Por presencia se entiende generalmente la relaci\u00f3n real que existe entre dos o m\u00e1s seres que est\u00e1n cerca uno del otro por cualquier t\u00ed\u00adtulo o fundamento real. Las presencias reales son tantas cuantos son los fundamentos reales de la cercan\u00ed\u00ada; esas presencias son tanto m\u00e1s reales y perfectas cuanto m\u00e1s perfecto es el fundamento de su relaci\u00f3n de contacto o de cercan\u00ed\u00ada. La presencia de Cristo en las diversas acciones lit\u00fargicas es una presencia real, en el sentido propio y verdadero del t\u00e9rmino, y es fundamentalmente \u00fanica (por ser del Cristo glorioso), aunque se realiza de muchos y diversos modos.<\/p>\n
En efecto, son diversos los signos lit\u00fargicos que aparecen en las acciones lit\u00fargicas: la asamblea, el ministro, la proclamaci\u00f3n de la Palabra, la oraci\u00f3n, los elementos que constituyen los sacramentos y los sacramentales. El signo fundamental de base es la asamblea lit\u00fargica: se trata de una comunidad de fieles, constituida jer\u00e1rquicamente, que se re\u00fane leg\u00ed\u00adtimamente en un lugar determinado para una acci\u00f3n lit\u00fargica y en la cual se realiza una presencia salv\u00ed\u00adfica particular de Cristo.<\/p>\n
Cristo est\u00e1 ya presente con la gracia en los fieles que vienen a la asamblea lit\u00fargica, pero su reuni\u00f3n conjunta en el nombre de Jes\u00fas produce, en virtud de la fe y de la caridad com\u00fan, una intensificaci\u00f3n de la presencia de Cristo en ellos. Cada uno de los cristianos es va templo de Dios. La asamblea que los re\u00fane es de manera particular el templo de Dios, el templo del nuevo culto.<\/p>\n
Cristo, ministro principal e invisible de los sacramentos, est\u00e1 presente adem\u00e1s en la persona del \u00abministro\u00bb, su signo, instrumento y vicario. M\u00e1s a\u00fan, es precisamente la presencia de los ministros jer\u00e1rquicos la que da su rostro verdadero y completo a la asamblea lit\u00fargica, ya que \u00e9stos no hacen m\u00e1s que realizar lit\u00fargicamente la presencia de Cristo como Cabeza de la Iglesia.<\/p>\n
Cristo est\u00e1 igualmente presente en la palabra que se proclama, \u00abya que es \u00e9l el que habla cuando se lee en la Iglesia la sagrada Escritura\u00bb (SC 7). La proclamaci\u00f3n de la Palabra del Se\u00f1or es un memorial, un anuncio eficaz, en el que se hace presente la realidad anunciada: la palabra es signo eficaz de la presencia operativa de Cristo.<\/p>\n
Cristo y su Esp\u00ed\u00adritu est\u00e1n presentes en la plegaria que hacen los cristianos, bien sea en privado, pero sobre todo en com\u00fan (Mt 18,20). Se da por tanto una presencia particular en la oraci\u00f3n lit\u00fargica y especialmente en el Oficio Divino (oblaci\u00f3n p\u00fablica y com\u00fan del pueblo de Dios).<\/p>\n
Cristo est\u00e1 presente con su virtud en los sacramentos, \u00abde manera que cuando uno bautiza, es Cristo mismo el que bautiza\u00bb (SC 7). Los sacramentos deben considerarse en el \u00e1mbito del sacramento fundamental que es Cristo, como extensi\u00f3n de este sacramento fundamental a todos los tiempos, como actualizaci\u00f3n del misterio pascual de Cristo. La virtud fontal de Cristo, de quien participan instrumentalmente los sacramentos, es el mismo poder de la obra salv\u00ed\u00adfica de Cristo. Pero en el sacramento eucar\u00ed\u00adstico la presencia operativa de Cristo est\u00e1 directamente ligada a su presencia substancial bajo las especies de pan y vino.<\/p>\n
Se trata de una presencia especial\u00ed\u00adsima, real y substancial, ya que en ella \u00abse hace presente todo entero Cristo, Hombre-Dios\u00bb (Pablo VI, M – vsteriu~71fidei 20). Por consiguiente, esta presencia es superior a la presencia operativa de Cristo. S\u00f3lo en el sacramento eucar\u00ed\u00adstico el signo sacramental est\u00e1 sujeto a aquella transformaci\u00f3n particular que el Magisterio de la Iglesia y la teolog\u00ed\u00ada llaman \u00bb transubstanciaci\u00f3n \u00ab.<\/p>\n
R. Gerardi<\/p>\n
Bibl.: E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Dinor, Pamplona 51971; M. Gesteira, La eucarist\u00ed\u00ada, misterio de comuni\u00f3n, Sigueme, Salamanca 21992; A, G, Martimort, Los signos de la nueva alianza, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1967<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n
Esta frase se refiere a la presencia de Cristo en el sacramento de la Santa Comuni\u00f3n. En el sentido m\u00e1s general no es objetable, porque todos los cristianos podemos estar de acuerdo en que Cristo est\u00e1 realmente presente por el Esp\u00edritu Santo cuando se re\u00fanen en su nombre. Sin embargo, teol\u00f3gicamente, la palabra \u00abreal\u00bb indica una forma particular, o la comprensi\u00f3n de la presencia en funci\u00f3n de la filosof\u00eda realista. Basados en este punto de vista, la llamada sustancia del cuerpo de Cristo es una realidad separada de sus \u00abaccidentes\u00bb o manifestaciones f\u00edsicas espec\u00edficas. Se supone que \u00e9sta es la sustancia que est\u00e1 presente en los accidentes de pan y vino; o bajo ellos y en reemplazo de (o, como Lutero dir\u00eda, en conjunci\u00f3n con) su propia sustancia (v\u00e9ase Transubstanciaci\u00f3n<\/em>). Sin embargo, no hay una base b\u00edblica para esta interpretaci\u00f3n, y en la teolog\u00eda reformada se rechaza y se reemplaza por una concepci\u00f3n m\u00e1s b\u00edblica de la presencia.<\/p>\n Geoffrey W. Bromiley<\/p>\n <\/a><\/p>\n <\/a>Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teologi\u0301a<\/em> (487). Grand Rapids, MI: Libros Desafi\u0301o.<\/p>\n<\/p>\n Fuente: Diccionario de Teolog\u00eda<\/b><\/p>\n \n Felipe el Bueno, asistiendo a Misa Recogimiento del comulgante<\/p>\n En este art\u00edculo consideraremos:\n<\/p>\n De acuerdo con las ense\u00f1anzas de la teolog\u00eda, un hecho revelado s\u00f3lo puede ser probado recurriendo a las fuentes de la fe, es decir, la Escritura y la Tradici\u00f3n, a las cuales tambi\u00e9n se encuentra unido el infalible Magisterio de la Iglesia.\n<\/p>\n Pruebas de las Escrituras<\/p>\n Las pruebas en las Escrituras pueden ser extra\u00eddas tanto de las palabras de la promesa (Jn. 6,26 ss.) y, especialmente, de las palabras de la Instituci\u00f3n tal y como quedaron registradas en los Sin\u00f3pticos y en San Pablo (1 Cor. 11,23 ss.).\n<\/p>\n Las palabras de la promesa (Juan 6)<\/p>\n Mediante los milagros de los panes y los peces y la caminata sobre las aguas el d\u00eda anterior, Cristo no s\u00f3lo prepar\u00f3 a sus oyentes para el sublime discurso que conten\u00eda la promesa de la Eucarist\u00eda, sino que tambi\u00e9n les prob\u00f3 que \u00c9l pose\u00eda como hombre-Dios Todopoderoso, un poder superior a e independiente de las leyes de la naturaleza y pod\u00eda, por lo tanto, proveer tal alimento sobrenatural, que no era otra cosa, sino su propia Carne y Sangre. Este discurso fue pronunciado en Cafarna\u00fam (Jn. 6,26-71), y est\u00e1 dividido en dos partes distintas, acerca de cuya relaci\u00f3n los exegetas cat\u00f3licos tienen varias opiniones. Nada nos impide interpretar la primera parte (Jn. 6,26-51) metaf\u00f3ricamente y entender por \u201cpan del cielo\u201d a Cristo mismo como el objeto de fe, para ser recibido en sentido figurado como alimento espiritual mediante la boca de la fe. Sin embargo, tal explicaci\u00f3n figurada de la segunda parte del discurso (Jn. 6,52-71) no s\u00f3lo ser\u00eda inusual, sino absolutamente imposible, como ya reconocen inclusive algunos exegetas protestantes (Delitzsch, Kostlin, Keil, Kahnis y otros).\n<\/p>\n Primero que nada, toda la estructura del discurso de la promesa exige una interpretaci\u00f3n literal de las palabras: \u201ccoman la carne del Hijo del Hombre y beban su Sangre.\u201d As\u00ed pues, Cristo menciona un tr\u00edo de alimentos en su discurso, el man\u00e1 del pasado (Jn. 6,31.32.49.58), el pan celestial del presente (Jn. 6,32 ss), y el Pan de Vida del futuro (Jn. 6,27.51). Correspondiente a los tres tipos de comida y a los tres per\u00edodos, hay otros tantos dispensadores: Mois\u00e9s que les dio el man\u00e1, el Padre nutriendo la fe del hombre en el Hijo de Dios hecho carne, finalmente, Cristo dando su propia Carne y Sangre. A pesar de que el man\u00e1, como tipo de la Eucarist\u00eda, era ciertamente comido con la boca, no pod\u00eda, por ser un alimento transitorio, proteger de la muerte. El segundo alimento, ofrecido por el Padre Eterno, es el pan del cielo, el cual \u00c9l dispensa hic et nunc a los jud\u00edos para su nutrici\u00f3n espiritual, considerando que por raz\u00f3n de la Encarnaci\u00f3n les presenta a su Hijo como objeto de su fe. Sin embargo, si el tercer tipo de alimento, el cual el mismo Cristo prometi\u00f3 dar en un tiempo futuro, es una nueva refacci\u00f3n, que difiere del anteriormente llamado alimento de la fe, no puede ser otro que su propio Cuerpo y Sangre, para ser realmente comido y bebido en la Sagrada Comuni\u00f3n. Esta es la raz\u00f3n por la cual Cristo estaba tan listo para usar la expresi\u00f3n realista \u201cmasticar\u201d (Jn. 6,54.56.58: trogein) cuando hablaba de esto, su Pan de Vida, en adici\u00f3n a la frase \u201ccomer\u201d (Jn. 6,51.53: phagein). El cardenal Belarmino (De Euchar. I,3), adem\u00e1s, resalta correctamente el hecho de que si en la mente de Cristo, el man\u00e1 era una prefiguraci\u00f3n de la Eucarist\u00eda, \u00e9sta deb\u00eda ser m\u00e1s que mero pan bendito, pues de otro modo, el prototipo no superar\u00eda substancialmente al tipo. Lo mismo se aplica a otras figuras de la Eucarist\u00eda, como el pan y el vino ofrecidos por Melquisedec, los panes de proposici\u00f3n (panes propositionis), el cordero pascual.\n<\/p>\n La imposibilidad de interpretaci\u00f3n figurativa es probada de modo concluyente y m\u00e1s fuertemente por un an\u00e1lisis del siguiente texto: \u201csi no com\u00e9is la Carne del Hijo del Hombre, y no beb\u00e9is su Sangre, no tendr\u00e9is vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo lo resucitar\u00e9 el \u00faltimo d\u00eda. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que coma mi Carne y beba mi Sangre, permanece en m\u00ed, y yo en \u00e9l\u201d (Jn. 6,53-56). Es verdad que incluso entre los semitas, y en la Escritura misma, la frase \u201ccomerse a alguien,\u201d tiene un sentido figurativo, es decir, \u201cperseguir, criticar, odiar amargamente a alguien.\u201d Si, entonces, las palabras de Jes\u00fas se debieran tomar en sentido figurado, parecer\u00eda entonces que Cristo les promet\u00eda a sus enemigos la vida eterna y una gloriosa resurrecci\u00f3n como recompensa por las injurias y persecuciones de que fue v\u00edctima. La otra frase, \u201cbeber la sangre de alguien,\u201d en la Escritura, especialmente, no tiene ning\u00fan significado figurado, excepto aqu\u00e9l de terrible castigo (Is. 49, 26; Ap. 16,6); pero, en este texto, esta interpretaci\u00f3n es tan imposible como en la frase \u201ccomer la carne de alguien\u201d. Consecuentemente, comer y beber, deben ser entendidas como participaci\u00f3n (comer y beber) de Cristo en persona, esto es literalmente.