SUMARIO: I. La tradici\u00f3n como principio. II. La tradici\u00f3n en el Nuevo Testamento: 1. Jes\u00fas y la tradici\u00f3n; 2. Los escritos del Nuevo Testamento. III. Momentos hist\u00f3ricos significativos: 1. La \u00e9poca posapost\u00f3lica y patr\u00ed\u00adstica; 2. La s\u00ed\u00adntesis de Melchor Cano; 3. El concilio de Trento; 4. La novedad del Vaticano II. IV. La tradici\u00f3n en la \u00abDei Verbum\u00bb: 1. Tradici\u00f3n; 2. Tradici\u00f3n y Escritura; 3. Tradici\u00f3n, Escritura y magisterio. V. La catequesis como acto de tradici\u00f3n viva: 1. De la doctrina a la praxis del seguimiento; 2. Del dictado al di\u00e1logo; 3. Introducci\u00f3n a la Iglesia, comunidad narrativa; 4. La constante tensi\u00f3n entre lo viejo y lo nuevo.<\/p>\n
El doble significado del t\u00e9rmino originario latino traditio previene ya de una comprensi\u00f3n excesivamente r\u00e1pida, ligera o simplista de lo que ha de entenderse por tradici\u00f3n. En efecto, la expresi\u00f3n latina sirve de apoyo etimol\u00f3gico tanto a la tradici\u00f3n como a la traici\u00f3n. Esta ambivalencia se ha conservado, por ejemplo, en la liturgia, al hacer memoria de la \u00faltima cena y traducir el verbo tradere por la acci\u00f3n con la que Jes\u00fas se entreg\u00f3 voluntariamente (cf Plegaria eucar\u00ed\u00adstica II) o fue entregado, es decir, traicionado (cf Plegaria Eucar\u00ed\u00adstica 111). Por otra parte, la advertencia de Jes\u00fas de no confundir la tradici\u00f3n con las tradiciones (cf Mc 7,1-23 y Mt 15,1-20) parece tambi\u00e9n apuntar en la misma direcci\u00f3n: se trata de un concepto especialmente delicado.<\/p>\n
Por otra parte, el debate sobre el contenido y la identidad de la tradici\u00f3n no deja de ser actual, sobre todo en relaci\u00f3n a la recepci\u00f3n del Vaticano II. Las tensiones entre los considerados conservadores y progresistas, los indudables intentos restauracionistas, las reformas asentadas o truncadas a medio camino, la dificultad propia de toda renovaci\u00f3n en profundidad o el desencanto que se detecta en amplios sectores de la comunidad cristiana invitan a discernir el n\u00facleo de la tradici\u00f3n cristiana. El Concilio, en palabras de Juan XXIII, se propon\u00ed\u00ada recuperar la globalidad de la tradici\u00f3n eclesial, no s\u00f3lo la de los \u00faltimos siglos, en creativa continuidad con ella, desde una actitud de apertura al mundo contempor\u00e1neo. Pero, \u00bfc\u00f3mo integrar en la tradici\u00f3n cristiana la novedad del Vaticano II? \u00bfC\u00f3mo llevar a cabo una honda renovaci\u00f3n de la vida eclesial en fidelidad a la tradici\u00f3n? En definitiva, \u00bfqu\u00e9 es la tradici\u00f3n y hasta qu\u00e9 punto resulta vinculante? \u00bfC\u00f3mo distinguir entre el esp\u00ed\u00adritu y la letra de la tradici\u00f3n?<\/p>\n
I. La tradici\u00f3n como principio
\nLa tradici\u00f3n no constituye un fen\u00f3meno exclusivo de la vida eclesial o religiosa, sino que ha de ser entendida m\u00e1s bien como proceso estructurante de la existencia humana, hasta llegar a identificarse con la vida misma. Es evidente que todo ser humano nace en una cultura determinada y se inserta en una corriente de vida que le llega de sus antepasados, le relaciona con los suyos y le exige su transmisi\u00f3n a las generaciones futuras. Toda persona recibe un patrimonio cultural que, actualizado y enriquecido por su propia aportaci\u00f3n, ser\u00e1 entregado a los descendientes. Esta primera observaci\u00f3n no es superflua, ya que permite no s\u00f3lo encuadrar el principio teol\u00f3gico en un marco antropol\u00f3gico y cultural m\u00e1s amplio, sino que sugiere adem\u00e1s que la tradici\u00f3n viva de la Iglesia se manifiesta necesariamente por medio de formas culturalmente condicionadas.<\/p>\n
En el \u00e1mbito propiamente eclesial, la tradici\u00f3n surge ya desde los or\u00ed\u00adgenes como una consecuencia inmediata y necesaria del car\u00e1cter hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adfico del mensaje cristiano. En este sentido, la tradici\u00f3n es una exigencia de la historicidad de la fe, que introduce a la persona creyente en la vida nueva inaugurada en Cristo.<\/p>\n
La comprensi\u00f3n cristiana de la tradici\u00f3n como principio teol\u00f3gico est\u00e1 enraizada en la Biblia. El Nuevo Testamento toma ciertamente del Antiguo el esquema promesa-cumplimiento, pero introduce una gran novedad, que constituye justamente el criterio de distinci\u00f3n entre ambos Testamentos: en Jesucristo encuentran cumplimiento todas las promesas y se inaugura la etapa definitiva, de modo que lo sucedido en \u00e9l tiene alcance universal (cf Rom 6,10; Heb 10,10). Desde este punto de vista, la tradici\u00f3n cristiana se sit\u00faa en la tensi\u00f3n dial\u00e9ctica entre la historia y la escatolog\u00ed\u00ada, entre la fidelidad al origen y el af\u00e1n de llegar a la meta de la uni\u00f3n definitiva en Cristo (cf Ef 1,10).<\/p>\n
Tratando de sintetizar el n\u00facleo del principio cristiano de la tradici\u00f3n, puede afirmarse que se trata de la autocomunicaci\u00f3n definitiva de Dios en Jesucristo, que se actualiza permanentemente en la Iglesia por la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu. Por ello, la Iglesia, obra y sacramento de la Palabra hecha carne, se entiende a s\u00ed\u00ad misma como comunidad hermen\u00e9utica, encargada de discernir esa Palabra a lo largo de la historia bajo el impulso del Esp\u00ed\u00adritu.<\/p>\n
II. La tradici\u00f3n en el Nuevo Testamento
\n1. JES\u00daS Y LA TRADICI\u00ed\u201cN. El testimonio de los evangelios es un\u00e1nime al presentar a Jes\u00fas como un hombre profundamente enraizado en la tradici\u00f3n de su pueblo y a la vez enteramente libre y soberano ante ella. En cualquier caso, la tradici\u00f3n ha de ser discernida desde una perspectiva m\u00e1s englobante: el cumplimiento de la voluntad del Padre. As\u00ed\u00ad, Jes\u00fas acoge la tradici\u00f3n del Antiguo Testamento en la medida en que expresa la voluntad salv\u00ed\u00adfica de Dios, va al fondo de ella y, en su nombre, se opone con toda firmeza a acepciones de esa tradici\u00f3n que, olvidando su sentido original, acaban esclavizando y destruyendo a la persona (cf Mc 2,27; 3,1-6; 7,1-23; 10,2-9; Mt 23,1-33).<\/p>\n
