SUMARIO: Introducci\u00f3n – I. Vida del culto y culto de la vida: 1. Liturgia como misterio: a) La religiosidad cristiana, b) Liturgia cristiana como celebraci\u00f3n de los \u00abmisterios\u00bb; 2. Liturgia como acci\u00f3n salvifica: a) Los sacramentos como acci\u00f3n, b) Los sacramentos como encuentro, c) Un vistazo a la historia – II. Celebraci\u00f3n y misi\u00f3n: 1. Vida, liturgia y misi\u00f3n; 2. Liturgia y vida: a) Liturgia y vida de la Iglesia, b) Liturgia y vida de las vocaciones, c) Liturgia y vida de testimonio; 3. Contemplaci\u00f3n y liturgia – III. Celebraci\u00f3n y di\u00e1logo: 1. Celebraci\u00f3n y di\u00e1logo con Dios; 2. Celebraci\u00f3n y di\u00e1logo con los hombres.<\/p>\n
Introducci\u00f3n
\nHasta hace pocos decenios, todo acercamiento o confrontaci\u00f3n entre las celebraciones cristianas y las de otras religiones era fuente de desconfianza, e incluso de claro rechazo; lo mismo se puede afirmar de la comparaci\u00f3n entre las celebraciones del Antiguo y las del Nuevo Testamento, cosa inevitable por pertenecer ambos contextos celebrativos a una \u00fanica religiosidad b\u00ed\u00adblica; en esta comparaci\u00f3n era inevitable la necesidad de poner de relieve las deficiencias de la primera alianza y la enorme superioridad de la segunda. Semejante actitud de desconfianza se apoyaba en convincentes justificaciones. Entre los estudiosos de historia de las religiones hubo quienes, inspirados en criterios ideol\u00f3gicos m\u00e1s que en los hechos de la revelaci\u00f3n, cre\u00ed\u00adan poder sostener la existencia de una matriz m\u00ed\u00adtica \u00fanica, absolutamente indiferenciada, para todo gesto celebrativo religioso. Consecuentemente, las efectivas e innegables diferencias existentes en los diversos contextos de celebraci\u00f3n eran consideradas como algo marginal, debidas a las variantes culturales o sociol\u00f3gicas y, sobre todo, a la diversidad de las \u00e9pocas en que surgieron. Por este motivo hubo un per\u00ed\u00adodo, en los primeros decenios de nuestro siglo, en que se lleg\u00f3 a considerar como canon casi cient\u00ed\u00adfico establecer un paralelismo muy estrecho entre algunas celebraciones cristianas y las realizadas por la religiosidad babil\u00f3nica (panbabilonismo), o, m\u00e1s frecuentemente, los cultos mist\u00e9ricos practicados en algunas regiones de la cuenca mediterr\u00e1nea en \u00e9pocas precristianas o en per\u00ed\u00adodos inmediatamente posteriores a \u00e9stas.<\/p>\n
Mas por encima de estas explicaciones y de su presunta documentaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica, predominaba la aprior\u00ed\u00adstica convicci\u00f3n de que las celebraciones y todas las actividades rituales en general eran siempre expresiones de civilizaciones totalmente primitivas, de situaciones de subcultura o, al m\u00e1ximo, de folklore, destinadas como tales a desaparecer con la llegada de civilizaciones avanzadas, de culturas evolucionadas y de una vida emancipada. La hip\u00f3tesis de que la celebraci\u00f3n tuviese un s\u00f3lido fundamento antropol\u00f3gico y de que, por consiguiente, hundiese sus ra\u00ed\u00adces no s\u00f3lo en la misma realidad del hombre y de su mundo, sino tambi\u00e9n en la naturaleza espec\u00ed\u00adfica de la relaci\u00f3n religiosa Dios-hombre, ni siquiera se tomaba en consideraci\u00f3n. Entonces, que el mundo cristiano rechazase en\u00e9rgicamente la pretensi\u00f3n de incluir sus celebraciones en el \u00e1mbito de la mitolog\u00ed\u00ada y que protestase por el intento de reducir la celebraci\u00f3n a un hecho de subcultura y de folklore, es del todo comprensible. Las matrices de las celebraciones cristianas son otras y muy diversas.<\/p>\n