\n<\/p>\n Esta interpretaci\u00f3n concuerda perfectamente con la conducta de sus oyentes y la actitud de Cristo respecto a sus dudas y objeciones. De nuevo, la murmuraci\u00f3n de los jud\u00edos es la prueba m\u00e1s clara de que ellos entendieron las palabras de Jes\u00fas literalmente (Jn. 6,53). Incluso, lejos de repudiar esta interpretaci\u00f3n como un craso malentendido, Cristo las repiti\u00f3 en una forma mucho m\u00e1s solemne, en Juan (6,54 ss). En consecuencia, muchos de sus disc\u00edpulos estaban escandalizados y dec\u00edan: \u201cEs duro este lenguaje; \u00bfqui\u00e9n puede escucharlo?\u201d (Jn 6,60); pero en vez de retractarse de lo que hab\u00eda dicho, Cristo m\u00e1s bien los reproch\u00f3 por su falta de fe, aludiendo a su sublime origen y su futura Ascensi\u00f3n al cielo. Y sin m\u00e1s dificultad, le permiti\u00f3 marcharse a esos disc\u00edpulos (Jn. 6,62 ss). Finalmente, se volvi\u00f3 a sus doce ap\u00f3stoles con la pregunta: \u201c\u00bfTambi\u00e9n vosotros quer\u00e9is marcharos?\u201d Entonces Pedro se adelant\u00f3 y con humilde fe replic\u00f3: \u201cSe\u00f1or, \u00bfd\u00f3nde qui\u00e9n vamos a ir? T\u00fa tienes palabras de vida eterna. Y nosotros creemos y sabemos que t\u00fa eres el Hijo de Dios.\u201d(Jn. 6,68.69).\n<\/p>\n Toda la escena del discurso y las murmuraciones en su contra prueban que la interpretaci\u00f3n de los anglianos y de Ulrich Zwingli sobre el pasaje \u201cEl esp\u00edritu es el que vivifica\u201d, etc., en el sentido de paliaci\u00f3n o retractaci\u00f3n, es completamente inadmisible. Debido a estas palabras los disc\u00edpulos cortaron su relaci\u00f3n con Jes\u00fas, mientras que los Doce aceptaron con fe sencilla un misterio que ellos a\u00fan no entend\u00edan. Ni Cristo dijo: \u201cMi carne es esp\u00edritu,\u201d es decir, para ser entendido en un sentido figurado, sino que dijo, \u201cMis palabras son esp\u00edritu y vida.\u201d Hay dos puntos de vista respecto al sentido con que se debe interpretar este texto. Muchos de los Padres declaran que la verdadera Carne de Jes\u00fas (sarx) no debe entenderse como separada de su Divinidad (spiritus), y por lo tanto no en un sentido relativo al canibalismo, sino como pertenencia completa a la econom\u00eda supernatural. La segunda y m\u00e1s cient\u00edfica explicaci\u00f3n afirma que en la oposici\u00f3n b\u00edblica de \u201ccarne y sangre\u201d con \u201cesp\u00edritu,\u201d la primera siempre significa inclinaci\u00f3n carnal, y la segunda percepci\u00f3n mental iluminada por la fe, as\u00ed que la intenci\u00f3n de Jes\u00fas en este pasaje era dar prominencia al hecho de que el sublime misterio de la Eucarist\u00eda puede ser entendido \u00fanicamente a la luz de la fe sobrenatural, mientras que no puede ser entendido por el que tiene mentalidad mundana y carnal, quienes est\u00e1n abrumados bajo el peso del pecado. Bajo tales circunstancias, no es de asombrarse que los Padres y varios concilios ecum\u00e9nicos (\u00c9feso, 431; Nicea, 787) adoptaran el sentido literal de las palabras, a pesar de que no estaba todav\u00eda dogm\u00e1ticamente definido (cf. Concilio de Trento, Ses. XXI, c. I). Si bien fue cierto que algunos te\u00f3logos cat\u00f3licos (como Cajetan, Ruardus Tapper, Jean Hessels y Jansenio el viejo) prefer\u00edan la interpretaci\u00f3n figurativa, era s\u00f3lo por razones controversiales, porque en su perplejidad imaginaron que de otro modo los reclamos de los husitas y protestantes utraquistas por el compartir el c\u00e1liz por parte de los laicos no pudiera ser contestado con argumentos b\u00edblicos. (Cf. Patrizi, \u00abDe Christo pane vit\u00e6\u00bb, Roma, 1851; Schmitt, \u00abDie Verheissung der Eucharistie bei den V\u00fctern\u00bb, 2 vols., W\u00fcrzburg, 1900-03.)\n<\/p>\n Las palabras de la Instituci\u00f3n<\/p>\n La Carta Magna de la Iglesia, sin embargo, son las palabras de la Instituci\u00f3n, \u201cEsto es mi cuerpo \u2013 esta es mi sangre,\u201d a cuyo significado literal se ha mantenido adherida desde los primeros tiempos. La Presencia Real se evidencia positivamente al mostrar la necesidad del sentido literal de estas palabras, y negativamente, refutando las interpretaciones figurativas. Con respecto a lo primero, la mera existencia de cuatro diferentes narraciones de la \u00daltima Cena, divididas usualmente en la petrina (Mt. 26, 26ss; Mc. 14, 22ss.) y la doble explicaci\u00f3n paulina (Lc. 22, 19ss.; I Cor. 11, 24ss.), favorecen la interpretaci\u00f3n literal. A pesar de su sobresaliente unanimidad como observaciones esenciales, la fuente petrina es m\u00e1s simple y clara, mientras que la paulina es m\u00e1s rica en detalles adicionales y m\u00e1s enfocada en citar las palabras que se refieren al c\u00e1liz. Es m\u00e1s que natural y justificable esperar que, cuando cuatro narradores diferentes en diferentes pa\u00edses y en diferentes tiempos relacionaran las palabras de la Instituci\u00f3n a diferentes c\u00edrculos de lectores. Pero en ningun lado encontramos la m\u00e1s m\u00ednima indicaci\u00f3n que de pie a una interpretaci\u00f3n figurativa. Si, entonces, la interpretaci\u00f3n obvia, literal fuera falsa, el registro en la Escritura deber\u00eda de considerarse como la causa de una error pernicioso en la fe y del grave crimen de rendir Divino homenaje al pan (artolatr\u00eda) \u2013 una suposici\u00f3n que no queda en armon\u00eda con el car\u00e1cter de los cuatro Escritores Sagrados o con la interpretaci\u00f3n del Sagrado Texto. A\u00fan m\u00e1s, no debemos omitir la importante circunstancia, de que uno de los cuatro narradores ha interpretado literalmente su propio escrito. \u00c9ste es San Pablo (I Cor. 11, 27ss.), quien, en el m\u00e1s vigoroso lenguaje, marca al recipiente indigno como \u201cser\u00e1 reo del Cuerpo y de La sangre del Se\u00f1or.\u201d No puede hablarse de una grave ofensa contra el mismo Cristo a menos que supongamos que el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Cristo est\u00e1n realmente presentes en la Eucarist\u00eda. Incluso, si solo ponemos atenci\u00f3n a las propias palabras en su sentido natural es tan forzoso y claro el significado que Lutero escribi\u00f3 a los cristianos de Estrasbrurgo en 1524: \u201cEstoy atrapado, no puedo escapar, el texto es demasiado fuerte.\u201d (De Wette, II, 577).La necesidad del sentido natural no est\u00e1 basada en la absurda suposici\u00f3n de que Cristo en general hab\u00eda resuelto hacer uso de figuras, pero dada la evidente necesidad del caso que exig\u00eda que no lo hiciese en un asunto de tan suprema importancia, tuvo que usar met\u00e1foras confusas y falsas. Puesto que las figuras literarias aumentan la claridad del discurso solo cuando el significado figurativo es obvio, ya sea por la naturaleza del caso (e.g. con referencia a una estatua de Bol\u00edvar, diciendo: \u201c\u00c9ste es Bol\u00edvar\u201d) o por el uso en el lenguaje com\u00fan (e.g. en el caso de esta sin\u00e9cdoque: \u201cEsta copa es de vino\u201d); ahora bien, ni por la naturaleza del caso ni por el habla com\u00fan el pan es un s\u00edmbolo apto o posible del cuerpo humano. Si alguien dijese de una pieza de pan: \u201c\u00c9ste es Napole\u00f3n,\u201d no estar\u00eda utilizando una figura, sino palabras sin sentido. No hay sino un modo de usar un s\u00edmbolo impropio de manera clara e inteligible, y eso es estableciendo una convenci\u00f3n antes de usarlo acerca de lo que significa, como si por ejemplo, uno fuera a decir: \u201cImaginemos que estas dos piezas de pan que tenemos enfrente son S\u00f3crates y Plat\u00f3n.\u201d Cristo, sin embargo, en vez de informar a Sus Ap\u00f3stoles que pretend\u00eda usar tal figura, les dijo m\u00e1s bien lo contrario en el discurso de la promesa: \u201cel pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo\u201d (Jn. 6,51), tal lenguaje, por supuesto solo podr\u00eda ser usado por un Dios-hombre; as\u00ed que la creencia en la Presencia Real necesariamente presupone la creencia en la verdadera Divinidad de Cristo. Las mismas reglas establecer\u00edan por s\u00ed mismas el significado natural con certeza, a\u00fan si las palabras de la instituci\u00f3n, \u201cEsto es mi cuerpo \u2013 \u00e9sta es mi sangre,\u201d se encontraran solas, pero el texto original corpus (cuerpo) y sanguis (sangre) son seguidas por adiciones significativas, el Cuerpo designado como \u201cpor vosotros es dado\u201d y la Sangre como \u201cpor vosotros se derrama\u201d; por lo tanto el Cuerpo dado a los Ap\u00f3stoles era el mismo Cuerpo que fue crucificado el Viernes Santo, y el c\u00e1liz bebido por ellos, era la misma Sangre derramada en la cruz por nuestros pecados. Por lo tanto las frases relevantes arriba mencionadas directamente excluyen cualquier posibilidad de una interpretaci\u00f3n figurativa.\n<\/p>\n Llegamos a la misma conclusi\u00f3n si consideramos las circunstancias concomitantes, tomando en cuenta tanto a los oyentes como al Institutor. Aquellos que oyeron las palabras de la Instituci\u00f3n no eran Racionalistas estudiados, poseyendo del conocimiento cr\u00edtico que les permitiese, como fil\u00f3logos y l\u00f3gicos, analizar una fraseolog\u00eda obscura y misteriosa; eran simples pescadores sin educaci\u00f3n, del nivel m\u00e1s com\u00fan de gente, quienes con inocencia infantil se prend\u00edan de las palabras de su Maestro y con profunda fe aceptaban lo que \u00c9l les propusiera. Esta disposici\u00f3n infantil fue considerada por Cristo, particularmente en la v\u00edspera de Su Pasi\u00f3n y Muerte, cuando les dio a conocer Su voluntad y testamento y habl\u00f3 como un padre moribundo a sus hijos profundamente afectados. En ese momento de terrible solemnidad, el \u00fanico modo apropiado de hablar ser\u00eda uno en el cual, desnudo de figuras ininteligibles, hiciera uso de palabras que correspondieran exactamente al significado de lo que dec\u00eda. Debe recordarse, tambi\u00e9n, que Cristo como Dios-hombre omnisciente, debe haber previsto el lamentable error en el cual habr\u00eda llevado a Sus Ap\u00f3stoles y a Su Iglesia adoptando una met\u00e1fora equivoca; puesto que la Iglesia hasta la fecha apela a las palabras de Cristo en su ense\u00f1anza y pr\u00e1ctica. Si entonces, ella practica la idolatr\u00eda mediante la adoraci\u00f3n de meros pan y vino, este crimen debe achac\u00e1rsele al Dios-hombre mismo. Aparte de esto, Cristo pretendi\u00f3 instituir la Eucarist\u00eda como un sant\u00edsimo sacramente, para ser solemnemente celebrado en la Iglesia hasta el fin de los tiempos. Pero el contenido y las partes constitutivas de un sacramento deben quedar establecidas con tal claridad de terminolog\u00eda como para excluir categ\u00f3ricamente cualquier error en liturgia y adoraci\u00f3n. Como puede entenderse de las palabras de la consagraci\u00f3n del C\u00e1liz, Cristo estableci\u00f3 la Nueva Alianza con Su Sangre, al igual que la Antigua Alianza hab\u00eda quedado sellada con la t\u00edpica sangre de animales (Cfr. Ex. 24, 8; Heb. 9, 11ss.) Con verdadero instinto de justicia, los juristas establecen que en todos los puntos debatibles las palabras de un testamento deben ser tomadas en su sentido literal natural; puesto que est\u00e1n convencidos de que todo testador en pleno uso de sus facultades, al expresar su \u00faltima voluntad y testamento, est\u00e1 profundamente preocupado de hacerlo en un lenguaje claro y libre de met\u00e1foras sin sentido. Ahora bien, Cristo, de acuerdo con la declaraci\u00f3n literal de Su testamente, nos ha dejado un precioso legado, no meros pan y vino, si no Su Cuerpo y Sangre. \u00bfTendr\u00edamos raz\u00f3n, entonces, en contradecirlo en Su cara y exclamar: \u201cNo, esto no es tu Cuerpo, sino simple pan, s\u00edmbolo de tu cuerpo?