SUMARIO: I. Introducci\u00f3n.-II. \u00bfQu\u00e9 es el hegelianismo?-III. Horizonte teol\u00f3gico.- IV. Visi\u00f3n trinitaria.-V. Las personas divinas: tres en comuni\u00f3n.-VI. \u00bfLa Trinidad econ\u00f3mica?-VII. El \u00e1mbito del Esp\u00ed\u00adritu.-VIII. Conclusi\u00f3n: Hegel, \u00abel fil\u00f3sofo de la Trinidad\u00bb.<\/p>\n
I. Introducci\u00f3n
\nComo todo concepto que se refiere a Hegel o que tiene que ver con \u00e9l, el hegelianismo necesita una revisi\u00f3n a fondo, como consecuencia de las investigaciones llevadas a cabo en los \u00faltimos decenios y de un nuevo acceso a las fuentes. El Hegel de las Lecciones sobre Filosofia de la Religi\u00f3n, p. ej., tal como se han dado a conocer en las nuevas ediciones, sugiere algo diferente de aquello a que nos ten\u00ed\u00ada m\u00e1s o menos acostumbrados la reiterada lectura de la edici\u00f3n de Lasson. Y ello no tanto porque los contenidos sean otros, sino por la nitidez con que \u00e9stos se presentan, pese al car\u00e1cter fragmentario y por tanto precario de los textos, y por las valiosas indicaciones del aparato cr\u00ed\u00adtico. Si adem\u00e1s uno se deja cuando menos interpelar por la inabarcable riqueza de los conocimientos que la investigaci\u00f3n aporta d\u00ed\u00ada tras d\u00ed\u00ada, se tendr\u00e1 la sensaci\u00f3n de penetrar en un terreno desconocido hasta ahora. La conjunci\u00f3n de los dos aspectos mencionados: acceso a nuevas fuentes o a las ya conocidas pero presentadas de forma m\u00e1s aut\u00e9ntica, y la variedad de perspectivas abiertas por la investigaci\u00f3n hace ver un Hegel diferente, menos abstracto. Justamente la abstracci\u00f3n es el obst\u00e1culo principal a la hora de hablar de su obra. Lo parad\u00f3jico est\u00e1 en que se le siga considerando como un fil\u00f3sofo excesivamente abstracto, cuando Hegel de hecho se esforz\u00f3 con tenacidad por ofrecer un contenido concreto al que identific\u00f3 con la verdad misma.<\/p>\n
II. \u00bfQu\u00e9 es el Hegelianismo?
\nSe puede admitir que \u00abel hegelianismo es en general la doctrina filos\u00f3fica de Hegel determinada por el \u00abidealismo absoluto\u00bb y el \u00abm\u00e9todo dial\u00e9ctico\u00bb, y el filosofar que se refiere constitutivamente a ella o que procede seg\u00fan su forma\u00bb (H. Stuke, col 1026). El per\u00ed\u00adodo de mayor influencia del hegelianismo puede cifrarse entre los a\u00f1os 1820 y 1840. Adem\u00e1s de hacerse presente de modo muy intenso en el \u00e1mbito de la filosof\u00ed\u00ada especializada, ideas y categor\u00ed\u00adas de la filosof\u00ed\u00ada hegeliana, especialmente en lo que se refiere a la religi\u00f3n, la historia, la pol\u00ed\u00adtica o la est\u00e9tica, determinan de forma decisiva, en un grado que hoy nos resulta dif\u00ed\u00adcil de imaginar, los campos de todas las ciencias particulares, y tienen un eco muy considerable en la vida literaria y en la configuraci\u00f3n de la mentalidad p\u00fablica. En este sentido el hegelianismo no es el resultado de disquisiciones y discusiones de escuela, sino expresi\u00f3n de toda una forma de interpretar la vida, y por tanto de la vida misma en sus diversas facetas y dimensiones. Por otra parte, aunque en el mencionado per\u00ed\u00adodo de su m\u00e1xima brillantez, no se caracteriz\u00f3 por una apropiaci\u00f3n creativa y un desarrollo de la propia filosof\u00ed\u00ada de Hegel, su significado no corresponde a la imagen convencional y abstracta que con frecuencia se ofrece. No hay simplemente \u00abviejos hegelianos\u00bb (Althegelianer) por una parte, que pretenden conservar literalmente el sistema de Hegel, y por otra j\u00f3venes hegelianos (Junghegelianer) que sirvi\u00e9ndose de sus mismas armas lo destruyen. En el grupo de los primeros se encuentra p. ej. Rosenkranz, que pretende, con mayor o menor \u00e9xito, una reelaboraci\u00f3n aut\u00f3noma del pensamiento de Hegel; y por lo dem\u00e1s, a la \u00abca\u00ed\u00adda\u00bb del sistema hegeliano no s\u00f3lo contribuyeron los j\u00f3venes hegelianos, sino alguno de los llamados viejos hegelianos, como Erdmann o Fischer, cuya decidida historizaci\u00f3n de los contenidos va acompa\u00f1ada de un abandono de toda referencia metaf\u00ed\u00adsica. En el campo m\u00e1s concreto de la religi\u00f3n los viejos hegelianos no se limitaron a conservar lo expresado por Hegel, sino que desarrollaron programas nuevos, como fueron: la pretensi\u00f3n de una \u00abfilosof\u00ed\u00ada cristiana\u00bb radical por parte de G\u00f3schel, la elaboraci\u00f3n de una \u00abteolog\u00ed\u00ada especulativa\u00bb vigorosa en el caso de Marheineke, la primera exposici\u00f3n hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica de la teolog\u00ed\u00ada veterotestamentaria a cargo de Vatke, el intento de construir una \u00abreligi\u00f3n de la humanidad\u00bb (Menschheitsreligion), a un tiempo liberal y universal, sin olvidar por \u00faltimo la voluntad de Michelet de fundamentar filos\u00f3ficamente \u00abel nuevo cristianismo como la religi\u00f3n racional emergente\u00bb.<\/p>\n
III. Horizonte teol\u00f3gico
\nLa divisi\u00f3n de la escuela hegeliana vino provocada por las diferencias en el modo de interpretar el significado de la religi\u00f3n, siendo los temas m\u00e1s destacados la personalidad de Dios, la Encarnaci\u00f3n del Verbo y la divinidad de Cristo, as\u00ed\u00ad como la inmortalidad del alma. Como se echa de ver, la cuesti\u00f3n de la Trinidad est\u00e1 muy en primer plano. La distinci\u00f3n entre derecha e izquierda hegeliana tiene tambi\u00e9n su origen en la interpretaci\u00f3n teol\u00f3gica. Strauss consider\u00f3 la representaci\u00f3n religiosa como mito, remiti\u00f3 la cuesti\u00f3n de la verdad de los Evangelios a la cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica y declar\u00f3 la incompatibilidad, tanto formal como material, de representaci\u00f3n y concepto. A este punto de vista lo caracteriz\u00f3 \u00e9l mismo como de izquierdas, a la vez que calificaba de derechas la concepci\u00f3n ortodoxa representada por G\u00f3schel y Gabler. Esta distinci\u00f3n, que en un principio no tiene un alcance sistem\u00e1tico, la asume luego, y en cierto modo la impone, Michelet aunque no todos los hegelianos se dejan adscribir a una de estas dos corrientes y, por otra parte, la identificaci\u00f3n de los viejos hegelianos con los hegelianos de derechas y de los j\u00f3venes hegelianos con los de izquierda no siempre se correspond\u00ed\u00ada con la situaci\u00f3n real.<\/p>\n
Recordar algunas de tantas cosas como se saben ya acerca del hegelianismo tiene inter\u00e9s, en relaci\u00f3n con lo que aqu\u00ed\u00ad vamos a tratar, por los siguientes motivos, entre otros.. En primer lugar, las disquisiciones teol\u00f3gicas y trinitarias est\u00e1n en el origen de la configuraci\u00f3n, tambi\u00e9n de la diferenciaci\u00f3n y de la misma ca\u00ed\u00adda, de la escuela hegeliana y por lo tanto, en la medida en que la distinci\u00f3n entre hegelianismo de derechas y hegelianismo de izquierdas sigue teniendo importancia, m\u00e1s all\u00e1 del \u00e1mbito acad\u00e9mico, en la propia vida diaria, la tiene tambi\u00e9n la especulaci\u00f3n teol\u00f3gico-trinitaria. En segundo lugar, la mencionada catalogaci\u00f3n de derecha e izquierda, a la vez que obedece en el mejor de los casos a la b\u00fasqueda de una orientaci\u00f3n, genera una confusi\u00f3n inevitable si se tiene en cuenta que la situaci\u00f3n real es mucho m\u00e1s compleja, hasta el punto de que, seg\u00fan sea la forma como se interprete este criterio, a un mismo autor habr\u00ed\u00ada que considerarle tanto de derechas como de izquierdas. En tercer lugar, la aplicaci\u00f3n de valoraciones pol\u00ed\u00adticas a la esfera del pensamiento, entre otras, supone un lamentable empobrecimiento, del que al parecer estamos a\u00fan muy lejos de vernos libres. Que esta situaci\u00f3n se produjera a partir de una concepci\u00f3n como la de Hegel, que se caracteriza muy esencialmente por la unificaci\u00f3n de las m\u00e1s diferentes corrientes de pensamiento, es un hecho en extremo parad\u00f3jico. La existencia de la derecha y de la izquierda hegeliana revela adem\u00e1s algo que sus protagonistas apenas estar\u00e1n dispuestos a admitir: la incapacidad de apropiarse, de forma activa y creadora, de la herencia com\u00fan. Si se hace la trasposici\u00f3n pertinente, cabe decir igualmente que tanto la Filcsof\u00ed\u00ada como la Teolog\u00ed\u00ada est\u00e1n muy lejos de responder al reto que representa la concepci\u00f3n hegeliana acerca de la religi\u00f3n. Por parte de los te\u00f3logos muy especialmente se han hecho intentos reiterados, como indicaremos m\u00e1s adelante, de dar un impulso nuevo y regenerador a determinadas cuestiones fundamentales mediante una nueva lectura de Hegel. Pero aparte de la superaci\u00f3n del prejuicio de que la concepci\u00f3n hegeliana es incompatible con el cristianismo, poco m\u00e1s se puede se\u00f1alar de positivo. Una vez m\u00e1s se ha vuelto a viejos t\u00f3picos al enjuiciar a Hegel. Es un hecho decepcionante, sin duda. De nuevo se ha podido comprobar que lo que lleva a este tipo de resultados es una ocupaci\u00f3n excesiva con la dimensi\u00f3n m\u00e1s abstracta y te\u00f3rica, que es ineludible ciertamente, pero que no debe tener lugar en detrimento de lo que bien puede considerarse como la m\u00e9dula o el cuerpo vivo de la construcci\u00f3n hegeliana. Dentro del escaso margen de que aqu\u00ed\u00ad disponemos no nos es posible intentar ni siquiera un resumen de las fases m\u00e1s importantes y significativas del pensamiento de Hegel acerca de lo que se puede considerar como su contribuci\u00f3n teol\u00f3gica m\u00e1s importante, su doctrina sobre la Trinidad, pero se\u00f1alaremos al menos algunos de los puntos que consideramos m\u00e1s relevantes en la l\u00ed\u00adnea que acabamos de apuntar.<\/p>\n