La actitud prof\u00e9tica de Jes\u00fas ante la tradici\u00f3n del Antiguo Testamento llega hasta el extremo de proponerse \u00e9l mismo como criterio de autenticidad: \u00abHoy se cumple ante vosotros esta Escritura\u00bb (Lc 4,21). Esa postura, expresada tambi\u00e9n por medio de las ant\u00ed\u00adtesis del Serm\u00f3n del Monte (Mt 5,21ss.: \u00abSab\u00e9is que se dijo… Pero yo os digo\u00bb), coloca a Jes\u00fas en una situaci\u00f3n tensa y conflictiva, que acabar\u00e1 en la cruz. En ella se entrega definitivamente a la voluntad del Padre y acaba siendo \u00e9l la tradici\u00f3n. La cruz y la resurrecci\u00f3n ser\u00e1n desde entonces el origen, el contenido y el criterio fundamental de discernimiento de toda tradici\u00f3n entendida cristianamente, como lo atestigua el ap\u00f3stol Pablo de modo telegr\u00e1fico (cf 1Cor 15,1-7).<\/p>\n
2. Los ESCRITOS DEL NUEVO TESTAMENTO. El Nuevo Testamento es ya un acto de la tradici\u00f3n: la absoluta novedad del acontecimiento pascual sucede \u00abseg\u00fan las Escrituras\u00bb. Esta preocupaci\u00f3n por mostrar la concordancia del mensaje cristiano con la tradici\u00f3n del Antiguo Testamento est\u00e1 permanentemente presente en la elaboraci\u00f3n de los escritos neotestamentarios. En definitiva, \u00abera necesario que Cristo sufriera todo eso para entrar en su gloria\u00bb (Lc 24,26). El relato de los disc\u00ed\u00adpulos de Ema\u00fas resulta ejemplar para entender la originalidad del Nuevo Testamento como consumaci\u00f3n y clave de lectura del Antiguo. As\u00ed\u00ad, continuidad y ruptura constituyen los dos polos de la comprensi\u00f3n cristiana de la tradici\u00f3n, ya desde los inicios. Dicho de otro modo, desde una perspectiva eclesial, la fidelidad a la tradici\u00f3n ha de conjugarse a la vez en pasado y en futuro. La Escritura, que para las primeras comunidades cristianas no es m\u00e1s que el Antiguo Testamento, ha de ser examinada y transmitida a la luz del acontecimiento pascual. El Nuevo Testamento, por tanto, surge por una parte como testimonio de la radical novedad inaugurada en Jesucristo y, por otra, como interpretaci\u00f3n cristol\u00f3gica y eclesial del Antiguo.<\/p>\n
a) Del Nuevo Testamento no cabe esperar, evidentemente, un tratamiento sistem\u00e1tico de la tradici\u00f3n, sino m\u00e1s bien un testimonio paradigm\u00e1tico de la misma. Ya el mero hecho de la existencia de cuatro evangelios ayuda a entender la tradici\u00f3n como acontecimiento plural. En esta l\u00ed\u00adnea, el evangelio de Mateo, ya desde sus primeros vers\u00ed\u00adculos, trata de mostrar machaconamente que en Jes\u00fas de Nazaret llega a su culmen la tradici\u00f3n jud\u00ed\u00ada. Las numerosas alusiones a los profetas y a los salmos buscan fundamentar lo nuevo en lo antiguo, de un modo arm\u00f3nico y a la vez creativo (cf 1,23; 2,6.18.23; 3,3.17; 4,15-16; 8,17; 10,35; 11,5.10; 12,17; 13,35; 15,8-9; 17,5; 21,5.42; 24,29-31; 26,56 y 27,9 como pasajes m\u00e1s llamativos).<\/p>\n
b) El testimonio de Marcos, que se sit\u00faa en el tr\u00e1nsito de la tradici\u00f3n oral a la escrita, trata de sintetizar el \u00abevangelio de Jesucristo\u00bb (1,1) y, para ello, enlaza desde el comienzo con la tradici\u00f3n prof\u00e9tica (cf 1,2-3). Todo el texto est\u00e1 enmarcado entre dos confesiones de fe: la del centuri\u00f3n al pie de la cruz (cf 15,39) y la del redactor del evangelio (cf 1,1), expresando as\u00ed\u00ad que el relato introduzca al creyente en la corriente viva de la tradici\u00f3n.<\/p>\n
c) La intenci\u00f3n de Lucas se hace patente desde el comienzo de su evangelio: ordenar los acontecimientos en fidelidad a los primeros testigos (cf 1,1-3). Ya desde el inicio de la vida p\u00fablica presenta a Jes\u00fas como aquel en quien culmina la tradici\u00f3n prof\u00e9tica (cf 4,16-21). Su evangelio, caracterizado como mensaje de misericordia, muestra la presencia definitiva del Dios misericordioso del Antiguo Testamento en Jes\u00fas. Con todo, la aportaci\u00f3n m\u00e1s original de Lucas a la comprensi\u00f3n de la tradici\u00f3n aparece en los Hechos de los ap\u00f3stoles. El libro va desvelando el acontecimiento de Jes\u00fas, a la luz del Esp\u00ed\u00adritu, en contacto con las diferentes culturas, hasta el punto de constituir un punto obligado de referencia para toda evangelizaci\u00f3n inculturada.
\nEn este relato de los primeros pasos de la misi\u00f3n de la Iglesia, cabe destacar dos elementos fundamentales en relaci\u00f3n con la tradici\u00f3n: 1) el sujeto es la Palabra que se extiende por la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu (cf 2,47; 9,31; 12,24; 13,4.49; 16,7; 19,20; 20,22; 21,19); 2) el contenido de la tradici\u00f3n, es decir, el mensaje que se trata de transmitir, no es abstracto ni uniformemente formulado, sino que se inserta en cada tradici\u00f3n cultural y religiosa de modo peculiar, en di\u00e1logo cr\u00ed\u00adtico con ella (cf 13,16-41 y 17,22-31, donde puede compararse la diferente transmisi\u00f3n de la misma verdad salv\u00ed\u00adfica en un entorno jud\u00ed\u00ado y en otro griego).<\/p>\n
d) Los escritos jo\u00e1nicos, por su parte, aun utilizando un lenguaje muy diferente al de los sin\u00f3pticos o al de Pablo, subrayan lo mismo: Jesucristo es la Palabra definitiva de Dios entregada a la humanidad (cf 1,1). Toda su existencia ha de ser considerada como plena comunicaci\u00f3n de Dios (cf 1,18). Por ello es Jes\u00fas en el evangelio de Juan \u00abagua viva\u00bb (4,10), \u00abpan de vida\u00bb (6,48), \u00abpalabra de vida\u00bb (6,68) y \u00abluz del mundo\u00bb (8,12). Ahora bien, el anuncio de este mensaje de vida ser\u00e1 permanentemente actualizado por la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu, que, tomando de la palabra y la obra de Jes\u00fas, ir\u00e1 orientando a los suyos hacia la verdad completa (cf 16,13-15). Seg\u00fan el lenguaje de las cartas, Jesucristo manifiesta de una vez por todas la realidad de un Dios que es amor y, por tanto, s\u00f3lo sabe amar (cf 1Jn 4,7-16). Ahora bien, ese mensaje de salvaci\u00f3n ha de transmitirse por medio de la experiencia del propio enviado: la tradici\u00f3n no se lleva a cabo por medio de entendidos, sino de testigos que dan fe de la palabra de vida y llaman a la comuni\u00f3n con ella (cf lJn 1,1-7).<\/p>\n