\u201d\n<\/p>\n La refutaci\u00f3n de los llamados Sacramentarios, un nombre dado por Lutero a aqu\u00e9llos que se opon\u00edan a un significado figurativo. Una vez que el sentido literal manifiesto es abandonado, se da pie a interminables controversias acerca del significado de un enigma para el cual se supone que Cristo ofreci\u00f3 la soluci\u00f3n a sus seguidores. No hubo l\u00edmites a la disputa en el siglo XVI, durante el cual Christopher Rasperger escribi\u00f3 un libro con unas 200 diferentes interpretaciones: \u201cDucent\u00e6 verborum, \u2018Hoc est corpus meum\u2019 interpretationes\u201d (Ingolstadt, 1577). En este documento nos restringiremos a examinar unas cuantas distorsiones del sentido literal. El primer grupo de int\u00e9rpretes, con Zwinglio, descubre una figura en la part\u00edcula est y la convierte as\u00ed: \u201cEsto significa (est = significat) mi Cuerpo\u201d. Como prueba de esta interpretaci\u00f3n, cita ejemplos de la Escritura, como: \u201cLa siete vacas buenas son siete a\u00f1os de abundancia y las sieta esigas buenas, sieta a\u00f1os son\u201d (Gen. 41, 26). Eludiendo la cuesti\u00f3n de que el verbo \u201cser\u201d (esse) por s\u00ed mismo puede ser usado como \u201cc\u00f3pula en una relaci\u00f3n figurativa\u201d (Weiss) o expresar la \u201crelaci\u00f3n de identidad en una conexi\u00f3n metaf\u00f3rica\u201d (Heinrici), lo cual niegan la mayor\u00eda de los l\u00f3gicos, los principios fundamentales de la l\u00f3gica establecen firmemente esta verdad, que todas las proposiciones pueden dividirse en dos grandes categor\u00edas, de las cuales la primera y m\u00e1s amplia denomina una cosa como es en s\u00ed misma (e.g. \u201cEl hombre es un ser racional\u201d), mientras que la segunda designa una cosa utilizada como s\u00edmbolo de algo m\u00e1s (e. g. \u201cEsta foto es mi padre\u201d). Para determinar si un hablante se refiere a la segunda manera de expresarse, hay cuatro criterios, cuya concurrencia total permitir\u00e1 al verbo \u201cser\u201d tener el significado de \u201csignificar\u201d. Aparte de los tres criterios mencionados arriba, los cuales hacen referencia a la naturaleza del caso, o a los usos del habla com\u00fan o a alguna convenci\u00f3n previamente establecida, existe un cuarto y \u00faltimo de importancia decisiva, el cual es: cuando una sustancia completa es predicado de otra sustancia completa, no puede existir relaci\u00f3n l\u00f3gica de identidad entre ellos, salvo la relaci\u00f3n de similitud, ya que la primera es una imagen, s\u00edmbolo o signo de la otra. Ahora bien, este criterio es inaplicable a los ejemplos de la Escritura nombrados por los zwinglianos, y especialmente en lo relativo a su interpretaci\u00f3n de las palabras de la Instituci\u00f3n; porque las palabras no son: \u201cEste pan es mi Cuerpo,\u201d sino las indefinidas: \u201cEsto es mi Cuerpo.\u201d En la historia de la concepci\u00f3n zwingliana de la Cena del Se\u00f1or, ciertas \u201cexpresiones sacramentales\u201d del Texto Sagrado, tomadas como paralelismos de las palabras de la Instituci\u00f3n, han atra\u00eddo considerablemente la atenci\u00f3n. La primera se encuentra en I Cor. 10, 4: \u201cy la roca era (significaba) Cristo,\u201d pero es evidente que, si el sujeto roca es tomado en su sentido material, la met\u00e1fora, de acuerdo con el cuarto criterio apenas mencionado, es tan aparente como en la frase an\u00e1loga \u201cCristo es la vid.\u201d Si, sin embargo, la palabra roca es desnudada de todo lo que es material, puede ser entendido en un sentido espiritual, porque el Ap\u00f3stol mismo est\u00e1 hablando de la \u201croca espiritual\u201d (petra spiritualis), la cual en la Persona del Verbo de un modo invisible siempre acompa\u00f1\u00f3 a los israelitas en sus viajes y les dio la fuente espiritual de agua. De acuerdo con esta explicaci\u00f3n la conjunci\u00f3n aqu\u00ed retendr\u00eda su significado \u201cser\u201d. Un acercamiento m\u00e1s cercano a un paralelo con las palabras de la Instituci\u00f3n se encuentra aparentemente en las llamadas \u201cexpresiones sacramentales\u201d: \u201cHoc est pactum meum (Este es mi pacto )\u201d(Gen. 17, 10) y \u201cest enim Phase Domini (es la Pascua del Se\u00f1or.)\u00bb (Ex. 12, 11). Es bien conocido como Zwinglio mediante una inteligente manipulaci\u00f3n de la \u00faltima frase tuvo \u00e9xito en lograr caer en su interpretaci\u00f3n a toda la poblaci\u00f3n cat\u00f3lica de Zurc\u00ed. Y sin embargo, est\u00e1 claro que no se puede establecer ningun paralelismo entre las dichas expresiones y las palabras de la Instituci\u00f3n; ning\u00fan paralelismo real porque se trata de asuntos completamente diferentes. Ni siquiera puede ser se\u00f1alado paralelismo verbal, puesto que en ambos textos del Antiguo Testamento el sujeto es una ceremonia (circuncisi\u00f3n en el primer caso, y el rito del cordero pascual en el segundo), mientras que el predicado indica una mera abstracci\u00f3n (pacto, Pascua del Se\u00f1or). Una consideraci\u00f3n de m\u00e1s peso es la siguiente: que en una investigaci\u00f3n m\u00e1s profunda, la conjunci\u00f3n est retiene su significado propio de \u201ces\u201d m\u00e1s que \u201csignifica\u201d. Puesto que as\u00ed como la circuncisi\u00f3n no solo significaba la naturaleza u objeto del pacto Divino, sino que de hecho lo era, as\u00ed tambi\u00e9n el rito del cordero Pascual era realmente la Pascua, en vez de su mera representaci\u00f3n. Es verdad que en ciertos c\u00edrculos anglicanos era costumbre apelar a la supuesta pobreza de la lengua aramaica, la cual era hablada por Cristo en compa\u00f1\u00eda de Sus Ap\u00f3stoles; por lo que se sosten\u00eda que en ese lenguaje no exist\u00eda ninguna palabra que pudiera corresponder al concepto de \u201csignifica\u201d. Sin embargo, a\u00fan prescindiendo del hecho de que en arameo la conjunci\u00f3n est es usualmente omitida y que dicha omisi\u00f3n era cuando se usaba su estricto sentido de \u201cser\u201d, el cardenal Wiseman (Hor\u00e6 Syriac\u00e6, Roma, 1828, pp. 3-73) logr\u00f3 reproducir no menos de cuarenta expresiones sir\u00edacas que expresan el concepto \u201csignificar\u201d, lo cual eficientemente desacredit\u00f3 el mito del limitado vocabulario de la lengua sem\u00edtica.\n<\/p>\n Un segundo grupo de sacramentarios, con Oecolampadius, cambiaron la diligentemente buscada met\u00e1fora al concepto contenido en el predicado corpus, d\u00e1ndole el sentido de \u201csignum corporis,\u201d as\u00ed entonces las palabras de la Instituci\u00f3n quedar\u00edan: \u201cEsto es un signo [s\u00edmbolo, imagen, tipo] de mi Cuerpo.\u201d Esencialmente completando la interpretaci\u00f3n zwingliana, este nuevo significado es igualmente insostenible. En todos los idiomas del mundo la expresi\u00f3n \u201cmi cuerpo\u201d designa el cuerpo natural de una persona, no un mero signo o s\u00edmbolo de ese cuerpo. Es verdad que las palabras de la Escritura \u201cCuerpo de Cristo\u201d con no poca frecuencia tienen el significado de \u201cIglesia,\u201d la cual es llamada el Cuerpo m\u00edstico de Cristo, una figura f\u00e1cilmente y siempre discernible como tal del texto o contexto (cfr. Col. 1, 24). Este sentido m\u00edstico, sin embargo, es imposible en las palabras de la Instituci\u00f3n, por la sencilla raz\u00f3n de que Cristo no les dio a sus ap\u00f3stoles Su Iglesia como alimento, sino Su Cuerpo, y que \u201ccuerpo y sangre\u201d, por la raz\u00f3n de su asociaci\u00f3n l\u00f3gica y real, no pueden ser separados uno del otro y por esta raz\u00f3n se hacen menos susceptibles de uso figurativo. Para probar algo de este uso figurativo, de que el contenido del C\u00e1liz es meramente vino y, consecuentemente, un mero signo de la Sangre, los protestantes recurren al texto de San Mateo, quien relata que Cristo, despu\u00e9s del final de la \u00daltima Cena, declar\u00f3: \u201cY os digo que desde ahora no beber\u00e9 m\u00e1s de este fruto de la vid [genimem vitis]\u201d (Mt. 26, 29). Debe ser notado que San Lucas (22, 18ss.), quien es cronol\u00f3gicamente m\u00e1s exacto, coloca las palabras de Cristo antes de proceder a la Instituci\u00f3n, y de que la verdadera Sangre de Cristo puede con raz\u00f3n seguir siendo llamada vino (consagrado), por una parte, porque la Sangre fue compartida del modo en que el vino es bebido y, por la otra porque la Sangre contin\u00faa existiendo bajo la apariencia externa del vino. En sus m\u00faltiples divagaciones por el viejo y concurrido camino siendo consistentemente forzado con la negaci\u00f3n de la Divinidad de Cristo a abandonar la fe en la Presencia Real, tambi\u00e9n el criticismo moderno busca explicaci\u00f3n al texto por otras l\u00edneas de investigaci\u00f3n. Con completa arbitrariedad, dudando de si las palabras de la Instituci\u00f3n se originaron en labios de Cristo, se\u00f1alan a San Pablo como su autor, en cuya ardiente alma algo original supuestamente se mezcl\u00f3 con sus reflexiones subjetivas con el valor adjudicado a \u201cCuerpo\u201d y con la \u201crepetici\u00f3n del banquete Eucar\u00edstico.