SUMARIO: I. Hacia un planteamiento correcto: 1. La necesidad de un cambio; 2. \u00bfLa imposible teodicea?; 3. La \u00abtrampa\u00bb del dilema de Epicuro; 4. Hacia un nuevo planteamiento. II. La \u00abponerolog\u00ed\u00ada\u00bb como planteamiento radical: 1. La finitud como condici\u00f3n de posibilidad; 2. Un mundo-perfecto ser\u00ed\u00ada un \u00abc\u00ed\u00adrculo-cuadrado\u00bb. III. La \u00abpisteodicea\u00bb , justificaci\u00f3n de la \u00abfe\u00bb: 1. Un problema com\u00fan y distintas \u00abpisteodiceas\u00bb; 2. El Dios de la \u00abpisteodicea cristiana\u00bb; 3. Reconstruir la coherencia de la fe; 4. Dios \u00abquiere y puede\u00bb evitar el mal.<\/p>\n
El problema del mal traspasa dolorosamente, de punta a punta, la historia de la humanidad, y preocupa, como una sombra oscura e inquietante, a todas las religiones. Es, pues, un problema de siempre, pero que por eso mismo exige, parad\u00f3jicamente, un tratamiento actual.<\/p>\n
I. Hacia un planteamiento correcto
\n1. LA NECESIDAD DE UN CAMBIO. LOS grandes problemas tienden a mantener la inercia de sus soluciones y, sobre todo, la de sus planteamientos. Pero las soluciones y los planteamientos est\u00e1n siempre construidos en, desde y para un contexto cultural determinado. Al cambiar este, pueden no s\u00f3lo perder su validez, sino, lo que es m\u00e1s grave, convertirse en impedimento para una verdadera renovaci\u00f3n. De suerte que lo que ayer val\u00ed\u00ada puede convertirse en barrera infranqueable para encontrar un tratamiento significativo y una respuesta verdaderamente v\u00e1lida hoy.<\/p>\n
En el problema del mal esto se cumple de un modo paradigm\u00e1tico, que puede resultar tr\u00e1gico para la fe y aun para la cultura. No es casual que Georg B\u00fcchner (1813-1837), situado justamente en el tiempo de la gran rompiente cultural que, partiendo de la Ilustraci\u00f3n, estaba cambiando todos los par\u00e1metros sociales, pol\u00ed\u00adticos y culturales de Europa, dijese aquello de \u00abyo sufro, esta es la roca del ate\u00ed\u00adsmo\u00bb. Es decir, el problema del mal, que todav\u00ed\u00ada para santo Tom\u00e1s pod\u00ed\u00ada llevar a Dios (si malum est, Deus est, \u00absi hay mal, existe Dios\u00bb), se ha convertido ahora en la causa del ate\u00ed\u00adsmo.<\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 ha sucedido? Tanto la teolog\u00ed\u00ada como la misma filosof\u00ed\u00ada deben tomarse muy en serio esta pregunta. No ser\u00ed\u00ada excesivamente aventurado afirmar que para millones de personas, el destino de la fe depende de la respuesta que se le d\u00e9 y del coraje en replantear a fondo toda la cuesti\u00f3n, dentro del nuevo contexto creado por el cambio cultural de la modernidad. Porque es claro que el problema es el mismo, pero el contexto diferente: la soluci\u00f3n que val\u00ed\u00ada para el ambiente medieval de cristiandad en que se mov\u00ed\u00ada santo Tom\u00e1s no vale para el mundo moderno secularizado que nos toca vivir a nosotros. M\u00e1s a\u00fan, puede suceder que sean precisamente los presupuestos heredados, es decir, los que nos llegan envueltos en las soluciones y los planteamientos antiguos, los que est\u00e9n haciendo imposible una respuesta aceptable en el presente.<\/p>\n
Como esto es lo que aqu\u00ed\u00ad se tratar\u00e1 de mostrar, conviene enunciar ya ahora -en forma de hip\u00f3tesis- esos presupuestos, para que el discurso no resulte demasiado abstracto. Son estos: 1) se da por supuesto que es posible un mundo sin mal y que, por tanto, Dios pudo y puede hacer que no exista mal en el mundo, pero que, por motivos misteriosos, lo permite y no lo impide (e incluso, no pocas veces, hasta puede mandarlo), y 2) que esa es la manera m\u00e1s piadosa, es decir, m\u00e1s fiel a la Escritura y a la tradici\u00f3n, de enfrentar el problema. En realidad, los dos funcionan como uno solo, pues el segundo suele limitarse a reforzar el primero, impidiendo plantear su revisi\u00f3n: se da por supuesto que, dado que \u00abas\u00ed\u00ad se ha ense\u00f1ado siempre\u00bb, no debe ser cuestionado.<\/p>\n
Pero si el diagn\u00f3stico es verdadero, resulta evidente que s\u00f3lo el coraje de revisar esos presupuestos puede abrir la esperanza de una salida, pues la aut\u00e9ntica fidelidad a la tradici\u00f3n no consiste en repetirla inalterada como un bloque muerto, sino en transformarla como un organismo vivo, que mantiene su identidad creciendo y cambiando conforme a las necesidades de los distintos medios. Lo cual, ciertamente, no es tan f\u00e1cil como parece. Sobre todo, porque de ordinario los presupuestos son inconscientes y, como Ortega dec\u00ed\u00ada de las creencias en oposici\u00f3n a las ideas, se aceptan sin examinarlos y se parte de ellos como de premisas indiscutibles sobre las que se montan luego los razonamientos. A esta primera dificultad se unen, por un lado, la resistencia psicol\u00f3gica a romper con las convicciones adquiridas, pues hacerlo implica tener que reconstruir el entero edificio de las concepciones propias; y, por otro, la aparente evidencia l\u00f3gica de las soluciones recibidas por herencia cultural, pues ellas est\u00e1n ya claras y formuladas, mientras que sus consecuencias dentro del nuevo contexto no siempre resultan tan f\u00e1cilmente perceptibles.<\/p>\n
2. \u00bfLA IMPOSIBLE TEODICEA? Desde que Kant lo dijo en un op\u00fasculo famoso \u00abacerca del fracaso de todos los intentos filos\u00f3ficos en teodicea\u00bb y Voltaire lo propal\u00f3 en su C\u00e1ndido, un op\u00fasculo tan c\u00e9lebre e ingenioso como superficial, resulta casi t\u00f3pico afirmar que la teodicea es imposible. El t\u00ed\u00adtulo de este apartado pone esa afirmaci\u00f3n entre interrogantes, para subrayar su profunda ambig\u00fcedad. Porque eso s\u00f3lo es cierto si, como queda dicho hasta aqu\u00ed\u00ad, se sigue operando intelectualmente a base de los presupuestos tradicionales; pero no tiene por qu\u00e9 serlo si, examinados cr\u00ed\u00adticamente, se muestra el fallo de los mismos.<\/p>\n
Lo cual -conviene advertirlo de manera expresa, pues aqu\u00ed\u00ad los t\u00f3picos tienden a florecer como hongos- no significa que un nuevo planteamiento vaya a esclarecer completamente el problema del mal, racionalizando hasta la ra\u00ed\u00adz todo lo que en \u00e9l hay de misterio, no digamos ya de asombro para nuestra inteligencia, y aun de duro esc\u00e1ndalo para nuestras expectativas. Significa tan solo que es posible hacer una propuesta coherente, de suerte que podamos hacernos responsables de aquello -poco o mucho- que alcanzamos a afirmar, sin llamar apresuradamente misterio a lo que es mera incoherencia o crasa contradicci\u00f3n que nace de nuestras explicaciones y presupuestos.<\/p>\n
Porque justamente eso es lo que sucede cuando se mantiene intacto el planteamiento tradicional. Si se sigue dando por supuesto que Dios podr\u00ed\u00ada, si quisiese, evitar el mal del mundo, pero que no lo hace, entonces se comprende que la teodicea resulte imposible. Es decir, que en esas condiciones no parece posible mantener de forma coherente la fe en Dios. Porque, cuando se toma en serio lo horrible del mal en el mundo, parece que nadie puede honestamente sostener la bondad de alguien que pudiendo eliminarlo no lo hace. \u00bfQui\u00e9n querr\u00ed\u00ada ser amigo de una persona que, llevada a un hospital y estando en su mano curar las monta\u00f1as de sufrimiento que all\u00ed\u00ad hay, se negase, por los motivos que fuese, a hacerlo? \u00bfQu\u00e9 persona honesta no evitar\u00ed\u00ada, si pudiese, toda el hambre, toda la violencia, todo el dolor, todas las tragedias que existen en el mundo? Pero entonces la pregunta aparece inevitable: \u00bfseremos nosotros mejores que Dios? En definitiva, \u00bfpodr\u00ed\u00ada honestamente mantenerse la fe en un dios que se comportase de esa manera?