Sin embargo, tampoco ser\u00ed\u00ada leg\u00ed\u00adtimo que el mundo cristiano, para no sufrir indebidas reducciones o alteraciones de su patrimonio lit\u00fargico, rehusase tomar en cuenta el fundamento antropol\u00f3gico real de la actividad celebrativa. Precisamente ese fundamento, mientras, por una parte, le permite a la ritualidad cristiana conservar invariada toda su verdadera originalidad, por otra, le ayuda a ser int\u00e9rprete cualificado de toda ordenada religiosidad natural. La cultura contempor\u00e1nea todav\u00ed\u00ada no ha eliminado totalmente sus prejuicios sobre un efectivo valor antropol\u00f3gico de la actividad celebrativa; incluso se podr\u00ed\u00ada decir que tales prejuicios llegaron en algunos casos a un alto grado de exasperaci\u00f3n. Sin embargo, hoy d\u00ed\u00ada ya no son espor\u00e1dicas y culturalmente marginales las corrientes de pensamiento que redescubren y revalorizan la funci\u00f3n formativa del acercamiento y de la interpretaci\u00f3n simb\u00f3lica de lo real. En este contexto, el simbolismo no se encasilla ya en la categor\u00ed\u00ada de lo irreal, de lo no verdadero o f\u00fatil, sino que viene a ser una manera nueva y m\u00e1s profunda de ver y experimentar la realidad y de situarse cada uno en una relaci\u00f3n m\u00e1s constructiva con las cosas, con los hombres y con Dios mismo; e incluso puede llegar a ser la protesta m\u00e1s eficaz contra una mentalidad eficientista que, despu\u00e9s de haber desfigurado el mundo, ha instrumentalizado en buena medida al hombre [ \/ S\u00ed\u00admbolos espirituales].<\/p>\n
1. Vida del culto y culto de la vida
\nDesde hace algunos siglos, el hombre est\u00e1 acostumbrado a mirar la realidad principalmente desde el punto de vista del lucro y el poder; y frente a la realidad que lo circunda, despu\u00e9s de preguntarse \u00abqu\u00e9 es\u00bb esta realidad, se plantea en seguida una segunda cuesti\u00f3n: \u00ab\u00bfPara qu\u00e9 sirve?\u00bb. Sin embargo, ante algunas experiencias bastante amargas (ver, por ej., el problema ecol\u00f3gico [,Ecolog\u00ed\u00ada]), el hombre contempor\u00e1neo empieza a darse cuenta de que tales puntos de partida no son tan convincentes como parec\u00ed\u00adan y va abandonando la inicial certeza de que el \u00fanico modo inteligente de acercarse a lo real para favorecer el programa es el de su eficiencia. Se trata de un empobrecimiento que en distintos niveles y en grado diverso de profundidad, atraviesa ya el frente de la investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica y de la t\u00e9cnica y se acerca en forma cada vez m\u00e1s evidente al campo de la filosof\u00ed\u00ada, de la sociolog\u00ed\u00ada y de las ciencias del hombre en general.<\/p>\n
Adem\u00e1s, para palpar la importancia y la amplitud que tiene el simbolismo en la esfera de la existencia humana, baste pensar en la dimensi\u00f3n totalmente nueva y distinta que los mismos hechos biol\u00f3gicos asumen a nivel humano. Por ejemplo, la acci\u00f3n de comer del hombre es algo m\u00e1s y diverso del comer de un animal; y es sintom\u00e1tico que el comer asuma su forma m\u00e1s claramente humana en el banquete; es decir, en un contexto en el que la acci\u00f3n biol\u00f3gica de tomar alimento permite al hombre expresar y realizar su ser \u00abcon\u00bb las dem\u00e1s personas mediante y \u00abcon\u00bb los manjares de que se alimenta. En el \u00abritual\u00bb del banquete, donde el hombre se solidariza con las cosas para solidarizarse con sus semejantes, se crea comuni\u00f3n; y, viceversa, una comuni\u00f3n ya en acto encuentra la posibilidad, en el banquete, de significarse y realizarse ulteriormente. En otras palabras, en el n\u00facleo de la dosis simb\u00f3lica del banquete -y esto se puede afirmar de cualquier otro gesto simb\u00f3lico- el hombre percibe, expresa y realiza una interpretaci\u00f3n muy profunda de su ser y de su existir, a pesar de que en la mayor\u00ed\u00ada de los casos ninguno de los comensales sepa formularlos en forma refleja. En este contexto el hombre se da cuenta de que su raz\u00f3n de ser y el sentido de su \u00abexistir con los dem\u00e1s\u00bb no los encuentra en s\u00ed\u00ad mismo, sino en un doble \u00abcon\u00bb: \u00abcon las cosas\u00bb, y \u00abcon las personas\u00bb; y que este doble \u00abcon\u00bb se funda, a su vez, en un tercer \u00abcon\u00bb, que pertenece a la misma estructura del hombre, el cual es un esp\u00ed\u00adritu \u00abcon\u00bb un cuerpo y un cuerpo \u00abcon\u00bb un esp\u00ed\u00adritu. Cuanto hemos intentado decir sobre el valor simb\u00f3lico del banquete vale tambi\u00e9n de todo gesto con que el hombre trata de expresar y realizar su situarse dentro de una corriente de vida c\u00f3smica.<\/p>\n
