y de sus propias posibilidades como \u00fanica referencia del bien y del valor. La muerte de Dios es, pues, una reivindicaci\u00f3n del s\u00ed\u00ad a la vida, al sentido de la tierra y de todo lo inmanente (As\u00ed\u00ad habl\u00f3 Zaratustra), continuando as\u00ed\u00ad Nietzsche la cr\u00ed\u00adtica al esp\u00ed\u00adritu sacerdotal judaico, al racionalismo socr\u00e1tico y a la moral cristiana como otros tantos atentados a los valores vitales. Pero la filosof\u00ed\u00ada de Nietzsche es una ininterrumpida aspiraci\u00f3n a una verdad y a un valor nuevos, imposibles de definir, quiz\u00e1s no contradictorios con un absoluto o dios que, como los propios valores, ser\u00ed\u00ada indefinible e incognoscible.<\/p>\n
Freud introduce en el pensamiento contempor\u00e1neo algunos elementos que perduran m\u00e1s all\u00e1 de los \u00e1mbitos estrictamente freudianos y psicoanal\u00ed\u00adticos. En primer lugar, la interpretaci\u00f3n de la religi\u00f3n como una pr\u00e1ctica cultural de sustituci\u00f3n en la que se subliman las pulsiones del insconsciente y el temor a la indefensi\u00f3n, a la muerte, etc. En segundo lugar, la interpretaci\u00f3n de Dios como ser en el que se transfieren los atributos de la figura ed\u00ed\u00adpica del padre que, para el ni\u00f1o, es s\u00ed\u00admbolo de poder, moral, orden, sabidur\u00ed\u00ada, etc. De ah\u00ed\u00ad la apreciaci\u00f3n freudiana de la religi\u00f3n como manifestaci\u00f3n patol\u00f3gica neur\u00f3tica y la interpretaci\u00f3n de Dios como la idealizaci\u00f3n del padre al que se hace objeto de culto. Tesis a las que Freud pretende incluso dar un apoyo hist\u00f3rico-etnol\u00f3gico en obras como Totem y Tab\u00fa y Mois\u00e9s y el monote\u00ed\u00adsmo.<\/p>\n
X. Dios y la intencionalidad de la conciencia
\nDentro de la filosof\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea la Fenomenolog\u00ed\u00ada husserliana representa una fecund\u00ed\u00adsima inspiraci\u00f3n para asuntos muy diversos. Al caracterizar su conciencia intencional, Husserl hace al hombre sujeto de una teleolog\u00ed\u00ada enmarcada, de modo principal, por la manifestaci\u00f3n hist\u00f3rica de la raz\u00f3n humana. Pero esta teleolog\u00ed\u00ada hacia un Logos inmanente, deja planteada la cuesti\u00f3n de si tal movimiento puede fundarse en s\u00ed\u00ad mismo o debe encontrar su fundamento en una realidad absoluta que ser\u00ed\u00ada la \u00fanica justificaci\u00f3n l\u00f3gica de la teleolog\u00ed\u00ada. Y, desde los presupuestos de Husserl, parece coherente la afirmaci\u00f3n de una realidad absoluta, transcendente al mundo natural, que sea el fundamento absoluto, tanto del orden natural como del de la conciencia. (Ideas, I, 51,58). A pesar de las inspiraciones idealistas presentes en Husserl, \u00e9sta parece su m\u00e1s l\u00f3gica conclusi\u00f3n.<\/p>\n
La extensi\u00f3n posterior de la fenomenolog\u00ed\u00ada confirma la anterior conclusi\u00f3n, con la ampl\u00ed\u00adsima importancia, todav\u00ed\u00ada hoy m\u00e1s vigente que nunca, de las diversas fenomenolog\u00ed\u00adas de la religi\u00f3n, que contin\u00faan obras como la de R. Otto. Pero tambi\u00e9n en la extensi\u00f3n \u00e9tica de M. Scheler (Naturaleza y formas de simpat\u00ed\u00ada) se recurre a Dios al poner de manifiesto el valor \u00e9tico del amor entendido como movimiento originario, distinto de la simpat\u00ed\u00ada, hacia el valor m\u00e1s elevado de un objeto. El amor aparece , en fin, como la esencia divina, que se constituye en el fundamento \u00faltimo de todos los dem\u00e1s valores. Es precisamente el cristianismo el que, para Scheler, puso de manifiesto la dimensi\u00f3n axiol\u00f3gica del amor, solicitando a Dios como objeto de referencia de la caridad.<\/p>\n