\u201d De acuerdo con esta problem\u00e1tica fuente las palabras de la Instituci\u00f3n primero fueron incluidas en el Evangelio de San Lucas y entonces, a modo de adici\u00f3n, fueron insertadas en los textos de San Mateo y San Marcos. Salta a la vista que la \u00faltima aserci\u00f3n no es m\u00e1s que una completamente deplorable conjetura, la cual debe ser evitada tan gratuitamente como ha avanzado. Es, a\u00fan m\u00e1s, esencialmente falso que el valor adjudicado al Sacrificio y la repetici\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or sean meras reflexiones de San Pablo, puesto que Cristo le dio un valor sacrificial a Su Muerte (Cfr. Mc. 10, 45) y celebr\u00f3 su Cena Eucar\u00edstica en conexi\u00f3n con la Pascua jud\u00eda, la cual deb\u00eda repetirse cada a\u00f1o. Con respecto a la interpretaci\u00f3n de las palabras de la Instituci\u00f3n, existen al presente tres explicaciones modernas que luchan por la supremac\u00eda \u2013 la simb\u00f3lica, la parab\u00f3lica y la escatol\u00f3gica. De acuerdo con la interpretaci\u00f3n simb\u00f3lica, corpus supuestamente designa a la Iglesia como el Cuerpo m\u00edstico y sanguis el Nuevo Testamento. Esta interpretaci\u00f3n ha quedado refutada por imposible. Puesto que \u00bfse ha de comer a la Iglesia y beber al Nuevo Testamento? \u00bfAcaso San Pablo consider\u00f3 el establecimiento de la Iglesia y de la nueva Alianza como una atroz ofensa al Cuerpo y la Sangre de Cristo? El asunto no es mucho mejor concerniente a la interpretaci\u00f3n parab\u00f3lica, la cual explica el vertimiento del vino como una mera par\u00e1bola del derramamiento de la Sangre en la Cruz. Esto de nuevo es una mera interpretaci\u00f3n arbitraria, una invenci\u00f3n sin soporte de bases objetivas. Entonces, tambi\u00e9n, por analog\u00eda se dir\u00eda que la fracci\u00f3n del pan era una par\u00e1bola de la masacre del Cuerpo de Cristo, un significado absolutamente inconcebible. Elev\u00e1ndose como si fuese una densa neblina y luchando por obtener una forma definida, la incompleta explicaci\u00f3n escatol\u00f3gica hace de la Eucarist\u00eda una mera anticipaci\u00f3n del futuro banquete celestial. Suponiendo la verdad de la Presencia Real, esta consideraci\u00f3n debe quedar abierta a discusi\u00f3n, as\u00ed como la participaci\u00f3n en el Pan de los \u00c1ngeles es realmente una prueba anticipada de la beatitud eterna y la anticipada transformaci\u00f3n de la tierra en cielo. Pero al implicar una mera anticipaci\u00f3n simb\u00f3lica del cielo y una manipulaci\u00f3n sin significado del pan y vino sin consagrar la interpretaci\u00f3n escatol\u00f3gica es diametralmente opuesta al texto y no encuentra ning\u00fan apoyo en la vida y car\u00e1cter de Cristo.\n<\/p>\n Pruebas en la Tradici\u00f3n<\/p>\n Para la efectividad del argumento de la tradici\u00f3n, este hecho hist\u00f3rico es de decidida significaci\u00f3n, a saber, que el dogma de la Presencia Real permaneci\u00f3, propiamente hablando, sin ser cuestionado, hasta el tiempo del hereje Berengario de Tours (m. 1088). En el curso de la historia del dogma se levantaron en general tres grandes controversias Eucar\u00edsticas, la primera de las cuales fue iniciada por Pascasio Radberto, en el siglo IX, apenas se extendi\u00f3 m\u00e1s all\u00e1 de los l\u00edmites de su audiencia y se preocupaba \u00fanicamente de la cuesti\u00f3n filos\u00f3fica de si el Cuerpo Eucar\u00edstico de Cristo es id\u00e9ntico al Cuerpo natural que tuvo en Palestina y que ahora est\u00e1 en el cielo. Tal identidad num\u00e9rica pudo ser bien refutada por Ratramnus, Rabanus Maurus, Ratherius, Lanfrac y otros, a\u00fan en nuestros d\u00edas una distinci\u00f3n verdadera, aunque accidental entre el Cuerpo sacramental y la condici\u00f3n natural del Cuerpo de Cristo debe ser rigurosamente mantenida. La primera ocasi\u00f3n en que se realiz\u00f3 un procedimiento oficial por parte de la Iglesia sucedi\u00f3 cuando Berengario de Tours, influido por los escritos de Scotus Eriugena (m. 884), el primer opositor de la Presencia Real, rechaz\u00f3 tanto esta verdad como la de la Transubstanciaci\u00f3n. Repar\u00f3, sin embargo, el esc\u00e1ndalo p\u00fablico que hab\u00eda causado mediante una sincera retracci\u00f3n p\u00fablica hecha en presencia del Papa Gregorio VII en un s\u00ednodo realizado en Roma en 1079 y muri\u00f3 reconciliado con la Iglesia. La tercera y m\u00e1s aguda controversia fue la iniciada por la Reforma en el siglo XVI, con respecto a la cual hay que hacer notar que Lutero fue el \u00fanico entre los reformistas que se mantuvo apegado a la tradicional doctrina cat\u00f3lica y, a pesar de sujetarla a muchas malinterpretaciones, la defendi\u00f3 tenazmente. Se opuso diametralmente a Zwinglio de Zurich, quien, como ya se vio, redujo la Eucarist\u00eda a un mero s\u00edmbolo vac\u00edo y sin significado alguno. Habiendo ganado para su partido a varios partisanos contempor\u00e1neos como Carlstadt, Bucer y Oecolampadius, posteriormente se asegur\u00f3 unos aliados influyentes entre los arminianos, menonitas, socinianos y anglicanos, y a\u00fan hoy la concepci\u00f3n racionalista de la doctrina de la Cena del Se\u00f1or no difiere substancialmente de la de los zwinglianos. Mientras tanto, en Ginebra, Calvino astutamente buscaba llegar a un punto medio entre los interpretaciones extremas literal luterana y la figurativa zwingliana, sugiriendo en lugar de la presencia sustancial en un caso o la meramente simb\u00f3lica en el otro, un punto medio, i.e. una presencia \u201cdin\u00e1mica,\u201d la cual consiste esencialmente en que al momento de la recepci\u00f3n, la eficacia del Cuerpo y la Sangre de Cristo se comunica del cielo a las almas de los predestinados y los alimenta espiritualmente. Gracias al pernicioso y deshonesto doble juego de Melanchton, esta posici\u00f3n intermediaria atractiva de Calvino impresion\u00f3 de tal modo a\u00fan entre los c\u00edrculos luteranos que no fue sino hasta la f\u00f3rmula del concordato en 1577 que el \u201cveneno cripto-calvinista\u201d fue exitosamente rechazado del cuerpo de la doctrina luterana. El Concilio de Trento combati\u00f3 estos ampliamente divergentes errores de la reforma con la definici\u00f3n dogm\u00e1tica de que el Dios-hombre est\u00e1 \u201cverdadera, real y substancialmente\u201d presente bajo las especies del pan y del vino, oponi\u00e9ndose intencionalmente la expresi\u00f3n vere a las zwinglianas signum, realiter a la figura de Oecolampadio y essentialiter a la virtus de Calvino (Ses. XIII, can I). Y esta ense\u00f1anza del Concilio de Trento siempre ha sido y es la posici\u00f3n inamovible de toda la cristiandad cat\u00f3lica.\n<\/p>\n Con lo que respecta a la doctrina de los Padres, no es posible en el presente texto reproducir m\u00faltiples textos patr\u00edsticos, los cuales usualmente se caracterizan por una maravillosa hermosura y claridad. Suficiente ser\u00e1 decir que, adem\u00e1s de la Didache (IX, X, XIV), los Padres m\u00e1s antiguos como Ignacio (Ad. Smyrn., VII; Ad. Ephes., XX; Ad. Philad., IV), Justino (Apol., I, xvi), Ireneo (Adv. H\u00e6r., IV, xvii, 5; IV, xviii, 4; V, ii, 2), Tertuliano (De resurrect. carn., VIII; De pudic., IX; De orat., XIX; De bapt., XVI), y Cipriano (De orat. dom., XVIII; De lapsis, XVI), atestiguan, sin la menor sombra de malentendido cu\u00e1l es la fe de la Iglesia, mientras que la teolog\u00eda patr\u00edstica posterior expone el dogma en t\u00e9rminos que est\u00e1n cerca de la exageraci\u00f3n, como Gregorio de Niza (Orat. catech, XXXVII), Cirilo de Jerusal\u00e9n (Catech. myst., IV, 2ss.), y especialmente el Doctor de la Eucarist\u00eda, Cris\u00f3stomo [Hom. LXXXII (LXXXIII), en Matt., 1 ss.; Hom. XLVI, en Joan., 2 ss.; Hom. XXIV, en I Cor., 1 ss.; Hom. IX, de p\u0153nit., 1], a quien se deben a\u00f1adir los Padres Latinos Hilario, (De Trinit, VIII, iv, 13) y Ambrosio (De myst, VIII, 49; IX, 51s.). Concerniente a los Padres sir\u00edacos se encuentra Th Lamy con \u201cDe Syrorum fide in re eucharistic\u00e2\u201d (Louvain, 1859).\n<\/p>\n La posici\u00f3n mantenida por San Agust\u00edn es, al momento sujeto de una enconada controversia dado que los enemigos de la Iglesia bastante confiadamente sostienen que los favorece en el hecho de que era un \u201csimbolista\u201d total. En opinion de Loofs (Dogmengeschichte,\u201d 4a Ed. Halle, 1906, p. 409), San Agust\u00edn nunca le dedica a la \u201crecepci\u00f3n de los verdaderos Cuerpo y Sangre de Cristo\u201d ni un pensamiento, y esta visi\u00f3n Ad. Harnack (Dogmengeschichte, 3\u00aa Ed., Friburgo, 1897, III, 148) la enfatiza cuando declara que San Agust\u00edn \u201cindudablemente era uno a este respecto con la llamada pre-Reforma y con Zwinglio.\u201d En contra de esta apresurada conclusi\u00f3n los cat\u00f3licos primero que nada exponen el indiscutible hecho de que Agust\u00edn demand\u00f3 que se deb\u00eda rendir adoraci\u00f3n al Cuerpo Eucar\u00edstico (In Ps. 33, enarr., 1, 10) y declar\u00f3 que en la \u00daltima Cena \u201cCristo se sostuvo y transport\u00f3 a S\u00ed mismo en Sus propias manos\u201d (In Ps. 98, n. 9). Ellos insisten y con raz\u00f3n, de que no es justo separar las ense\u00f1anzas de este gran doctor concernientes a la Eucarist\u00eda de su doctrina del Santo Sacrificio, dado que clara e indiscutiblemente asegura que el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Cristo son ofrecidos en la Santa Misa. La gran variedad de puntos de vista extremos apenas mencionados requieren que se haga una explicaci\u00f3n razonable e imparcial, cuya verificaci\u00f3n ser\u00e1 extra\u00edda de y encontrada en el entendido de que un proceso gradual de desarrollo tuvo lugar en la mente de San Agust\u00edn. Nadie negar\u00e1 que ciertas expresiones de Agust\u00edn son tan forzosamente realistas como aqu\u00e9llas de Tertuliano y Cipriano o de sus \u00edntimos amigos literarios, Ambrosio, Optato de Mileve, Hilario y Cris\u00f3stomo. Por otro lado, est\u00e1 fuera de duda que, debido a la determinante influencia de Or\u00edgenes y de la filosof\u00eda plat\u00f3nica, la cual, como es bien sabido, no le daba sino una muy peque\u00f1a importancia a la materia visible y al fen\u00f3meno sensible del mundo, Agust\u00edn no se refer\u00eda a lo que era propiamente real (res) en el Sant\u00edsimo Sacramento de la Carne de Cristo (caro), sino que lo transmiti\u00f3 al principio vital (spiritus), i.e. a los efectos producidos por una Comuni\u00f3n v\u00e1lida. Una consecuencia l\u00f3gica de esto fue que permiti\u00f3 que caro, como el veh\u00edculo y antitipo de res, no un mero valor simb\u00f3lica, sino como un valor (signum) transitorio, intermediario y subordinado, y puso el Cuerpo y la Sangre de Cristo, presentes bajo las especies (figur\u00e6) del pan y del vino en, una decidida oposici\u00f3n a Su Cuerpo natural e hist\u00f3rico. Dado que Agust\u00edn era un ardiente defensor de la cooperaci\u00f3n personal en la salvaci\u00f3n propia y enemigo de la mera actividad mec\u00e1nica y rutina supersticiosa, omiti\u00f3 insistir hacia una fe viva en la personalidad real de Jes\u00fas en la Eucarist\u00eda y en lugar de ello llam\u00f3 la atenci\u00f3n a la eficiencia espiritual del Cuerpo y la Sangre de Cristo. Su visi\u00f3n mental estaba fija, no tanto en salvar la caro tanto como salvar el spiritus, el cual solo posee valor. Sin embargo ocurri\u00f3 un giro de 180\u00b0 en su vida. El conflicto con el pelagianismo y la diligente supervisi\u00f3n de Cris\u00f3stomo lo liberaron de las ataduras del platonismo, y desde entonces confiri\u00f3 a caro un valor separado en independiente de aqu\u00e9l de spiritus, llegando incluso a mantener fuertemente que la Comuni\u00f3n de los ni\u00f1os era absolutamente necesaria para la salvaci\u00f3n.