Tomando como referencia la etapa de madurez, es decir, la que va de la redacci\u00f3n de la Fenomenolog\u00ed\u00ada en adelante, cabe distinguir dos tipos de textos: por una parte, los correspondientes a la Fenomenolog\u00ed\u00ada (1806), al manuscrito de 1821 y a las Lecciones de 1827; por otra parte, los textos correspondientes a las Lecciones de 1824, as\u00ed\u00ad como al \u00c2\u00a7 567 de la Enciclopedia. A esos textos les es com\u00fan el recurso a las categor\u00ed\u00adas l\u00f3gicas de universalidad (Allgemeinheit), particularidad (Besonderheit) y singularidad (Einzelheit) para expresar la vida trinitaria. Com\u00fan es tambi\u00e9n que estas categor\u00ed\u00adas hacen referencia a cosas que no son independientes entre s\u00ed\u00ad, sino que, tal como corresponde a la esfera del concepto a la que pertenecen, se contin\u00faan o se despliegan cada una de ellas en las otras dos. Esta implicaci\u00f3n, si bien es rec\u00ed\u00adproca y puede tomar como punto de partida cada una de esas dimensiones, est\u00e1 centrada en la universalidad. Desde ella se intenta comprender a Dios en su Trinidad inmanente. El hilo conductor para lograrlo se condensa en que la universalidad (el Padre), como ser absolutamente simple, pero al mismo tiempo determinado en s\u00ed\u00ad mismo, est\u00e1 diferenciada en s\u00ed\u00ad, de forma que la particularidad que as\u00ed\u00ad se genera (el Hijo) permanece id\u00e9ntica con la universalidad. Tal identidad expresa lo que en lenguaje categorial es espec\u00ed\u00adfico de la singularidad y lo que en el lenguaje teol\u00f3gico de la representaci\u00f3n es propio del Esp\u00ed\u00adritu como tercera persona. La coincidencia en esos dos puntos fundamentales que acabamos de mencionar tiene su ra\u00ed\u00adz en que Dios es concebido como subjetividad absoluta, de la que es propio por una parte diferenciarse en s\u00ed\u00ad de s\u00ed\u00ad misma y a la vez, con no menor intensidad, retornar a s\u00ed\u00ad misma en el mismo acto de la diferenciaci\u00f3n. Y por esto Dios es con toda propiedad esp\u00ed\u00adritu. Las nociones de Dios, esp\u00ed\u00adritu y trinidad son en rigor id\u00e9nticas. \u00abDios es el esp\u00ed\u00adritu… Es lo que en la religi\u00f3n cristiana se llama trinidad (Dreieinigkeit, que siendo m\u00e1s precisos habr\u00ed\u00ada que traducir por unitrinidad). Unitrino se llama a aquel esp\u00ed\u00adritu, en cuanto que se aplica la categor\u00ed\u00ada del n\u00famero. Es el Dios que se diferencia en s\u00ed\u00ad, pero que a la vez permanece id\u00e9ntico consigo mismo\u00bb. (Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Religion. Teil 3. Die vollendete Religion, 125; trad. Lecciones sobre Filosof\u00ed\u00ada de la Religi\u00f3n, 3, 120. En adelante se citar\u00e1 la p\u00e1gina de la edici\u00f3n alemana primero y a continuaci\u00f3n la de la edici\u00f3n espa\u00f1ola). Conviene en todo caso retener que en este contexto Hegel utiliza el t\u00e9rmino \u00abesp\u00ed\u00adritu\u00bb en un doble sentido: tanto para referirse al significado de Dios en general, como para expresar lo espec\u00ed\u00adfico de la \u00abtercera\u00bb persona de la Trinidad. Lo cual es ambivalente, pues si por una parte da pie a pensar que todo en la Trinidad queda absorbido por la noci\u00f3n de esp\u00ed\u00adritu, com\u00fan a las tres personas, tambi\u00e9n puede interpretarse tanto que la noci\u00f3n de Trinidad es esencial a Dios, al que por consiguiente s\u00f3lo cabe concebir en cuanto unitrino, como que es la persona del Esp\u00ed\u00adritu aquella en la que culmina el concepto de Dios y la que hace por ello que a Dios s\u00f3lo se le pueda pensar y concebir como esp\u00ed\u00adritu.<\/p>\n
En realidad, con ambas posibilidades tiene que ver la diferencia que, a pesar de los aspectos comunes rese\u00f1ados, guardan entre s\u00ed\u00ad los dos tipos detextos mencionados. La diferencia est\u00e1 en lo siguiente: en el texto de la Fenomenolog\u00ed\u00ada, en el manuscrito de 1821 y en las Lecciones de 1827, el esp\u00ed\u00adritu, aparte de representar, como acabamos de indicar, el concepto de Dios mismo como tal, no se refiere expl\u00ed\u00adcitamente a la Einzelheit (singularidad) como \u00abmomento\u00bb diferente de los otros dos, el de universalidad y el de particularidad, sino que con propiedad expresa la unidad de universalidad y de particularidad. En este sentido habr\u00ed\u00ada que decir que no tenemos que ver propiamente con una trinidad, sino con una \u00abduounidad\u00bb o \u00abunidualidad\u00bb (Zweieinheit o Zweieinigkeit). De modo muy expreso expone Hegel esta concepci\u00f3n en la Fenomenolog\u00ed\u00ada bajo el punto de vista del saber. Dios es aqu\u00ed\u00ad concebido \u00aben el elemento del puro pensar\u00bb, como el pensar puro de s\u00ed\u00ad mismo. Tal pensar no es posible sin lo pensado, es decir, sin diferenciarse de s\u00ed\u00ad mismo. Pero como es el pensar el que se piensa como pensado, el mismo acto de diferenciarse de s\u00ed\u00ad como pensado retorna a s\u00ed\u00ad esencialmente. Por tanto, la diferencia, en el mismo acto y con la misma intensidad con que est\u00e1 puesta, est\u00e1 igualmente superada. Lo que en rigor expresa el Esp\u00ed\u00adritu no es pues sino la unidad del pensar y de lo pensado, del saber y de lo sabido, del Padre y del Hijo. Esp\u00ed\u00adritu no tendr\u00ed\u00ada por tanto en sentido estricto dos significados: el correspondiente a la tercera persona y el correspondiente a la esencia misma de Dos, sino que quedar\u00ed\u00ada circunscrito a este segundo. Se mantendr\u00ed\u00ada, con otras palabras, que Dios es esencialmente unitrino, pero \u00fanicamente bajo el punto de vista de que el Esp\u00ed\u00adritu representa la unidad de los momentos de universalidad y particularidad.<\/p>\n
Por el contrario, tanto en las Lecciones de 1824 como en el \u00c2\u00a7 567 de la Enciclopedia, el Esp\u00ed\u00adritu, aparte de expresar el consabido car\u00e1cter de Dios mismo en general, se refiere en su significado m\u00e1s estricto a la singularidad (Einzelheit), como tercer momento, diferente de los otros dos, universalidad y particularidad. La universalidad vuelve a ser concebida ciertamente como el punto de partida, pero es considerada como diferenci\u00e1ndose de s\u00ed\u00ad misma tanto en el momento de la particularidad como en el momento de la singularidad. Esa autodiferenciaci\u00f3n no se produce en ambos casos del mismo modo. La diferenciaci\u00f3n de la universalidad en la particularidad cabr\u00ed\u00ada decir que tiene lugar directamente, es decir, la universalidad se autodiferencia en la particularidad, mientras que la singularidad, como momento diferente de los dos primeros, surge en tanto que la diferencia de la particularidad respecto de la universalidad se supera eternamente, pues si tal superaci\u00f3n significa por una parte que universalidad y particularidad son, en su diferencia, id\u00e9nticas, significa tambi\u00e9n que la universalidad, en esa su identidad con la particularidad, est\u00e1 mediada por la mediaci\u00f3n en tanto que \u00e9sta se supera. Esa \u00abmediaci\u00f3n de la mediaci\u00f3n que se supera\u00bb (Enc. \u00c2\u00a7 567) es la singularidad concreta o Esp\u00ed\u00adritu, el cual, en esa su acepci\u00f3n de tercera persona, \u00abque procede del Padre y del Hijo\u00bb, por una parte representa un momento diferente de los otros dos y al mismo tiempo es id\u00e9ntico a ambos tomados simult\u00e1neamente, puesto que as\u00ed\u00ad como la particularidad surge eternamente como t\u00e9rmino de la universalidad, la singularidad surge igualmente como t\u00e9rmino de la universalidad y de la particularidad, en cuanto que siendo diferentes son al mismo tiempo esencialmente id\u00e9nticas. El Esp\u00ed\u00adritu como \u00absingularidad concreta\u00bb (konkrete Einzelheit) no se limita pues a expresar la unidad de universalidad y particularidad, ya que tal unidad la tienen esos momentos por s\u00ed\u00ad mismos. Con ello el proceso inmanente queda cerrado, no es posible ir m\u00e1s all\u00e1 de la \u00abidentidad concreta\u00bb o Esp\u00ed\u00adritu, puesto que \u00e9sta se caracteriza como un movimiento de retorno perfecto desde la diferenciaci\u00f3n hacia su origen. No s\u00f3lo hay pues una diferenciaci\u00f3n de la universalidad en la particularidad, de modo que en tal diferenciaci\u00f3n se mantiene la unidad. Hay tambi\u00e9n una diferenciaci\u00f3n de la universalidad y de la particularidad, tomadas ahora conjuntamente, en la singularidad, de modo que en \u00e9sta la unidad no s\u00f3lo se mantiene sino que se potencia absolutamente.<\/p>\n