\nY advi\u00e9rtase que las razones que viniesen despu\u00e9s llegar\u00ed\u00adan irremediablemente demasiado tarde, sin que puedan borrar la impresi\u00f3n de ser malos apa\u00f1os o in\u00fatiles remedios de urgencia. Cuando, por ejemplo, se dice que Dios, pudiendo, no evita el mal, pero que demuestra su amor consintiendo la muerte de su Hijo en la cruz, un m\u00ed\u00adnimo rigor intelectual no puede negar la fragilidad extrema del argumento: ese amor llega ya tarde, porque se limita a poner remedio a un mal que podr\u00ed\u00ada haber evitado (tanto m\u00e1s cuanto que, cuando llega ese remedio, el mal ha sido ya terrible y largamente padecido, y despu\u00e9s contin\u00faa implacable en la historia). Puede, incluso, llevar al cinismo, como en la copla famosa: \u00abEl se\u00f1or don Juan de Robres, \/ de caridad sin igual, \/ hizo este santo hospital \/ y tambi\u00e9n hizo a los pobres\u00bb.<\/p>\n
Tomar en serio estos argumentos y reconocer su fuerza no es racionalismo, sino tomar en serio la coherencia de la fe. Y sobre todo respetar su especificidad, porque lo que de esa manera se pone en cuesti\u00f3n no es la fe, sino una interpretaci\u00f3n de la misma. La postura opuesta, en cambio, tiende de manera inconsciente a identificarse con la fe sin m\u00e1s, sin darse cuenta de que ella, no por ser tradicional, deja de ser tan interpretaci\u00f3n como cualquier otra, y que por lo tanto no puede atribuir al misterio de la fe lo que, si no muestra lo contrario, resulta de sus propias contradicciones.<\/p>\n
3. LA \u00abTRAMPA\u00bb DEL DILEMA DE EPICURO. En realidad, tanto la conciencia filos\u00f3fica como la teol\u00f3gica llevan mucho tiempo luchando con este problema de fondo. Es lo que aparece en el famoso dilema de Epicuro: \u00abO Dios puede y no quiere evitar el mal, y entonces no es bueno; o quiere y no puede, y entonces no es omnipotente\u00bb. Que este dilema haya pervivido a lo largo de la historia (lo reproduce Lactancio y lo retorna Hume, entre otros) e incluso que haya sido ampliado (Bayle, por ejemplo, lo aplica a la libertad humana), indica su fuerza. La verdad es que, mientras se mantenga el presupuesto, el dilema resulta insoluble.<\/p>\n
Lo prueba el mismo hecho de que aquellos que, por reconocer honestamente la fuerza del dilema, no aceptan la primera alternativa, se ven obligados a aceptar la segunda, postulando un \u00abdios limitado\u00bb: \u00abprefiero adorarlo como limitado antes que como malo\u00bb, dijo ya Voltaire, y repiti\u00f3 hace poco Hans Jonas. Aparece incluso una tercera alternativa: Cioran llega a recurrir a la maldad divina, invent\u00e1ndose un demiurgo maligno. Pero ya se ve que, en definitiva, se trata de recursos desesperados, pues ni un dios malo ni un dios limitado son conceptos l\u00f3gicamente sostenibles y, desde luego -a pesar de ciertas ret\u00f3ricas, a veces piadosas-, resultan religiosamente insoportables.<\/p>\n
En ocasiones los recursos son m\u00e1s sutiles: Jean Pierre Jossua, por ejemplo, busca la salida refugi\u00e1ndose en la incomprehensibilidad divina. Pero de lo inestable de esta soluci\u00f3n da prueba el hecho de que puede acabar aceptando como v\u00e1lida una postura tan ambigua como la del rab\u00ed\u00ad Jossel Rashower. Este, dando siempre por supuesto que los horrores del gueto de Varsovia podr\u00ed\u00adan haber sido evitados por Dios, pues obedecen a \u00abese tiempo incomprensible en que el Todopoderoso desv\u00ed\u00ada su mirada de los que le suplican\u00bb, concluye: \u00ab\u00c2\u00a1T\u00fa lo has hecho todo para que yo no crea en ti! Pero yo muero exactamente como he vivido: con una fe inquebrantable en ti\u00bb1. Pero ya se ve que, bajo una apariencia piadosa -subjetivamente sincera, sin duda-, esta soluci\u00f3n puede resultar objetivamente imp\u00ed\u00ada, puesto que pretendiendo mantener, a pesar de todo, la fe en Dios, acaba convirti\u00e9ndolo en moralmente inferior al hombre.<\/p>\n
Realmente, bajo estos presupuestos, se comprende que la conclusi\u00f3n m\u00e1s l\u00f3gica sea la de reconocer que la teodicea es imposible. En realidad, hablar del fracaso de la teodicea equivale a confesar que ese planteamiento implica contradicciones insolubles.<\/p>\n
4. HACIA UN NUEVO PLANTEAMIENTO.<\/p>\n
Lo malo es que esa confesi\u00f3n no basta. Puede ciertamente constituir un rasgo de honestidad intelectual, y seguramente cumple una importante funci\u00f3n religiosa, pues permite salvar la confianza radical en Dios, situ\u00e1ndola a un nivel m\u00e1s hondo que el juego conceptual de las teor\u00ed\u00adas. Pero una vivencia coherente de la fe en el mundo actual precisa algo m\u00e1s. Tras el fracaso de la concepci\u00f3n tradicional, hoy ser\u00ed\u00ada suicida soslayar esas dificultades, porque son reales y acabar\u00e1n inevitablemente saliendo a la superficie, amenazando gravemente la fe y poni\u00e9ndola en peligro de muerte (lo hacen muchas veces, como queda indicado).<\/p>\n
Porque ah\u00ed\u00ad radica justamente la diferencia hist\u00f3rica de la modernidad. Mientras esas contradicciones estuvieron movi\u00e9ndose en el seno c\u00e1lido de la evidencia tradicional de lo divino, pod\u00ed\u00adan ser absorbidas en la vivencia religiosa, pues en ella la fuerza viva de lo simb\u00f3lico, unida a la plausibilidad social, pod\u00ed\u00ada m\u00e1s que la evidencia intelectual de los conceptos. Pero desde que la quiebra cultural de la Ilustraci\u00f3n ha convertido al ate\u00ed\u00adsmo en posibilidad real para el pensamiento, la apuesta aparece en toda su mortal dureza: la contradicci\u00f3n l\u00f3gica amenaza con romper las barreras de la vivencia religiosa, y el problema de la teodicea -siempre de alg\u00fan modo presente- cobra toda su seriedad y dramatismo. (Este es el punto de verdad de afirmaciones como la de P. Ricoeur, cuando dice que la teodicea es un problema nuevo, exclusivo de la modernidad). En efecto, ahora la alternativa real no consiste en escoger entre distintas variantes de la concepci\u00f3n religiosa, sino que pone en juego el ser o no ser de la religi\u00f3n misma.<\/p>\n
Baste pensar en que hoy cualquier persona, sea cual sea su nivel cultural, entra irremediablemente en contacto con los argumentos que hacen ver las contradicciones aludidas. Porque de los libros de la filosof\u00ed\u00ada saltan continuamente a los medios de masas, y adem\u00e1s han sido popularizadas por la literatura. Recu\u00e9rdense, si no, los famosos pasajes de Dostoievski en Los hermanos Karamazov (\u00abporque toda la ciencia del mundo no vale lo que las l\u00e1grimas de esa pobre ni\u00f1a implorando a Dios\u00bb… \u00abNo es que no acepte a Dios, Al\u00ed\u00adosha; pero le devuelvo con el mayor respeto mi billete\u00bb) y Camus en La peste (\u00abrechazar\u00ed\u00ada hasta la muerte amar una creaci\u00f3n en la que los ni\u00f1os son torturados\u00bb).<\/p>\n
Ante contradicciones l\u00f3gicamente tan fuertes y vivencialmente tan duras, la fe no puede refugiarse en apresurados recursos al misterio, ni la teolog\u00ed\u00ada contentarse con simples retoques. Es todo un paradigma cultural el que ha cambiado, y es preciso, por lo mismo, renovar el entero planteamiento. Por fortuna, hoy resulta posible hacerlo, porque la nueva situaci\u00f3n, al dejar al descubierto los presupuestos, permite tambi\u00e9n afrontarlos cr\u00ed\u00adticamente, y ofrece adem\u00e1s los medios para emprender una concepci\u00f3n renovada.<\/p>\n