e) Pablo es quien, en el Nuevo Testamento, se refiere con m\u00e1s detalle a la tradici\u00f3n. Basa la propia identidad y la de los dem\u00e1s ap\u00f3stoles en el hecho de ser testigos de la Palabra revelada y garantes de su transmisi\u00f3n aut\u00e9ntica. Aparece ya, por tanto, la apostolicidad como criterio de autenticidad de la tradici\u00f3n. Aqu\u00ed\u00ad hay que hacer notar que en la mentalidad paulina no s\u00f3lo son ap\u00f3stoles los doce, entendidos como los primeros testigos de la resurrecci\u00f3n, sino tambi\u00e9n quienes son enviados por el Se\u00f1or a difundir la Palabra y est\u00e1n en plena comuni\u00f3n con el testimonio de los or\u00ed\u00adgenes. Pablo no ha convivido con Jes\u00fas, pero lo que \u00e9l anuncia coincide con lo que a su vez ha recibido de los primeros testigos (cf lCor 11,23-25; 15,1-7), como ya se ha encargado \u00e9l mismo de contrastar (cf G\u00e1l 2,1-10). As\u00ed\u00ad se explica que la tradici\u00f3n apost\u00f3lica pueda exigir la plena adhesi\u00f3n del creyente (cf Rom 6,17).<\/p>\n
En Pablo aparece m\u00e1s claro que en ning\u00fan otro ap\u00f3stol que la evangelizaci\u00f3n consiste en interpretar y explayar la acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica de Dios de modo inteligible para los diversos grupos humanos. Si el primer anuncio en torno a la comunidad de Jerusal\u00e9n se expresa preferente y casi exclusivamente en el marco de las promesas veterotestamentarias, a Pablo le toca inculturar el mensaje en el mundo helenista. Se convierte as\u00ed\u00ad en un transmisor fiel y a la vez cr\u00ed\u00adtico, que no cesa de alertar sobre el peligro de confundir la tradici\u00f3n con sus mediaciones: ni siquiera el primer testimonio apost\u00f3lico se identifica con el acontecimiento salv\u00ed\u00adfico mismo. Ello no viene m\u00e1s que a verificar y subrayar que el Se\u00f1or vive en todo tiempo y lugar y que ha de ser anunciado y testimoniado de modo renovado, en comuni\u00f3n con la Iglesia. As\u00ed\u00ad se explica que Pablo, siguiendo el ejemplo de su Se\u00f1or, busque el visto bueno de los dem\u00e1s ap\u00f3stoles y de la comunidad jud\u00ed\u00ada y, a la vez, se oponga a toda reducci\u00f3n o anquilosamiento del mensaje en moldes tradicionalistas jud\u00ed\u00ados (cf G\u00e1l 2,11-18; He 15,1-29).<\/p>\n
En s\u00ed\u00adntesis, el Nuevo Testamento da testimonio de que la Iglesia est\u00e1 edificada sobre el fundamento de los ap\u00f3stoles y de los profetas y tiene a Jesucristo como piedra angular (cf Ef 2,20; Mt 16,18; Ap 21,14), es decir, como norma suprema de toda tradici\u00f3n.<\/p>\n
III. Momentos hist\u00f3ricos significativos
\n1. LA EPOCA POSAPOST\u00ed\u201cLICA Y PATR\u00ed\u008dSTICA. La desaparici\u00f3n progresiva de los contempor\u00e1neos de Jes\u00fas plante\u00f3 la cuesti\u00f3n de la consolidaci\u00f3n y de la custodia de la tradici\u00f3n apost\u00f3lica. Fruto de ello fue el Nuevo Testamento, que qued\u00f3 fijado definitivamente tras un laborioso proceso en el que la comunidad cristiana, tras haber contrastado cuidadosamente los diferentes escritos de la primera \u00e9poca, reconoci\u00f3 algunos de ellos como testimonio aut\u00e9ntico de la tradicion apost\u00f3lica y, por tanto, como norma \u00faltima de fe y de vida cristiana, vinculante para toda la Iglesia.<\/p>\n
Con todo, la redacci\u00f3n y elaboraci\u00f3n de los textos no pretend\u00ed\u00ada agotar la tradici\u00f3n, sino presentar un n\u00facleo que, por el hecho de estar consignado por escrito, era menos manipulable que lo oralmente transmitido. As\u00ed\u00ad se explica tambi\u00e9n el grado supremo de normatividad asignado a la Escritura.<\/p>\n
La generaci\u00f3n inmediatamente posterior a la apost\u00f3lica conoce tambi\u00e9n una modificaci\u00f3n de las preocupaciones de la comunidad cristiana. Mientras la primera \u00e9poca hab\u00ed\u00ada estado fuertemente marcada por la contemplaci\u00f3n del Se\u00f1or resucitado y su inminente venida, poco a poco llega a ser predominante el inter\u00e9s por conocer al detalle la existencia terrena de Jes\u00fas y la experiencia de quienes le acompa\u00f1aron. En ese contexto surgieron las primeras desviaciones y disputas, con especial menci\u00f3n de la gnosis, que apelaba a una secreta revelaci\u00f3n. En tales circunstancias se hac\u00ed\u00ada necesario distinguir entre la aut\u00e9ntica y la falsa tradici\u00f3n. Para ello, no s\u00f3lo se apel\u00f3 a la Escritura, sino que se introdujo un elemento nuevo en la estructura eclesial: el ministerio ordenado como instrumento destinado a garantizar una transmisi\u00f3n aut\u00e9ntica e \u00ed\u00adntegra de la tradici\u00f3n. La sucesi\u00f3n apost\u00f3lica se convert\u00ed\u00ada, por tanto, en expresi\u00f3n, medio y criterio de continuidad de la tradici\u00f3n. No se trataba de erigir una nueva autoridad formal, sino de mantener la normatividad de la tradici\u00f3n apost\u00f3lica, que pronto iba a ser denominada regla de la fe.<\/p>\n
La expresi\u00f3n regula fidei se encuentra por primera vez en Ireneo de Lyon, quien tambi\u00e9n utiliza la expresi\u00f3n regla de la verdad. Se refiere al legado confiado por Cristo a los ap\u00f3stoles, que a su vez fue fielmente transmitido por estos y sus sucesores de modo normativo y vinculante para la Iglesia. No se trata de una regla o verdad a\u00f1adida, sino del contenido mismo de la predicaci\u00f3n apost\u00f3lica. Fue un primer canon que sirvi\u00f3 de gu\u00ed\u00ada al de las Escrituras y m\u00e1s tarde fue expres\u00e1ndose en los s\u00ed\u00admbolos de la fe.<\/p>\n
Una de las preocupaciones fundamentales de la \u00e9poca patr\u00ed\u00adstica fue tambi\u00e9n la de asegurar la tradici\u00f3n apost\u00f3lica como norma de la fe. Para ello se fue desarrollando una praxis de b\u00fasqueda y descubrimiento de la verdad salv\u00ed\u00adfica, que se encuentra sintetizada en la obra Commonitorium del monje galo Vicente de L\u00e9rins. Aparec\u00ed\u00ada as\u00ed\u00ad una convicci\u00f3n que, en la historia de la Iglesia, se ir\u00ed\u00ada desplegando con mayor o menor intensidad: que la verdad es inseparable del proceso de su b\u00fasqueda. Vicente de L\u00e9rins se fija en la actuaci\u00f3n de la Iglesia a la hora de resolver las desviaciones donatistas, arrianas y nestorianas, para deducir de ah\u00ed\u00ad los criterios de autenticidad de la tradici\u00f3n. Ante el donatismo, la Iglesia hab\u00ed\u00ada apelado a la fe de la totalidad (universitas); en el caso del arrianismo hab\u00ed\u00ada argumentado desde la tradici\u00f3n m\u00e1s antigua formulada en Nicea (antiquitas), y para hacer frente al nestorianismo, se hab\u00ed\u00ada basado en el consenso de los Padres (consensio). De dicha praxis eclesial extrae el monje galo su principio: en la Iglesia cat\u00f3lica ha de observarse lo que ha sido cre\u00ed\u00addo en todo lugar, siempre y por todos (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus).<\/p>\n