\n<\/p>\n Si, a\u00fan m\u00e1s, el lector encuentra en algunos de los otros Padres dificultades, obscuridades y una cierta inexactitud en la expresi\u00f3n, esto puede ser explicado en tres campos generales: debido a la paz y seguridad que hay en su posesi\u00f3n de la verdad de la Iglesia, de lo que resulta un cierto deseo en su terminolog\u00eda; debido a la rigurosidad con la cual la Disciplina del Secreto, expresamente concerniente con la Sagrada Eucarist\u00eda, fue mantenida en oriente hasta finales del siglo V, en occidente hasta mediados del VI; debido a la preferencia de muchos Padres por la interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica de la Escritura, la cual estuvo especialmente en boga en la Escuela de Alejandr\u00eda (Clemente de Alejandr\u00eda, Or\u00edgenes, Cirilo), pero la cual encontr\u00f3 una contraparte saludable en el \u00e9nfasis hecho en la interpretaci\u00f3n literal de la Escuela de Antioquia (Teodoro de Mopsuestia, Teodorato). Sin embargo, el sentido aleg\u00f3rico de los alejandrinos no exclu\u00eda el literal, sino que supon\u00eda como base de trabajo, la fraseolog\u00eda de Clemente (P\u00e6d, I, vi), de Or\u00edgenes (Contra Celsum VIII, xiii 32; Homm. IX, in Levit., X) y de Cirilo (in Mat. 26, 27; Contra Nestor., IV, 5) concernientes a la Presencia Real.\n<\/p>\n El argumento de la tradici\u00f3n se suplementa y complementa con el argumento de la prescripci\u00f3n, el cual lleva la constante creencia en el dogma de la Presencia Real de la Edad Media hasta la primitiva Iglesia Apost\u00f3lica, y as\u00ed prueba que las herej\u00edas anti-eucar\u00edsticas no han sido sino novedades caprichosas y rupturas violentas de la verdadera fe que han sucedido desde el principio. Sin tocar a\u00fan el intervalo que ha sucedido desde la Reforma, se tiene de la \u00e9poca de la Reforma el importante testimonio de Lutero (Wider etliche Rottengeister, 1532) acerca del hecho de que la Cristiandad entera cre\u00eda entonces en la Presencia Real. Y esta creencia firme y universal puede ser rastreada ininterrumpidamente hasta Berengario de Tours (m. 1088), de hecho \u2013omitiendo la sola excepci\u00f3n de Scotus Eriugena\u2013 hasta Pascacio Radberto (831). En este sentido, podemos decir con orgullo que la Iglesia ha estado en posesi\u00f3n leg\u00edtima de este dogma por once siglos enteros. Cuando Focio inici\u00f3 el cisma griego en 869, se llev\u00f3 a su Iglesia el tesoro inalienable de la Eucarist\u00eda Cat\u00f3lica, un tesoro que los griegos, en las negociaciones para la reuni\u00f3n en Lyon en 1274 y en Florencia en 1439, parec\u00edan mantener intacto, y al cual defendieron vigorosamente en el s\u00ednodo cism\u00e1tico de Jerusal\u00e9n en 1672 contra las s\u00f3rdidas maquinaciones de Cirilo Lucar, el patriarca con mente calvinista de Constantinopla (1629). De esto se concluye que el dogma cat\u00f3lico debe ser mucho m\u00e1s antiguo que el cisma de oriente. De hecho, inclusive los nestorianos y los monofisitas, quienes se separaron de Roma en el siglo V, tienen, como es evidente de su literatura y libros lit\u00fargicos, su fe en la Eucarist\u00eda tan s\u00f3lidamente impuesta como los griegos, y esto a pesar de las dificultades dogm\u00e1ticas las cuales, debido a su negaci\u00f3n de la uni\u00f3n hipost\u00e1tica, se interponen en el camino de una correcta y clara noci\u00f3n de la Presencia Real. Por lo tanto, el dogma cat\u00f3lico es por lo menos tan antiguo como el nestorianismo (431). Pero \u00bfno es \u00e9sta suficiente antig\u00fcedad? Para decidir esta cuesti\u00f3n solo es necesario examinar las liturgias m\u00e1s antiguas de la Misa, cuyos elementos esenciales datan de tiempos de los Ap\u00f3stoles (q.v. art\u00edculos sobre las distintas liturgias), visitar las catacumbas romanas, donde Cristo es mostrado como actualmente en la Cena Eucar\u00edstica bajo el s\u00edmbolo de un pez (q.v. S\u00edmbolos primitivos de la Eucarist\u00eda), descifrar la famosa Inscripci\u00f3n de Abercius del siglo II, la cual, a pesar de haber sido compuesta bajo la influencia de la Disciplina del Secreto, sencillamente atestigua la fe de esa \u00e9poca. Y as\u00ed el argumento de la prescripci\u00f3n nos traslada al distante y oscuro pasado y ah\u00ed al tiempo de los Ap\u00f3stoles, quienes a su vez recibieron su fe en la Presencia Real de nadie m\u00e1s que de Cristo Mismo.\n<\/p>\n En este punto es importante mencionar que el Papa Juan Pablo II redact\u00f3 y entreg\u00f3 el 17 de marzo, Jueves Santo de 2003 la carta enc\u00edclica Ecclesia de Eucharistia sobre la Eucarist\u00eda en su relaci\u00f3n con la Iglesia y en la que resalta que \u201cLa Iglesia vive de la Eucarist\u00eda. Esta verdad no expresa solamente una experiencia cotidiana de fe, sino que encierra en s\u00edntesis el n\u00facleo del misterio de la Iglesia.\u201d (Ecclesia de Eucharistia 1 \u00a71), resaltando con ello la vital importancia de la Eucarist\u00eda y de la Presencia Real de Cristo en la misma en la vida de la Iglesia en el milenio que empieza.\n<\/p>\n La Totalidad de la Presencia Real<\/p>\n Con el fin de desterrar de ra\u00edz la inv\u00e1lida noci\u00f3n de que, en la Eucarist\u00eda recibimos meramente el Cuerpo y la Sangre de Cristo y no a Cristo en su totalidad, el Concilio de Trento defini\u00f3 la Presencia Real como que se incluye en la Eucarist\u00eda el Cuerpo, Alma y Divinidad de Jesucristo. Una conclusi\u00f3n estrictamente l\u00f3gica se desprende de las palabras de la promesa: \u201cel que coma de m\u00ed tambi\u00e9n vivir\u00e1 por m\u00ed,\u201d esta Totalidad de Presencia fue asimismo una constante propia de la tradici\u00f3n la cual distingui\u00f3 as\u00ed que consumir partes separadas del Salvador ser\u00eda sarcofagia (ingesti\u00f3n de carne) algo completamente degradante para Dios. A pesar de que la separaci\u00f3n del Cuerpo, Sangre, Alma y Logos es, absolutamente hablando, dentro del poder todopoderoso de Dios, la inseparabilidad se encuentra firmemente establecida por el dogma de la indisolubilidad de la uni\u00f3n hipost\u00e1tica de la Divinidad y Humanidad de Cristo. En caso de que los Ap\u00f3stoles hubiesen celebrado la Cena del Se\u00f1or durante el triduum mortis (el tiempo durante el cual el Cuerpo de Cristo estuvo en la tumba), cuando una separaci\u00f3n real exist\u00eda entre los elementos constitutivos de Cristo, habr\u00eda estado realmente presente en la Sagrada Hostia el inanimado Cuerpo de Cristo sin sangre tal como estaba en la tumba, y en el C\u00e1liz solo la Sangre separada de Su Cuerpo y absorbida por la tierra al ser derramada, tanto el Cuerpo como la Sangre, sin embargo, hipost\u00e1ticamente unidos a Su Divinidad, mientras que Su Alma, que se encontraba en el Limbo, habr\u00eda permanecido enteramente excluida de la presencia Eucar\u00edstica. Esta hip\u00f3tesis, irreal, aunque no imposible, ha sido bien estudiada para iluminar la diferencia esencial designada por el Concilio de Trento (Ses. XIII, c. iii), entre los significados de las palabras ex vi verborum y per concomitantiam. Es por virtud de las palabras de la consagraci\u00f3n o ex vi verborum, que se hacen presentes el Cuerpo y la Sangre de Cristo lo cual es expresado por las palabras de la Instituci\u00f3n. Pero por raz\u00f3n de concomitancia natural (per concomitantiam), se vuelve simult\u00e1neamente presente todo lo cual es f\u00edsicamente inseparable de las partes nombradas y, la cual debe, por conexi\u00f3n natural con ellas, siempre ser su acompa\u00f1amiento. Ahora bien, el Cristo glorificado, quien \u201cya no muere\u201d (Rom. 6, 9) tiene un Cuerpo animado a trav\u00e9s de cuyas venas corre la Sangre de Su vida bajo la vivificante influencia del alma. Consecuentemente, junto con Su Cuerpo y Sangre y Alma, tambi\u00e9n Su Humanidad entera, y por virtud de la uni\u00f3n hipost\u00e1tica, Su Divinidad, i.e. Cristo, completo y entero, debe estar presente. He aqu\u00ed entonces, que Cristo est\u00e1 presente en el sacramento con Su Carne y Sangre, Cuerpo y Alma, Humanidad y Divinidad.\n<\/p>\n Este principio general y fundamental, el cual es abstra\u00eddo enteramente de la dualidad de las especies, debe, sin embargo, ser extendido tanto al pan como al vino. Porque no recibimos en la Sagrada Ostia una parte de Cristo y en el C\u00e1liz la otra, como si nuestra recepci\u00f3n de la totalidad dependiese de que consumi\u00e9ramos de ambas formas; muy al contrario, bajo la apariencia de solo el pan, as\u00ed como bajo la apariencia de solo el vino, recibimos a Cristo completo y entero (cfr. Concilio de Trento, Ses. XIII, can. III). \u00c9sta, la \u00fanica concepci\u00f3n razonable, tiene su verificaci\u00f3n de la Escritura en el hecho, de que San Pablo (I Cor. 11, 27-29) adjudica la misma culpa \u201cdel cuerpo y de la sangre del Se\u00f1or\u201d al que \u201ccome y bebe indignamente\u201d, entendido en un sentido disyuntivo, as\u00ed como entiende \u201ccomiere y bebiere\u201d en un sentido copulativo. El fundamento tradicional para esto se encuentra en el testimonio de la liturgia de los Padres de la Iglesia, de acuerdo a la cual, el Salvador glorificado puede estar presente en nuestros altares solo en Su totalidad e integridad, y no dividido en partes o distorsionado en la forma de una monstruosidad. Por consiguiente, se le rinde adoraci\u00f3n por separado a la Sagrada Ostia y al contenido consagrado del C\u00e1liz. En esta \u00faltima verdad se basa especialmente la permisividad y propiedad intr\u00ednseca de la Comuni\u00f3n bajo una sola especia para los laicos y para los sacerdotes que no est\u00e9n celebrando la Misa (q.v. Comuni\u00f3n Bajo las Dos Especies). Pero particularmente con respecto al dogma, llegamos naturalmente a la verdad de que, al menos despu\u00e9s de la divisi\u00f3n de cualquiera de las Especies en partes, Cristo est\u00e1 presente en cada parte en Su completa y entera presencia. Si la Sagrada Ostia es partida en trozos o si el C\u00e1liz consagrado es bebido en peque\u00f1as cantidades, Cristo, entero est\u00e1 presente en cada part\u00edcula y en cada gota. Por la cl\u00e1usula restrictiva separatione fact\u00e2 el Concilio de Trento (Ses. XIII, can. III) con justicia elev\u00f3 esta verdad a la dignidad de dogma. A la ves de la Escritura podemos juzgar improbable que Cristo haya consagrado separadamente cada part\u00edcula del pan que hab\u00eda partido, sabemos con certeza, por otro lado, que \u00c9l bendijo todo el contenido del C\u00e1liz y luego se lo dio a sus disc\u00edpulos para ser compartido (Mt. 26, 27ss.; Mc. 14, 23). Es con la base del dogma Tridentino que nosotros podemos entender c\u00f3mo Cirilo de Jerusal\u00e9n (Catech. Myst. V, n. 21) solicitaba a los comulgantes que observaran el cuidado m\u00e1s escrupuloso al llevar la Sagrada Ostia a sus bocas, de modo que ni siquiera \u201cun fragmento min\u00fasculo, m\u00e1s precioso que el oro o las joyas,\u201d pudiera caer de sus manos al suelo; c\u00f3mo C\u00e6sarius de Arles ense\u00f1\u00f3 que hay \u201ctanto en el peque\u00f1o fragmento como en el completo;\u201d c\u00f3mo las diferentes liturgias declaran la integridad del \u201cCordero indivisible,\u201d a pesar de la \u201cdivisi\u00f3n de la Ostia;\u201d y, finalmente, c\u00f3mo en la pr\u00e1ctica actual los fieles en ocasiones participan de las part\u00edculas fragmentadas de la Sagrada Ostia y beben en com\u00fan de la misma copa.