Justamente la secularizaci\u00f3n, al radicalizar la pregunta por el mal y abrir la posibilidad del ate\u00ed\u00adsmo, obliga a situar en su preciso nivel la respuesta religiosa. Esta ya no puede pretender el monopolio, pero, por lo mismo, adquiere tambi\u00e9n el derecho a hacer valer sus razones espec\u00ed\u00adficas y sus valores aut\u00e9nticos. Sobre todo, ha permitido ver con claridad algo decisivo: el problema del mal es, antes de nada y por encima de cualquier otra consideraci\u00f3n, un problema humano, que afecta a todos, hombres y mujeres, con independencia de cualquier adscripci\u00f3n religiosa o atea. Religi\u00f3n y ate\u00ed\u00adsmo son ya respuestas a este problema que, como humano, debe ser previamente planteado en y por s\u00ed\u00ad mismo, distinguiendo cuidadosamente los niveles. (Lo cual no impide, claro est\u00e1, que haya que contar con una cierta circularidad hermen\u00e9utica, pues es bien sabido que las posturas globales influyen en la percepci\u00f3n y aceptaci\u00f3n de los argumentos. Pero ese es un problema general en toda cuesti\u00f3n profunda, y una de las tareas fundamentales de la hermen\u00e9utica consiste justamente en habilitar los instrumentos que permitan asumir cr\u00ed\u00adticamente los propios prejuicios, la propia precomprensi\u00f3n, evitando que impidan el di\u00e1logo real, tanto con los dem\u00e1s como con la cosa misma).<\/p>\n
Por eso hoy se impone dividir el problema en dos pasos fundamentales para los que he propuesto los nombres de ponerolog\u00ed\u00ada y pisteodicea. La primera (del griego poner\u00f3s, \u00abmalo\u00bb) se ocupa del problema del mal en s\u00ed\u00ad mismo: sus causas, sus condiciones de posibilidad y sus consecuencias para la propia concepci\u00f3n del mundo. La segunda (del griego pistis, \u00abfe\u00bb y dikaioo, \u00abjustificar\u00bb) trata de legitimar la propia fe, entendida en el sentido amplio de visi\u00f3n de la existencia en cuanto respuesta al problema del mal. En este sentido es tan fe una visi\u00f3n atea como una creyente, y cada una deber\u00e1, positivamente, dar las razones en que se apoya y, negativamente, mostrar su coherencia frente a las objeciones, si bien aqu\u00ed\u00ad nos centraremos en la pisteodicea cristiana.<\/p>\n
II. La \u00abponerolog\u00ed\u00ada\u00bb como planteamiento radical
\nLa primera grande y com\u00fan pregunta es la cl\u00e1sica unde malum?, \u00ab\u00bfde d\u00f3nde viene el mal?\u00bb; o mejor, \u00bfpor qu\u00e9 hay mal en el mundo? De la respuesta a la misma depende decisivamente la postura que se adopte ante el problema. Por eso es preciso insistir en que debe ser planteada por s\u00ed\u00ad misma, previamente -al menos con previedad estructural y de principio-a toda respuesta cosmovisional, es decir, a toda fe, religiosa o atea. En un ambiente secular esto debiera resultar obvio, y s\u00f3lo la inercia de los planteamientos tradicionales -que la sit\u00faan inmediatamente en el campo de la religi\u00f3n- puede seguir ocult\u00e1ndolo, con la consecuencia fatal de cortocircuitar el problema, deform\u00e1ndolo en pol\u00e9mica religiosa, sea para la defensa o el ataque. La pol\u00e9mica podr\u00e1 tener sentido, ciertamente, pero s\u00f3lo despu\u00e9s, como contraste entre las diversas respuestas, es decir, en el nivel de la pisteodicea.<\/p>\n
1. LA FINITUD COMO CONDICI\u00ed\u201cN DE POSIBILIDAD. En un primer nivel, la pregunta por la procedencia del mal remite obviamente a las causas inmediatas: si duele, es porque hay una herida; si alguien fue asesinado, es porque existe un malhechor. Hoy esto resulta obvio, y siempre lo ha sido de alg\u00fan modo. Pero en el mundo premoderno, es decir, previo al descubrimiento de la autonom\u00ed\u00ada de la realidad mundana en sus diversos estratos -del f\u00ed\u00adsico al psicol\u00f3gico, del social al moral-, esta obviedad quedaba muy encubierta. Porque entonces la causalidad mundana estaba traspasada por agentes extramundanos, de tipo m\u00e1gico, m\u00ed\u00adtico o religioso: Dios y el demonio, los \u00e1ngeles y los esp\u00ed\u00adritus interven\u00ed\u00adan continuamente, causando enfermedades o cur\u00e1ndolas, ejerciendo prodigios o produciendo cat\u00e1strofes, tentando al mal o induciendo al bien. No se ignoraban las causas mundanas, pero en torno a ellas quedaba siempre el halo misterioso de una causalidad otra, que relativizaba la causalidad visible y le restaba consistencia.<\/p>\n
Esto ha cambiado radicalmente. Para la cultura moderna las diversas realidades se entrelazan en una cadena del ser, cuyos nexos causales son estrictamente intramundanos. De hecho, hoy se acepta de manera pr\u00e1cticamente un\u00e1nime que, a este nivel, la pregunta por el origen del mal remite al mismo mundo: dado c\u00f3mo es y c\u00f3mo funciona, resulta imposible que en \u00e9l no se produzcan desgarrones y conflictos, al nivel tanto de la historia natural (recu\u00e9rdese a Teilhard) como de la humana. El mal es inevitable en el mundo tal como se nos presenta y lo conocemos.<\/p>\n
Queda, con todo, una segunda pregunta: que el mal resulte inevitable en este mundo, \u00bfsignifica que lo sea en cualquier mundo? \u00bfNo ser\u00ed\u00ada posible un mundo distinto, constituido de tal modo que en \u00e9l no se diesen conflictos, rupturas, cr\u00ed\u00admenes y sufrimiento: un mundo sin mal? Aqu\u00ed\u00ad est\u00e1, sin duda, el n\u00facleo m\u00e1s firme del problema. Lo curioso es que esta pregunta apenas se plantea de manera expresa; con lo cual, muchas veces sin advertirlo siquiera, se da por supuesta la respuesta afirmativa. La prueba es que ante cualquier cuestionamiento, se reacciona de ordinario rechaz\u00e1ndolo con la viveza y la seguridad de lo obvio.<\/p>\n
Y de hecho, es as\u00ed\u00ad para la imaginaci\u00f3n. Para ella es posible el para\u00ed\u00adso. Se lo han contado siempre los mitos de las religiones, empezando por la misma Biblia, se lo prometen a cada paso los sue\u00f1os de la utop\u00ed\u00ada y se lo confirman continuamente los deseos de omnipotencia infantil, tan reacios, como ense\u00f1a Freud, a ser curados por el austero principio de realidad.<\/p>\n
Pero de lo que se trata es de ver si eso que es imaginable resulta tambi\u00e9n pensable. Porque entonces la cosa cambia. Es claro que si la aparici\u00f3n del mal dependiese de alguna cualidad particular de este mundo conocido, siempre cabr\u00ed\u00ada pensar en un mundo sin esa cualidad y, por lo tanto, sin mal. Pero la profundidad, variedad y universalidad del mal condena al fracaso toda explicaci\u00f3n por una cualidad particular. La genialidad de Leibniz consisti\u00f3 precisamente en apuntar a una ra\u00ed\u00adz universal, inherente al mundo como tal: \u00aba la imperfecci\u00f3n originaria de la creatura\u00bb, es decir, dicho en lenguaje secularizado, a la limitaci\u00f3n y finitud de las realidades mundanas.<\/p>\n
En efecto, si la ra\u00ed\u00adz del mal est\u00e1 en la finitud, dado que cualquier mundo que pueda existir ser\u00e1 necesariamente finito, resulta imposible pensar un mundo sin mal. Sea cual sea un mundo distinto, los elementos de que se constituya y los modos de su articulaci\u00f3n ser\u00e1n distintos; pero, siendo limitados, estar\u00e1n expuestos igualmente al choque y al desajuste, al fallo y al sufrimiento. En la hip\u00f3tesis de que exista vida en otros mundos, no sabemos c\u00f3mo ser\u00e1n sus problemas, sus enfermedades o sus conflictos; pero podemos estar seguros de que los tendr\u00e1n: ser\u00e1n seguramente diferentes en su forma y en su calidad a los que nosotros conocemos, pero llevar\u00e1n igualmente la marca de lo que no deber\u00ed\u00ada ser. Habr\u00e1 mal en ellos.<\/p>\n
2. UN MUNDO-PERFECTO SER\u00ed\u008dA UN \u00abC\u00ed\u008dRCULO-CUADRADO\u00bb. Estas afirmaciones son abstractas y resultan dif\u00ed\u00adciles, si se pretende la claridad total. Pero con una observaci\u00f3n realista no es tan imposible lograr una cierta intuici\u00f3n de lo que ah\u00ed\u00ad se enuncia. De hecho, la sabidur\u00ed\u00ada popular ha comprendido siempre que unas cualidades excluyen necesariamente otras, y lo ha expresado de mil maneras: \u00abno se hace una tortilla sin romper los huevos\u00bb o \u00abnunca llueve a gusto de todos\u00bb. Y cuando Spinoza afirma que omnis determinatio est negatio, \u00abtoda determinaci\u00f3n es [tambi\u00e9n] negaci\u00f3n\u00bb, no hace m\u00e1s que elevar esa intuici\u00f3n a la dignidad de axioma metaf\u00ed\u00adsico.<\/p>\n