Mas dentro de esta \u00fanica corriente de vida surge el \u00faltimo y supremo \u00abcon\u00bb, que da sentido a todas las cosas sin excepci\u00f3n y que constituye la m\u00e1s alta, pero tambi\u00e9n la m\u00e1s indispensable raz\u00f3n de la actividad simb\u00f3lica humana: el ser \u00abcon\u00bb Dios. Si por medio del simbolismo el hombre se asume y se expresa como un ser \u00absituado\u00bb en un conjunto de relaciones que concretizan y dan sentido a su existencia, tambi\u00e9n por medio de \u00e9l asume y expresa sobre todo su relaci\u00f3n con la trascendencia, en la cual halla justificaci\u00f3n y sentido no s\u00f3lo la realidad y la existencia de su ser individual, sino tambi\u00e9n toda la realidad c\u00f3smica e hist\u00f3rica. No existe religi\u00f3n en el mundo que no haya intentado expresar a trav\u00e9s de gestos simb\u00f3licos su interpretaci\u00f3n global y unitaria de lo real y que haya cre\u00ed\u00addo posible prescindir de la celebraci\u00f3n para vivir sus relaciones con Dios.<\/p>\n
Llegados a este punto, se hace indispensable subrayar que, si todas las religiones convergen en vivir y expresar simb\u00f3licamente su relaci\u00f3n religiosa, son divergentes radicalmente, sin embargo, en el contenido de sus gestos simb\u00f3licos; los gestos significantes pueden ser casi id\u00e9nticos en las diversas religiones, pero el significado del gesto significante es notablemente diverso. La no exacta interpretaci\u00f3n de esta convergencia-divergencia ha conducido, como lo hac\u00ed\u00adamos notar m\u00e1s arriba [ \/ Introducci\u00f3n], tanto a la afirmaci\u00f3n equivocada de una efectiva identidad entre la celebraci\u00f3n cristiana y las paganas, como a una no menos err\u00f3nea negaci\u00f3n de todo origen com\u00fan, incluso remoto, entre una y otras. Sin embargo, aunque contrastantes, estas dos tesis tienen en com\u00fan un peligroso desconocimiento de la dimensi\u00f3n antropol\u00f3gica de la celebraci\u00f3n; y as\u00ed\u00ad, la primera -en nombre de un presunto cientificismo-convierte toda celebraci\u00f3n en un hecho no humano por alienante o la rebaja a una se\u00f1al de subcultura porque supone una interpretaci\u00f3n no \u00abcient\u00ed\u00adfica\u00bb de lo real; y la segunda, para defender su originalidad y sublimidad, cree indispensable aislar las celebraciones cristianas de aquellas bases que la acercan a toda otra celebraci\u00f3n, al menos en la medida en que corresponden a la \u00ed\u00adntima naturaleza del hombre y a los mismos or\u00ed\u00adgenes de la relaci\u00f3n transcendencia-inmanencia. Si se tiene en cuenta la convergencia-divergencia a que hemos aludido, es evidente que ubicar la celebraci\u00f3n cristiana dentro del \u00e1mbito humano y c\u00f3smico no significa despojarla de su originalidad de contenidos y de su sobrenaturalidad de origen y eficacia; significa simplemente no establecer rivalidad entre el aspecto humano y el aspecto divino de la celebraci\u00f3n. Significa impedir que los esfuerzos hechos por la tradici\u00f3n cristiana para leer en clave de aut\u00e9ntica alianza el misterio de la encarnaci\u00f3n (un \u00fanico Cristo que es a la vez verdadero hombre y verdadero Dios) resulten ficticios e in\u00fatiles precisamente en el seno de la liturgia, que esla fuente y la cumbre de la vida cristiana. En nombre de esta l\u00f3gica de alianza, reconocer en la vida del culto un aut\u00e9ntico culto de la vida no es hacer una reducci\u00f3n de la integridad cristiana, y menos a\u00fan afirmar algo que meroscabe su dignidad.<\/p>\n
1. LITURGIA COMO MISTERIO – El aspecto m\u00e1s caracter\u00ed\u00adstico y espec\u00ed\u00adfico de la liturgia cristiana frente a la liturgia de cualquier otra religi\u00f3n consiste en ser \u00abcelebraci\u00f3n\u00bb de los misterios de la historia de la salvaci\u00f3n. Sin embargo, esta afirmaci\u00f3n, aunque sea clara, resulta inadecuada para hacer resaltar lo espec\u00ed\u00adfico de nuestra liturgia, si antes no la situamos y releemos en el cuadro m\u00e1s amplio de la religiosidad cristiana.<\/p>\n