La obra de L\u00e9vinas contin\u00faa las tesis fenomenol\u00f3gicas de la intencionalidad. Para L\u00e9vinas el olvido, separaci\u00f3n o falta de referencia a los dem\u00e1s y, por tanto, a lo ontol\u00f3gicamente Otro constituye lo que puede ser llamado ate\u00ed\u00adsmo. Con una inspiraci\u00f3n jud\u00ed\u00ada, Dios es lo que viene a la idea, manteniendo su realidad totalmente \u00abotra\u00bb: aparece como Infinito en el interior del Yo y de modo totalmente distinto al del ser, como usualmente lo entendemos (Totalidad e infinito, De otro modo que ser o m\u00e1s all\u00e1 de la esencia). Todo el contexto de la filosof\u00ed\u00ada de L\u00e9vinas obedece a una profunda inspiraci\u00f3n b\u00ed\u00adblica que anima su reflexi\u00f3n \u00e9tica ya pr\u00f3xima a la concepci\u00f3n cristiana.<\/p>\n
La obra de Ricoeur en su totalidad, vincula el hombre a la secuencia arqueolog\u00ed\u00ada-teleolog\u00ed\u00ada-escatolog\u00ed\u00ada que, si bien puede mantenerse dentro de las dos primeras dimensiones, s\u00f3lo la escatolog\u00ed\u00ada dirigida a lo Absolutamente Otro, entendido como el Dios cristiano, confiere coherencia definitiva al ser del hombre. Lejana a toda teodicea, la obra de Ricoeur entiende que es en el lenguaje, particularmente en el simb\u00f3lico, donde se manifiesta la imagen de Dios, no susceptible de conceptualizaci\u00f3n ni de definici\u00f3n y s\u00f3lo comprensible a trav\u00e9s de la hermen\u00e9utica de los textos revelados del Antiguo y del Nuevo Testamento.<\/p>\n
Toda la obra de Zubiri, culminando en su Hombre y Dios, est\u00e1 igualmente vertebrada por una concepci\u00f3n de lo real en la que el hombre aparece con singular identidad que encuentra en la religaci\u00f3n su categor\u00ed\u00ada determinante. Dios es exigido, a trav\u00e9s de la religaci\u00f3n, por la estructura humana en cuanto tal.<\/p>\n
Muchas otras filosof\u00ed\u00adas contempor\u00e1neas, a pesar de las turbadoras apariencias, no son ajenas al problema de Dios. Tal es el caso de Bergson quien no aleja al Dios cristiano del esfuerzo creador de la vida (Las dos fuentes de la moral y la religi\u00f3n). Whitehead, racionalizando a Leibniz, entiende a Dios como un principio metaf\u00ed\u00adsico de las esencias que se ir\u00e1 manifestando en la evoluci\u00f3n del mundo natural, en un proceso de clarificaci\u00f3n de Dios por elmundo y de \u00e9ste por Dios (Proceso y realidad).<\/p>\n
En el seno de la llamada Escuela de Frankfurt, Horkheimer insistir\u00e1 en que no es posible salvar lo absoluto sin Dios (Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n instrumental). Lo que tambi\u00e9n suscribir\u00ed\u00ada Adorno.Y modos de pensar como el de Habermas, centrados en el inter\u00e9s por las dimensiones racionales y sociales del hombre, no rechazan en s\u00ed\u00ad mismos la posibilidad de un Absoluto que, ciertamente no coincidir\u00ed\u00ada con el Dios cristiano, pero tampoco lo excluyen de la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica. Otras corrientes \u00abesteticistas\u00bb no dejan de aproximar lo \u00e9tico y lo religioso, aunque, sin duda, con muy poca fortuna en el \u00e1mbito de la filosof\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea, precisamente por su falta de argumentos para tal asimilaci\u00f3n.<\/p>\n
XI. Dios de la fe y Dios de la raz\u00f3n
\nLa heterogeneidad de las concepciones de Dios y de la divinidad a lo largo de la historia imponen unas cautelas importantes al hablar de Dios en el \u00e1mbito de la filosof\u00ed\u00ada.<\/p>\n
a. A pesar de las teodiceas, leg\u00ed\u00adtimas en sus pretensiones, ninguna conclusi\u00f3n l\u00f3gica de un proceso racional puede ser asimilable al objeto de la fe. Esta ser\u00e1 siempre un \u00abdon de Dios\u00bb y, desde las filosof\u00ed\u00adas, s\u00f3lo parece posible llevar la reflexi\u00f3n hasta sus l\u00ed\u00admites para que, en ese punto, el hombre opte por \u00ablo m\u00e1s razonable\u00bb. Pero esta opci\u00f3n es ya de naturaleza distinta a la conclusi\u00f3n de un razonamiento. En este sentido, las filosof\u00ed\u00adas llevan al hombre hasta los umbrales de una fe que luego -razonablemente- puede ser colmada por