Pero acaso resulte m\u00e1s f\u00e1cil verlo, partiendo del ejemplo lineal y sencillo que ofrece la expresi\u00f3n c\u00ed\u00adrculo-cuadrado. \u00bfPor qu\u00e9 aparece absurda ya a primera vista? La respuesta es clara: porque una cosa contradice la otra; si es c\u00ed\u00adrculo, no puede ser cuadrado, y viceversa. Pero cabe dar un paso m\u00e1s: \u00bfd\u00f3nde est\u00e1 el fundamento de la contradicci\u00f3n? Evidentemente, en el car\u00e1cter limitado, finito, de toda figura como tal. Ser una figura determinada implica necesariamente no ser otra: tener la perfecci\u00f3n del c\u00ed\u00adrculo significa intr\u00ed\u00adnsecamente no poder tener la del cuadrado, y viceversa. Se pueden juntar, ciertamente, las palabras y hablar de c\u00ed\u00adrculo-cuadrado o de tri\u00e1ngulo-cuadrangular.. pero no se dice nada.<\/p>\n
Pues bien, dado que la ra\u00ed\u00adz fundamental de la incompatibilidad intr\u00ed\u00adnseca est\u00e1 en la finitud, eso mismo vale con id\u00e9ntica fuerza -aunque a menudo no resulte tan claramente visible como en las figuras geom\u00e9tricas- para cualquier realidad finita. Ser una cosa implica no ser otra; y tener una cualidad supone carecer de la contraria. Ser hombre implica no ser mujer, y viceversa. El alto carece por fuerza de las cualidades del bajo; la belleza rubia tiene sus ventajas, pero no puede al mismo tiempo tener la gracia de la morena; el tiempo dedicado al estudio hay que rob\u00e1rselo al trabajo manual…<\/p>\n
Pasando de una consideraci\u00f3n est\u00e1tica a otra din\u00e1mica, aparecen con m\u00e1s fuerza las consecuencias. Donde est\u00e1 un ser finito no puede estar otro; y lo que \u00e9l come no puede comerlo el vecino (recu\u00e9rdese el problema de la violencia mim\u00e9tica, tan bien analizado por Ren\u00e9 Girard). M\u00e1s grave todav\u00ed\u00ada: si vive, tiene que emplear energ\u00ed\u00adas, lo cual supone la destrucci\u00f3n de otros seres…, que al final acaban siendo otros seres vivos. Hay algo de tr\u00e1gico en la necesidad interna de la vida: mors tua, vita mea, \u00abtu muerte es mi vida\u00bb. Ni el jainista m\u00e1s r\u00ed\u00adgido -llegan a barrer ante s\u00ed\u00ad el suelo al caminar para no pisar insectos- ni el vegetariano m\u00e1s consecuente pueden librarse de esta ley tremenda: tampoco ellos pueden vivir sin destruir vida vegetal… e incluso animal (a mir\u00ed\u00adadas, si atendemos a los microorganismos).<\/p>\n
Y advi\u00e9rtase que de esta ley no se excluye la libertad; m\u00e1s bien, acaso ella permita comprenderlo mejor: una libertad finita -limitada en su conocimiento de las circunstancias y en su fuerza ante el tir\u00f3n de las distintas opciones- est\u00e1 inevitablemente expuesta al fallo y al fracaso. Ya los mismos Padres de la Iglesia hab\u00ed\u00adan comprendido que no era posible crear una libertad impecable, y la experiencia lo demuestra cada d\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Las consideraciones deber\u00ed\u00adan seguramente alargarse mucho m\u00e1s, pero pueden bastar para allanar el camino a la intuici\u00f3n fundamental: que lo finito no puede ser perfecto. La finitud es siempre perfecci\u00f3n a costa de otra perfecci\u00f3n: perfecci\u00f3n imperfecta, por definici\u00f3n. No s\u00f3lo es carencial, sino que de manera inevitable tiene las puertas y ventanas abiertas a la irrupci\u00f3n del fracaso, de la disfunci\u00f3n y de la tragedia: del mal.<\/p>\n
La consecuencia es obvia: un mundo-finito-perfecto puede enunciarse en las brumas de la imaginaci\u00f3n, pero, en cuanto se examina con un m\u00ed\u00adnimo de rigor, se desenmascara como una imposibilidad radical, como un sue\u00f1o de la raz\u00f3n. Dada la riqueza y complejidad de sus datos, la contradicci\u00f3n no aparece con la evidencia que se da en la abstracci\u00f3n geom\u00e9trica. Pero el rigor del concepto deja ver con claridad suficiente que, en definitiva, un mundo-sin-mal equivaldr\u00ed\u00ada a un c\u00ed\u00adrculo-cuadrado.<\/p>\n
Dos observaciones para terminar.<\/p>\n
a) La primera se refiere a una objeci\u00f3n: el mal es inevitable, pero \u00bfpor qu\u00e9 tanto mal? \u00bfNo hay demasiado? Emotivamente la pregunta impresiona y debe ser tomada en serio. Pero intelectualmente no tiene tanta fuerza: \u00bfdemasiado respecto de qu\u00e9? El mal siempre es excesivo e injustificable: por m\u00ed\u00adnimo que fuese, la pregunta siempre ser\u00ed\u00ada la misma. Como observa John Hick, si se eliminase el c\u00e1ncer, \u00abalgo distinto pasar\u00ed\u00ada al rango de peor forma de mal natural\u00bb, y, eliminada esta, otra la sustituir\u00ed\u00ada, hasta que el mundo quedase totalmente libre de mal…, pero ya queda visto que eso es imposible. En realidad, esta pregunta resulta af\u00ed\u00adn a la del mejor de los mundos posibles: carecen de sentido, porque la finitud impide establecer l\u00f3gicamente los l\u00ed\u00admites de lo peor y de lo mejor.<\/p>\n
b) La segunda observaci\u00f3n es positiva y m\u00e1s importante: que el mal sea inevitable en la realidad finita, no significa que esta sea mala: significa tan solo que es buena, pero no de modo total y acabado; es buena-afectada-por-el-mal, pues tiene que contar con su mordedura, irse realizando en lucha contra \u00e9l, sin lograr nunca la victoria plena y sin poder, siquiera, excluir la posibilidad y, en muchos aspectos, la seguridad del fracaso. (Por eso he evitado la expresi\u00f3n mal metaf\u00ed\u00adsico, usada por Leibniz: la finitud no es un mal, sino s\u00f3lo su condici\u00f3n de posibilidad; en la realidad existen \u00fanicamente el mal f\u00ed\u00adsico y el mal moral, seg\u00fan que nazcan o no de la libertad).<\/p>\n
III. La \u00abpisteodicea\u00bb, justificaci\u00f3n de la \u00abfe\u00bb
\n1. UN PROBLEMA COM\u00daN Y DISTINTAS \u00abPISTEODICEAS\u00bb. Si son v\u00e1lidas, estas conclusiones obligan a replantear a fondo todo el problema. Porque ahora aparece con claridad meridiana el car\u00e1cter de prejuicio, es decir, de presupuesto no examinado, con que de ordinario se razona. Si es imposible que el mundo exista sin que en \u00e9l aparezca el mal, muchos planteamientos carecen literalmente de sentido. Cuando el no-creyente arguye que, puesto que hay mal, no puede existir Dios, est\u00e1 dando por supuesto que podr\u00ed\u00ada existir un mundo sin mal (que es el que tendr\u00ed\u00ada que haber si existiese Dios), lo cual, como queda visto, es contradictorio. Y cuando el creyente pregunta a Dios por qu\u00e9 consiente el mal o por qu\u00e9 no ha creado un mundo perfecto, incurre en id\u00e9ntica contradicci\u00f3n.<\/p>\n
La \u00fanica pregunta correcta es previa a ese tipo de cuestiones y, como queda dicho, afecta a todo hombre y mujer con independencia de su creencia o no creencia: si el mundo es inevitablemente as\u00ed\u00ad, mordido hasta las entra\u00f1as por el mal, \u00bfqu\u00e9 sentido tiene la existencia y, por consiguiente, qu\u00e9 actitud tomar ante \u00e9l, qu\u00e9 tipo de concepci\u00f3n puede ayudar a afrontarlo del modo m\u00e1s coherente y vivible? En definitiva y en esta perspectiva, creyente es aquella persona que ante tales cuestiones llega a la conclusi\u00f3n de que la mejor explicaci\u00f3n para este mundo es Dios, pues, a pesar de todo, \u00e9l hace posible afrontar la existencia con sentido y vivirla con esperanza. Y no-creyente, por el contrario, aquella que llega a la conclusi\u00f3n opuesta: no ve necesaria esa explicaci\u00f3n y busca otros modos de conferir sentido a su vida, o simplemente se resigna a proclamarla absurda.<\/p>\n