a) La religiosidad cristiana. Las grandes religiones, comprendidas las positivas -que en cierta medida tienen algunas relaciones con la revelaci\u00f3n sobrenatural-, est\u00e1n fundadas principalmente en una religiosidad c\u00f3smica; en cambio, la liturgia cristiana est\u00e1 basada en una religiosidad hist\u00f3rica. La religiosidad c\u00f3smica es la base de la teorizaci\u00f3n de las relaciones Dios creador-hombre creatura, Dios dominador y soberano-hombre s\u00fabdito y servidor. En el seno de esta relaci\u00f3n, la historia es asumible s\u00f3lo desde la vertiente humana y no implica para nada a la divinidad. Las doctrinas con las que el hombre teoriza su relaci\u00f3n religiosa; la \u00e9tica con que codifica las normativas divinas; los ritos con que honra a la divinidad, celebra su condici\u00f3n de s\u00fabdito y trata de conseguir los favores y la benevolencia divina, pueden variar en el curso de la historia y, de hecho, tienen una historia; en cambio, en el \u00e1mbito de la religiosidad c\u00f3smica, la relaci\u00f3n hombre-Dios permanece sustancialmente inmutable: Creador-creatura. Si perfecciona sus actitudes religiosas, el hombre podr\u00e1 obtener de Dios mayores favores; pero nunca podr\u00e1 llegar a ser algo m\u00e1s o diverso de una simple creatura. En cambio, la religiosidad hist\u00f3rica, como la b\u00ed\u00adblica en general y la cristiana en particular, aun reconociendo como fundamental la acci\u00f3n divina creadora, admite que es resultado de una serie de intervenciones de Dios en la historia. Estas intervenciones, adem\u00e1s de relacionarse con aquella acci\u00f3n primera como un conjunto de hechos concatenados entre s\u00ed\u00ad por una \u00fanica l\u00f3gica salv\u00ed\u00adfica, constituyen una trama hist\u00f3rica \u00fanica donde se desarrolla la relaci\u00f3n entre los dos protagonistas, Dios y el hombre, y sin olvidar la primera relaci\u00f3n Creador-creatura, se establece adem\u00e1s la relaci\u00f3n Padre-hijo.<\/p>\n
De esta manera, el verdadero significado de la religiosidad no nos lo da la primera intervenci\u00f3n de Dios, sino la \u00faltima, que en una visi\u00f3n retrospectiva aclara el sentido y el fin de todo lo acontecido anteriormente. En nuestro caso, el acontecimiento cumbre es Cristo, en el que Dios se relaciona profundamente con el hombre y se compromete con la historia hasta entrar a formar parte de ella como s\u00f3lo puede hacerlo un Dios que es tambi\u00e9n verdadero hombre. Pero el acontecimiento de Cristo considerado en su totalidad (el Cristo pascual), adem\u00e1s de ser la cumbre de la historia de la salvaci\u00f3n, adem\u00e1s de darle su sentido pleno, indica la econom\u00ed\u00ada que la dirige y, por consiguiente, cu\u00e1les son las caracter\u00ed\u00adsticas de su religiosidad y de la celebraci\u00f3n cristiana en sus varias facetas.<\/p>\n
Y, en primer lugar, puesto que Cristo es una realidad hist\u00f3rica en la cual el hombre se encuentra definitivamente con Dios hasta el punto de ser ya ambos inseparables, la religiosidad cristiana se define exactamente como una religiosidad de alianza. El misterio de Dios no es ya s\u00f3lo un hecho transcendente, sino tambi\u00e9n un hecho de la historia; los misterios divinos no son s\u00f3lo verdades sobrenaturales que el hombre acepta por la autoridad de Dios que se revela, sino tambi\u00e9n el fundamento de una historia. En otras palabras: la verdad salvifia ya no es teorizable como un principio o una serie de principios te\u00f3ricos a los que deba adecuarse la historia, sino que pertenece a la misma trama hist\u00f3rica. Para los cristianos, la verdad es Cristo; hasta tal punto que, seg\u00fan un correcto procedimiento de reflexi\u00f3n teol\u00f3gica cristiana, no se parte de Dios para entender a Cristo, sino de Cristo para entender a Dios.<\/p>\n
Adem\u00e1s, esta historia tan profundamente modificada (nueva manera de ser), que debe ser considerada como el \u00ablocus\u00bb de la acci\u00f3n y de la presencia divina, presenta otras dos caracter\u00ed\u00adsticas. La primera es su gratuidad. La historia de la salvaci\u00f3n y Cristo, su v\u00e9rtice, no son fruto de una conquista humana, sino de la iniciativa divina. Sin embargo, el hombre y su historia no son s\u00f3lo un instrumento pasivo de la acci\u00f3n divina; no son algo ficticio y umbr\u00e1til donde la libertad, la autonom\u00ed\u00ada y el compromiso humano hist\u00f3rico son s\u00f3lo m\u00e1scara de une voluntad divina y trascendente que domina a placer y se sirve de los hombres como instrumentos. La fe cristiana ha defendido siempre la