Si en el plano criteriol\u00f3gico cabe reducir la triple clasificaci\u00f3n anterior a dos elementos fundamentales (consenso diacr\u00f3nico con la antig\u00fcedad, o apostolicidad, y consenso sincr\u00f3nico con la universalidad o catolicidad), resulta que la \u00e9poca patr\u00ed\u00adstica, junto a la apostolicidad indiscutiblemente admitida, resalta el valor de la catolicidad, entendida como consenso entre las Iglesias locales. Con todo, no habr\u00ed\u00ada que olvidar la importancia del consenso eclesial de cada momento hist\u00f3rico, como impulso del Esp\u00ed\u00adritu en la b\u00fasqueda de la verdad salv\u00ed\u00adfica.<\/p>\n
2. LA S\u00ed\u008dNTESIS DE MELCHOR CANO. La obra De locis theologicis, de Melchor Cano, ha ejercido un influjo notable en la historia de la teolog\u00ed\u00ada en general y en el tratamiento de la tradici\u00f3n en particular. En ella, el autor trata de recoger las normas y criterios de la tradici\u00f3n desarrollados por la Iglesia de los primeros siglos. Por lugares teol\u00f3gicos entiende aquellas instancias que acreditan la fe cristiana y permiten descubrir y valorar sus contenidos m\u00e1s fundamentales.<\/p>\n
El te\u00f3logo dominico distingue diez instancias, de las cuales siete son espec\u00ed\u00adficas de la teolog\u00ed\u00ada, y las otras tres (la raz\u00f3n, la filosof\u00ed\u00ada y la historia), desempe\u00f1an un papel subsidiario. El fundamento indiscutible de la fe se encuentra en la divina revelaci\u00f3n, consignada en la Escritura (1) y en la tradici\u00f3n oral de Cristo y de los ap\u00f3stoles (2): ambas son lugares teol\u00f3gicos constituyentes. Las dem\u00e1s instancias, consideradas declarativas, tienen la funci\u00f3n de interpretar o de extraer las consecuencias de las dos primeras y se refieren a \u00f3rganos eclesiales: la Iglesia en su totalidad (3), los concilios (4), la Iglesia de Roma con el papa (5), los santos Padres (6) y los te\u00f3logos (7).<\/p>\n
Salta a la vista la extraordinaria importancia que otorga Melchor Cano a la Iglesia como sujeto elaborador y transmisor de la tradici\u00f3n. La Escritura est\u00e1 por encima de la Iglesia, pero esta, anterior a aquella, es la que ha decidido el alcance del canon y garantiza la aut\u00e9ntica interpretaci\u00f3n de los libros sagrados. Esta garant\u00ed\u00ada no se da \u00fanicamente por consenso, sino tambi\u00e9n por medio de decisiones de alcance jur\u00ed\u00addico, ya que el Esp\u00ed\u00adritu actualiza permanentemente la palabra de Dios en la conciencia de la Iglesia y de sus miembros. La revelaci\u00f3n y su transmisi\u00f3n por parte de la Iglesia son dos coordenadas de una misma realidad indisoluble, que, como tales, se condicionan y se exigen mutuamente.<\/p>\n
Aun concediendo un papel primordial al magisterio jer\u00e1rquico, Melchor Cano mantiene la convicci\u00f3n de los primeros siglos, en el sentido de que es la Iglesia en su totalidad la portadora primordial de la tradici\u00f3n. En ella cabe diferenciar sujetos y la dificultad est\u00e1, como lo prueba sobradamente la historia, en el modo de armonizar las funciones y el grado de certeza y, por tanto, de normatividad de cada uno de ellos.<\/p>\n
El gran valor de la s\u00ed\u00adntesis de Melchor Cano reside en el hecho de tomar como punto de partida una gran pluralidad de lugares teol\u00f3gicos, que no pueden ser tomados de modo aislado y, por eso mismo, no pueden ser absolutizados individualmente. Con ello, da cuerpo teol\u00f3gico a la convicci\u00f3n de que la tradici\u00f3n es un fen\u00f3meno resultante de la interacci\u00f3n de varios elementos, cada uno con identidad propia y a la vez necesitado de la complementariedad de los dem\u00e1s.<\/p>\n
3. EL CONCILIO DE TRENTO. Uno de los principios de la reforma propugnada por Lutero apelaba a la prioridad absoluta de la Escritura frente a toda otra tradici\u00f3n: lo que no pod\u00ed\u00ada probarse recurriendo a la Biblia no deb\u00ed\u00ada poseer el mismo grado de validez en la vida de la Iglesia y deb\u00ed\u00ada ser contrastado desde el Evangelio..<\/p>\n
Esta pretensi\u00f3n se explica en buena parte desde una situaci\u00f3n eclesial, en la que a menudo se apelaba exageradamente a la tradici\u00f3n, como principio legitimador de pr\u00e1cticas y costumbres necesitadas de reforma. La cr\u00ed\u00adtica protestante encontraba, por tanto, un punto de apoyo en una apolog\u00e9tica inmune a todo intento de reforma.<\/p>\n
En estas circunstancias, el concilio de Trento, que se entendi\u00f3 a s\u00ed\u00ad mismo como gran proyecto de reforma, se vio obligado a profundizar en el origen y desarrollo de la vida de la Iglesia, y as\u00ed\u00ad aclarar el sentido del canon escritur\u00ed\u00adstico y de la tradici\u00f3n. El Concilio abord\u00f3 esta problem\u00e1tica en el Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis (DS 1501-1505), dejando clara desde el comienzo su intenci\u00f3n: conservar \u00ed\u00adntegramente el evangelio en la Iglesia.<\/p>\n
El texto conciliar subraya que el evangelio, anunciado por Jes\u00fas y predicado por los ap\u00f3stoles como fuente de toda verdad salv\u00ed\u00adfica, est\u00e1 contenido como verdad de fe y como norma pr\u00e1ctica de conducta en los libros sagrados y en las tradiciones no escritas. Estas se entienden como recibidas directamente de Cristo por los ap\u00f3stoles, o introducidas por ellos mismos por inspiraci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu y transmitidas de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n. Tanto la Sagrada Escritura como las tradiciones reciben por parte de la Iglesia el mismo respeto y reverencia.<\/p>\n
El equilibrio verbal de la formulaci\u00f3n tridentina no pudo evitar que su recepci\u00f3n en la teolog\u00ed\u00ada estuviera marcada por la teor\u00ed\u00ada de las dos fuentes de la revelaci\u00f3n: Escritura y tradici\u00f3n. Esta \u00faltima se entendi\u00f3 m\u00e1s como elemento aut\u00f3nomo, que deb\u00ed\u00ada completar la insuficiencia material de los libros sagrados, que como criterio de interpretaci\u00f3n y de aplicaci\u00f3n creativa de la verdad salv\u00ed\u00adfica, contenida ya de modo suficiente en ellos.<\/p>\n