Lo decisivo es comprender que cada postura tiene que hacerse cargo de sus razones. En rigor deber\u00ed\u00ada hacerlo en dos pasos estructuralmente distintos: 1) elaborar la propia fundamentaci\u00f3n, es decir, mostrar c\u00f3mo la explicaci\u00f3n en que se apoya es la que mejor permite comprender un mundo as\u00ed\u00ad constituido; y 2) defender su coherencia, es decir, responder en di\u00e1logo a las objeciones de la postura contraria. En general, ambos pasos andan muy mezclados, porque las cuestiones se heredan de la historia, y porque, adem\u00e1s, lo normal es que esta en concreto se afronta ya desde una postura previamente tomada (se cree o no se cree en Dios por otras razones y luego se afronta el problema del mal).<\/p>\n
Eso no tiene por qu\u00e9 constituir un obst\u00e1culo insuperable, pues siempre cabe -es lo que estas reflexiones est\u00e1n intentando- un esclarecimiento cr\u00ed\u00adtico que reconstruya met\u00f3dicamente el proceso, para tomar una postura responsable ante \u00e9l. Al menos debiera servir para superar el afecto pol\u00e9mico con que ha llegado hasta nosotros, pues ya es hora de comprender que contentarse con atacar o rebatir al adversario para nada soluciona el propio problema. Lo \u00fanico que en definitiva importa, es que cada uno encuentre el mejor modo de responder a esta pregunta fundamental y decisiva, que a todos afecta de manera irremediable. Respecto de los dem\u00e1s, es obvio que lo que conviene no es la pol\u00e9mica sino el di\u00e1logo.<\/p>\n
Dada la \u00ed\u00adndole de este art\u00ed\u00adculo, aqu\u00ed\u00ad interesa ante todo concentrarse en el segundo paso: mostrar la coherencia de la postura creyente y sacar las consecuencias para una mejor vivencia de la fe. No cabe, pues, demorarse en el intento de mostrar c\u00f3mo tambi\u00e9n desde el mal es posible, a pesar de todo, concluir la existencia de Dios: si malum est, Deus est. (Esto s\u00f3lo es extra\u00f1o a primera vista. En realidad, todas las pruebas de la existencia de Dios tienen algo que ver con el mal, pues, en definitiva, recurren a la contingencia -a la finitud-; algunas, y no las menos d\u00e9biles hoy, lo hacen de manera expresa, en cuanto que se remiten al problema de las v\u00ed\u00adctimas poniendo en juego la memoria anamn\u00e9tica). Aun as\u00ed\u00ad, cabe afirmar que, tomado en serio, el nuevo planteamiento implica una remodelaci\u00f3n radical en aspectos muy sensibles, y tal vez decisivos, para una fe que quiera vivirse en las circunstancias actuales.<\/p>\n
2. EL DIOS DE LA \u00abPISTEODICEA CRISTIANA\u00bb. Empezando ya por el enfoque fundamental de la concepci\u00f3n de Dios en su relaci\u00f3n con el mundo. Ante el sufrimiento o la desgracia, el presupuesto ordinario llevaba espont\u00e1neamente a preguntar a Dios por qu\u00e9 lo manda, lo consiente o no lo remedia; en definitiva, a preguntarle por qu\u00e9 ha hecho un mundo en el que existe el mal. Ahora, en cambio, aparece lo absurdo de tal pregunta: ser\u00ed\u00ada como preguntarle por qu\u00e9 no ha hecho c\u00ed\u00adrculos-cuadrados. La \u00fanica pregunta con sentido s\u00f3lo puede ser esta: \u00bfpor qu\u00e9, sabiendo que, si creaba el mundo, este estar\u00ed\u00ada expuesto a los horrores del mal, Dios lo cre\u00f3 a pesar de todo?
\nCon lo cual no desaparecen, ciertamente, ni el mal ni las tremendas cuestiones que suscita. Pero se ha producido un cambio decisivo en ellas: quedan rotos los t\u00f3picos en que llegan envueltas, para examinarlas a otra luz y ahondarlas en una nueva direcci\u00f3n. Si Dios es amor, si lo definitivo que hemos ido descubriendo en la larga marcha de la Revelaci\u00f3n es su total entrega salvadora, la \u00fanica respuesta correcta s\u00f3lo puede ser que ha creado el mundo porque a pesar de todo -a pesar del mal- val\u00ed\u00ada la pena. Pero entonces el mal queda desplazado al otro lado de Dios: como lo que \u00e9l no quiere, como lo que se opone a la plenitud de su creaci\u00f3n, como aquello contra lo que lucha. En una palabra, Dios aparece as\u00ed\u00ad como el Anti-mal por definici\u00f3n.<\/p>\n
Y lo significativo es que entonces, de manera sorprendente, las verdades de siempre se revelan de repente en toda su maravilla. Aparece ya en una lectura atenta del mito b\u00ed\u00adblico de la creaci\u00f3n, el para\u00ed\u00adso y la ca\u00ed\u00adda: as\u00ed\u00ad como una mala lectura ha hecho y sigue haciendo mucho da\u00f1o, le\u00ed\u00addo en su sentido hondo, dice ya lo fundamental. Dios crea para la felicidad y la plenitud: quiere el para\u00ed\u00adso. El mal, como fruto inevitable de la finitud, es justamente lo que Dios no quiere: es lo que indica la tentaci\u00f3n original, aludiendo a la finitud de la libertad en cuanto condicionada desde dentro (los apetitos) y desde fuera (la serpiente). Por eso, finalmente, ante el mal Dios se pone a nuestro lado, luchando con nosotros contra \u00e9l: en la misma ca\u00ed\u00adda brilla ya la promesa de la redenci\u00f3n.<\/p>\n
Lectura simb\u00f3lica, ciertamente, pero que pone al descubierto la din\u00e1mica m\u00e1s \u00ed\u00adntima y aut\u00e9ntica de la experiencia b\u00ed\u00adblica: Dios crea por amor; al hacerlo, crea necesariamente lo distinto de s\u00ed\u00ad: un mundo finito; este no es posible sin que en \u00e9l aparezca tambi\u00e9n el mal, con todo lo que comporta de sufrimiento, culpa y angustia. Pero Dios se vuelca con todo su ser y su bondad para ayudarnos en la lucha, como se revela de manera plena en Jes\u00fas; y, al final, nos asegura la salvaci\u00f3n plena y definitiva, que coincide con la realizaci\u00f3n de su proyecto: el para\u00ed\u00adso es verdad, pero al final (como dice la teolog\u00ed\u00ada actual, la protolog\u00ed\u00ada es la escatolog\u00ed\u00ada: lo que se anuncia al principio es lo que suceder\u00e1 al final).<\/p>\n
De hecho, en el destino de Jes\u00fas se revela muy bien, por un lado, el car\u00e1cter inevitable del mal: ni siquiera para \u00e9l, como ser hist\u00f3rico y finito, fue evitable; por otro, como par\u00e1bola de Dios, lo muestra como el Antimal, siempre a nuestro lado contra el sufrimiento f\u00ed\u00adsico y la angustia moral. Lo cual, por cierto, nos recuerda dos cosas fundamentales. Primera, que cualquier aclaraci\u00f3n te\u00f3rica del mal s\u00f3lo tiene legitimidad en cuanto fundamenta una praxis activa contra \u00e9l. Segunda, que no existe un mal absoluto, ni siquiera el de la muerte, y que por lo mismo, incluso en la denota emp\u00ed\u00adrica (esta es la gran lecci\u00f3n de la cruz) se puede vivir en la confianza de que Dios est\u00e1 siempre ayudando a ordenar las cosas para bien (cf Rom 8,28) y en la esperanza de la victoria definitiva (esta es la gran luz de la resurrecci\u00f3n).<\/p>\n
Esta visi\u00f3n est\u00e1 pidiendo con urgencia constituirse en lo que cabr\u00ed\u00ada llamar la educaci\u00f3n sentimental de todo cristianismo aut\u00e9ntico: jam\u00e1s situar a Dios al otro lado de nuestra felicidad, como el que permite, consiente o manda el mal; sino siempre verlo con nosotros, el primero en compadecerse de nuestro sufrimiento, sinti\u00e9ndolo como propio y volcado en nuestra ayuda. \u00ab\u00bfOlvida la madre a su hijo peque\u00f1o? \u00bfOlvida ella mostrar su ternura al hijo de sus entra\u00f1as? \u00c2\u00a1Pues aunque ella se olvide, yo no te olvidar\u00e9!\u00bb (Is 49,14-15). Los cristianos no deber\u00ed\u00adamos cejar en el empe\u00f1o de reconvertir la fe, hasta comprender y vivenciar espont\u00e1neamente que Dios es el primer interesado en luchar contra el mal y que est\u00e1 mucho m\u00e1s empe\u00f1ado en nuestro bien que nosotros mismos.<\/p>\n
Claro est\u00e1 que afirmaci\u00f3n tan magn\u00ed\u00adfica e incre\u00ed\u00adble obliga a romper h\u00e1bitos por desgracia muy inveterados; y, sobre todo, pide asegurar su coherencia, respondiendo a las posibles objeciones. Dos son las que se presentan con mayor frecuencia y espontaneidad.<\/p>\n