De las dos formas como Hegel expone la Trinidad inmanente (de \u00e9sta es de la que hablamos por de pronto) es la segunda, es decir, la que se expone en el \u00c2\u00a7 567 de la Enciclopedia y en las Lecciones de 1824, la que est\u00e1 en correspondencia con la concepci\u00f3n desarrollada en la Ciencia de la L\u00f3gica, y debe tomarse como la m\u00e1s aut\u00e9ntica, teniendo en cuenta que esa obra es el obligado punto de referencia en la interpretaci\u00f3n de los dem\u00e1s escritos. Seg\u00fan lo expuesto en ella la singularidad no se limita a expresar la unidad de universalidad y particularidad, sino que est\u00e1 diferenciada frente a ambas: de la universalidad, por su concreci\u00f3n, y de la particularidad, por su \u00abidentidad determinada en s\u00ed\u00ad misma\u00bb (cf. Wagner, 210), por lo que en t\u00e9rminos m\u00e1s generales cabe caracterizar como individualidad estricta. La singularidad sigue aqu\u00ed\u00ad representando la unidad de universalidad y particularidad, pero no se limita a expresarla como unidad del saber y de lo sabido o del pensar y de lo pensado, ni siquiera como el v\u00ed\u00adnculo del amor, sino que tal unidad est\u00e1 plenamente diferenciada dentro de la totalidad que es propia del concepto universal. A partir de esta individualidad, y teniendo en cuenta que de forma general por exigencias de la dial\u00e9ctica, y muy especialmente en este caso, cada determinaci\u00f3n es su opuesta y por tanto la singularidad hace que los otros dos momentos, y no s\u00f3lo ella, est\u00e9n plenamente individualizados, se puede reconstruir, pese a las dificultades que ello entra\u00f1a, la concepci\u00f3n acerca del significado que tiene la personalidad referida a Dios.<\/p>\n
IV. Visi\u00f3n trinitaria
\nSin embargo, a pesar de que universalidad, particularidad y singularidad est\u00e1n individualizadas, no dejan de ser momentos de una totalidad, sobre todo la particularidad y la singularidad respecto de la universalidad. Aqu\u00e9llas son prioritariamente concebidas como momentos de la autodiferenciaci\u00f3n de \u00e9sta. De ah\u00ed\u00ad que reiteradamente se haya reprochado a la concepci\u00f3n de Hegel modalismo y subordinacionismo. La \u00fanica forma de contrarrestar esto es concebir la trinidad como una triplicidad de personas. Si se tienen en cuenta tanto el manuscrito de 1821 como las Lecciones de 1824 y 1827, donde la estructura l\u00f3gica no es tan estricta y r\u00ed\u00adgida y la exposici\u00f3n es tanto m\u00e1s libre, se puede considerar a las tres determinaciones trinitarias como totalidades aut\u00f3nomas, de modo que cada una de ellas, en su propio lugar y \u00e1mbito, est\u00e1 en correspondencia con las otras determinaciones. Con cada determinaci\u00f3n sale a luz y llega a su plenitud la unidad de las determinaciones. En este sentido, a la vez que se mantiene la unicidad de la esencia, se reafirma la peculiaridad de cada una de las determinaciones, es decir, de las personas. Verdad es que esto significa de alg\u00fan modo recaer en la esfera de la representaci\u00f3n. Pero no es menos cierto que este planteamiento proporciona una \u00abcomprensi\u00f3n\u00bb razonable de la trinidad \u00abecon\u00f3mica\u00bb, inseparable seg\u00fan Hegel de la trinidad inmanente.<\/p>\n
En las Lecciones distingue Hegel tres \u00abelementos\u00bb. El primero -el Padre-lo adscribe al pensamiento (Gedanke); el segundo – el Hijo- a la representaci\u00f3n (Vorstellung); el tercero -el Esp\u00ed\u00adritu- al concepto (Begriff). Esta diferenciaci\u00f3n puede parecer sorprendente, puesto que cabr\u00ed\u00ada esperar que en los tres casos se tratara del concepto. Pero ese \u00ablibre juego de facultades\u00bb va a permitir una mayor flexibilidad a la hora de asignar a cada persona su significado propio.<\/p>\n
De entrada, la caracterizaci\u00f3n de la universalidad es la identidad de la idea y con ello tanto su \u00abpresencia eterna\u00bb a s\u00ed\u00ad misma como la ausencia de toda limitaci\u00f3n. Es pura luz \u00abno contaminada\u00bb. Este es ciertamente el reino o el elemento del pensamiento (122\/117).<\/p>\n
Es as\u00ed\u00ad y no puede ser de otro modo. Bajo el punto de vista subjetivo, porque \u00abla religi\u00f3n es religi\u00f3n de los hombres\u00bb y el hombre es constitutivamente \u00abconciencia pensante\u00bb, al que le es presente \u00abel objeto universal\u00bb o \u00abla esencia del objeto\u00bb. \u00abY puesto que en la religi\u00f3n el objeto es Dios, El es esencialmente el objeto para el pensar\u00bb (123\/ 118). El pensamiento es, cabr\u00ed\u00ada decir, el lugar adecuado de la manifestaci\u00f3n de Dios tal como es en s\u00ed\u00ad mismo, \u00abseg\u00fan su esencialidad eterna y existente en s\u00ed\u00ad y para s\u00ed\u00ad\u00bb (123\/118). Desde luego, Dios es tambi\u00e9n accesible a la sensaci\u00f3n (Empfindung), el sentimiento (Gefiihl) o \u00abla conciencia reflexiva sensible\u00bb, pero s\u00f3lo en y desde el \u00e1mbito fenom\u00e9nico. No es Dios tampoco para \u00abla conciencia razonante\u00bb; para \u00e9sta, as\u00ed\u00ad como para \u00abel pensamiento convencional\u00bb, Dios no es ni puede ser de ning\u00fan modo, porque el contenido se presenta siempre como limitado. Dios es pues \u00abesencialmente para el pensamiento\u00bb (123\/118).<\/p>\n
Esto es as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n, si se parte no \u00abde lo subjetivo, del hombre\u00bb, sino del objeto, de Dios mismo. Dios en efecto es esp\u00ed\u00adritu y lo propio del Esp\u00ed\u00adritu es revelarse al esp\u00ed\u00adritu en su modo de ser m\u00e1s alto, que es el pensamiento. \u00abEste esp\u00ed\u00adritu, para el cual \u00e9l (el Esp\u00ed\u00adritu) es …es el esp\u00ed\u00adritu pensante, el esp\u00ed\u00adritu en el elemento de su libertad\u00bb (123\/118). As\u00ed\u00ad pues, Dios como universalidad o como concepto universal, como Padre, trinitariamente hablando, es el objeto propio del pensamiento, cumpli\u00e9ndose as\u00ed\u00ad el axioma de la Ciencia de la L\u00f3gica seg\u00fan el cual lo que es primero para el pensamiento es tambi\u00e9n lo primero, el principio en el curso del pensamiento, sobreentendiendo en este caso que el pensamiento se identifica con la realidad misma. La Trinidad no est\u00e1 pues en modo alguno en un m\u00e1s all\u00e1 absoluto respecto del pensamiento, sino que es lo primero y tambi\u00e9n lo primero para \u00e9l.<\/p>\n
Que lo universal es el objeto del pensar implica que en ese \u00e1mbito no cabe propiamente ninguna diferencia (kein Untershied). \u00bfC\u00f3mo se ha de entender entonces que el esp\u00ed\u00adritu es para el esp\u00ed\u00adritu? Por de pronto, hay algo que en cualquier caso es preciso mantener, la ausencia de toda limitaci\u00f3n. Por tanto, en el elemento del pensamiento no tiene lugar la diferencia, si \u00e9sta ha de implicar alg\u00fan tipo de limitaci\u00f3n. Pero esto supuesto, es preciso matizar. De nuevo, desde el punto de vista subjetivo la inexistencia de la diferencia significa, dicho metaf\u00f3ricamente, que en el \u00e1mbito de la universalidad, objeto del pensamiento, en el reino de Dios Padre, desaparece \u00abtodo lo tenebroso y oscuro, toda niebla de la finitud\u00bb (123\/ 118 y 119). Y esto se traduce ni m\u00e1s ni menos en que \u00abha desaparecido toda particularizaci\u00f3n\u00bb en el sentido de \u00ablimitaci\u00f3n\u00bb (Beschrdnkung) (124\/ 118). Eso no simplemente tiene lugar dentro de la religi\u00f3n, sino que representa el comienzo de la religi\u00f3n misma (1.c.). Naturalmente, a ese punto se llega mediante un proceso y en ese sentido el pensamiento que tiene a Dios como su objeto est\u00e1 mediado. Pero a pesar de que tal proceso y mediaci\u00f3n no s\u00f3lo tienen lugar en el pensamiento, sino que el pensamiento \u00abes tambi\u00e9n proceso y mediaci\u00f3n\u00bb, sin embargo \u00abeste proceso cae fuera de \u00e9l, en cierto modo est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de \u00e9l, detr\u00e1s de este pensar\u00bb (125\/119). Llama la atenci\u00f3n que Hegel haga tal afirmaci\u00f3n, si se tiene en cuenta que la mediaci\u00f3n es pieza esencial de su concepci\u00f3n. Pero el hecho de que sea as\u00ed\u00ad no significa que en la mediaci\u00f3n no haya grados y niveles o que aquellos extremos que son mediados se confundan entre s\u00ed\u00ad. La mediaci\u00f3n sirve tambi\u00e9n, como en este caso, para hacer resaltar tanto m\u00e1s el resultado respecto del proceso por el que se llega a \u00e9l.<\/p>\n
Subjetivamente, es decir, desde \u00abel pensar primero y m\u00e1s simple\u00bb est\u00e1 claro que no puede haber ninguna diferencia. Ahora bien, en el supuesto de que no implique particularizaci\u00f3n (Besonderung) o limitaci\u00f3n (Beschrdnkung), la diferencia no s\u00f3lo es posible sino necesaria desde lo que hemos visto que Hegel considera como el otro punto de partida, el objetivo. Lo universal, en efecto, que es ese punto de partida objetivo, se diferencia en s\u00ed\u00ad de s\u00ed\u00ad mismo, pero retiene en s\u00ed\u00ad la diferencia de manera que \u00abno turbe la universalidad\u00bb (124\/119). Esa autodiferenciaci\u00f3n es la condici\u00f3n de que el objeto sea concreto. A diferencia de lo que ocurre desde el punto de vista subjetivo, donde \u00abel pensar es \u00abpuro, inm\u00f3vil, abstracto\u00bb (es decir, abstra\u00ed\u00addo del resto de las operaciones mentales), lo concreto pertenece a su objeto, porque \u00e9ste es el pensar que comienza por lo universal, se diferencia y coincide con la diferencia\u00bb (125\/119).<\/p>\n
El paso a lo concreto viene exigido por la naturaleza del pensar, pues s\u00f3lo \u00ablo concreto es la verdad, el objeto infinito\u00bb (1. c.). Esto implica que el pensar no s\u00f3lo est\u00e1 abierto constitutivamente a la Trinidad en su origen, sino tambi\u00e9n a su concreci\u00f3n o despliegue, yesto de forma \u00ed\u00adntegra, en relaci\u00f3n por consiguiente tanto a la Trinidad inmanente como a la econ\u00f3mica. Es lo que brevemente vamos a exponer en lo que sigue, comenzando por la \u00ed\u00adndole de la Trinidad inmanente, vista desde la perspectiva de la universalidad.<\/p>\n