Ya en los a\u00f1os anteriores al Vaticano II se moder\u00f3 el debate entre cat\u00f3licos y reformados. Los estudios sobre el concilio de Trento fueron mostrando que la asamblea conciliar no hab\u00ed\u00ada tratado tanto de separar la Escritura y la tradici\u00f3n cuanto de buscar su complementariedad. Por otra parte, las investigaciones exeg\u00e9ticas probaban que no cab\u00ed\u00ada pensar en el nacimiento de la Escritura independientemente de la tradici\u00f3n, sino que se situaba en el marco de esta. Si el Nuevo Testamento hab\u00ed\u00ada nacido en el seno de la corriente de vida, lenguaje y pensamiento de la tradici\u00f3n, no se pod\u00ed\u00ada entender de modo aislado al cauce que lo hizo posible. Ciertamente, el debate no est\u00e1 zanjado, pero cada una de las posiciones tradicionales admite elementos de la otra: la teolog\u00ed\u00ada protestante admite la necesidad de una interpretaci\u00f3n de la Escritura, mientras que la posici\u00f3n cat\u00f3lica otorga clara primac\u00ed\u00ada a la Escritura, y reconoce que la tradici\u00f3n no constituye una fuente paralela ni independiente.<\/p>\n
Con todo, en el fondo del debate entre la posici\u00f3n cat\u00f3lica y la protestante no late tanto la cuesti\u00f3n de la relaci\u00f3n entre Escritura y tradici\u00f3n cuanto la m\u00e1s englobante de la vinculaci\u00f3n entre Iglesia y Escritura. En efecto, mientras la teolog\u00ed\u00ada protestante se basa en la independencia y soberan\u00ed\u00ada de la Escritura con respecto a la Iglesia, la comprensi\u00f3n cat\u00f3lica, al ver en la fe de la Iglesia la clave hermen\u00e9utica de la Biblia, s\u00f3lo puede aceptar una independencia relativa entre ambas realidades y partir de su radical inseparabilidad: la Sagrada Escritura es tal en cuanto aceptada por la Iglesia. Esta se define como oyente de la Palabra y, en ese sentido, sometida a ella; pero a la vez como la instancia que ha decidido qu\u00e9 libros deben ser tenidos por sagrados.<\/p>\n
4. LA NOVEDAD DEL VATICANO II. El Vaticano II realiza una recepci\u00f3n creativa del tridentino (cf DV 1), y con ello abre nuevas perspectivas a la comprensi\u00f3n de la tradici\u00f3n. Ello no es debido \u00fanica ni principalmente a sus afirmaciones sobre la tradici\u00f3n en la constituci\u00f3n dogm\u00e1tica Dei Verbum, sino al nuevo horizonte eclesiol\u00f3gico que ofrece el acontecimiento conciliar. El mayor servicio del Vaticano II en este sentido viene dado por su intento de recoger y poner al d\u00ed\u00ada toda la tradici\u00f3n de la Iglesia, no s\u00f3lo la de los \u00faltimos siglos, tal como lo expres\u00f3 Juan XXIII en su discurso de apertura. El Concilio fue siendo cada vez m\u00e1s consciente de que \u00abtoda renovaci\u00f3n de la Iglesia consiste en un aumento de la fidelidad a su vocaci\u00f3n\u00bb (UR 6), y que el medio principal no era sino la permanente renovaci\u00f3n (cf LG 4, 7-9, 15; GS 21, 43). Por ello, antes de pasar a los textos que se refieren expl\u00ed\u00adcitamente a la tradici\u00f3n, conviene colocarlos en el contexto que los posibilit\u00f3.<\/p>\n
La caracterizaci\u00f3n de la Iglesia como pueblo de Dios (cf LG 10, 12 y 35) pon\u00ed\u00ada de manifiesto que toda la comunidad eclesial era depositaria y sujeto agente de la tradici\u00f3n. Ello ensanchaba el horizonte que desde Trento tend\u00ed\u00ada a identificar a la Iglesia con sus ministros, y adjudicaba la funci\u00f3n de transmitir la tradici\u00f3n \u00fanicamente al magisterio eclesial. Ya no cabe pensar por separado en sujetos activos y pasivos, en maestros y oyentes, en portadores y destinatarios del mensaje, sino que toda la Iglesia es el sujeto primero que anuncia el evangelio y lo actualiza mediante el testimonio de su vida, y celebra la muerte y resurrecci\u00f3n del Se\u00f1or Jes\u00fas. Toda la comunidad se pone a la escucha de la Palabra, celebra la eucarist\u00ed\u00ada y ordena su vida a la luz del evangelio.<\/p>\n
De un modo convergente, la comprensi\u00f3n de la Iglesia como sacramento (cf LG 1, 9, 48 y 59; GS 42 y 45; AG 1 y 5) revelaba su identidad como receptora y anunciadora del evangelio y, por tanto, su calidad de sujeto clave de la tradici\u00f3n: ella transmite lo que a su vez recibe. Adem\u00e1s, al entenderse la Iglesia a s\u00ed\u00ad misma como comuni\u00f3n de Iglesias locales (cf LG 23), cada una de estas se convert\u00ed\u00ada en sujeto del ser y del quehacer eclesial y, por tanto, de la tradici\u00f3n, en cada contexto hist\u00f3rico y cultural.<\/p>\n
Por otra parte, la perspectiva ecum\u00e9nica del Concilio (cf LG 8) y su afirmaci\u00f3n de la existencia de un \u00aborden o jerarqu\u00ed\u00ada de las verdades\u00bb (UR 11) instaban a reconocer los elementos leg\u00ed\u00adtimos contenidos en los planteamientos y en las tradiciones de otras Iglesias y confesiones, as\u00ed\u00ad como a buscar el consenso en las cuestiones fundamentales.<\/p>\n
Con todo, lo que m\u00e1s influy\u00f3 en el planteamiento del Vaticano II sobre la tradici\u00f3n fue, sin duda, la comprensi\u00f3n m\u00e1s profunda del hecho de la revelaci\u00f3n. Como se observa en el prlmer cap\u00ed\u00adtulo de la Dei Verbum, el concepto utilizado por el Concilio es, en primer lugar, teoc\u00e9ntrico: la revelaci\u00f3n no consiste en la manifestaci\u00f3n de algo, sean normas o verdades de fe, sino en la autocomunicaci\u00f3n de Dios mismo (cf DV 2, 6). Dicha revelaci\u00f3n posee naturaleza hist\u00f3rico-sacramental y escatol\u00f3gica (cf DV 3-4): la palabra de Dios se transmite a trav\u00e9s de testigos y testimonios hist\u00f3ricos, que no la agotan, sino que la refieren a la plenitud final (ello confiere un car\u00e1cter hermen\u00e9utico-cr\u00ed\u00adtico al conocimiento teol\u00f3gico). Finalmente, el texto conciliar concibe la revelaci\u00f3n como di\u00e1logo amistoso entre Dios y el ser humano, lo cual otorga a este la dignidad de ser no s\u00f3lo destinatario, sino tambi\u00e9n interlocutor.<\/p>\n
En esta misma l\u00ed\u00adnea, Jes\u00fas no es primeramente el portador de una nueva doctrina sobre Dios y sobre la persona, sino que es la comunicaci\u00f3n definitiva de Dios, \u00abmediador y plenitud de toda la revelaci\u00f3n\u00bb (DV 2; cf DV 4). A partir de \u00e9l se establece una nueva relaci\u00f3n entre sus seguidores, destinatarios de su palabra y de su acci\u00f3n salvadora. Esa comunidad incipiente que camina de Galilea a Jerusal\u00e9n experimenta con la muerte de Jes\u00fas el fracaso, la disoluci\u00f3n y la desbandada, pero es reconstituida por la presencia del Resucitado y el aliento de su Esp\u00ed\u00adritu. En todo ese proceso inaugurado por Jes\u00fas, se van integrando los diferentes elementos de la revelaci\u00f3n que constituyen el legado a transmitir o tradendum: la comunidad de vida y misi\u00f3n con el Maestro, el acontecimiento pascual, el anuncio y la confesi\u00f3n de fe, la praxis del seguimiento, la edificaci\u00f3n de la comunidad de los seguidores, la oraci\u00f3n, la vida lit\u00fargica y sacramental.<\/p>\n