a) La primera nace de la aparente contradicci\u00f3n con numerosos pasajes en que la Biblia y la tradici\u00f3n parecen decir lo contrario. Pero no es dif\u00ed\u00adcil percibir que la pretendida evidencia de tales textos se apoya en un fundamentalismo solapado que confunde la letra b\u00ed\u00adblica, deudora de la cultura de su tiempo, con el esp\u00ed\u00adritu del verdadero mensaje que quiere transmitir. Ahora bien, fue justamente el cambio de paradigma cultural el que ha provocado la nueva lectura: en un mundo no secularizado, para expresar la soberan\u00ed\u00ada divina, se pod\u00ed\u00ada decir que Dios truena o manda la lluvia desde el cielo; e Isa\u00ed\u00adas pod\u00ed\u00ada poner en su boca: \u00abyo doy la dicha y produzco la desgracia\u00bb (Is 45,7); hoy ese lenguaje no es ya leg\u00ed\u00adtimo. En este sentido, conviene tambi\u00e9n tener sumo cuidado con el libro de Job: su dramatismo resulta admirable como destructor de la visi\u00f3n, entonces tradicional, de que felicidad o desgracia eran premio o castigo divino; pero queda por detr\u00e1s de Jes\u00fas, quien con su palabra y sus obras, con su muerte y resurrecci\u00f3n ha dado el paso definitivo de ense\u00f1ar que en la misma desgracia Dios est\u00e1 con nosotros. (Esto es elemental y merecer\u00ed\u00ada un tratamiento teol\u00f3gicamente mucho m\u00e1s ajustado del que de ordinario se le da: como Jung y Bloch no dejaron de observar, ciertas interpretaciones llegan a hacer al hombre Job moralmente superior a Dios2).<\/p>\n
b) La segunda se refiere a que de ese modo parece negarse la omnipotencia divina. Pero un m\u00ed\u00adnimo de atenci\u00f3n muestra exactamente lo contrario: la nueva visi\u00f3n rompe el dilema de Epicuro. S\u00f3lo el prejuicio anterior, al no caer en la cuenta del car\u00e1cter inevitable del mal, obligaba a elegir entre la bondad y la omnipotencia. Una vez superado, esa necesidad se revela como una trampa del lenguaje: no debe decirse Dios no puede hacer un mundo-sin-mal, sino que este es imposible. Es decir, no se afirma que haya algo que Dios no pueda hacer, sino que eso que parec\u00ed\u00ada algo es nada: Dios no deja de ser omnipotente, porque no haga c\u00ed\u00adrculos-cuadrados. O lo que es lo mismo: no se est\u00e1 negando un poder en Dios, sino se\u00f1alando una incapacidad en la creatura. Que una madre buena y docta no pueda ense\u00f1ar trigonometr\u00ed\u00ada a su hijito de seis meses, ni niega, su amor ni merma su sabidur\u00ed\u00ada; simplemente enuncia una incapacidad del ni\u00f1o. En definitiva, al afirmar que un mundo-sin-mal es imposible, para nada se habla de una impotencia de Dios, sino de que, como dir\u00ed\u00ada Zubiri, el ser-finito del mundo \u00abno da m\u00e1s de s\u00ed\u00ad\u00bb.<\/p>\n
Lo cual es m\u00e1s importante de lo que puede creerse a simple vista. La teolog\u00ed\u00ada actual hace muy bien en reaccionar contra la idea de un dios-ap\u00e1tico e impasible. Incluso hay que admitir una cierta responsabilidad de Dios en el mal, en cuanto a que este no aparecer\u00ed\u00ada, si \u00e9l no hubiese creado el mundo. Pero puesto que lo ha creado, y no por ego\u00ed\u00adsmo sino por amor, hemos de pensar -hablemos as\u00ed\u00ad humanamente- que lo ha hecho de manera responsable, sabiendo que pod\u00ed\u00ada remediarlo. Por eso hay que tener cuidado cuando se exagera y se habla de la impotencia de Dios. Como advierte X. Tilliette, ese tipo de afirmaciones \u00abparte de una intenci\u00f3n conmovedora, pero de una reflexi\u00f3n r\u00e1pida\u00bb, puesto que \u00abes preciso saber a qu\u00e9 se expone un antropomorfismo que a la miseria del hombre a\u00f1ade la impotencia de Dios\u00bb3. Volveremos al final sobre esto.<\/p>\n
3. RECONSTRUIR LA COHERENCIA DE LA FE. Pero la coherencia pide no s\u00f3lo contestar a las objeciones, sino tambi\u00e9n sacar las debidas consecuencias, reinterpretando la comprensi\u00f3n de la fe desde las exigencias de la nueva visi\u00f3n. Aunque pudiera parecer extra\u00f1o, no resulta f\u00e1cil, pues son muchos los prejuicios que, llegados de otros contextos, se oponen a ello. Por fortuna, la experiencia ense\u00f1a que, cuando se ha logrado la justa perspectiva, la dificultad tiende a desaparecer, pues resulta cada vez m\u00e1s claro que de ese modo viene a la luz el n\u00facleo m\u00e1s hondo de la fe: un Dios que crea por amor y salva hasta la cruz. Vale la pena exponer brevemente algunos puntos.<\/p>\n
a) Empezando por la visi\u00f3n del pecado original, que en sus versiones vulgares puede oscurecer casi hasta lo monstruoso la idea de Dios, present\u00e1ndolo como alguien que por la culpa de unos padres primitivos castigar\u00ed\u00ada por siglos de siglos a miles de millones de descendientes. Desde la presente perspectiva, en cambio, no se pierde la intuici\u00f3n fundamental: la inherencia inevitable del mal a la creatura finita y su impotencia para salvarse por s\u00ed\u00ad misma. Pero ahora Dios no aparece como el que castiga, sino, al contrario, como aquel que desde el principio lucha a nuestro lado para ir superando sus consecuencias: \u00abdonde abund\u00f3 el pecado, sobreabund\u00f3 la gracia\u00bb (Rom 5,20).<\/p>\n
b) Algo parecido habr\u00ed\u00ada que decir acerca del demonio, que puede convertirse en un suced\u00e1neo -a veces rid\u00ed\u00adculo, a veces pat\u00e9tico- del dualismo teol\u00f3gico (dios-malo frente a dios-bueno), que no s\u00f3lo afrenta la verdadera soberan\u00ed\u00ada de Dios, sino que infantiliza en gran parte la concepci\u00f3n de la lucha humana contra el mal. Como s\u00ed\u00admbolo, ayuda -o pudo ayudar- a comprender la fuerza del mal y el car\u00e1cter a veces terrible e incomprensiblemente concreto de sus manifestaciones; como soluci\u00f3n al problema, es totalmente ineficaz, pues siempre quedar\u00ed\u00ada la pregunta: \u00bfqui\u00e9n tent\u00f3 al tentador? (En este sentido, ni siquiera es de recibo la especulaci\u00f3n gnostizante de K. Barth acerca del mal como la nadidad -das Nichtige-, un extra\u00f1o y oscuro poder, que no es propiamente, pero que se opone a Dios).<\/p>\n
c) Muy unido a estos est\u00e1 el grave problema planteado por la idea de castigo en general y por la del infierno en particular. Tal como demasiadas veces se explican, deforman el coraz\u00f3n mismo del Dios b\u00ed\u00adblico, a quien ya Oseas lleg\u00f3 a intuir como incapaz de castigar, justo \u00abporque yo soy Dios, no un hombre\u00bb (Os 11,8-9), que Jes\u00fas describi\u00f3 como Abba que perdona sin l\u00ed\u00admite ni condici\u00f3n (par\u00e1bola del hijo pr\u00f3digo), hasta el punto de que Pablo lo define como \u00abel que absuelve\u00bb (cf Rom 8,33). Por eso el infierno, sea lo que sea lo que esa expresi\u00f3n quiere decir, s\u00f3lo puede ser comprendido ante todo como una tragedia para Dios (H. U. von Balthasar), siempre dispuesto a salvar todo lo salvable4.<\/p>\n
d) Delicado, por otros motivos, es tambi\u00e9n el tema del milagro. Seguir hablando de \u00e9l como recurso contra el mal implica, en definitiva, que este existe porque Dios lo quiere o lo consiente. Lo cual induce de manera inevitable la imagen del dios-taca\u00f1o -si puede curar algunos enfermos, \u00bfpor qu\u00e9 no los cura a todos?- y, casi peor, arbitrario: \u00bfpor qu\u00e9 a unos s\u00ed\u00ad y a otros no? En un mundo tan sensible a la justicia y tan al\u00e9rgico a todo tipo de favoritismo, tales ideas pueden resultar mortales para la fe de muchos. A poco que se observe, s\u00f3lo la inercia tradicional o la persistencia de una lectura fundamentalista de la Biblia, sobre todo de los milagros de Jes\u00fas -por lo dem\u00e1s ya largamente superada por la ex\u00e9gesis-, puede seguir manteniendo este tipo de discursos y alimentando sus fantasmas.<\/p>\n