El supuesto b\u00e1sico de comprensi\u00f3n es que \u00abDios es el Esp\u00ed\u00adritu\u00bb (125\/120), lo cual implica que se diferencia de s\u00ed\u00ad mismo, permaneciendo a la vez id\u00e9ntico consigo mismo; pero implica igualmente, como tambi\u00e9n hemos indicado, que \u00abel esp\u00ed\u00adritu es para el esp\u00ed\u00adritu\u00bb, y por tanto que Dios como esp\u00ed\u00adritu es para el pensamiento humano. La Trinidad es sin embargo, un misterio, \u00abel misterio de Dios\u00bb o misterio fundamental, porque su contenido es \u00abm\u00ed\u00adstico, es decir, especulativo\u00bb (1. c..) y, como tal oculto o secreto, no para la raz\u00f3n -\u00ablo que es para la raz\u00f3n no es secreto alguno\u00bb (1. c.)-, pero s\u00ed\u00ad \u00abpara el entendimiento y para los modos sensibles de pensar\u00bb (1. c.).<\/p>\n
Lo interesante del planteamiento inicial de Hegel es que en lugar de inquirir m\u00e1s all\u00e1 o fuera de tales actitudes mentales, postula que se abran los ojos a la realidad concreta que nos rodea, la cual se revela como configurada trinitariamente. As\u00ed\u00ad, que Dios sea unitrino es una contradicci\u00f3n que el entendimiento no puede asimilar porque se rige exclusivamente por el principio de la identidad abstracta; pero \u00abtodo lo concreto y viviente es la contradicci\u00f3n en s\u00ed\u00ad\u00bb (126\/121), una contradicci\u00f3n que se resuelve en la unidad de los opuestos, que aqu\u00ed\u00ad y en otros contextos recibe el nombre de \u00abunidad espiritual\u00bb (geistige Einheit). Algo an\u00e1logo ocurre con el amor, que por ello es una expresi\u00f3nadecuada para Dios desde el punto de vista de la sensaci\u00f3n y del sentimiento. \u00abDios es amor\u00bb es una expresi\u00f3n muy apropiada; ah\u00ed\u00ad Dios est\u00e1 en la sensaci\u00f3n; El es as\u00ed\u00ad persona y la relaci\u00f3n consiste en que la conciencia del uno se posee solamente en la conciencia del otro, el uno es consciente de s\u00ed\u00ad en el otro, como dice Goethe, en la desapropiaci\u00f3n absoluta\u00bb (126\/121).<\/p>\n
V. Las personas divinas: tres en comuni\u00f3n
\nDe singular importancia es el p\u00e1rrafo que en este contexto dedica Hegel a las personas divinas y a su significado. Con independencia de las dificultades que pueda tener su noci\u00f3n desde \u00e9ste o aquel supuesto, el hecho es que se habla de personas en Dios con propiedad, reservando para el nivel de la representaci\u00f3n, y por consiguiente de una expresi\u00f3n inapropiada, la referencia a los fen\u00f3menos \u00abpersonales\u00bb del amor o de la amistad en el campo de la finitud. No s\u00f3lo eso, de este texto cabe deducir que Dios es ante todo tripersonal, prescindiendo ahora del problema que plantea la utilizaci\u00f3n de la categor\u00ed\u00ada de n\u00famero en este \u00e1mbito. Lo verdaderamente importante est\u00e1 en lo siguiente: la persona expresa que \u00abel ser para s\u00ed\u00ad ha sido llevado a la cima m\u00e1s alta… Persona es la intensidad suprema del ser para s\u00ed\u00ad\u00bb (127\/121). Siendo as\u00ed\u00ad, la contradicci\u00f3n es no s\u00f3lo real sino absoluta, pues se dice que son una y la misma cosa tres personas, cada una de las cuales expresa su ser para s\u00ed\u00ad en grado m\u00e1ximo. Y sin embargo no s\u00f3lo existe la contradicci\u00f3n, sino la resoluci\u00f3n de la misma, justamente en cuanto que \u00abexiste solamente Uno\u00bb (1. c.) y la persona, a la vez que \u00abintensidad suprema del ser para s\u00ed\u00ad\u00bb, es \u00abmomento en desaparici\u00f3n\u00bb (121\/127, en este caso he corregido la traducci\u00f3n). Que las tres personas sean s\u00f3lo momentos no significa que sean algo evanescente, sino que en y desde la m\u00e1xima profundidad de su ser para s\u00ed\u00ad, se comunican absolutamente entre s\u00ed\u00ad, lo cual s\u00f3lo es posible si son absolutamente una y la misma cosa. M\u00e1s a\u00fan, que sean cada una de ellas un para s\u00ed\u00ad en grado sumo, s\u00f3lo es posible desde el supuesto de la comunicaci\u00f3n, como a su vez \u00e9sta tampoco es pensable si no en la medida en que la personalidad existe. Se trata de pensar simult\u00e1neamente ambos aspectos, algo imposible para el entendimiento, y sin embargo no s\u00f3lo posible, sino necesario para la raz\u00f3n, tanto m\u00e1s cuanto m\u00e1s enraizada est\u00e1 en la vida. Pues es la experiencia misma la que nos confirma que s\u00f3lo en el amor y en la amistad se mantienen y reafirman la personalidad y la subjetividad. Trasladando an\u00e1logamente esto mismo al \u00e1mbito de lo divino cabe decir, a la inversa, que si se retiene abstractamente la personalidad, resultar\u00e1 que se tienen tres dioses, y con ello se ha desvanecido la subjetividad por ausencia de comunicaci\u00f3n (cf. 127\/122). Contradicci\u00f3n y superaci\u00f3n de la contradicci\u00f3n quedan expresadas en esta afirmaci\u00f3n: \u00abLa personalidad expresa tambi\u00e9n que la oposici\u00f3n debe ser tomada absolutamente, que no es tan suave y que no se supera sino precisamente en esta cima\u00bb (127\/121s). La retenci\u00f3n abstracta y absoluta de la personalidad, con el consiguiente rechazo de la comunicaci\u00f3n, la afirmaci\u00f3n exclusiva y excluyente de s\u00ed\u00ad, de cada persona frente a las otras dos y de las tres frente al \u00abUno\u00bb, no es otra cosa que el mal mismo, que es a su vez el corrosivo de la personalidad: \u00abla personalidad que no se abandona en la idea divina es el mal\u00bb (127\/122). As\u00ed\u00ad pues personalidad y comunicaci\u00f3n, disoluci\u00f3n de la personalidad y posici\u00f3n absoluta de la misma, se postulan mutuamente, en tanto que en el \u00e1mbito de lo finito y desde la perspectiva del entendimiento se conciben como incompatibles. \u00abJustamente en la unidad divina la personalidad est\u00e1 puesta como disuelta de igual modo que como puesta; s\u00f3lo en el fen\u00f3meno aparece la negatividad de la personalidad como diferente de aquello mediante lo cual es superada\u00bb (1. c.).<\/p>\n
Otro aspecto, que tiene que ver con esto mismo, es el hecho de que las personas se implican y en ese sentido se necesitan unas a otras. Esto se concreta, especulativamente, en que cada persona es la totalidad. \u00abEl primer elemento\u00bb – el Padre, seg\u00fan el lenguaje de la representaci\u00f3n- es lo universal, lo abarcante (das Umfassende). Pero nos encontramos en todo caso \u00aben el nivel del Esp\u00ed\u00adritu\u00bb (auf der Stufe des Geistes), lo que significa que el Esp\u00ed\u00adritu est\u00e1 \u00abtambi\u00e9n presuponiendo\u00bb, con lo cual el Esp\u00ed\u00adritu, que se presenta como lo tercero, es en realidad lo primero en el sentido de que es lo que postula que el Padre, como lo universal, se diferencie en s\u00ed\u00ad mismo y entre en el \u00e1mbito de la particularizaci\u00f3n para retornar a s\u00ed\u00ad mismo. Hegel pone en juego las categor\u00ed\u00adas l\u00f3gicas de presupuesto y de teleolog\u00ed\u00ada para acentuar lo que en la tradici\u00f3n se ha llamado \u00abperikh\u00f3resis\u00bb, que no implica una neutralizaci\u00f3n del car\u00e1cter propiode las personas. Pero aqu\u00ed\u00ad tenemos que ver expl\u00ed\u00adcitamente con la Trinidad econ\u00f3mica. Por ello, al referirse al Hijo, se expresa en t\u00e9rminos de \u00abErscheinung\u00bb, aparcici\u00f3n, y no simplemente de particularidad (Besonderheit), y el Esp\u00ed\u00adritu es retorno en y desde esa aparici\u00f3n. Tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad contamos con la ejemplificaci\u00f3n correspondiente. Aparte de estar acorde con \u00abla naturaleza del concepto\u00bb, el proceso se puede observar de nuevo en la vida y en el amor. La vida, simplemente para conservarse y ser lo que es, ha de \u00abentrar en la diferencia, en la lucha con la particularidad, encontrarse diferente respecto de la naturaleza inorg\u00e1nica\u00bb (128\/123). De este modo la vida por una parte es resultado, puesto que llega a ser ella misma a trav\u00e9s de lo opuesto, pero por otra parte es resultado o producto de s\u00ed\u00ad misma, en cuanto que su propio concepto exige entrar en ese proceso: es por tanto presupuesto de s\u00ed\u00ad misma. An\u00e1logamente, pero en este caso de modo absolutamente perfecto, el Esp\u00ed\u00adritu, siendo diferente del Padre, no es algo sobrea\u00f1adido, sino que se presupone en el Padre y es en ese sentido, a la vez que lo tercero en cuanto resultado, lo primero y \u00ablo inicial\u00bb (das Anfangende) en cuanto presupuesto. Se explica as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n que el Esp\u00ed\u00adritu sea tanto nombre propio de Dios, como nombre propio de la tercera persona, por cuanto en ella culmina, real y no s\u00f3lo nominalmente, el proceso trinitario.<\/p>\n
El concepto de presuposici\u00f3n, que implica el de teleolog\u00ed\u00ada, es tan fundamental que sirve adem\u00e1s como criterio para demarcar la Trinidad verdadera, la cristiana, de otras que, como la hind\u00fa o la desarrollada en las tradiciones plat\u00f3nica y neoplat\u00f3nica, no llegan a una verdadera noci\u00f3n de esp\u00ed\u00adritu, que exige estar ya presupuesto en el principio. En ese sentido tales concepciones son en opini\u00f3n de Hegel superficiales (126ss\/ 121ss). Ese mismo concepto sirve igualmente para fundamentar la conexi\u00f3n intr\u00ed\u00adnseca de Trinidad inmanente y Trinidad econ\u00f3mica, en cuanto que el retorno real que el Esp\u00ed\u00adritu significa no responder\u00ed\u00ada plenamente a lo que su concepto implica, si lo universal no pasara por lo que es, no ya diferente, sino radicalmente diferente, por lo particular o el Hijo. Con lo cual queda enunciado el paso del elemento primero al segundo de la Trinidad.<\/p>\n