autenticidad de la dimensi\u00f3n humana de Cristo contra quienes la reduc\u00ed\u00adan a una apariencia; en caso contrario, la misma historia humana habr\u00ed\u00ada perdido todo su valor; si el encuentro de Dios con el hombre y con la historia hubiese sido posible s\u00f3lo al precio del aniquilamiento de uno y de otra, entonces tampoco la relaci\u00f3n religiosa hubiera podido ser de alianza, sino de instrumentalizaci\u00f3n paternalista. La gratuidad de la historia de la salvaci\u00f3n no es sin\u00f3nimo de futilidad e inconsistencia, sino m\u00e1s bien de amabilidad, amor y entrega; significa, adem\u00e1s, que el estilo con el que el hombre puede construir positivamente su historia debe estar en consonancia con el de Dios mismo cuando interviene en la historia. Tambi\u00e9n desde este punto de vista la figura de Cristo es altamente significativa; Cristo, que es el don supremo de Dios al hombre, es a la vez el hombre que se entrega totalmente en su muerte de cruz, la cual, aunque pueda parecer una efectiva derrota hist\u00f3rica, es, en realidad, el momento m\u00e1s constructivo de la historia.<\/p>\n
La otra caracter\u00ed\u00adstica de la historia de la salvaci\u00f3n es su orientaci\u00f3n escatol\u00f3gica. Si el v\u00e9rtice de la historia es el Cristo pascual, es decir, el que en su gloriosa resurrecci\u00f3n conquista un estado que trasciende la historia, entonces tambi\u00e9n la historia de la salvaci\u00f3n hallar\u00e1 su plena realizaci\u00f3n en una meta que est\u00e1 fuera y m\u00e1s all\u00e1 de la misma historia. Tambi\u00e9n la afirmaci\u00f3n de la orientaci\u00f3n escatol\u00f3gica de la historia parece que conlleva un juicio de desvalorizaci\u00f3n de la historia; pero, en realidad, como lo demuestra el sorprendente desarrollo que en estos \u00faltimos tiempos ha tenido el tema de la \/esperanza cristiana, la tensi\u00f3n escatol\u00f3gica [\/Escatolog\u00ed\u00ada] fundamenta el compromiso del cristiano en el mundo y en la historia y le anima a vencer la tentaci\u00f3n de refugiarse en suced\u00e1neos de la vida futura o de bloquear la historia con actitudes conservadoras que entrar\u00ed\u00adan en contradicci\u00f3n con su fe en un futuro, hacia el cual no terminar\u00e1 nunca de caminar.<\/p>\n
b) Liturgia cristiana como celebraci\u00f3n de los \u00abmisterios\u00bb. Precisada as\u00ed\u00ad la religiosidad cristiana en sus elementos estructurales (alianza, gratuidad,tensi\u00f3n escatol\u00f3gica), es m\u00e1s f\u00e1cil comprender el significado y la importancia que tiene el hecho de que la liturgia sea una celebraci\u00f3n de \u00abmisterios\u00bb. Para la comunidad cristiana, la celebraci\u00f3n y el culto no se fundamentan en una ideolog\u00ed\u00ada y menos a\u00fan en una concepci\u00f3n m\u00e1gica de la relaci\u00f3n religiosa, sino que nacen de la historia; las actividades celebrativas fundamentales (los sacramentos) son el momento en el cual el fiel, como participe de los misterios de la salvaci\u00f3n, est\u00e1 inserto en una nueva historia. Gracias a la inserci\u00f3n en la historia de la salvaci\u00f3n, que tiene su econom\u00ed\u00ada y su l\u00f3gica de desarrollo, el cristiano deduce las normas \u00e9ticas que regulan su conducta y el tenor de vida que lo contradistingue en el modo de construir su historia. Este es el motivo de llamar en el lenguaje cristiano a estos momentos de celebraci\u00f3n \u00abmemorial\u00bb: de la memoria del hecho salvifico del ayer se deduce una comprobaci\u00f3n para el hoy y las normas operativas para el ma\u00f1ana.<\/p>\n
En conclusi\u00f3n, si se quisiera resumir el ritmo de desarrollo de la religiosidad cristiana y, por consiguiente, la exacta ubicaci\u00f3n de la celebraci\u00f3n dentro de ella, se podr\u00ed\u00ada afirmar que, sobre la base de una experiencia hist\u00f3rica de gracia recibida en la fe, la religiosidad cristiana revive esta experiencia en la celebraci\u00f3n, de la cual extrae los criterios orientativos para una correcta gesti\u00f3n de la historia: desde la experiencia a la celebraci\u00f3n y desde la celebraci\u00f3n a la obediencia. Sin embargo, el ritmo tiene al mismo tiempo una fase de retorno; porque, mientras la vida vivida seg\u00fan las normas \u00e9ticas y la l\u00f3gica de la historia de la