\n<\/p>\n Mientras que las tres tesis precedentes contienen dogmas de fe, existe una cuarta proposici\u00f3n la cual es meramente una conclusi\u00f3n teol\u00f3gica, a saber que a\u00fan antes de la divisi\u00f3n de las especies, Cristo est\u00e1 presente completa y enteramente en cada particular de la a\u00fan entera Ostia y en cada gota de todo el contenido del C\u00e1liz. Puesto que si Cristo no estuviese presente enteramente en cada una de las part\u00edculas de las Especies Eucar\u00edsticas antes de que se llevara a cabo su divisi\u00f3n, deber\u00edamos concluir forzosamente que el proceso de la fracci\u00f3n es el que origina la Totalidad de la Presencia, mientras que de acuerdo con la ense\u00f1anza de la Iglesia la causa operativa de la Presencia Total y Real se debe \u00fanicamente a la Transubstanciaci\u00f3n. No cabe duda de que esta \u00faltima conclusi\u00f3n dirige la atenci\u00f3n de la cuesti\u00f3n filos\u00f3fica y cient\u00edfica a un modo peculiar de existencia del Cuerpo Eucar\u00edstico, la cual es contraria a las leyes ordinarias de la experiencia. Es, sin lugar a dudas, uno de los misterios m\u00e1s sublimes, al cual la teolog\u00eda especulativa intenta ofrecer varias soluciones. [ver abajo en (5)].\n<\/p>\n Transubstanciaci\u00f3n<\/p>\n Antes de probar dogm\u00e1ticamente el hecho del cambio substancial que se trata, primero echaremos un vistazo a su historia y naturaleza.\n<\/p>\n (a) El desarrollo cient\u00edfico del concepto de Transubstanciaci\u00f3n dif\u00edcilmente puede decirse que sea un producto de los griegos, quienes no pasaron de las notas m\u00e1s generales; m\u00e1s bien es la notable contribuci\u00f3n de los te\u00f3logos latinos, quienes fueron estimulados a desarrollarlo en forma l\u00f3gica por las tres controversias Eucar\u00edsticas mencionadas arriba. El t\u00e9rmino transubstanciaci\u00f3n parece haber sido usado por primera vez por Hildeberto de Tours (ca. 1079). Su ejemplo alentador fue pronto seguido por otros te\u00f3logos, como Esteban de Autun (m. 1139), Gaufredo (1188) y Pedro de Blois (m. 1200), mientras que varios concilios ecum\u00e9nicos tambi\u00e9n adoptaron esta significativa expresi\u00f3n, como el Cuarto Concilio de Letr\u00e1n (1215) y el Concilio de Lyon (1274), en la profesi\u00f3n de fe del emperador griego Miguel Pal\u00e6ologus. El Concilio de Trento (Ses. XIII, cap. IV, can. II) no solo acept\u00f3 como un legado de la fe la verdad contenida en la idea, sino que con autoridad confirm\u00f3 la \u201captitud del t\u00e9rmino\u201d para expresar notablemente el concepto doctrinario leg\u00edtimamente desarrollado. En un an\u00e1lisis l\u00f3gico m\u00e1s profundo de la Transubstanciaci\u00f3n, primero encontramos la primera y fundamental noci\u00f3n de ser una conversi\u00f3n, la cual puede ser definida como la \u201ctransici\u00f3n de una cosa a otra bajo alg\u00fan aspecto.\u201d Como es evidente de inmediato, conversi\u00f3n (conversio) es algo m\u00e1s que un mero cambio (mutatio). Mientras que en los meros cambios uno de los dos extremos debe ser expresado de manera negativa, por ejemplo, en el cambio del d\u00eda y la noche, la conversi\u00f3n requiere dos extremos positivos, los cuales est\u00e1n relacionados el uno con el otro como cosa a cosa, y deben tener, adem\u00e1s, tal conexi\u00f3n \u00edntima entre s\u00ed, que el \u00faltimo extremo (terminus ad quem) empieza a ser hasta que el primero (terminus a quo) deja de ser, por ejemplo, en la conversi\u00f3n de agua en vino en Can\u00e1. Usualmente se requiere de un tercer elemento, conocido como el commune tertium, el cual, a\u00fan antes de la conversi\u00f3n que ha tomado lugar, ya sea f\u00edsica o por lo menos l\u00f3gicamente une un extremo al otro, porque en cada conversi\u00f3n verdadera la siguiente condici\u00f3n debe ser satisfecha: \u201cLo que anteriormente era A, es ahora B.\u201d Una cuesti\u00f3n muy importante sugiere que la definici\u00f3n deber\u00eda ir m\u00e1s all\u00e1 de postular la no-existencia previa del ultimo extremo, puesto que parece extra\u00f1o que un terminus a quo A existente, deba ser convertido en un existente terminus ad quem B. Si el hecho de la conversi\u00f3n no es ser un mero proceso de sustituci\u00f3n, como en un acto de prestidigitaci\u00f3n, el terminus ad quem debe sin lugar a dudas de alguna manera ser de nueva existencia, as\u00ed como el terminus a quo debe, de alg\u00fan modo, dejar de existir. Pero como la desaparici\u00f3n del primero no se atribuye a aniquilaci\u00f3n propiamente dicha, no hay necesidad de postular una creaci\u00f3n, estrictamente hablando, para explicar que el \u00faltimo empiece a existir. La idea de conversi\u00f3n se realiza ampliamente si la siguiente condici\u00f3n se cumple, a saber, que una cosa que existe en sustancia, adquiera una completamente nueva y previamente inexistente forma de ser. As\u00ed pues en la resurrecci\u00f3n de los muertos, el polvo de los cuerpos humanos ser\u00e1 verdaderamente convertido en los cuerpos de los resucitados por sus ya existentes almas, as\u00ed como en la muerte fueron realmente convertidos en cad\u00e1veres por la partida de sus almas. Esto en lo que concierne a la noci\u00f3n general de conversi\u00f3n. La Transubstanciaci\u00f3n, sin embargo, no es una conversi\u00f3n simple, sino una conversi\u00f3n sustancial, en la que una cosa es substancialmente o esencialmente convertida en otra. He aqu\u00ed pues, que el concepto de Transubstanciaci\u00f3n queda excluido de cualquier tipo de conversi\u00f3n meramente accidental, ya sea puramente natural (e.g. la metamorfosis de los insectos) o sobrenatural (e.g. la Transfiguraci\u00f3n de Cristo en el Monte Tabor). Finalmente, la Transubstanciaci\u00f3n difiere de cualquier otra conversi\u00f3n sustancial en esto, que solo la sustancia es convertida en otra \u2013los accidentes permanecen iguales\u2013 as\u00ed como ser\u00eda el caso de que la madera milagrosamente se convirtiera en hierro, con la sustancia del hierro permaneciendo escondida bajo la apariencia externa de la madera.\n<\/p>\n La aplicaci\u00f3n de lo anterior a la Eucarist\u00eda es asunto f\u00e1cil. Primero que nada, la noci\u00f3n de conversi\u00f3n se verifica en la Eucarist\u00eda, no solo en general, sino en todos sus detalles esenciales, porque tenemos los dos extremos de la conversi\u00f3n, a saber, pan y vino como terminus a quo y el Cuerpo y la Sangre de Cristo como terminus ad quem. A\u00fan m\u00e1s, la conexi\u00f3n \u00edntima entre el cese de un extremo y la aparici\u00f3n del otro parece ser preservada por el hecho de que ambos eventos son los resultados, no de dos procesos independientes, como ser\u00eda aniquilaci\u00f3n y creaci\u00f3n, sino de un solo acto, dado que, de acuerdo con el prop\u00f3sito del Todopoderoso, la sustancia del pan y el vino parten para dejar el espacio para el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Finalmente, tenemos el commune tertium en las apariencias in cambiadas del pan y el vino, bajo las cuales el preexistente Cristo asume una nueva, sacramental, forma de ser y sin la cual Su Cuerpo y Sangre no podr\u00edan ser tomados por los hombres y mujeres. Que la consecuencia de la Transubstanciaci\u00f3n, como conversi\u00f3n de la sustancia total, es la transici\u00f3n de la entera sustancia del pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, es la doctrina expresa de la Iglesia (Concilio de Trento, Ses. XIII, can. II). As\u00ed pues fueron condenadas como contrarias a la fe la visi\u00f3n anticuada de Durandus, que dice que solo la forma sustancial del pan es cambiada, mientras que la materia prima permanece; y, especialmente, la doctrina de Consubstanciaci\u00f3n de Lutero, i.e. la coexistencia de la sustancia del pan con el verdadero Cuerpo de Cristo. As\u00ed tambi\u00e9n la doctrina de la Impanaci\u00f3n defendida por Osiander y ciertos berengarianos, y de acuerdo a la cual se supone que se realiza una uni\u00f3n hipost\u00e1tica entre la sustancia del pan y la del Dios-hombre ha sido rechazada. As\u00ed que la doctrina cat\u00f3lica de la Transubstanciaci\u00f3n establece un muro protector alrededor del dogma de la Presencia Real y constituye en s\u00ed misma un distinto art\u00edculo doctrinal, el cual no queda englobado en el de la Presencia Real, a pesar de que la doctrina de la Presencia Real est\u00e1 necesariamente contenida en la de la Transubstanciaci\u00f3n. Fue por esta raz\u00f3n que P\u00edo VI, en su Bula dogm\u00e1tica \u201cAuctorem fidei\u201d (1794) en contra del pseudo s\u00ednodo de Pistoia (1786), protest\u00f3 vigorosamente en contra de suprimir esta \u201ccuesti\u00f3n escol\u00e1stica,\u201d como el s\u00ednodo hab\u00eda aconsejado hacer.\n<\/p>\n (b) En la mentalidad de la Iglesia, la Transubstanciaci\u00f3n ha estado tan \u00edntimamente ligada a la Presencia Real, que ambos dogmas han pasado juntos de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n, aunque no podemos ignorar por completo un desarrollo hist\u00f3rico-dogm\u00e1tico. La conversi\u00f3n total de la sustancia del pan se expresa claramente en las palabras de la Instituci\u00f3n: \u201cEsto es mi cuerpo.\u201d Estas palabras forman una proposici\u00f3n no te\u00f3rica, sino pr\u00e1ctica, cuya esencia consiste en que la identidad objetiva entre sujeto y predicado es efectiva y verificada solo despu\u00e9s de que todas las palabras han sido pronunciadas, no muy diferente del nombramiento de un comandante a su subalterno: \u201cTe nombro mayor,\u201d o, \u201cTe nombro capit\u00e1n,\u201d lo cual inmediatamente ocasiona la promoci\u00f3n del oficial a un rango superior. Cuando, entonces, Aqu\u00e9l Quien es Todo Verdad y Todo Poder dijo al pan: \u201cEsto es mi cuerpo,\u201d el pan se convirti\u00f3, por la acci\u00f3n de estas palabras en el Cuerpo de Cristo; consecuentemente, al completar el enunciado, la sustancia del pan ya no estuvo presente, sino el Cuerpo de Cristo bajo la apariencia de pan. Por lo tanto el pan debe haberse convertido en el Cuerpo de Cristo, i.e. el primero debe haberse convertido en el segundo. Las palabras de la Instituci\u00f3n fueron a la vez palabras de Transubstanciaci\u00f3n. Indudablemente la forma real en la cual la ausencia del pan y la presencia del Cuerpo de Cristo se efect\u00faa, no se lee en las palabras de la Instituci\u00f3n pero se deduce estricta y exeg\u00e9ticamente de ellas. Los calvinistas, por lo tanto, est\u00e1n perfectamente bien cuando rechazan la doctrina luterana de la consubstanciaci\u00f3n como una ficci\u00f3n, sin base en las Escrituras. Puesto que si Cristo hubiese querido la coexistencia de Su Cuerpo con la sustancia del pan, hubiese expresado una simple identidad entre hoc y corpus por medio de la conjunci\u00f3n est, y hubiese resultado una expresi\u00f3n m\u00e1s o menos como: \u201cEste pan contiene mi cuerpo,\u201d o, \u201cEn este pan est\u00e1 mi cuerpo.