VI. \u00bfLa Trinidad econ\u00f3mica?
\nPero no basta esa deducci\u00f3n a partir de lo universal. Se requiere, por as\u00ed\u00ad decirlo, una fundamentaci\u00f3n desde abajo, a partir del sujeto humano, del esp\u00ed\u00adritu finito. Las consideraciones de Hegel son afines a las que en su d\u00ed\u00ada desarroll\u00f3 la Teolog\u00ed\u00ada a favor de la Encarnaci\u00f3n del Verbo bajo el nombre de \u00abpotencia obediencial\u00bb en el sentido no s\u00f3lo de tener aptitud, sino de exigir o postular que Dios se haga hombre. Esta exigencia es doble. Por una parte, \u00abel sujeto no se contempla a s\u00ed\u00ad mismo en la idea absoluta\u00bb (131\/126), no porque \u00e9sta no sea verdadera, sino porque siendo la verdad absoluta no es como tal visible y tangible. Siendo como es por otra parte verdad absoluta no s\u00f3lo en s\u00ed\u00ad sino para el hombre, ha de manifestarse y aparecer en figura humana, para que en ella el hombre, toda hombre, pueda contemplarse en su aut\u00e9ntica verdad. Pero hay una necesidad m\u00e1s honda de la aparici\u00f3n de Dios. Es la necesidad que el hombre tiene de redimirse absolutamente en cuanto que, si bien su \u00abnaturaleza\u00bb es \u00abimagen de Dios\u00bb, sin embargo eso que es \u00aben s\u00ed\u00ad\u00bb no se ha desarrollado, ni puede desarrollarse por s\u00ed\u00ad solo. En esto consiste su deficiencia, en que el hombre es raz\u00f3n, esp\u00ed\u00adritu, pero s\u00f3lo en s\u00ed\u00ad o virtualmente. El esp\u00ed\u00adritu no debe ser esp\u00ed\u00adritu virtualmente, puesto que es esp\u00ed\u00adritu s\u00f3lo en cuanto que es para s\u00ed\u00ad (cf. 134s\/129). El hombre no es pues como debe ser, es malo en este sentido, y la ra\u00ed\u00adz de este mal est\u00e1 en el conocimiento mismo, por cuanto \u00e9ste abre la sima existente entre lo que es y lo que debe ser (138\/132). Pues ien, la necesidad de que tenga lugar la Encarnaci\u00f3n brota de la conjunci\u00f3n de dos aspectos, que tienen respectivamente una dimensi\u00f3n prioritariamente te\u00f3rica en un caso y prioritariamente pr\u00e1ctica en otro. Por una parte, la \u00fanica objetividad adecuada al yo humano es \u00abla esencia universal\u00bb respecto de la cual se mantiene una desproporci\u00f3n infinita. \u00abEs el dolor infinito, el padecimiento del mundo\u00bb (142\/136). Desde el \u00e1mbito simplemente humano se puede lograr de alg\u00fan modo la conciliaci\u00f3n, en cuanto que el yo es una conciencia pensante que, como tal, tiene por objeto lo universal. Pero esta conciliaci\u00f3n es parcial e insuficiente, por lo abstracta. Bajo este aspecto, aun el m\u00e1ximo esfuerzo del pensamiento humano, personificado en la filosof\u00ed\u00ada estoica (cf. 1. c.) -y a trav\u00e9s de ella en cualquier otra filosof\u00ed\u00ada- se queda muy por debajo de aquello a lo que el hombre est\u00e1 llamado. La verdadera conciliaci\u00f3n postula que se llegue a producir la unidad de la naturaleza divina y de la naturaleza humana. \u00abEl sujeto necesita esta verdad y ella debe llegar a existir para \u00e9l. Naturaleza divina y humana es una expresi\u00f3n dura y dif\u00ed\u00adcil.; hay que olvidar la representaci\u00f3n que se conecta con ella; se trata de una esencialidad espiritual; en la unidad de la naturaleza divina y humana ha desaparecido todo lo que pertenece a una particularizaci\u00f3n exterior; lo finito ha desaparecido\u00bb (143\/137).<\/p>\n
Por otra parte, para que el hombre actualice la reconciliaci\u00f3n, lograda mediante dicha unidad, no basta que \u00abponga\u00bb cuanto est\u00e1 en su mano: piedad, devoci\u00f3n, interiorizaci\u00f3n de la idea divina, etc., ya que lo puesto -das Gesetzte- ha de ser a su vez algo en s\u00ed\u00ad, es decir, \u00abun presupuesto\u00bb (eine Voraussetzung); de otro modo la \u00abposici\u00f3n\u00bb es s\u00f3lo subjetiva y formal: \u00abLa armon\u00ed\u00ada, la disoluci\u00f3n de esta contradicci\u00f3n, debe ser representada de manera que ella sea en s\u00ed\u00ad y para s\u00ed\u00ad, un presupuesto para el sujeto. En la medida en que el concepto conoce la unidad divina, conoce que Dios es en s\u00ed\u00ad y para s\u00ed\u00ad. La unilateralidad que aparece como actividad, etc., del sujeto es solamente un momento que no permanece ni es para s\u00ed\u00ad a no ser sobre la base de aquel presupuesto\u00bb (144\/ 138). El presupuesto que, como hemos visto, era concepto fundamental para hacer \u00abinteligible\u00bb la vida trinitaria interna, lo es tambi\u00e9n para la apropiaci\u00f3n de lo que es n\u00facleo y sentido de la Trinidad econ\u00f3mica. A partir de aqu\u00ed\u00ad cabe decir que se inicia otro proceso, en el que ese concepto vuelve a ser fundamental. Pues el contenido de la Encarnaci\u00f3n, de la aparici\u00f3n (Erscheinung) no es otro que \u00abla historia de Dios\u00bb que se manifiesta en \u00abuna autoconciencia individual\u00bb, se objetiva en su doctrina, llega a la absoluta donaci\u00f3n de s\u00ed\u00ad en su muerte, y de nuevo se revela como esp\u00ed\u00adritu en su resurrecci\u00f3n (147ss\/141ss). Con lo cual se est\u00e1 ya produciendo el paso al \u00abtercer elemento\u00bb, es decir, al Esp\u00ed\u00adritu mismo como tercera persona de la Trinidad, en cuanto que se manifiesta en la vida y en la tierra de los hombres.<\/p>\n
VII. El \u00e1mbito del Esp\u00ed\u00adritu
\nSobre esta cuesti\u00f3n nos limitamos a se\u00f1alar los puntos siguientes. En primer lugar, el Esp\u00ed\u00adritu representa \u00abel paso de lo externo, del fen\u00f3meno, a lo interno\u00bb, lo cual implica un doble aspecto: el subjetivo, la certeza\u00bb de s\u00ed\u00ad mismo en grado sumo puesto que \u00abse sabe infinito, eterno e inmortal\u00bb; el objetivo, en cuanto que tal certeza s\u00f3lo es posible porque el sujeto \u00abes colmado con la verdad\u00bb (153s\/147). Esa interioridad que hunde sus ra\u00ed\u00adces en la verdad es \u00abel \u00e1mbito del esp\u00ed\u00adritu como tal; es la comunidad, el culto, la fe\u00bb (154\/147).<\/p>\n