Cuando el primer cap\u00ed\u00adtulo de la Dei Verbum afirma que el Esp\u00ed\u00adritu, por medio de sus dones, empuja permanentemente a la fe hacia una comprensi\u00f3n m\u00e1s profunda de la revelaci\u00f3n (cf DV 5), est\u00e1 abriendo camino a un concepto renovado y din\u00e1mico de la tradici\u00f3n. Esta no se reduce de ninguna manera al tiempo del Jes\u00fas hist\u00f3rico o a la \u00e9poca apost\u00f3lica, sino que ha de entenderse como discernimiento progresivo de la revelaci\u00f3n realizado por la conciencia creyente, tanto individual como eclesial, a la luz del Esp\u00ed\u00adritu, al servicio de la salvaci\u00f3n de toda la humanidad.<\/p>\n
IV. La tradici\u00f3n en la \u00abDei Verbum\u00bb
\nEn el cap\u00ed\u00adtulo segundo de la Dei Verbum se expone la visi\u00f3n del Vaticano II sobre la tradici\u00f3n y sobre su conexi\u00f3n con la Escritura y con el magisterio eclesial.<\/p>\n
1. TRADICI\u00ed\u201cN (DV 7-8). El Vaticano II, coherente con su concepci\u00f3n ya descrita de la revelaci\u00f3n, entiende la tradici\u00f3n de un modo m\u00e1s amplio que la mera transmisi\u00f3n doctrinal, con lo cual ensancha el horizonte vigente desde Trento. Ello puede observarse en numerosos detalles: la Dei Verbum habla casi exclusivamente de la tradici\u00f3n en singular; se refiere a la doctrina, al culto y a la praxis de la Iglesia por igual; la predicaci\u00f3n de los ap\u00f3stoles no es tanto dictada cuanto sugerida o inspirada por el Esp\u00ed\u00adritu; su origen no est\u00e1 \u00fanicamente en las palabras de Cristo, sino tambi\u00e9n en sus obras y en la relaci\u00f3n estrecha con \u00e9l; los ap\u00f3stoles, a su vez, no realizan s\u00f3lo un anuncio oral, sino que lo obrado e instituido por ellos pertenece asimismo al n\u00facleo de la tradici\u00f3n. As\u00ed\u00ad queda establecida la sucesi\u00f3n apost\u00f3lica como principio e instrumento al servicio de la transmisi\u00f3n de la autocomunicaci\u00f3n de Dios.<\/p>\n
Esta comprensi\u00f3n de la tradici\u00f3n trata de abarcar la totalidad del misterio de Cristo y, por tanto, la experiencia cristiana y eclesial. El riesgo de tal acepci\u00f3n, con ser fundamentalmente acertada, viene dado por su posible tendencia a dar por bueno todo lo que existe en la Iglesia, olvidando as\u00ed\u00ad su condici\u00f3n de pueblo peregrinante. Para salir al paso de esta consideraci\u00f3n, la asamblea conciliar corrigi\u00f3 el texto provisional, afirmando que la Iglesia transmite \u00ablo que es y lo que cree\u00bb (DV 8), y excluyendo la formulaci\u00f3n que inclu\u00ed\u00ada \u00ablo que ella tiene\u00bb.<\/p>\n
La tradici\u00f3n no mira \u00fanicamente al pasado, sino que es un proceso dial\u00e9ctico, siempre abierto, ya que Dios \u00absigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo\u00bb (DV 8) y la conduce en su peregrinar hacia la verdad completa por medio del Esp\u00ed\u00adritu, que hace audible el evangelio en la Iglesia y, a trav\u00e9s de ella, en el mundo (cf DV 7-8). El texto conciliar enuncia en este sentido tres factores que contribuyen a un progresivo entendimiento de la tradici\u00f3n: la meditaci\u00f3n y el estudio realizado por los creyentes, el discernimiento interno propio de cada experiencia cristiana y el anuncio realizado por el magisterio.<\/p>\n
2. TRADICI\u00ed\u201cN Y ESCRITURA (DV 9). Aunque el concilio de Trento emple\u00f3 el t\u00e9rmino fuente referido s\u00f3lo al evangelio proclamado por Jesucristo, la recepci\u00f3n de su doctrina se hab\u00ed\u00ada plasmado en la tesis que ve\u00ed\u00ada en la Escritura y en la tradici\u00f3n dos fuentes distintas de la revelaci\u00f3n. Al Vaticano II le correspond\u00ed\u00ada resolver, o cuando menos abrir, nuevas v\u00ed\u00adas al planteamiento de esta delicada cuesti\u00f3n.<\/p>\n
Al planteamiento dominante en la teolog\u00ed\u00ada de los \u00faltimos decenios se le achacaba una doble deficiencia: 1) la confusi\u00f3n o identificaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n en s\u00ed\u00ad con su testimonio en un momento determinado, lo cual llevaba a concebir el concepto fuente desde una perspectiva hist\u00f3rica, en detrimento de la comprensi\u00f3n teol\u00f3gica; 2) la separaci\u00f3n entre Escritura y tradici\u00f3n, que las presentaba como instancias independientes entre s\u00ed\u00ad, con igual rango de autoridad sobre la conciencia del creyente y la vida de la Iglesia.<\/p>\n
El Vaticano II rechaza claramente una yuxtaposici\u00f3n entre ambas realidades y aboga por su unidad org\u00e1nica, su mutua implicaci\u00f3n y su interdependencia: la Escritura se enmarca en la tradici\u00f3n y esta s\u00f3lo puede entenderse referida a aquella. Ambas tienen el mismo origen divino (el texto evita en este punto la utilizaci\u00f3n del t\u00e9rmino fuente) y merecen el mismo respeto y estima por parte de la Iglesia. Dicho esto, la Dei Verbum otorga una clara prioridad a la Escritura, reconocible en los siguientes pormenores: frente a un cap\u00ed\u00adtulo sobre la transmisi\u00f3n de la revelaci\u00f3n, dedica cuatro a la Escritura; pone en ella la referencia fundamental de la evangelizaci\u00f3n y la vida cristiana (cf DV 21); la define por lo que es, palabra de Dios, mientras que la tradici\u00f3n es descrita m\u00e1s bien de modo funcional, en cuanto transmisora de esa Palabra.<\/p>\n
3. TRADICI\u00ed\u201cN, ESCRITURA Y MAGISTERIO (DV 10). El Vaticano II recoge la tradici\u00f3n cat\u00f3lica que contempla una \u00ed\u00adntima conexi\u00f3n entre tradici\u00f3n, Escritura e Iglesia. Ello implicaba superar el estrechamiento producido en los \u00faltimos siglos, consistente en reducir la realidad eclesial \u00fanicamente al magisterio. As\u00ed\u00ad, tras reafirmar que tanto la Escritura como la tradici\u00f3n s\u00f3lo se entienden en el marco eclesial, la Dei Verbum, consecuente con el horizonte eclesiol\u00f3gico global del Concilio, recuerda que la confesi\u00f3n de la fe, su praxis y su anuncio son, en primer lugar, responsabilidad y tarea de la totalidad del pueblo de Dios.<\/p>\n
El magisterio es el \u00faltimo responsable de la transmisi\u00f3n aut\u00e9ntica de la Palabra. Una vez afirmado esto con claridad meridiana, el texto conciliar sit\u00faa al magisterio en su lugar, subrayando su funci\u00f3n ministerial: ejercido en nombre de Cristo, est\u00e1 al servicio de la Palabra y su primera tarea consiste en ponerse en actitud de atenta escucha. En esta misma l\u00ed\u00adnea, la custodia del mensaje no se entiende en clave de posesi\u00f3n, sino de fidelidad a la encomienda recibida. De este modo, se supera la distinci\u00f3n entre Iglesia docente y discente: tambi\u00e9n al magisterio toca aprender y es toda la Iglesia la que est\u00e1 llamada a perseverar en la fe.<\/p>\n