\u201d Por otro lado, la sin\u00e9cdoque es clara en el caso del C\u00e1liz: \u201cEsto es mi sangre\u201d, i.e. el contenido del c\u00e1liz es mi sangre, y por lo tanto ya no es vino.\n<\/p>\n Con respecto a la tradici\u00f3n, los primeros testigos como Tertuliano y Cipriano, dif\u00edcilmente pudieron haber dado cualquier consideraci\u00f3n particular a la relaci\u00f3n gen\u00e9tica de los elementos naturales del pan y el vino con el Cuerpo y la Sangre de Cristo, o de la manera en la cual los primeros fueron convertidos en los segundos; puesto que incluso Agust\u00edn no tuvo una concepci\u00f3n clara de la Transubstanciaci\u00f3n, mientras estuvo atado por los lazos del platonismo. Por otra parte, se tiene completa claridad sobre el asunto en escritores tan antiguos como Cirilo de Jerusal\u00e9n, Teodorato de Cyrrhus, Gregorio de Niza, Juan Cris\u00f3stomo y Cirilo de Alejandr\u00eda en oriente y en Ambrosio y los escritores latinos posteriores en occidente. Eventualmente el occidente se convirti\u00f3 en el hogar cl\u00e1sico de la perfecci\u00f3n cient\u00edfica en la dif\u00edcil doctrina de la Transubstanciaci\u00f3n. Las afirmaciones del erudito trabajo del anglicano Dr. Pussey (La Doctrina de la Presencia Real como est\u00e1 contenida en los Padres, Oxford, 1855) quien niega la claridad del argumento patr\u00edstico de la Transubstanciaci\u00f3n, han sido refutadas y contestadas ampliamente por el Cardenal Franzelin (De Euchar., Roma, 1887, xiv). El argumento de la tradici\u00f3n es avasalladoramente confirmado por las liturgias antiguas, cuyas hermosas oraciones expresan la idea de la conversi\u00f3n en la manera m\u00e1s clara. Muchos ejemplos pueden ser encontrados en Renaudot, \u201cLiturgia orient.\u201d (2\u00aa Ed., 1847); Assemani, \u201cCodex liturg.\u201d (13 vols., Roma 1749-66); Denzinger, \u201cRitus Orientalium\u201d (2 vols., W\u00fcrzburg, 1864), Concerniente a la Teoria de Aducci\u00f3n de los Escotistas y la Teor\u00eda de Producci\u00f3n de los tomistas\u201d, Pohle, \u201cDogmatik\u201d (3\u00aa Ed., Paderborn, 1908).\n<\/p>\n La Eucarist\u00eda: Su Permanencia y Dignidad de ser Adorada<\/p>\n Dado que Lutero arbitrariamente restringi\u00f3 la Presencia Real al momento de la recepci\u00f3n, el Concilio de Trento (Ses. XIII, can. IV) por un canon especial enfatiz\u00f3 el hecho de que despu\u00e9s de la Consagraci\u00f3n Cristo est\u00e1 realmente presente y, consecuentemente , no se presenta hasta el acto de comer o beber. Por el contrario, \u00c9l continua Su Presencia Eucar\u00edstica en las Ostias consagradas y part\u00edculas sagradas que permanecen en el altar o el cop\u00f3n despu\u00e9s de la recepci\u00f3n de la Sagrada Comuni\u00f3n. En el dep\u00f3sito de la fe la Presencia y Permanencia de la Presencia est\u00e1n tan unidas, que en la mente de la Iglesia ambas contin\u00faan como un todo indivisible. Y con raz\u00f3n; puesto que Cristo prometi\u00f3 Su Cuerpo y Sangre como comida y bebida, i.e. como algo permanente (cfr. Jn. 6, 50ss.), as\u00ed, cuando \u00c9l dijo: \u201cTomen y coman, esto es mi cuerpo,\u201d los ap\u00f3stoles recibieron de la mano del Se\u00f1or Su Sagrado Cuerpo, el cual ya estaba objetivamente presente. Esta no-dependencia de la Presencia Real de la recepci\u00f3n real es manifiesta claramente en el caso del C\u00e1liz, cuando Cristo dijo: \u201cBeban todos de \u00e9l. Pues esto es mi sangre.\u201d Aqu\u00ed el acto de beber evidentemente no es la causa ni la condici\u00f3n sine qua non para la presencia de la Sangre de Cristo.\n<\/p>\n Por mucho que le disgustara, incluso Calvino tuvo que reconocer la evidente fuerza del argumento de la tradici\u00f3n (Instit. IV, xvii, sect. 739). No solo defendieron los Padres y entre ellos Cris\u00f3stomo con especial vigor, defendieron la permanencia de la Presencia Real, sino que la constante pr\u00e1ctica de la Iglesia tambi\u00e9n estableci\u00f3 la verdad. En los primeros d\u00edas de la Iglesia los fieles frecuentemente llevaban la Sant\u00edsima Eucarist\u00eda con ellos a sus casas (Cfr. Tertuliano, \u201cAd uxor.\u201d II, v; Cipriano, \u201cDe lapsis\u201d, XXIV) o en largos viajes (Ambrosio, De excessu fratris, I, 43, 46), mientras que los di\u00e1conos acostumbraban llevar el Sant\u00edsimo Sacramento a aqu\u00e9llos que no asistieran a los oficios divinos (Cfr. Justino, Apol, I, 67), as\u00ed como a los m\u00e1rtires, los encarcelados y los enfermos (Cfr. Eusebio, Hist. Eccl., VI, xliv). Los di\u00e1conos tambi\u00e9n estaban obligados a transferir las part\u00edculas remanentes a recipientes especialmente preparados llamados Pastophoria (Cfr. Constituciones Apost\u00f3licas, VIII, xiii). A\u00fan m\u00e1s, ya se acostumbraba en el S. IV celebrar la Misa de los Presantificados (Cfr. S\u00ednodo de Laodicea, can. XLIX), en la cual se recib\u00edan las Sagradas Ostias que hab\u00edan sido consagradas con uno o m\u00e1s d\u00edas de anticipaci\u00f3n. En la Iglesia Latina esta ceremonia ha pasado a ser la Liturgia del Viernes Santo, mientras, que desde el S\u00ednodo Trullano (692), los griegos la celebran durante toda la Cuaresma, excepto los s\u00e1bados, domingos y en la fiesta de la Anunciaci\u00f3n (25 de marzo). Una raz\u00f3n m\u00e1s profunda para la permanencia de la Presencia se encuentra en el hecho de que transcurre alg\u00fan tiempo entre la Consagraci\u00f3n y la Comuni\u00f3n, mientras que en los dem\u00e1s sacramentos tanto la confecci\u00f3n como la recepci\u00f3n tienen lugar en el mismo instante. El Bautismo, por ejemplo, dura solo mientras dura la acci\u00f3n bautismal o abluci\u00f3n con agua y es, por lo tanto, un sacramento transitorio. La permanencia de la Presencia, sin embargo, se limita a un intervalo de tiempo cuyo principio es determinado por el instante de la Consagraci\u00f3n y el final por la corrupci\u00f3n de las Especies Eucar\u00edsticas. Si la Ostia se volviese mohosa o el contenido del C\u00e1liz amargo, Cristo descontin\u00faa su presencia all\u00ed\n<\/p>\n La adorabilidad de la Eucarist\u00eda es la consecuencia pr\u00e1ctica de su permanencia. De acuerdo con un conocido principio de Cristolog\u00eda, el mismo culto de latr\u00eda (cultus latri\u00e6) que se le debe al Dios Trino se le debe al Verbo Divino, Cristo el Dios-hombre y, de hecho, debido a la uni\u00f3n hipost\u00e1tica, a la humanidad de Cristo y a sus partes constitutivas individuales, como, e.g., Su Sagrado Coraz\u00f3n. Ahora bien, identicamente, el mismo Se\u00f1or Jesucristo est\u00e1 verdaderamente presente en la Eucarist\u00eda como est\u00e1 presente en el cielo; consecuentemente \u00c9l debe ser adorado en el Sant\u00edsimo Sacramento (cf. Council of Trent, Sess. XIII, can. VI).\n<\/p>\n En ausencia de prueba espiritual, la Iglesia encuentra una garant\u00eda para, de manera adecuada, rendir adoraci\u00f3n divina al Sant\u00edsimo Sacramento en la m\u00e1s antigua y constante tradici\u00f3n, a pesar, por supuesto que debe hacerse una distinci\u00f3n entre el principio dogm\u00e1tico y la disciplina concerniente a la forma externa de adoraci\u00f3n. Mientras que incluso en oriente se reconoce el principio inmanente desde los tiempos antiguos, y de hecho, todav\u00eda en el S\u00ednodo Cism\u00e1tico de Jerusal\u00e9n en 1672, el oriente ha demostrado una incansable actividad estableciendo e investigando con m\u00e1s y m\u00e1s solemnidad, homenaje y devoci\u00f3n a la Eucarist\u00eda. En la Iglesia primitiva, la adoraci\u00f3n del Sant\u00edsimo Sacramento estaba restringida principalmente a la Misa y la Comuni\u00f3n. A\u00fan en su \u00e9poca Cirilo de Jerusal\u00e9n insisti\u00f3 con la misma fuerza que Ambrosio y Agust\u00edn sobre una actitud de adoraci\u00f3n y homenaje durante la Santa Comuni\u00f3n. En occidente la forma fue abierta a una veneraci\u00f3n m\u00e1s exaltada del Sant\u00edsimo Sacramento cuando los fieles fueron aceptados a comulgar incluso fuera del servicio lit\u00fargico. Despu\u00e9s de la controversia con los berengarianos, el Sant\u00edsimo Sacramento fue elevado durante los siglos XI y XII con el prop\u00f3sito expreso de reparar, mediante su adoraci\u00f3n las blasfemias de los herejes y, fortalecer la debilitada fe de los cat\u00f3licos. En el siglo XIII se introdujo, para mayor glorificaci\u00f3n del Sant\u00edsimo las \u201cprocesiones teof\u00f3ricas\u201d (circumgestatio) y tambi\u00e9n la fiesta de Corpus Christi, instituida en el pontificado de Urbano IV a solicitud de Santa Juliana de Li\u00e8ge. En honor a la fiesta, se compusieron sublimes himnos como el \u201cPange Lingua\u201d de Sto. Tom\u00e1s de Aquino. En el siglo XIV creci\u00f3 la pr\u00e1ctica de la Exposici\u00f3n del Sant\u00edsimo Sacramento del Altar. La costumbre de la procesi\u00f3n anual de Corpus Christi fue firmemente defendida y recomendada por el Concilio de Trento (Ses. XIII, cap. v). Un nuevo \u00edmpetu inund\u00f3 a la gente para la adoraci\u00f3n de la Eucarist\u00eda mediante las visitas al Sant\u00edsimo Sacramento, introducidas por San Alfonso Ligorio; en los \u00faltimos tiempos numerosas \u00f3rdenes y congregaciones se han dedicado a la Adoraci\u00f3n Perpetua y existen miles de congregaciones laicas de la Adoraci\u00f3n Nocturna para velar en adoraci\u00f3n al Sant\u00edsimo; la celebraci\u00f3n de Congresos Eucar\u00edsticos Internacionales (de los cuales el n\u00famero 48 y primero del nuevo milenio ser\u00e1 celebrado en la ciudad de Guadalajara, en M\u00e9xico con la presencia de S.S. Juan Pablo II del 10 al 17 de octubre de 2004 con el tema \u201cLa Eucarist\u00eda, luz y vida del nuevo milenio\u201d) y Congresos Eucar\u00edsticos Nacionales han contribuido a mantener viva la fe en Aqu\u00e9l Quien dijo: \u201cy he aqu\u00ed yo estoy con vosotros todos los d\u00edas, hasta el fin del mundo\u201d (Mt. 28, 20).