salvaci\u00f3n constituye el elemento que da consistencia y autenticidad a la celebraci\u00f3n cultual cristiana, la celebraci\u00f3n proporciona a su vez la clave para una lectura de fe de la historia y, por consiguiente, para la experiencia de la vida como gracia: desde la obediencia a la celebraci\u00f3n y desde la celebraci\u00f3n a la experiencia. La celebraci\u00f3n vista de este modo viene a hallarse en el centro de la trama hist\u00f3rica y, aunque en su condici\u00f3n de rito conserve la apariencia de un momento desconectado de toda actividad directamente encauzada a la construcci\u00f3n de la historia, es, sin embargo, el factor conexivo m\u00e1s importante. As\u00ed\u00ad mirada, la liturgia viene a ser la fuente y el alma de una espiritualidad que, adem\u00e1s de evitar el peligro de un intimismo y deun individualismo exasperados, anda a la b\u00fasqueda de una relaci\u00f3n con Dios que comprenda en un \u00fanico v\u00ed\u00adnculo de solidaridad la relaci\u00f3n con los hermanos y con toda realidad creada. No obstante, para sintetizar mejor las caracter\u00ed\u00adsticas de una espiritualidad lit\u00fargica, es necesario profundizar todav\u00ed\u00ada m\u00e1s la relaci\u00f3n liturgia-salvaci\u00f3n.<\/p>\n
2. LA LITURGIA COMO ACCI\u00ed\u201cN SALViFICA – Aunque los datos que poseemos sobre las celebraciones de la comunidad apost\u00f3lica y postapost\u00f3lica son muy escasos, sin embargo resultan suficientes no s\u00f3lo para documentar lo que hemos dicho hasta aqu\u00ed\u00ad sobre la dimensi\u00f3n mist\u00e9rica de la liturgia cristiana, sino tambi\u00e9n para darnos una idea adecuada de la salvaci\u00f3n que los cristianos deseaban alcanzar mediante sus celebraciones. Pues bien, las celebraciones de aquella \u00e9poca, simples, muy cortas, sin muchas complicaciones rituales, son sobre todo celebraciones de iniciaci\u00f3n cristiana (bautismo, confirmaci\u00f3n, eucarist\u00ed\u00ada). El significado de estos ritos, tal como resulta de la predicaci\u00f3n apost\u00f3lica, es el de ofrecer a los hombres la salvaci\u00f3n que Cristo vino a traernos; en cambio, su funci\u00f3n es la de ofrecer la salvaci\u00f3n al mismo tiempo que la describe. Teniendo en cuenta las estructuras y los diversos componentes del gesto ritual, no es dif\u00ed\u00adcil darse cuenta de que si la salvaci\u00f3n cristiana puede describirse tambi\u00e9n en t\u00e9rminos discursivos y tan detallados que permiten elaborar una noci\u00f3n te\u00f3rica y sistem\u00e1tica de ella, sin embargo ninguna descripci\u00f3n es tan viva y rica como la que nos proporcionan los gestos simb\u00f3licos que, al representarla, nos dan una experiencia inicial y germinal, aunque fundamental. En la pr\u00e1ctica, las estructuras b\u00e1sicas de los ritos sacramentales son dos: la acci\u00f3n, que se especifica como encuentro. La noci\u00f3n de salvaci\u00f3n cristiana se define en torno a estas dos coordenadas.<\/p>\n
a) Los sacramentos como acci\u00f3n. Los ritos sacramentales, aunque se sirven de cosas, no son una cosa, sino una acci\u00f3n. Cuando la teolog\u00ed\u00ada, al hablar de los sacramentos, los define como \u00abinstrumentos\u00bb y \u00absignos\u00bb, no se aleja de la verdad; pero no se inmuniza suficientemente contra el peligro -en el que se ha incurrido muy a menudo- de someter los sacramentos a un proceso de cosificaci\u00f3n. Si los sacramentos son un signo, su valor significativo no se lo dan las cosas, sino el uso que de ellas se hace; si los sacramentos son un \u00abinstrumento\u00bb de santificaci\u00f3n, no lo son a la manera de un utensilio o un mecanismo, sino como lo es un gesto simb\u00f3lico, que, adem\u00e1s de la materialidad de las formas, implica una acci\u00f3n tan profunda que s\u00f3lo puede ser expresada o percibida simb\u00f3licamente. A t\u00ed\u00adtulo s\u00f3lo de ejemplo, podemos pensar en el c\u00famulo de gestos simb\u00f3licos que necesita el amor para expresarse y construirse. Desgraciadamente, el proceso de cosificaci\u00f3n de los sacramentos es notablemente peligroso, porque adem\u00e1s de empobrecer la noci\u00f3n de sacramento y determinar consecuentemente un proceso an\u00e1logo de cosificaci\u00f3n de la \u00abjusticia\u00bb cristiana, ser\u00e1 la raz\u00f3n principal de la escisi\u00f3n