Finalmente, al explicar la relaci\u00f3n de la Iglesia con la tradici\u00f3n y la Escritura, el Vaticano II no se basa en una especie de funcionalismo eclesial, sino que apela a la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu, que alienta la vida entera de la Iglesia.<\/p>\n
V. La catequesis como acto de tradici\u00f3n viva
\nCada vez que la Iglesia lleva a cabo una acci\u00f3n catequ\u00e9tica, se manifiesta de modo singular la realidad de la tradici\u00f3n (cf DV 25). La catequesis constituye una de las principales formas de transmisi\u00f3n viva de la fe de una generaci\u00f3n a otra, con lo cual salta a la vista su estrecho parentesco con la tradici\u00f3n. As\u00ed\u00ad lo expresa desde sus primeras palabras la exhortaci\u00f3n apost\u00f3lica de Juan Pablo II: Catechesi tradendae (CT).<\/p>\n
A la catequesis, entendida como \u00abetapa (o per\u00ed\u00adodo intensivo) del proceso evangelizador, en la que se capacita b\u00e1sicamente a los cristianos para entender, celebrar y vivir el evangelio del Reino, al que han dado su adhesi\u00f3n, y para participar activamente en la realizaci\u00f3n de la comunidad eclesial y en el anuncio y difusi\u00f3n del evangelio\u00bb (MPD 8), le corresponden una serie de tareas en orden a la comprensi\u00f3n y transmisi\u00f3n de la tradici\u00f3n de la Iglesia.<\/p>\n
1. DE LA DOCTRINA A LA PRAXIS DEL SEGUIMIENTO. A una comprensi\u00f3n reductiva de la tradici\u00f3n eclesial como transmisi\u00f3n de una doctrina revelada, corresponde l\u00f3gicamente una catequesis que otorga una clara prioridad a la formulaci\u00f3n te\u00f3rica y busca sobre todo su ortodoxia. Pero si la tradici\u00f3n consiste en la transmisi\u00f3n del misterio de Cristo que afecta a la totalidad de la persona, la catequesis no puede entenderse ya como instrucci\u00f3n meramente doctrinal, sino como iniciaci\u00f3n y acompa\u00f1amiento de los primeros pasos en el seguimiento de Jes\u00fas (cf CT 29). No se trata de un saber te\u00f3rico nuevo, sino de buscar una profunda transformaci\u00f3n del modo de ver, pensar y entender la realidad (cf Rom 12,2). As\u00ed\u00ad lo entendieron y vivieron las primeras comunidades cristianas.<\/p>\n
En efecto, el movimiento inaugurado por Jes\u00fas, a la luz del misterio pascual, pone en marcha una acci\u00f3n que trata de ganar para s\u00ed\u00ad a quienes aceptan el mensaje de salvaci\u00f3n hecho de palabras, obras y estilo de vida. No se trata \u00fanicamente de transmitir una doctrina, por muy original que pueda ser, sino de mostrar una praxis consecuente con la de Jes\u00fas y realizar signos que manifiesten la presencia del Reino. La denominaci\u00f3n de cristianos les viene dada a los primeros disc\u00ed\u00adpulos no tanto por la teor\u00ed\u00ada que defienden cuanto por su testimonio global de vida (cf He 11,26).<\/p>\n
La catequesis, por tanto, teniendo como fondo esa globalidad del seguimiento de Jes\u00fas, debe iniciar en los diversos aspectos que componen una existencia cristiana acorde con el evangelio: la conversi\u00f3n, la vida sacramental y lit\u00fargica, la coherencia de vida, el anuncio misionero, la confesi\u00f3n de fe con palabras y obras, el discernimiento de los distintos carismas y servicios.<\/p>\n
2. DEL DICTADO AL DI\u00ed\u0081LOGO. Si tanto la revelaci\u00f3n como su transmisi\u00f3n se comprenden como di\u00e1logo amistoso de Dios con la persona, la catequesis ha de impulsar ese coloquio, con las importantes consecuencias que ello conlleva. En primer lugar, si en la tradici\u00f3n no se trata tanto de transferir unas verdades cuanto de introducir en una historia de comunicaci\u00f3n de Dios con la humanidad y con cada persona, la catequesis ha de consistir b\u00e1sicamente en la transmisi\u00f3n de una experiencia personal de fe, m\u00e1s que en la ense\u00f1anza de conocimientos te\u00f3ricos.<\/p>\n
En segundo lugar, si la revelaci\u00f3n, la tradici\u00f3n y el acto de fe poseen estructura dialogal, el di\u00e1logo se convierte no s\u00f3lo en un medio aconsejable para la catequesis, sino que constituye el m\u00e9todo por excelencia. A trav\u00e9s de \u00e9l, quien se adentra en el misterio de Cristo se implica progresivamente en el encuentro salv\u00ed\u00adfico con un Dios que se le comunica de modo gratuito y entra en contacto con otras experiencias creyentes.<\/p>\n
En esta l\u00ed\u00adnea, la catequesis no debe perder de vista que Dios habla a trav\u00e9s de personas y acontecimientos, es decir, que la tradici\u00f3n se encarna y abre paso en una actitud de escucha de diferentes historias personales y de contextos hist\u00f3ricos y culturales. Por tanto, una catequesis basada en el di\u00e1logo ha de mantenerse abierta a lo que sucede en cada momento y buscar la mejor manera de inculturarse (cf CT 53, 59).<\/p>\n
Finalmente, todo di\u00e1logo exige el reconocimiento de cada uno de los interlocutores. Aplicado a la catequesis, quiere ello decir que el destinatario no es un mero receptor pasivo, sino sujeto activo en el que est\u00e1 ya actuando el Esp\u00ed\u00adritu (cf CT 72). Ello implica, por una parte, que la acci\u00f3n catequ\u00e9tica ha de tomar en serio la vida de cada individuo, con sus inquietudes, proyectos y preocupaciones; y por otra, que todo proceso de catequesis ha de hacer a la persona caer en la cuenta de su dignidad y de su papel activo en la edificaci\u00f3n de la comunidad y en el servicio del reino de Dios. Dicho de otro modo, cada persona catequizada es introducida en la tradici\u00f3n viva, la cual, en virtud de su vitalidad intr\u00ed\u00adnseca, la impulsa a crear tradici\u00f3n.<\/p>\n
3. INTRODUCCI\u00ed\u201cN A LA IGLESIA, COMUNIDAD NARRATIVA. Del apartado anterior se deduce que la catequesis debe contemplar, y a la vez impulsar, a la comunidad cristiana como lugar donde cada persona creyente narra, comunica y contrasta su experiencia. En este sentido, el relato de Ema\u00fas resulta una vez m\u00e1s ejemplar: los disc\u00ed\u00adpulos vuelven a la comunidad a narrar lo sucedido y se encuentran con que tambi\u00e9n otros han vivido una experiencia similar (cf Lc 24,33-35). Ello les llevar\u00e1 a no confundir la aut\u00e9ntica tradici\u00f3n con un rumor o una alucinaci\u00f3n (cf Lc 24,11). La narraci\u00f3n constituye una forma primaria de expresi\u00f3n del lenguaje religioso, que contribuye a crear comunicaci\u00f3n y comuni\u00f3n. Salta a la vista la importancia de una catequesis impulsora de la narraci\u00f3n de la experiencia salv\u00ed\u00adfica, tanto personal como comunitaria, en orden a la edificaci\u00f3n de una Iglesia-comuni\u00f3n que trata de comunicar el evangelio.<\/p>\n