e) \u00ed\u008dntimamente ligado a este problema est\u00e1 el de la oraci\u00f3n de petici\u00f3n. Ante un Dios entregado sin reservas, empe\u00f1ado contra el mal a favor de su creatura y siempre incit\u00e1ndola, potenci\u00e1ndola y atray\u00e9ndola hacia el bien, carece de sentido el pedir y suplicar; m\u00e1s todav\u00ed\u00ada cuando se hace con un vocabulario y una insistencia que hieren cualquier sensibilidad medianamente alertada (a qu\u00e9 instancia oficial, no digamos ya a qu\u00e9 amigo y menos a qu\u00e9 padre, se dirige alguien hoy con un \u00abescucha y ten piedad\u00bb). Con independencia de la intenci\u00f3n subjetiva del orante, la petici\u00f3n presupone la desconfianza en un dios-reticente y en definitiva taca\u00f1o (pues nada le costar\u00ed\u00ada concederlo todo).<\/p>\n
S\u00f3lo la fuerza de prejuicios inveterados y el miedo a una remodelaci\u00f3n consecuente parecen explicar la resistencia, y aun una especie de violencia, con que muchos acogen esta propuesta. Cuando es obvio que nada subraya m\u00e1s la grandeza incre\u00ed\u00adble del amor de Dios, que siempre est\u00e1 ya haciendo todo lo posible por librarnos del mal. La inevitabilidad estructural hace que no siempre resulte posible el remedio; pero es claro que, de faltar algo que se pueda hacer, no ser\u00e1 el inter\u00e9s de Dios, sino nuestra colaboraci\u00f3n. El hambre en el mundo podr\u00e1 ser irremediable en algunos casos; pero all\u00ed\u00ad donde es posible el remedio resulta objetivamente blasfemo atribuirlo a que Dios \u00abno escucha ni tiene piedad\u00bb5.<\/p>\n
Cabr\u00ed\u00ada continuar con m\u00e1s aplicaciones. Pero las insinuadas bastan para ver qu\u00e9 profunda y, en definitiva, qu\u00e9 maravillosa puede ser la remodelaci\u00f3n que a la fe se le ofrece en esta perspectiva. Algo que, parad\u00f3jicamente, puede confirmarse con el examen de un \u00faltimo punto, que, por un lado, constituye la objeci\u00f3n m\u00e1s formidable contra el principio fundamental de todo este planteamiento y, por otro, puede abrir la respuesta m\u00e1s gloriosa a todo el problema.<\/p>\n
4. DIOS \u00abQUIERE Y PUEDE\u00bb EVITAR EL MAL. Llega, en efecto, el momento de afrontar una objeci\u00f3n que parece insoluble y que seguramente habr\u00e1 saltado ya a la mente de m\u00e1s de un lector: la que nace de la fe en la salvaci\u00f3n definitiva. En efecto, parece que la finitud no hace inevitable el mal, porque en ese caso o la salvaci\u00f3n es imposible o los bienaventurados dejan de ser finitos. Es obvio que no cabe esperar una respuesta evidente, sino \u00fanicamente indicaciones que sean suficientes para liberar de la contradicci\u00f3n e insinuar de alg\u00fan modo el camino de una cierta coherencia.<\/p>\n
En primer lugar, hay que advertir que este es el \u00fanico lugar leg\u00ed\u00adtimo de la objeci\u00f3n; no antes, en la ponerolog\u00ed\u00ada. La bienaventuranza o salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica pertenece a la respuesta religiosa y, por tanto, presupone la fe. No es un dato obvio del que se parte para poner en cuesti\u00f3n una evidencia filos\u00f3fica, sino, por el contrario, un misterio al que se llega y que es m\u00e1s bien \u00e9l mismo el que tiene que tantear dif\u00ed\u00adcil y oscuramente en busca de su posible inteligibilidad. Pero, enti\u00e9ndase bien, es un misterio en s\u00ed\u00ad mismo, es decir, para cualquier interpretaci\u00f3n, no s\u00f3lo para la propuesta hasta aqu\u00ed\u00ad. Para mayor claridad, conviene distinguir dos aspectos: \u00bfpor qu\u00e9 Dios no nos ha creado ya en la salvaci\u00f3n final?; y \u00bfc\u00f3mo es posible esa salvaci\u00f3n, dada la finitud?
\na) Curiosamente, la respuesta inicial a la primera pregunta se remonta ya a san Ireneo. Ante una cuesti\u00f3n af\u00ed\u00adn -\u00bfpor qu\u00e9 tard\u00f3 tanto la venida del Salvador?- responde con la necesaria mediaci\u00f3n del tiempo en la constituci\u00f3n de la realidad finita. Lo que es posible al final no siempre lo es al principio: la madre, por mucho cari\u00f1o que ponga, no puede dar carne al ni\u00f1o de pecho (Adv. Haer. IV, 38, 1). Esto tiene una consecuencia decisiva: cuando se piensa en toda su radicalidad que la persona es lo que ella se hace, lo que llega a ser en el lento y libre madurar de su propia historia, se intuye la imposibilidad de que pueda ser creada no ya en la plenitud de la gloria, sino simplemente como consciente y adulta. Un hombre y una mujer, creados adultos de repente, constituidos de golpe en la claridad de la conciencia, no ser\u00ed\u00adan ellos mismos, sino algo fantasmal: aut\u00e9nticos aparecidos sin consistencia incluso para s\u00ed\u00ad mismos. Ser\u00ed\u00adan una contradicci\u00f3n.<\/p>\n
La cultura moderna, con su \u00e9nfasis en la libertad, ha hecho esto evidente. M\u00e1s impresionante es ver que, ya mucho antes, no s\u00f3lo Ireneo sino \u00abla gran tradici\u00f3n, desde el comienzo de la patr\u00ed\u00adstica hasta Tom\u00e1s y mucho m\u00e1s ac\u00e1 de \u00e9l\u00bb, neg\u00f3 la posibilidad de que Dios pudiera crear una libertad finita y ya perfecta. El tiempo de la historia, pues, no es una opci\u00f3n de Dios, que podr\u00ed\u00ada habernos creado felices pero no quiso, sea para someternos a una prueba sea por cualquier otra finalidad. Es simplemente la necesidad intr\u00ed\u00adnseca de nuestra constituci\u00f3n como seres finitos: o somos as\u00ed\u00ad o no podemos ser en absoluto. En una palabra, si Dios actuando por amor, y por lo tanto exclusivamente para nuestra felicidad, no nos ha creado ya completamente felices, es sencillamente porque no era posible.<\/p>\n
b) Pero entonces surge la segunda pregunta: en estas condiciones \u00bfresulta concebible una salvaci\u00f3n perfecta? Es claro que aqu\u00ed\u00ad nos acercamos a las \u00faltimas estribaciones de la raz\u00f3n, all\u00ed\u00ad donde esta, en el seno de la experiencia religiosa, acaba acogiendo intuiciones que la sobrepasan hacia el misterio. Son intuiciones que nacen en ella, pues de otro modo no tendr\u00ed\u00adan nada de humano ni comunicar\u00ed\u00adan significado alguno; pero que la obligan a ampliarse hacia lo, en definitiva, incomprensible. Lo que cabe esperar es tan solo se\u00f1alar aquellos rasgos que impiden la contradicci\u00f3n y apoyan su peculiar inteligibilidad. En concreto, aqu\u00ed\u00ad cabe se\u00f1alar dos.<\/p>\n
El primero nace en cierto modo de la misma dificultad, pues se apoya en el car\u00e1cter din\u00e1mico de la libertad. Ese car\u00e1cter, que le impone la necesidad de que se construya a s\u00ed\u00ad misma a trav\u00e9s de una historia inevitablemente expuesta al fallo y la deficiencia, la descubre tambi\u00e9n como aspiraci\u00f3n infinita, insaturable con nada limitado, abierta a la plenitud sin fisuras (algo que han visto muy bien el idealismo, Blondel y el tomismo trascendental). La persona aparece as\u00ed\u00ad en una tensi\u00f3n \u00fanica y peculiar\u00ed\u00adsima, que cualifica la din\u00e1mica de su finitud hasta introducirla de alg\u00fan modo en el \u00e1mbito de la infinitud. Remiti\u00e9ndose a santo Tom\u00e1s, B. Welte habla a este respecto de infinitud finita (endliche Unendlichkeit).<\/p>\n
De la reflexi\u00f3n anterior, ciertamente se desprende la seriedad de la finitud y la imposibilidad de que pueda plenificarse por s\u00ed\u00ad misma en las condiciones limitadas de la historia. Pero esa dial\u00e9ctica tan \u00fanica y extremada insin\u00faa una posibilidad distinta: la de acoger una plenificaci\u00f3n que le fuese regalada y rompiese los l\u00ed\u00admites de la realidad emp\u00ed\u00adrica. Y esto no es un recurso artificioso. De hecho las religiones as\u00ed\u00ad lo han intuido desde siempre. Muy en concreto, la b\u00ed\u00adblica mantiene simult\u00e1neamente que no se puede ver a Dios sin morir (\u00abel d\u00ed\u00ada que veas mi rostro morir\u00e1s\u00bb: Ex 10,28), y que \u00ablo veremos tal cual es\u00bb (1Jn 3,2).<\/p>\n