En segundo lugar, en la determinaci\u00f3n del significado de esta comunidad hay que se\u00f1alar qui\u00e9n es y en qu\u00e9 consiste fundamentalmente. La comunidad somos nosotros mismos, o dicho con m\u00e1s precisi\u00f3n: \u00abnosotros no somos otra cosa que la comunidad misma, la conciencia subjetiva\u00bb (155\/147). Se trata del cumplimiento del concepto b\u00e1sico de esp\u00ed\u00adritu, seg\u00fan el cual \u00abel esp\u00ed\u00adritu es para el esp\u00ed\u00adritu\u00bb. En este sentido somos en este caso el presupuesto, en cuanto que somos aquello a lo que eternamente est\u00e1 destinado el esp\u00ed\u00adritu. Hegel concibe esto como una especie de gran teatro del mundo, en cuya representaci\u00f3n el espectador se ve a s\u00ed\u00ad mismo objetivado en el coro; an\u00e1logamente, en \u00abla historia de Dios\u00bb el hombre se ve a s\u00ed\u00ad mismo (cf. 1. c.). Pero eso no es para \u00e9l un significado extr\u00ed\u00adnseco, sino que existe en \u00e9l. O mejor, en general el hombre, a diferencia de las dem\u00e1s cosas, existe como concepto, y en este cas\u00f3 como realizaci\u00f3n de la historia de Dios por \u00e9l significada. Con lo cual resalta en grado sumo la actividad del esp\u00ed\u00adritu subjetivo, de la comunidad, hasta el punto de poder decirse con propiedad que es esta misma comunidad la que produce al Esp\u00ed\u00adritu. Y sin embargo esto, aun siendo verdad, es unilateral, de nuevo bajo el punto de vista del principio fundamental de que \u00abaquello que debe ser producido ya debe existir en s\u00ed\u00ad y para s\u00ed\u00ad\u00bb. Por tanto, si bien nosotros somos la comunidad y, como tal, un presupuesto, esta comunidad que somos y que ponemos al obrar descansa en el presupuesto de aquello mismo que ha de hacerse, en cuanto dotado de vigencia en s\u00ed\u00ad mismo, y por consiguiente en cuanto presupuesto de \u00e9l mismo. \u00abLa actividad espiritual es posible solamente si se presupone lo que hay que suponer. \u00ab\u00bfEs posible que eso pueda ser hecho?\u00bb significa precisamente: \u00ab\u00bfExiste eso ya en s\u00ed\u00ad y para s\u00ed\u00ad?\u00bb (162\/ 154).<\/p>\n
En tercer lugar, es bajo esa perspectiva del esp\u00ed\u00adritu que produce el esp\u00ed\u00adritu, pero en cuanto que este esp\u00ed\u00adritu \u00abproducido\u00bb existe ya en s\u00ed\u00ad y para s\u00ed\u00ad, como tiene permanencia la comunidad. Esta permanencia, que tiene lugar en y a trav\u00e9s de los tres sacramentos fundamentales, significa: 1\u00c2\u00ba) que \u00abel individuo… como sujeto solamente tiene que incorporarse a una comunidad que existe ya como su propio estado mundanal (Weltzustand)\u00bb, lo cual tiene lugar en el bautismo (164\/156); 2\u00c2\u00b0) que \u00abel mal est\u00e1 vencido ya\u00bb y que es \u00abel esp\u00ed\u00adritu divino el que efect\u00faa el renacimiento\u00bb, lo que tiene lugar en el sacramento de la Penitencia; 3\u00c2\u00b0) que tambi\u00e9n en la Eucarist\u00ed\u00ada se dramatiza la historia divina, pues representa la actualizaci\u00f3n del sacrificio eterno de Cristo (166\/158).<\/p>\n
En cuarto lugar, la realizaci\u00f3n de esa comunidad, que implica ajustar la vida en el mundo al reino de la verdad en s\u00ed\u00ad, ya presupuesta, ha de enfrentarse fundamentalmente a dos grandes obst\u00e1culos que le salen al paso por parte de la \u00abreflexi\u00f3n\u00bb en cuanto car\u00e1cter definitivo de la modernidad. Por una parte, \u00abla autonom\u00ed\u00ada\u00bb (Selbstigkeit), que tiene una fuerza especial en cuanto que brota de la exigencia de una certeza absoluta de s\u00ed\u00ad; por otra parte, el principio de identidad, por el que la reflexi\u00f3n como pensamiento abstracto se rige y que se presenta como incompatible con \u00abla Trinidad divina\u00bb, que es no s\u00f3lo \u00abcontenido de la Iglesia\u00bb, sino verdad pura y simple, es decir concreta; ra\u00ed\u00adz, desarrollo y expresi\u00f3n de la propia \u00abhistoria del hombre\u00bb. En tal situaci\u00f3n, el contenido religioso, que no puede ni debe presentar batalla a la reflexi\u00f3n en el campo propio de \u00e9sta, \u00abhuye al concepto\u00bb, busca cobijo en \u00e9l. S\u00f3lo en y mediante el concepto ese contenido recibe justificaci\u00f3n, el pensar se capta \u00abcomo concreto y libre, no s\u00f3lo reteniendo las diferencias como meramente puestas, sino dej\u00e1ndolas en libertad y reconociendo as\u00ed\u00ad al contenido como algo objetivo\u00bb. La filosof\u00ed\u00ada, que no se queda en la representaci\u00f3n, pero que la reconoce como necesaria, tiene la finalidad de conocer la verdad, y por tanto de conocer a Dios, que es la verdad absoluta, \u00abla universalidad concreta y espiritual\u00bb y por consiguiente trinitaa ria, puesto que la Trinidad es el come.’ nido fundamental de la religi\u00f3n, y la fi\u00bb losof\u00ed\u00ada ha de \u00abmostrar la raz\u00f3n de la religi\u00f3n\u00bb (168s, 170, 172, 174s\/160s, 162, 164, 166s).<\/p>\n
VIII. Conclusi\u00f3n: Hegel, \u00abel fil\u00f3sofo de la Trinidad\u00bb
\nEn su d\u00ed\u00ada K. Barth se hizo, como es sabido, la pregunta de por qu\u00e9 Hegel no ha llegado a significar para la teolo. g\u00ed\u00ada protestante algo similar a lo que ha representado T. de Aquino para la cat\u00f3lica. La pregunta se debe a que, frente al concepto abstracto de Dios en el pensamiento moderno, Hegel supo ver el significado central que la doctrina de la Trinidad tiene para la fe cristiana y para la filosof\u00ed\u00ada especulativa, de forma que con ello ha hecho que tanto la Filosof\u00ed\u00ada como la Teolog\u00ed\u00ada hayan vuelto a considerar la Trinidad como el n\u00facleo de la fe cristiana. Theunissen entiende, m\u00e1s en concreto, que la Trinidad como centro de la Filosof\u00ed\u00ada de la Religi\u00f3n, de la Filosof\u00ed\u00ada de la Historia y de la L\u00f3gica; es el principio de toda la filosof\u00ed\u00ada de Hegel. En la l\u00ed\u00adnea de Barth, varios te\u00f3logos protestantes como Moltmann, Pannenberg y Wagner, han intentado asimilar la herencia de Hegel. Moltmann lleg\u00f3 incluso a caracterizarle como \u00abel fil\u00f3sofo de la Trinidad\u00bb. Por parte cat\u00f3lica merecen destacarse los esfuerzos de Chapelle Henrici, Kern, Oeing-Hanhoff o Brito. Sin embargo\u00bb al final, han terminado por prevalecer las reservas frente a la concepci\u00f3n de Hegel. As\u00ed\u00ad, seg\u00fan Pannenberg Hegel no;ha mantenido una n\u00ed\u00adtida delimitaci\u00f3n de las realidades humana y divina y por otra parte tampoco ha salvaguardado la diferencia de las personas divinas entre s\u00ed\u00ad. En opini\u00f3n de Moltmann Hegel acent\u00faa excesivamente la unidad en Dios. El posicionamiento por parte de los te\u00f3logos cat\u00f3licos es por lo general m\u00e1s cr\u00ed\u00adtico a\u00fan, por m\u00e1s que sus estudios son tambi\u00e9n paso obligado para el adentramiento en esta cuesti\u00f3n.<\/p>\n
[-> Amor;; Bautismo; Biblia; Comuni\u00f3n; Comunidad; Encarnaci\u00f3n; Esp\u00ed\u00adritu Santo; Eucarist\u00ed\u00ada; Experiencia; Filosofia; Hijo; Historia; Jesucristo; Modalismo; Naturaleza; Padre; Penitencia; Personas divinas; Religi\u00f3n, religiones; Subordinacionismo; Teolog\u00ed\u00ada y econom\u00ed\u00ada; Trinidad.]