En la acci\u00f3n catequ\u00e9tica de la Iglesia se transmiten a la persona creyente los relatos b\u00ed\u00adblicos escritos para su salvaci\u00f3n (cf Jn 20,31; DV 11), a fin de que pueda entroncar en ellos su historia personal de salvaci\u00f3n, completamente singular. Esta es una de las funciones m\u00e1s relevantes de la Escritura en la catequesis y en la vida de la Iglesia: poner al individuo en condiciones de narrar su propia historia, contrast\u00e1ndola con la de otras personas y, en definitiva, con la del pueblo de Dios del Antiguo y Nuevo Testamento (cf CT 26-27). De este modo, por la catequesis, renace constantemente una Iglesia como comunidad que reconoce una id\u00e9ntica realidad de salvaci\u00f3n en los diferentes testimonios de sus miembros. La Iglesia se convierte, por tanto, en comunidad tradente en la misma medida en que es comunidad narrativa y comunicante. Ella no s\u00f3lo garantiza la legitimidad de los testimonios de fe por su concordancia con la tradici\u00f3n, sino que a la vez hace posible tambi\u00e9n que la vida de cada creyente, su pensar y su hacer, se conviertan en experiencia salv\u00ed\u00adfica.<\/p>\n
4. LA CONSTANTE TENSI\u00ed\u201cN ENTRE LO VIEJO Y LO NUEVO. La catequesis, como acto significativo de la tradici\u00f3n, est\u00e1 llamada a un ejercicio permanente de discernimiento. Ha de distinguir primeramente entre tradici\u00f3n y tradiciones. La primera s\u00f3lo se da a trav\u00e9s de estas, pero cada una de ellas no agota ni el contenido ni el proceso de la tradici\u00f3n, lo cual equivale a afirmar que toda forma o formulaci\u00f3n hist\u00f3rica concreta es susceptible de mayor profundizaci\u00f3n. La adhesi\u00f3n a una verdad salv\u00ed\u00adfica incluye la apertura a una verdad a\u00fan mayor. El rechazo de este principio din\u00e1mico de la tradici\u00f3n acarrea el grave riesgo de caer en el tradicionalismo, que en el fondo confunde la tradici\u00f3n con una determinada forma de expresi\u00f3n o testimonio de la misma, no toma suficientemente en serio la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu en la Iglesia y acaba negando en la pr\u00e1ctica la historicidad de la fe cristiana.<\/p>\n
En esta l\u00ed\u00adnea, la catequesis ha de presentar la tradici\u00f3n en una tensi\u00f3n creativa entre la fidelidad a los or\u00ed\u00adgenes y a los signos de los tiempos propios de cada \u00e9poca y lugar, entre la renovaci\u00f3n y el mantenimiento. Ni los modelos optimistas, que conciben la historia de la Iglesia desde una perspectiva de progreso o desarrollo permanente, ni los pesimistas, que la interpretan fundamentalmente como decadencia o alejamiento de los or\u00ed\u00adgenes, ofrecen una base v\u00e1lida para la comprensi\u00f3n de la tradici\u00f3n eclesial. Antes o despu\u00e9s, se vuelven inmunes ante un discernimiento cr\u00ed\u00adtico de la historia y de la presencia activa del Esp\u00ed\u00adritu en ella.<\/p>\n
La fidelidad e infidelidad a la tradici\u00f3n, la p\u00e9rdida y recuperaci\u00f3n de identidad cristiana o eclesial no pueden ordenarse en per\u00ed\u00adodos hist\u00f3ricos, sino que se hacen presentes en todos ellos, si bien de muy diversas maneras. Ello hace tambi\u00e9n que tanto la tradici\u00f3n como la catequesis sean una realidad viva en permanente discernimiento. La vida de la Iglesia est\u00e1 referida a Dios y cada momento de su historia ha de ser interpretado y enjuiciado a la luz de su Esp\u00ed\u00adritu.<\/p>\n
En definitiva, quienes realizan la acci\u00f3n catequ\u00e9tica de la Iglesia han de asemejarse, en su calidad de servidores cualificados del Reino, al \u00abamo de la casa que saca de su tesoro cosas nuevas y viejas\u00bb (Mt 13,52).<\/p>\n
BIBL.: BEINERT W., Tradici\u00f3n, en Diccionario de teolog\u00ed\u00ada dogm\u00e1tica, Herder, Barcelona 1990, 717-721; CONGAR Y, La tradici\u00f3n y las tradiciones, Dinor, San Sebasti\u00e1n 1964; KASPER W., La tradici\u00f3n como principio del conocimiento teol\u00f3gico, en Teolog\u00ed\u00ada e Iglesia, Herder, Barcelona 1989, 94-134; POTTMEYER H. J., Die Suche nach der verbindlichen Tradition und die traditionalistische Versuchung der Kirche, en WIEDERKEHR D. (ed.), Wie geschieht Tradition? \u00dcberlieferung im Lebensprozef3 der Kirche (Quaestiones disputatae 133), Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1991, 89-110; Tradici\u00f3n, en LATOURELLE R.-FISICHELLA R. (dirs.), Diccionario de teolog\u00ed\u00ada fundamental, San Pablo, Madrid 1992, 1560-1568; ROMA BELLoso J. M., Tradici\u00f3n, en FLORIST\u00ed\u0081N C.-TAMAYO J. J. (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 1392-1403; SCHAEEFLER R., Die Kirche als, Erz\u00e1hl-und \u00dcberlieferungsgemeinschaft, en GEERLINGS W.-SECKLER M. (eds.), Kirche sein. Nachkonziliare Theologie im Dienst der Kirchenreform, Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1994, 201-219; WIEDERKEHR D., Das Prinzip \u00dcberlieferung, en KERN W.-POTTMEYER H. J.-SECKLER M. (eds.), Handbuch der Fundamentaltheologie, IV, Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1988, 100-123.<\/p>\n
\u00ed\u0081ngel M\u00c2\u00aa Unzueta Zamalloa<\/p>\n
M. Pedrosa, M. Navarro, R. L\u00e1zaro y J. Sastre, Nuevo Diccionario de Catequ\u00e9tica, San Pablo, Madrid, 1999<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Catequ\u00e9tica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO: I. La tradici\u00f3n como principio. II. La tradici\u00f3n en el Nuevo Testamento: 1. Jes\u00fas y la tradici\u00f3n; 2. Los escritos del Nuevo Testamento. III. Momentos hist\u00f3ricos significativos: 1. La \u00e9poca posapost\u00f3lica y patr\u00ed\u00adstica; 2. La s\u00ed\u00adntesis de Melchor Cano; 3. El concilio de Trento; 4. La novedad del Vaticano II. IV. La tradici\u00f3n en … Continuar leyendo \u00abTRADICION Y CATEQUESIS\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-17063","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17063","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=17063"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17063\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=17063"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=17063"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=17063"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}