\nDios con el don sobrenatural de la fe. Los principios de causalidad y raz\u00f3n suficiente, particularmente aplicados a la existencia humana y su sentido, solicitan, sin embargo, la atenci\u00f3n a la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica como laboratorio de la conciencia y de la raz\u00f3n en su pretensi\u00f3n por esclarecer, del modo m\u00e1s exhaustivo posible, todos los problemas inherentes a las dimensiones psicol\u00f3gicas, morales e hist\u00f3ricas, en general, que dif\u00ed\u00adcilmente excluyen una confluencia con la experiencia religiosa.<\/p>\n
b. No de modo id\u00e9ntico en todas las filosof\u00ed\u00adas pero ya desde el pitagorismo y Plat\u00f3n, la divinidad aparece vinculada a una actividad intelectiva que, tom\u00e1ndose a s\u00ed\u00ad misma como modelo, se manifiesta en un mundo de seres (generaci\u00f3n, emanaci\u00f3n, creaci\u00f3n, etc.). En cada filosof\u00ed\u00ada el mundo guarda relaci\u00f3n distinta con su causa o raz\u00f3n de ser, seg\u00fan el proceso por el que se origin\u00f3. Sin embargo, la identificaci\u00f3n de lo divino con la unicidad de Dios, personal y amoroso, que en virtud de su amor crea y redime al hombre del pecado a trav\u00e9s de su Hijo humanado que no puede sino ser amado, no aparece en ninguna de las filosof\u00ed\u00adas, tampoco en Plotino. Las tr\u00ed\u00adadas plotinianas o los momentos dial\u00e9cticos hegelianos son hitos de un proceso necesario lejano al proceso amoroso y libre que connaturaliza a las tres personas de la trinidad cristiana. A su vez el triadismo de todas las filosof\u00ed\u00adas, tambi\u00e9n de modo diverso en cada una, tiene en com\u00fan su car\u00e1cter \u00abexterior\u00bb, ya que se produce como \u00abalejamiento\u00bb (Plat\u00f3n, Plotino, Proclo) o de \u00abextra\u00f1amiento\u00bb (Hegel) o \u00abmanifestaci\u00f3n natural\u00bb (romanticismo, Schleiermacher) o como \u00abmodo de existencia\u00bb (Spinoza). Ello aleja todo triadismo del misterio de lo trinitario en el cual todo proceso de conocimiento y amor es interior a la misma unicidad de la naturaleza divina. Sin embargo, el que las filosof\u00ed\u00adas hayan encontrado como problemas de la raz\u00f3n el de la relaci\u00f3n entre una \u00abnatura naturans\u00bb y una \u00abnatura naturata\u00bb reclama llevar tales problemas hasta m\u00e1s all\u00e1 de la simple conjetura racional, en la que se mueven las filosof\u00ed\u00adas, y justifica , por tanto, la problem\u00e1tica teol\u00f3gica en torno al misterio trinitario.<\/p>\n
c. Abandonando las motivaciones cosmol\u00f3gicas y naturalistas, las filosof\u00ed\u00adas se plantean en nuestros d\u00ed\u00adas el problema de Dios en vinculaci\u00f3n con la preponderancia de la subjetividad y del sentido de la existencia y de la vida, lo que acent\u00faa el inter\u00e9s por lo \u00e9tico. En este sentido, la inspiraci\u00f3n existencialista no deja de estar presente, si bien desposeida de su connotaci\u00f3n problem\u00e1tica y angustiosa. Ello conduce, tambi\u00e9n como consecuencia del subjetivismo, a que una gran parte de la producci\u00f3n filos\u00f3fica actual, no se interese sino por lo que posee estricta referencia humana, tal como muestran obras como la de Foucault o, incluso, Habermas. Sin embargo obras como las de L\u00e9vinas, Ricoeur, J.L. Marion, entre otras de actualidad, muestran que el problema de Dios sigue teniendo vigencia para la filosof\u00ed\u00ada. Tampoco lo excluyen obras como las de K. Popper o incluso Wittgenstein y las filosof\u00ed\u00adas angloamericanas del lenguaje usual, como es el caso de Austin y Searle.<\/p>\n
[ -> Absoluto; Agnosticismo; Agust\u00ed\u00adn, san; Amor; Antropolog\u00ed\u00ada; Ate\u00ed\u00adsmo; Atributos; Conocimiento; Creaci\u00f3n; De\u00ed\u00adsmo; Escatolog\u00ed\u00ada; Escoto, Duns; Esperanza; Experiencia; Fe; Filosofia; Hegelianismo; Historia; Idealismo; Juda\u00ed\u00adsmo; Kant; Lenguaje; Literatura, Dios en la; L\u00f3gica trinitaria; Logos; Misterio; Naturaleza; Pante\u00ed\u00adsmo; Persona; Religi\u00f3n; Revelaci\u00f3n; Te\u00ed\u00adsmo; Teodicea; Teolog\u00ed\u00ada y econom\u00ed\u00ada; Tom\u00e1s, sto.; Transcendencia; Tr\u00ed\u00adadas sagradas; Trinidad.]
\nBIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: ARIST\u00ed\u201cTELES, Metaf\u00ed\u00adsica, Libro XII: cap. 7-10 (Trad. cast. Ed. Gredos); PL0TINO, En\u00e9adas, (Ed., Br\u00e9hier, Les Belles Lettres); SPINOZA, Ethica ordine geometrico demonstrata.’ Pars prima: De Deo (Ed. C. Gebhardt, reed. 1972. Trad. cast. Ed. Nacional, Madrid 1975); LEIBNIZ, Essais de th\u00e9odic\u00e9e (Ed. C.J. Gerhardt, vol. VI, reed. 1965); DESCARTES, M\u00e9ditations (en Oeuvres, Gallimard, Paris 1953); KANT, Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n pura (Dial\u00e9ctica transcendental, Alfaguara, Madrid 1978); HEGEL, Lecciones sobre filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (Alianza Ed., Madrid 1984); El concepto de Religi\u00f3n (F.C.E., Madrid 1981); FEUERBACH, La esencia del cristianismo (Ed. Bolin-Jod\u00ed\u00ad. Trad. cast. Ed. Claridad), Buenos Aires 1941; KIERKEGAARD, Temor y temblor (Editora Nacional, Madrid 1975); JASPERS, K., La fe filos\u00f3fica ante la revelaci\u00f3n, (Gredos, Madrid1966); UNAMUNO, Del sentimiento tr\u00e1gico de la vida (Espasa, reimp. Madrid 1980); SARTRE, L ‘existencialisme est un humanisme (Ed. Nagel, reimp. Madrid 1970); FABRO, Introduzione all’ateismo moderno (Ed. Studium, Roma 1970); LEVINAS, De Dieu qui vient \u00e1 l’id\u00e9e, (Vrin, Paris 1982); Ruiz DE LA PE\u00ed\u2018A, Las nuevas antropolog\u00ed\u00adas. Un reto a la teolog\u00ed\u00ada, Sal Terrae, Santander, 1983; G\u00ed\u201cMEZ CAFFARENA, El te\u00ed\u00adsmo moral de Kant, Cristiandad, Madrid 1984; JUNGEL, E., Dios como misterio del mundo, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1984; D\u00ed\u008dAz, C., Preguntarse por Dios es razonable, Encuentro, Madrid 1989; MOELLER, CH., Literatura del siglo XX y Cristianismo, Casterman, Paris, 7 vols. Ed. cast. 5 vols., Gredos; AA.VV., El ate\u00ed\u00adsmo contempor\u00e1neo, Cristiandad, 5 vols. Madrid 1971-1973.<\/p>\n
Manuel Maceiras Fafi\u00e1n<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico El Dios Cristiano<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO: I. Identidad ontol\u00f3gica y moral de Dios.-II. Sabidur\u00ed\u00ada, bien y causa en la filosof\u00ed\u00ada griega: 1. Sabidur\u00ed\u00ada e inteligencia; 2. El bien como modelo y causa: a. Afirmaci\u00f3n de un principio de los seres sensibles, b. El bien como principio; 3. Dios como inteligencia: a. La eternidad del movimiento y del tiempo, b. La … Continuar leyendo \u00abFILOSOFIA, DIOS EN LA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-16402","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/16402","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=16402"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/16402\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=16402"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=16402"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=16402"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}