entre espiritualidad y liturgia, a la cual aludiremos m\u00e1s adelante. Pero, despu\u00e9s de calificar a la celebraci\u00f3n sacramental de acci\u00f3n, debemos a\u00f1adir que es una acci\u00f3n ministerial y comunitaria. La caracter\u00ed\u00adstica de ministerial se ve con particular evidencia, por ejemplo, en la celebraci\u00f3n del bautismo. La praxis ablucional como s\u00ed\u00admbolo de purificaci\u00f3n y de penitencia estaba muy en uso tambi\u00e9n en el contexto jud\u00ed\u00ado precristiano; pero, mientras que en este caso se trata de un gesto con el cual el hombre expresa simb\u00f3licamente su esfuerzo personal de conversi\u00f3n (el penitente podr\u00ed\u00ada tambi\u00e9n administrarse \u00e9l solo la abluci\u00f3n), en el gesto cristiano es ante todo la expresi\u00f3n simb\u00f3lica de una acci\u00f3n de Dios. El rito se realiza en nombre y por la autoridad de Dios; el que administra la abluci\u00f3n es s\u00f3lo ministro de un actor principal y m\u00e1s real; y el que recibe la abluci\u00f3n sabe que se somete a una acci\u00f3n que no es de un hombre, sino de Dios mismo. Por otra parte, ya sea porque la acci\u00f3n de Dios tiene como fin la edificaci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica del individuo en una comunidad, ya porque el sentido de la respuesta del hombre a la acci\u00f3n de Dios no lo establece la persona, sino la comunidad en la que est\u00e1 inserto, la acci\u00f3n ritual es siempre comunitaria. Adem\u00e1s, la misma ministerialidad de la acci\u00f3n sacramental, si, por una parte, indica que se trata de una acci\u00f3n de Dios, por otra, significa que se trata de un gesto realizado en nombre de una comunidad.<\/p>\n
b) Los sacramentos como encuentro. Ahora bien, la acci\u00f3n lit\u00fargica cristiana se estructura y se especifica como encuentro; en el lenguaje teol\u00f3gico contempor\u00e1neo, la definici\u00f3n de los sacramentos como encuentro es aceptada com\u00fanmente. Mediante un an\u00e1lisis, aunque sea sumario, de los elementos que constituyen el rito sacramental, es f\u00e1cil darse cuenta de que en la celebraci\u00f3n se encuentra el hombre con la palabra de Dios, que le anuncia y le promete la salvaci\u00f3n, y con la comunidad eclesial, en la cual se realizan las promesas salv\u00ed\u00adficas. Adem\u00e1s, como la palabra de Dios halla su plenitud solamente en Cristo cuando la comunidad est\u00e1 constituida y reunida en torno a \u00e9l, se sigue que la acci\u00f3n sacramental es fundamentalmente un encuentro con Cristo y con sus misterios.<\/p>\n
En las formulaciones doctrinales de toda la tradici\u00f3n cristiana, la justificaci\u00f3n y la salvaci\u00f3n se describen a menudo y m\u00e1s detalladamente como remisi\u00f3n de los pecados, concesi\u00f3n de la gracia y prenda de la vida eterna; hay que convenir, sin embargo, en que la descripci\u00f3n que nos da la celebraci\u00f3n lit\u00fargica, aunque menos sistem\u00e1tica, es m\u00e1s global y vitalmente m\u00e1s rica; y m\u00e1s todav\u00ed\u00ada si tenemos en cuenta que en la acci\u00f3n lit\u00fargica se subraya siempre el factor fundamental de justificaci\u00f3n y de salvaci\u00f3n, a veces olvidado en los tratados sistem\u00e1ticos, que es el Esp\u00ed\u00adritu de Cristo. En la medida en que el hombre se deja realmente involucrar en una celebraci\u00f3n que es \u00abacci\u00f3n-encuentro\u00bb, no puede ya imaginarse la justificaci\u00f3n y la salvaci\u00f3n solamente como la anulaci\u00f3n de una deuda o absoluci\u00f3n de una culpa en sentido jur\u00ed\u00addico, y ni siquiera como la concesi\u00f3n de un don que hay que custodiar celosamente para alcanzar la felicidad eterna. La celebraci\u00f3n proclama en voz alta que la justicia cristiana es una nueva relaci\u00f3n con Dios, con los hermanos y con toda la realidad proveniente de una vida nueva suscitada y vivida en el Esp\u00ed\u00adritu del Se\u00f1or. Lo que hace del justo un hombre nuevo no es s\u00f3lo una entidad nueva superpuesta a su naturaleza, sino una vida que transforma todo su ser. La espiritualidad cristiana viene a ser, pues, un camino de progresiva personalizaci\u00f3n de la relaci\u00f3n con Dios, con Cristo en sus misterios y con la comunidad bajo la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu. El