\n<\/p>\n El objetivo principal de la teolog\u00eda especulativa con respecto a la Eucarist\u00eda, debe ser discutido filos\u00f3ficamente, y buscar una soluci\u00f3n l\u00f3gica de tres aparentes contradicciones, a saber:\n<\/p>\n (a) El estudio del primer problema, ya sea que los accidentes del pan y el vino contin\u00faen su existencia sin su sustancia propia, debe basarse en la claramente establecida verdad de la Transubstanciaci\u00f3n, en consecuencia de la cual, las sustancias completas del pan y el vino se convierten respectivamente en el Cuerpo y la Sangre de Cristo de un modo tal que \u201csolo permanecen en apariencia el pan y el vino\u201d (Conc. de Trento, Ses. XIII, can. ii:manentibus dumtaxat speciebus panis et vini). Acordemente, la continuaci\u00f3n de las apariencias sin la sustancia del pan y el vino como su sustrato natural es justo el reverso de la Transubstanciaci\u00f3n. Lo m\u00e1s que se puede decir es, que del Cuerpo Eucar\u00edstico procede un poder sustantivo milagroso, el cual soporta las apariencias debidas a sus sustancias naturales y las preserva del colapso. La posici\u00f3n de la Iglesia a este respecto qued\u00f3 adecuadamente determinada por el Concilio de Constanza (1414-1418). En su octava sesi\u00f3n, aprobada por Mart\u00edn V en 1418, este s\u00ednodo conden\u00f3 los siguientes art\u00edculos de Wyclif:\n<\/p>\n El primero de estos art\u00edculos contiene una negaci\u00f3n abierta a la Transubstanciaci\u00f3n. El segundo, por lo que respecta al texto, debe ser considerado como un mero cambio de palabras del primer, mientras que en lo que respecta a la historia del concilio, se sabe que Wyclif se hab\u00eda opuesto directamente a la doctrina escol\u00e1stica de \u201caccidentes sin un sujeto\u201d como absurda y a\u00fan her\u00e9tica (cfr. De Augustinis, De Re Sacramentari\u00e2, Roma, 1889, II, 573ss). Por lo tanto he aqu\u00ed la raz\u00f3n del concilio de condenar el Segundo art\u00edculo, no meramente como una conclusi\u00f3n del primero, sino como una proposici\u00f3n distinta. Tal era, por lo menos, la opini\u00f3n de los te\u00f3logos de la \u00e9poca con respecto al tema; y el Catecismo Romano, refiri\u00e9ndose al antes mencionado canon del Concilio de Trento, llanamente explica: \u201cLos accidentes del pan y el vino no conservan su sustancia, sino contin\u00faan existiendo por s\u00ed mismos.\u201d Siendo \u00e9ste el caso, algunos te\u00f3logos de los siglos XVII y XVIII, que se inclinaban al cartesianismo, como E. Maignan, Drouin y Vitase, demostraron muy poca penetraci\u00f3n teol\u00f3gica cuando aseguraron que las apariencias eucar\u00edsticas eran meras ilusiones \u00f3pticas, fantasmagor\u00eda y accidentes aparentes, adjudicando a la omnipotencia Divina una influencia inmediata sobre los cinco sentidos. Esta continuidad f\u00edsica y no meramente \u00f3ptica de los accidentes Eucar\u00edsticos fue insistentemente repetida por los Padres, y con tan excesivo rigor que la noci\u00f3n de Transubstanciaci\u00f3n parec\u00eda estar en peligro. Especialmente contra los monofisitas, quienes basaron la conversi\u00f3n Eucar\u00edstica en un argumento paralelo a favor de la supuesta conversi\u00f3n de la Humanidad de Cristo en Su Divinidad.\n<\/p>\n (b) El segundo problema tiene que ver con la Totalidad de la Presencia, lo cual significa que Cristo completo est\u00e1 presente en toda la Hostia y en cada part\u00edcula por min\u00fascula que sea, como el alma espiritual est\u00e1 presente en el cuerpo humano. LA dificultad llega al cl\u00edmax cuando consideramos que no hay duda aqu\u00ed del Alma o la Divinidad de Cristo, pero de Su Cuerpo, el cual, con su cabeza, tronco y extremidades ha adoptado un modo de existencia espiritual e independencia de espacio. El que la idea de la conversi\u00f3n de materia corporal en esp\u00edritu no puede ser entendida, es claro desde la sustancia material del mismo Cuerpo Eucar\u00edstico. Incluso la antes mencionada separabilidad de cantidad de sustancia no nos da idea de la soluci\u00f3n, puesto que, de acuerdo con las opiniones mejor fundamentadas, no solo la sustancia del Cuerpo de Cristo, sino que su propio acomodo, su cantidad corp\u00f3rea, i.e., su tama\u00f1o completo, con su organizaci\u00f3n completa y miembros integrales est\u00e1 presente dentro de los diminutos l\u00edmites de la Hostia y asimismo en cada part\u00edcula. Los te\u00f3logos posteriores, como Rossigno y Legrand, solucionaron lo inexplicable, diciendo que Cristo est\u00e1 presente en forma y estatura disminuidas, una suerte de cuerpo miniatura; mientras que otros como Oswald, Fern\u00e1ndez y Casajoana que dicen que eso no tiene sentido. Los cartesianos, principalmente el propio Descartes expres\u00f3 en una carta al P. Mesland, que la identidad de Cristo Eucarist\u00eda con Su Cuerpo Celestial, era preservada por la identidad de Su Alma, la cual animaba los Cuerpos Eucar\u00edsticos.\n<\/p>\n El tratado m\u00e1s simple al respecto fue el ofrecido por los escolares, especialmente Sto. Tom\u00e1s (III: 76, 4), quien redujo el modo de ser al modo de convertirse, i.e., llevaron de regreso el modo de la peculiar existencia del Cuerpo Eucar\u00edstico a la Transubstanciaci\u00f3n. Dado que ex vi verborum el resultado inmediato es la presencia del Cuerpo de Cristo, su cantidad, presente meramente por concomitancia, debe seguir el peculiar modo de existencia de sus sustancia, y, como el ultimo, debe existir sin divisi\u00f3n ni extensi\u00f3n, i.e. enteramente en toda la Hostia y enteramente en cada part\u00edcula. En otras palabras, el Cuerpo de Cristo est\u00e1 presente en el sacramento, no bajo la forma de \u201ccantidad\u201d, sino de \u201csustancia\u201d. El escolasticismo posterior (Belarmino, Su\u00e1rez, Billuart) trat\u00f3 de mejorar por esta explicaci\u00f3n otras l\u00edneas al distinguir entre cantidad externa e interna. Por cantidad interna, se entiende que la entidad, por virtud de la cual una sustancia corporal meramente posee \u201cextensi\u00f3n apta\u201d, i.e. la capacidad de extenderse en un espacio tridimensional. La cantidad externa, por otro lado, es la misma entidad, pero en cuanto sigue su tendencia natural a ocupar espacio y realmente se extiende en las tres dimensiones. A todas luces, por m\u00e1s plausible que sea la raz\u00f3n para explicar el asunto, se enfrenta, sin embargo, a un gran misterio.\n<\/p>\n (c)El tercer y \u00faltimo asunto tiene que ver con la multilocaci\u00f3n de Cristo en el cielo y sobre miles de altares por todo el mundo. Dado que en el orden natural de las cosas, cada cuerpo est\u00e1 restringido a una posici\u00f3n en el espacio (unilocaci\u00f3n), con base en lo cual la prueba legal de una coartada inmediatamente libera a una persona de las sospechas de un crimen, la multilocaci\u00f3n sin ninguna duda pertenece al orden sobrenatural. Primero que nada, no se puede mostrar repugnancia intr\u00ednseca al concepto de multilocaci\u00f3n. La multilocaci\u00f3n no multiplica el objeto individual, sino solo su relaci\u00f3n externa en relaci\u00f3n con y su presencia en el espacio. La filosof\u00eda distingue dos modos de presencia en las criaturas:\n<\/p>\n La primera, el \u00fanico modo de presencia propio de los cuerpos, es por virtud de la cual un objeto est\u00e1 confinado a determinada porci\u00f3n del espacio en el entendido de que sus varias partes (\u00e1tomos, mol\u00e9culas, electrones) tambi\u00e9n ocupan sus correspondientes posiciones en el espacio. El Segundo modo de presencia, que propiamente corresponde a un ser espiritual, requiere que la sustancia de una cosa exista enteramente en todo el espacio, as\u00ed como todas y cada una de las partes en ese espacio. \u00c9ste ultimo es el modo de la presencia del alma en el cuerpo humano. La distinci\u00f3n hecha entre estos dos modos de presencia es importante, puesto que en la Eucarist\u00eda ambos modos est\u00e1n combinados. Dado que, en primer lugar, se verifica una multilocaci\u00f3n definitiva continua, tambi\u00e9n llamada replicaci\u00f3n, la cual consiste en que el Cuerpo de Cristo est\u00e1 totalmente presente en cada parte de la continua y a\u00fan entera Hostia y tambi\u00e9n totalmente presente a trav\u00e9s de toda la Hostia, justo como el alma humana est\u00e1 presente en el cuerpo. Y precisamente esta \u00faltima analog\u00eda de la naturaleza nos permite adentrarnos en la posibilidad del misterio Eucar\u00edstico. Puesto que si, como se ha visto arriba, la omnipotencia Divina puede de manera sobrenatural impartir a un cuerpo un modo espiritual, sin extensi\u00f3n, espacialmente incircunscrito de presencia, lo cual es natural alma con lo que respecta al cuerpo humano, uno puede aceptar la posibilidad del Cuerpo Eucar\u00edstico de Cristo presente entero en toda la Hostia y completo y entero en cada min\u00fascula part\u00edcula. Fuente: Pohle, Joseph. \u00abThe Real Presence of Christ in the Eucharist.\u00bb The Catholic Encyclopedia. Vol. 5. New York: Robert Appleton Company, 1909. \nTraducido por Antonio Hern\u00e1ndez Baca\n<\/p>\n \nEnlaces relacionados con Eucarist\u00eda<\/b>\n<\/p>\n Selecci\u00f3n de Im\u00e1genes: Jos\u00e9 G\u00e1lvez Kr\u00fcger\n<\/p>\n [1] Devocionario Eucar\u00edstico\n<\/p>\n Sant\u00edsimo Sacramento\n<\/p>\n<\/p>\n Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Por presencia se entiende generalmente la relaci\u00f3n real que existe entre dos o m\u00e1s seres que est\u00e1n cerca uno del otro por cualquier t\u00ed\u00adtulo o fundamento real. Las presencias reales son tantas cuantos son los fundamentos reales de la cercan\u00ed\u00ada; esas presencias son tanto m\u00e1s reales y perfectas cuanto m\u00e1s perfecto es el fundamento de … Continuar leyendo \u00abPRESENCIA REAL\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-16725","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/16725","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=16725"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/16725\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=16725"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=16725"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=16725"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}\n
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Contenido<\/h2>\n
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LA PRESENCIA REAL COMO UN HECHO<\/h3>\n
VARIOS DOGMAS AGRUPADOS A SU ALREDEDOR<\/h3>\n
DISCUSI\u00d3N ESPECULATIVA DE LA PRESENCIA REAL<\/h3>\n
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\nExiste, a\u00fan m\u00e1s, la multilocaci\u00f3n discontinua, por la cual Cristo est\u00e1 presente no solo en una Hostia, sino en incontables Hostias, ya sea en los tabern\u00e1culos o en los altares por todo el mundo. La posibilidad intr\u00ednseca de la multilocaci\u00f3n discontinua parece basarse en la no-repugnancia de la multilocaci\u00f3n continua. Siendo la principal dificultad de la \u00faltima parece ser que el mismo Cristo est\u00e9 presente en dos partes diferentes A y B, de la Hostia continua, siendo inmaterial ya sea que consideremos las partes A y B unidas por la l\u00ednea continua AB o no. La maravilla no se incrementa naturalmente si, por raz\u00f3n de la fracci\u00f3n de la Hostia, las dos partes A y B est\u00e1n ahora completamente separadas la una de la otra. Sea o no que los fragmentos de la Hostia disten entre s\u00ed una pulgada o miles de millas es completamente inmaterial esta consideraci\u00f3n; no debe sorprendernos entonces que los cat\u00f3licos adoren al Se\u00f1or en la Eucarist\u00eda a un tiempo en M\u00e9xico, Roma o Jerusal\u00e9n.\n<\/p>\n
http:\/\/www.newadvent.org\/cathen\/05573a.htm\n<\/p>\n