Cabe todav\u00ed\u00ada un paso m\u00e1s, apoyado en la experiencia del amor como comuni\u00f3n personal, es decir, justamente en la m\u00e1s alta y m\u00e1s \u00ed\u00adntima de las experiencias humanas. En ella, por la maravilla \u00fanica de la \u00abreciprocidad de las conciencias\u00bb (N\u00e9doncelle), se opera una especie de trasvase de identidades: todo lo m\u00ed\u00ado es tuyo, y todo lo tuyo es m\u00ed\u00ado. Hegel, a quien el tema preocup\u00f3 desde la juventud, abri\u00f3 la profundidad abisal de esta experiencia: \u00abPorque el amor es un diferenciar entre dos que, empero, no son simplemente diferentes entre s\u00ed\u00ad. El amor es la conciencia y sentimiento de la identidad de estos dos, de existir fuera de m\u00ed\u00ad y en el otro: yo no poseo mi autoconciencia en m\u00ed\u00ad, sino en el otro; pero este otro…, en la medida en que \u00e9l a su vez est\u00e1 fuera de s\u00ed\u00ad, no tiene su autoconciencia sino en m\u00ed\u00ad, y ambos no somos sino esta conciencia de estar fuera de nosotros y de identificarnos, somos esta intuici\u00f3n, sentimiento y saber de la unidad\u00bb6.<\/p>\n
Hegel no ha hecho, que yo sepa, una aplicaci\u00f3n expresa a nuestro problema concreto. Pero, de manera asombrosa, la hab\u00ed\u00ada hecho ya san Juan de la Cruz, un m\u00ed\u00adstico especulativamente tan cauto, eso que habla todav\u00ed\u00ada de la experiencia en esta vida. No s\u00f3lo dice que al darse Dios al alma, \u00aben cierta manera es ella Dios por participaci\u00f3n\u00bb y que, por ello, \u00abla voluntad de los dos es una\u00bb, sino que va m\u00e1s all\u00e1 hasta lo inaudito: puesto que \u00abverdaderamente Dios es suyo\u00bb, ella \u00abest\u00e1 dando Dios al mismo Dios en Dios, y es verdadera y entera d\u00e1diva del alma a Dios\u00bb7.<\/p>\n
Verdaderamente, la reflexi\u00f3n toca aqu\u00ed\u00ad las \u00faltimas estribaciones del ser, all\u00ed\u00ad donde, como subrayaron un Plotino o un Schelling, ya s\u00f3lo en el \u00ab\u00e9xtasis de la raz\u00f3n\u00bb es posible alg\u00fan atisbo. Pero de alguna manera intuimos que el amor de Dios puede realizar lo en apariencia imposible: una cierta infinitizaci\u00f3n de la persona finita, pues en la gloria ella puede decir: \u00abtodo lo de Dios es m\u00ed\u00ado\u00bb. Algo que \u00fanicamente es pensable por el amor de Dios en la intimidad \u00fanica de la relaci\u00f3n Creador-creatura, donde la diferencia es al mismo tiempo la identidad del non-aliud (Cusa). Y adem\u00e1s se comprende mejor c\u00f3mo, al rev\u00e9s de lo que sucede en la hip\u00f3tesis imposible de una creaci\u00f3n en estado perfecto, no hay alienaci\u00f3n de ning\u00fan tipo: lo que de ese modo se da es una potenciaci\u00f3n inaudita de la propia identidad, y, por tanto, de la propia libertad, porque de ese modo la persona es plenificada desde aquello que libremente ella ha escogido ser.<\/p>\n
Al final aparece, pues, que lo que un mal uso del lenguaje -por adelantar a las condiciones de la historia lo que s\u00f3lo ser\u00e1 posible en su superaci\u00f3n-convert\u00ed\u00ada en contradicci\u00f3n que hac\u00ed\u00ada peligrar o la grandeza o la bondad de Dios, se revela como la gran verdad de la superaci\u00f3n del mal: Dios puede y quiere vencer el mal. Solo que su amor tiene que soportar -por nosotros y con nosotros- la paciencia de la historia. Esta resulta muchas veces dura y terrible, pero desde la fe aparece ya iluminada por la gran victoria final, pues entonces ya \u00abno habr\u00e1 m\u00e1s muerte, ni luto, ni llanto, ni pena\u00bb (Ap 21,4), \u00abDios [ser\u00e1] todo en todas las cosas\u00bb (1Cor 15,28).<\/p>\n
Para terminar, vale la pena reproducir entero el dilema de Epicuro, m\u00e1s rico y profundo de lo que sus formas simplificadas dejan intuir: \u00abO Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede; o puede, pero no lo quiere quitar; o no puede ni quiere; o puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente; si puede y no quiere, no nos ama; si no quiere ni puede, no es el Dios bueno y, adem\u00e1s, es impotente; si puede y quiere -y esto es lo m\u00e1s seguro-, entonces \u00bfde d\u00f3nde viene el mal real y por qu\u00e9 no lo elimina?\u00bb8. Como se ve, intuye la soluci\u00f3n -puede y quiere-, pero sus dioses, desentendidos en el cielo de la suerte de los humanos, no le permitieron quebrar definitivamente el aguij\u00f3n de la pregunta: \u00bfpor qu\u00e9 no lo elimina? Esa \u00faltima claridad parece que estaba reservada a la luz que refulge en la resurrecci\u00f3n de Cristo.<\/p>\n
NOTAS: 1. J. P. JOSSUA, \u00bfRepensar a Dios despu\u00e9s de Auschwitz?, Raz\u00f3n y Fe 233 (1996) 65-73; lo mismo hace J. M. R. TILLARD, Sommesnous les derniers chr\u00e9tiens?, Esprit et Vie 106 (1996) 660-666. – 2 G. LANGENHORST, Hiob, unser Zeitgenosse, Mainz 1994. – 3. Apor\u00e9tique du mal et de la esp\u00e9rance, en M. OLIVETTI (dir.), Teodicea oggi?, Archivio di filosof\u00ed\u00ada 56 (1988) 431. Metz hace la misma advertencia en El clamor de la tierra, Verbo Divino, Estella 1996, 20-21 (cf pp. 19-23); J. B. METZ-E. WIESEL, Esperar a pesar de todo, Trotta, Madrid 1996, 61-64. – 4 Cf A. TORRES QUEIRUGA, \u00bfQu\u00e9 queremos decir cuando decimos \u00abinfierno\u00bb?, Sal Terrae, Santander 1995. – 5 Tema hoy crucial: cf ID, Recuperar la creaci\u00f3n: por una religi\u00f3n humanizadora, Sal Terrae, Santander 1997, 247-295. -6 Lecciones sobre filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n II, Alianza, Madrid 1987, 192. – 7. Llama de amor viva III, 78; Vida y Obras completas, BAC, Madrid 1964, 913. – 8. GIGON O. (ed.), Epicurus, Zurich 1949, 80.<\/p>\n
BIBL.: CARDONA C., Metaf\u00ed\u00adsica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987; ESTRADA J. A., La imposible teodicea, Trotta, Madrid 1997; HAAG H., El problema del mal, Herder, Barcelona 1981; H\u00ed\u0081FNER H. Y OTROS, Realitat und Wirksamkeit des B\u00f3sen, Echter-Verlay, Winzburg 1965; HICK J., Evil and the God of Love, Ha-per & Row, Nueva York-Londres 19782; JOSSUA J. P., Discours chr\u00e9tiens et scandale du mal, Chalet, Malakoff-Par\u00ed\u00ads 1979; JOURNET CH., El mal, Madrid 1965; NEMo P., Job y el exceso de mal, Caparr\u00f3s, Madrid 1995; PEREZ Ruiz F., Metaf\u00ed\u00adsica del mal, Univ. Pont. Comillas, Madrid 1982; RICOEUR P., Finitud y culpabilidad, 2 vols., Taurus, Madrid 1970; Le mal: en d\u00e9fi \u00e1 la philosophie et \u00e1 la th\u00e9ologie, Lectures 3, Par\u00ed\u00ads 1994, 211-233; ROMERALES E., El problema del mal, Universidad Aut\u00f3noma, Madrid 1995; SERTILLANGES A. G., Le probl\u00e9me du mal, 2 vols., Par\u00ed\u00ads 1942-1952; TORRES QUEIRUGA A., Replanteamiento actual de la teodicea: Secularizaci\u00f3n del mal, \u00abPonerolog\u00ed\u00ada\u00bb, \u00abPisteodicea\u00bb, en FRAIJ\u00ed\u201c M.-MASi\u00e1 J. (eds.), Cristianismo e Ilustraci\u00f3n, Univ. Pont. Comillas, Madrid 1995, 241-292.<\/p>\n
Andr\u00e9s Torres Queiruga<\/p>\n
M. Pedrosa, M. Navarro, R. L\u00e1zaro y J. Sastre, Nuevo Diccionario de Catequ\u00e9tica, San Pablo, Madrid, 1999<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Catequ\u00e9tica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO: I. Hacia un planteamiento correcto: 1. La necesidad de un cambio; 2. \u00bfLa imposible teodicea?; 3. La \u00abtrampa\u00bb del dilema de Epicuro; 4. Hacia un nuevo planteamiento. II. La \u00abponerolog\u00ed\u00ada\u00bb como planteamiento radical: 1. La finitud como condici\u00f3n de posibilidad; 2. Un mundo-perfecto ser\u00ed\u00ada un \u00abc\u00ed\u00adrculo-cuadrado\u00bb. III. La \u00abpisteodicea\u00bb , justificaci\u00f3n de la \u00abfe\u00bb: … Continuar leyendo \u00abMAL, EL\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-17024","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17024","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=17024"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17024\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=17024"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=17024"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=17024"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}