\nMariano Alvarez G\u00f3mez<\/p>\n
PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teol\u00f3gico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico El Dios Cristiano<\/b><\/p>\n
Vida y Obras de Hegel\n<\/p>\n
Georg Wilhelm Friedrich Hegel naci\u00f3 en St\u00fcttgart en 1770; muri\u00f3 en Berl\u00edn en 1831. Despu\u00e9s de estudiar Teolog\u00eda en T\u00fcbingen se dedic\u00f3 al estudio de la filosof\u00eda contempor\u00e1nea y al cultivo de los cl\u00e1sicos Griegos. Luego de trabajar por cerca de siete a\u00f1os en varios lugares como tutor comenz\u00f3 su carrera de profesor universitario en 1801. Su primer trabajo fue en Jena. Interrumpi\u00f3 su carrera docente por un a\u00f1o; a\u00f1o que pas\u00f3 como editor de un peri\u00f3dico en la ciudad de Bamberg y como rector de un Gimnasio en N\u00fcremberg. En Heidelberg, en 1816, reanud\u00f3 su carrera de profesor de filosof\u00eda de donde fue transferido a la Universidad de Berl\u00edn en 1818.\n<\/p>\n
Las principales obras de Hegel son su \u00abL\u00f3gica\u00bb (Wissenschaft der Logik, 1816), su \u00abFenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu\u00bb (Phanomenologie des Gesites, 1807), su \u00abEnciclopedia\u00bb (Encyklop\u00e4die der philosophischen Wissenschaften, 1817), y su \u00abFilosof\u00eda de la Historia\u00bb (Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte, 1820). Obras que fueron recogidas y publicadas por Rosenkranz en 19 vols., 1832-42 y que tuvieron una segunda edici\u00f3n entre 1840-54.\n<\/p>\n
Prop\u00f3sito de su Filosof\u00eda
\nLa filosof\u00eda de Hegel es el intento de reducir a unidad sint\u00e9tica el Idealismo Trascendental recibido de Kant, Fichte, y Schelling. Kant hab\u00eda pensado que, por lo que concierne a nuestra experiencia te\u00f3rica, solo existen las apariencias de las cosas y un no conocido y no conocible substrato noumenal de esas apariencias el \u00abDing-an-sich\u00bb. Hegel comienza por asumir que, si en lugar del Criticismo, que destruye la experiencia te\u00f3rica, se pone un Criticismo Inmanente, incesantemente progresivo y productivo, se encontrar\u00e1 que la realidad noumenal no es un substrato desconocido de apariencias sino un siempre-activo proceso que tanto en el pensamiento como en la realidad pasa a su opuesto para luego retornar a s\u00ed mismo en una forma m\u00e1s perfecta y m\u00e1s rica. Este proceso en su m\u00e1s desnuda y escueta forma es el ser; y en su m\u00e1s plena y rica forma es el esp\u00edritu, el pensamiento absoluto, el estado, la religi\u00f3n, la filosof\u00eda. La tarea de esta \u00faltima, la filosof\u00eda, consiste en describir este proceso en todas y cada una de sus etapas.\n<\/p>\n
Su M\u00e9todo
\nEl m\u00e9todo filos\u00f3fico de Hegel consiste en seguir el desarrollo tri\u00e1dico (Entwicklung) de cada concepto y de cada cosa. De esta manera se espera que la filosof\u00eda no contradir\u00e1 a la experiencia sino que le dar\u00e1 a cada dato de experiencia su explicaci\u00f3n filos\u00f3fica, es decir, su explicaci\u00f3n verdadera. Si, por ejemplo, quiero saber lo que es la libertad, en primer lugar debo tomar tal concepto como primero lo encuentro en la libre acci\u00f3n del salvaje que no siente la necesidad de cohibir ning\u00fan pensamiento, sentimiento o tendencia para actuar. En segundo lugar se pasa a constatar que el salvaje ha dado esta libertad a cambio de su opuesto, es decir, del control o como \u00e9l mismo lo considera, de la tiran\u00eda, de la civilizaci\u00f3n de la ley. En tercer lugar, se pasa a constatar que en el ciudadano bajo el control de la ley, se encuentra el tercer grado o estado de desarrollo, estado llamado libertad, pero libertad en un m\u00e1s alto y pleno sentido que aquel que el salvaje le daba, ya que consiste en la libertad de hacer, decir y pensar muchas m\u00e1s cosas que aquellas que estaba en poder de hacer el salvaje. En este proceso tri\u00e1dico notamos que el segundo paso se opone directamente, aniquila y, al final, reemplaza al primero. Notamos tambi\u00e9n que el tercer paso es el retorno al primero pero de una manera m\u00e1s alta, rica y plena. Los tres pasos pueden entonces denominarse:\n<\/p>\n
\nen s\u00ed mismo (An-sich);
\nfuera de s\u00ed mismo (Anderssein); y
\nen y por s\u00ed mismo (An-und-fur-sich).\n<\/p>\n
\nEstos tres pasos se suceden el uno al otro a trav\u00e9s de todo el espectro del pensamiento y del ser, desde el m\u00e1s abstracto proceso l\u00f3gico hasta la m\u00e1s complicada y concreta actividad de la mente organizada en la sucesi\u00f3n de estados o en la producci\u00f3n de sistemas de filosof\u00eda.\n<\/p>\n
Doctrina sobre el Cambio
\nEn l\u00f3gica -que en realidad es metaf\u00edsica- debemos tratar acerca del proceso del cambio aplicado a lo real en su forma m\u00e1s abstracta. En l\u00f3gica tratamos con conceptos despojados de su contenido emp\u00edrico: en l\u00f3gica discutimos sobre el cambio in vacuo, si as\u00ed se puede hablar. As\u00ed, al comienzo de nuestro estudio sobre la realidad, encontramos el concepto l\u00f3gico de ser. Ahora, ser, no es un concepto est\u00e1tico, como Arist\u00f3teles supuso que era. Es esencialmente din\u00e1mico dado que tiende por su propia naturaleza a ir m\u00e1s all\u00e1, hasta la nada, para luego retornar a s\u00ed mismo en un m\u00e1s alto concepto: como resultado. Para Arist\u00f3teles no hay nada m\u00e1s cierto que la afirmaci\u00f3n seg\u00fan la cual el ser es igual al ser, o, en otras palabras, que el ser es id\u00e9ntico a s\u00ed mismo, que cada cosa es lo que ella es. Hegel no niega esto; pero, agrega que, es igualmente cierto que el ser tiende a su opuesto, la nada, y que ambos, el ser y la nada, est\u00e1n unidos en el concepto de: resultado. Por ejemplo, la verdad acerca de esta mesa, para Arist\u00f3teles, es que es una mesa. Para Hegel, es igualmente verdadero que ella fue un \u00e1rbol, y que ella \u00abser\u00e1\u00bb ceniza. La verdad total, para Hegel, es que la madera se hizo mesa y se har\u00e1 ceniza. Luego, el hacerse, el resultado, no el ser, es la m\u00e1s alta expresi\u00f3n de la realidad. Es tambi\u00e9n la m\u00e1s alta expresi\u00f3n del pensamiento; porque, en efecto, solo puedo alcanzar el pleno conocimiento de una cosa cuando conozco lo que ella fue, lo que es, y lo que ser\u00e1 – en una palabra la historia, el proceso de su hacerse.\n<\/p>\n
As\u00ed, de la misma manera a como el ser y la nada forman, juntos, el concepto m\u00e1s alto de resultado, de hacerse, as\u00ed tambi\u00e9n, m\u00e1s adelante, en un paso m\u00e1s alto del desarrollo, la vida y el pensamiento aparecen como tercer t\u00e9rmino de sus respectivos procesos y, a su vez, producen una m\u00e1s alta forma de s\u00ed mismos. Entonces, uno puede preguntarse: \u00bfqu\u00e9 es esto que se desarrolla o es desarrollado? Su nombre, responde Hegel, es diferente en cada paso. En su forma m\u00e1s baja se llama ser, en una m\u00e1s alta, vida, y, en la m\u00e1s alta, esp\u00edritu. Lo \u00fanico siempre presente es el proceso (das Werden). Se puede, sin embargo, dar el nombre de Esp\u00edritu (Geist) o Idea (Begriff) al Proceso. Se puede, tambi\u00e9n, llamarlo Dios, porque el final, el tercer t\u00e9rmino del desarrollo del proceso tri\u00e1dico es el Resultado Final, Dios.\n<\/p>\n
Divisi\u00f3n de la Filosof\u00eda
\nLa primera y m\u00e1s amplia consideraci\u00f3n del proceso del Esp\u00edritu o Dios o Idea permite ver que la Idea puede ser estudiada (1) en s\u00ed misma, y este es el tema de la l\u00f3gica o metaf\u00edsica; (2) fuera de s\u00ed, en la naturaleza; este es el tema de la filosof\u00eda de la naturaleza; y (3) en y fuera de s\u00ed, como pensamiento; este es el teme de la filosof\u00eda del Esp\u00edritu (Geistesphilosophie).\n<\/p>\n
Filosof\u00eda de la naturaleza
\nDejando atr\u00e1s la m\u00e1s bien abstracta consideraci\u00f3n que Hegel hace en su \u00abL\u00f3gica\u00bb del proceso de la Idea en s\u00ed al estudio de Ser como resultado y al final, conviene comenzar el estudio del proceso de la Idea all\u00ed donde ella se hace Lo Otro de S\u00ed, es decir, en la Naturaleza. En ella, en la Naturaleza, la Idea se pierde a s\u00ed misma, al perder su unidad y por decirlo de alguna manera astillarse en miles de fragmentos. Ahora bien, la p\u00e9rdida de la unidad es s\u00f3lo aparente porque en realidad la idea solo ha ocultado su unidad. Estudiada filos\u00f3ficamente, la Naturaleza se revela como el intento logrado de la Idea por emerger de su estado de Otredad, para present\u00e1rsenos, de una manera mucho mejor, m\u00e1s plena y rica como Idea o Esp\u00edritu o Pensamiento. El Esp\u00edritu es, entonces, la meta de la Naturaleza, es tambi\u00e9n, la Verdad de la Naturaleza. Por que sea lo que fuere en la Naturaleza se realiza, de una manera m\u00e1s alta, el Pensamiento como emergiendo de la Naturaleza.\n<\/p>\n
Filosof\u00eda y Esp\u00edritu
\nLa filosof\u00eda del Esp\u00edritu comienza con la consideraci\u00f3n del esp\u00edritu individual, subjetivo. Este es muy pronto percibido, sin embargo, como el primer paso, el paso del en s\u00ed, del esp\u00edritu. El paso siguiente es el del esp\u00edritu objetivo, o esp\u00edritu objetivado en la ley, la moralidad y el Estado. Este es el esp\u00edritu como fuera de s\u00ed mismo. Luego sigue el esp\u00edritu como Esp\u00edritu Absoluto o estado en el que el Esp\u00edritu se yergue sobre todas las limitaciones de la naturaleza y de las instituciones y se hace sujeto de s\u00ed mismo en el arte, la religi\u00f3n y la filosof\u00eda. En efecto, la esencia del Esp\u00edritu es la libertad, y su desarrollo s\u00f3lo puede consistir en su romper y su alejarse de las restricciones que le han sido impuestas al haberse hecho Otro en la Naturaleza y en las Instituciones humanas.\n<\/p>\n
Filosof\u00eda de la Historia
\nLa filosof\u00eda del Estado de Hegel, su teor\u00eda de la historia, en su consideraci\u00f3n del Esp\u00edritu Absoluto son las partes m\u00e1s interesantes de su filosof\u00eda y unas de las m\u00e1s f\u00e1ciles de entender. El Estado, dice, es Esp\u00edritu Objetivo. El esp\u00edritu individual, que, en raz\u00f3n de sus pasiones, prejuicios, y ciegos impulsos, es s\u00f3lo en parte libre, sujeto del yugo de la necesidad -lo opuesto a la libertad- solo puede alcanzar su plena realizaci\u00f3n por medio de la libertad del ciudadano. Este yugo de la necesidad se expresa primero como reconocimiento de los derechos de los otros, luego como moralidad, y finalmente como moral social, en la que la primera instituci\u00f3n es la familia. La suma de familias forma la sociedad civil, que, sin embargo, pese a su forma imperfecta de organizaci\u00f3n se compara con el Estado. El Estado es el cuerpo social perfecto de la Idea, y en este momento del proceso es Dios Mismo. El Estado, estudiado en s\u00ed mismo, pone a nuestra consideraci\u00f3n la ley constitucional. En relaci\u00f3n con otros Estados, desarrolla la ley internacional; y en su curso general a trav\u00e9s de las vicisitudes de la historia pasa a trav\u00e9s de lo que Hegel llama \u00abDial\u00e9ctica de la Historia\u00bb. Hegel ense\u00f1a que la Constituci\u00f3n es el esp\u00edritu colectivo de la naci\u00f3n y que el gobierno es el cuerpo de tal esp\u00edritu. Cada naci\u00f3n tiene su propio esp\u00edritu individual, y el m\u00e1s grande de los cr\u00edmenes es el acto por el cual el tirano o el conquistador apagan el esp\u00edritu de la naci\u00f3n. La Guerra, ense\u00f1a, es un medio indispensable de progreso pol\u00edtico. Ella es una crisis en el desarrollo de la idea que toma cuerpo en los diferentes Estados, y sale victorioso de esta crisis, ciertamente el mejor de los Estados. La \u00abbase\u00bb del desarrollo hist\u00f3rico es, entonces, racional, puesto que el Estado es el cuerpo de la raz\u00f3n como esp\u00edritu. Todos los aparentemente contingentes eventos de la historia son en realidad pasos l\u00f3gicos en el desarrollo de la raz\u00f3n soberana que es corporizada por el Estado. Pasiones, impulsos, intereses, car\u00e1cter, personalidad – todos ellos son la expresi\u00f3n de la raz\u00f3n o instrumentos que la raz\u00f3n forma para su propio uso. Nosotros, por tanto, para entender los acontecimientos hist\u00f3ricos debemos verlos como el duro, desagradable trabajo de la raz\u00f3n hacia la plena realizaci\u00f3n de s\u00ed misma en perfecta libertad. En consecuencia, podemos interpretar en puros t\u00e9rminos racionales, y disponer en categor\u00edas l\u00f3gicas la sucesi\u00f3n de los eventos hist\u00f3ricos. De esta manera, una amplia visi\u00f3n de la historia revela tres importantes pasos de desarrollo. La monarqu\u00eda Oriental (el paso de la unidad, de la supresi\u00f3n de la libertad), la democracia Griega (el paso de la expansi\u00f3n, en que la libertad estaba perdida en una demagogia inestable) y la monarqu\u00eda constitucional Cristiana (que representa la reintegraci\u00f3n de la libertad en el gobierno constitucional).\n<\/p>\n
Filosof\u00eda del Esp\u00edritu Absoluto.
\nTambi\u00e9n en el Estado, el esp\u00edritu est\u00e1 limitado por la sujeci\u00f3n a otros esp\u00edritus. El estado es la etapa final en el proceso de adquisici\u00f3n de la libertad, y recibe el nombre de Esp\u00edritu Absoluto en el arte, en la religi\u00f3n y en la filosof\u00eda, en la que se hace sujeto de s\u00ed mismo. En el arte, el esp\u00edritu opera una intuitiva contemplaci\u00f3n de s\u00ed mismo y la expresa en el arte material, y el desarrollo de las artes ha sido condicionado por la siempre creciente \u00abdocilidad\u00bb con que el arte material se ayuda a s\u00ed mismo en la actualizaci\u00f3n del esp\u00edritu o idea. En religi\u00f3n, el esp\u00edritu siente la superioridad de s\u00ed mismo frente a las limitaciones particulares de las cosas finitas. Aqu\u00ed, como en la filosof\u00eda de la historia, hay tres grandes momentos, religi\u00f3n Oriental, que exagera la idea de infinito, la religi\u00f3n Griega, que da una indebida importancia a lo finito, y el Cristianismo, que representa la uni\u00f3n de lo infinito y lo finito. Por encima de ellas, el Esp\u00edritu Absoluto, como filosof\u00eda, trasciende los l\u00edmites impuestos a \u00e9l tambi\u00e9n en el sentimiento religioso, y, descartando la representaci\u00f3n intuitiva, alcanza toda la verdad bajo la forma de la raz\u00f3n. Sea lo que fuere de la verdad tanto en el arte como en la religi\u00f3n esta es contenida en la filosof\u00eda, de una manera mucho m\u00e1s alta y m\u00e1s libre de todas sus limitaciones. La filosof\u00eda es, entonces, \u00abla m\u00e1s alta, libre y sabia fase de la uni\u00f3n del esp\u00edritu subjetivo y objetivo, y el fin \u00faltimo de todo desarrollo\u00bb.\n<\/p>\n
Escuela Hegeliana
\nLos seguidores inmediatos de Hegel en Alemania son generalmente divididos entre \u00abHegelianos de izquierda\u00bb y \u00abHegelianos de derecha\u00bb. La Derecha hegeliana desarroll\u00f3 su filosof\u00eda a lo largo de l\u00edneas que ellos consideraron de acuerdo con las ense\u00f1anzas Cristianas. Son ellos Goschel, Gabler, Rosenkranz, y Johann Eduard Erdmann. La Izquierda acentu\u00f3 las tendencias anti-Cristianas del sistema Hegeliano y desarrollo las escuelas Materialistas, Socialistas, Racionalistas y el Pante\u00edsmo. Ellos son Feuerbach, Richter, Karl Marx, Bruno Bauer, y Strauss. En Inglaterra, el Hegelianismo fue representado durante el siglo diecinueve por Stirling, Thomas Hill Green, John Caird, Edward Caird, Nettleship, McTaggart, y Baillie. Entre estos el m\u00e1s importante es Thomas Hill Green. El Hegelianismo en Am\u00e9rica es representado por Thomas Watson y William T. Harris. En su m\u00e1s reciente forma parece tomar su inspiraci\u00f3n de Thomas Hill Green, y cualquiera que sea la influencia que ejerce ella es opuesta a la tendencia pragm\u00e1tica prevalente. En Italia el movimiento Hegeliano ha tenido muchos adherentes distinguidos, el m\u00e1s notable entre ellos es Benedetto Croce, quien como exponente del Hegelianismo ocupa en su pa\u00eds la posici\u00f3n ocupada en Francia por Vicherot hacia el final del siglo diecinueve. Entre los fil\u00f3sofos cat\u00f3licos que fueron influenciados por Hegel el m\u00e1s prominente es Georg Hermes y Ant\u00f3n Gunter. Sus doctrinas en especial su rechazo de la distinci\u00f3n entre natural y sobrenatural, fueron rechazadas por la Iglesia.\n<\/p>\n
Influencia de Hegel
\nLa gran influencia de Hegel se debe en gran medida a la indudable vastedad del esquema de la s\u00edntesis filos\u00f3fica que concibi\u00f3 y parcialmente realiz\u00f3. Una filosof\u00eda que emprende la tarea de organizar bajo la forma singular de desarrollo tri\u00e1dico cada parcela del conocimiento, desde la m\u00e1s abstracta l\u00f3gica hasta la filosof\u00eda de la historia, posee un gran atractivo para aquellos que est\u00e1n inclinados hacia la metaf\u00edsica. Pero la influencia de Hegel es tambi\u00e9n debida en gran medida a dos circunstancias extr\u00ednsecas. Su filosof\u00eda es la m\u00e1xima expresi\u00f3n de aquel esp\u00edritu de colectivismo que caracteriz\u00f3 el siglo diecinueve, y es tambi\u00e9n la aplicaci\u00f3n m\u00e1s extendida del principio de desarrollo que domin\u00f3 el pensamiento del siglo diecinueve en literatura, ciencia e incluso en teolog\u00eda. En teolog\u00eda, especialmente, Hegel revolucion\u00f3 el m\u00e9todo de investigaci\u00f3n. La aplicaci\u00f3n de su noci\u00f3n de desarrollo al criticismo B\u00edblico y a la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica es obvia para cualquiera que compara el esp\u00edritu y el prop\u00f3sito de la teolog\u00eda contempor\u00e1nea con el esp\u00edritu y prop\u00f3sito de la literatura teol\u00f3gica de la primera mitad del siglo diecinueve. En ciencia, tambi\u00e9n, en literatura la substituci\u00f3n de la categor\u00eda del hacerse por la categor\u00eda se ser es en verdad un hecho patente, y es debida a la influencia del m\u00e9todo de Hegel. En econom\u00eda pol\u00edtica y en la ciencia pol\u00edtica el efecto de la concepci\u00f3n colectivista del estado en Hegel suplant\u00f3 en larga medida la concepci\u00f3n individualista que hab\u00eda dominado desde el siglo dieciocho hasta el diecinueve. Si estos cambios fueron para bien o para mal est\u00e1 por juzgarse. Muchos de ellos han ciertamente causado tanto mal, en especial en teolog\u00eda, en nuestros d\u00edas, que uno puede dif\u00edcilmente osar esperar que \u00e9l ser\u00e1 en el futuro productor de beneficios en filosof\u00eda y en el m\u00e9todo cient\u00edfico.\n<\/p>\n
Valoraci\u00f3n de la filosof\u00eda de Hegel
\nLa amplitud del plan Hegeliano lo condena al fracaso. \u00abS\u00f3lo lo racional es real\u00bb fue la frase favorita de Hegel. Significa que toda la realidad es susceptible de ser expresada en categor\u00edas racionales. Este es un Gnosticismo mucho m\u00e1s prejudicial para las concepciones cristianas que el Agnosticismo de Huxley y Spencer. Implica que Dios, siendo real, debe ser susceptible de comprensi\u00f3n por el esp\u00edritu finito. Implica, adem\u00e1s, como el mismo Hegel lo admite, que Dios s\u00f3lo es en la medida en que es concebido bajo la categor\u00eda del hacerse; Dios es proceso. Esta doctrina es la que pone a su sistema inmediatamente fuera de cualquier gran sistema metaf\u00edsico y la que la hace incompatible con el pensamiento Cristiano, y es por ella por la que el sistema Hegeliano debe ser juzgado. Hegel pretende lo imposible. Una completa s\u00edntesis de la realidad en t\u00e9rminos de raz\u00f3n solo es posible para una mente infinita. El hombre, cuyo poder menta es finito, debe contentarse con una s\u00edntesis parcialmente completa de la realidad y debe aprender en su limitaci\u00f3n que para alcanzar el conocimiento completo debe aprender que Dios, que est\u00e1 por encima de su s\u00edntesis racional y desaf\u00eda las limitaciones de sus categor\u00edas, es el objeto de la fe m\u00e1s que del conocimiento.
\nWILLIAM TURNER
\nTranscrito por Geoffrey K. Mondello
\nTraducido por Jos\u00e9 Octavio Lara, Pbro.\n<\/p>\n<\/p>\n
Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO: I. Introducci\u00f3n.-II. \u00bfQu\u00e9 es el hegelianismo?-III. Horizonte teol\u00f3gico.- IV. Visi\u00f3n trinitaria.-V. Las personas divinas: tres en comuni\u00f3n.-VI. \u00bfLa Trinidad econ\u00f3mica?-VII. El \u00e1mbito del Esp\u00ed\u00adritu.-VIII. Conclusi\u00f3n: Hegel, \u00abel fil\u00f3sofo de la Trinidad\u00bb. I. Introducci\u00f3n Como todo concepto que se refiere a Hegel o que tiene que ver con \u00e9l, el hegelianismo necesita una revisi\u00f3n a … Continuar leyendo \u00abHEGELIANISMO\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-16404","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/16404","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=16404"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/16404\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=16404"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=16404"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=16404"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}