ejercicio de toda virtud [Santo], la pr\u00e1ctica de la.ascesis cristiana, cualquier forma de testimonio y de –>apostolado tiene como piedra de toque de su autenticidad esta triple relaci\u00f3n significada y establecida por la acci\u00f3n lit\u00fargica. Las modalidades de ejercicio de la virtud,del testimonio y del apostolado pueden variar, como de hecho var\u00ed\u00adan las mismas formas de existencia hist\u00f3rica; pero la espiritualidad cristiana tiene en cualquier caso una \u00fanica convergencia en la relaci\u00f3n y en el encuentro din\u00e1mico con la palabra, con Cristo y con la Iglesia. En este sentido y por este motivo la espiritualidad cristiana es una espiritualidad dialogal; no s\u00f3lo porque nace y est\u00e1 dirigida a un encuentro, sino tambi\u00e9n porque une en la celebraci\u00f3n los dos momentos t\u00ed\u00adpicos de un encuentro dial\u00f3gico. La misma acci\u00f3n celebrativa, que es el signo eficaz de una propuesta y de una intervenci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica de Dios, es siempre tambi\u00e9n el signo con el que el cristiano ofrece a Dios, en acci\u00f3n de gracias y en alabanza, la novedad de vida que en realidad est\u00e1 viviendo; la acci\u00f3n lit\u00fargica es siempre y simult\u00e1neamente medio de santificaci\u00f3n y de culto.<\/p>\n
c) Un vistazo a la historia. Desgraciadamente, con el correr de los a\u00f1os y bajo el influjo de algunos fen\u00f3menos hist\u00f3ricos de mucha trascendencia, como, por ejemplo, la cristianizaci\u00f3n de masas y la incidencia de culturas no siempre id\u00f3neas para una fiel interpretaci\u00f3n del hecho cristiano, se lleg\u00f3 a crear un proceso de excesiva separaci\u00f3n entre la salvaci\u00f3n y la historia (la justa afirmaci\u00f3n de que la salvaci\u00f3n trasciende la historia no debe hacernos olvidar la profunda relaci\u00f3n que une el tiempo con la eternidad y la historia con la escatolog\u00ed\u00ada) y, correlativamente, un proceso de reducci\u00f3n de la salvaci\u00f3n a dimensiones prevalentemente individuales y subjetivas. Las consecuencias ulteriores derivadas de estos datos fueron muchas; pero aqu\u00ed\u00ad nos interesa subrayar la ruptura entre liturgia y espiritualidad. En la medida en que se entendi\u00f3 la salvaci\u00f3n no s\u00f3lo como hecho que trasciende la historia, sino tambi\u00e9n como realidad sin ninguna conexi\u00f3n directa con el tiempo presente, las celebraciones lit\u00fargicas, y en particular los sacramentos, se convirtieron s\u00f3lo en \u00abmedios\u00bb necesarios para producir la gracia, es decir, la entidad indispensable para poder acceder al premio eterno. En consecuencia, la acci\u00f3n lit\u00fargica, aun cuando siga siendo un momento importante de la vida y de la praxis cristiana, dejar\u00e1 de ser el alma, el punto de partida y el criterio comprobatorio. La vida cristiana m\u00e1s que por la liturgia estar\u00e1 acompa\u00f1ada por la \u00e9tica, entendida muy a menudo m\u00e1s comoconjunto de normas que como una nueva l\u00f3gica de existencia. La espiritualidad, por medio de la asc\u00e9tica, hallar\u00e1 as\u00ed\u00ad un n\u00famero mayor de conexiones con la moral que con la liturgia y, en \u00faltimo t\u00e9rmino, experimentar\u00e1 el doble proceso de privatizaci\u00f3n y deshistorizaci\u00f3n, a que se hab\u00ed\u00ada relegado tambi\u00e9n la misma noci\u00f3n de salvaci\u00f3n. Dentro de este clima, la espiritualidad buscar\u00e1 su alimento en las devociones privadas [Ejercicios de piedad] m\u00e1s que en la liturgia de la Iglesia; tanto m\u00e1s que, desde los \u00faltimos tiempos de la Edad Media, esta espiritualidad devocional condicionar\u00e1 la liturgia e incluso influir\u00e1 en cierta medida negativamente en ella. En esa \u00e9poca, el calendario lit\u00fargico vio prevalecer el \u00absantoral\u00bb sobre el \u00abtemporal\u00bb, hasta consentir que los misterios de la vida de Cristo, fuente y norma suprema de toda santidad, fueran oscurecidos por la floraci\u00f3n de otros modelos, sin duda valiosos, pero menos inspiradores de vida cristiana. Incluso cuando la espiritualidad haga referencia a los misterios de la vida de Cristo, recurrir\u00e1 a pr\u00e1cticas devocionales notoriamente desconectadas de la liturgia, que a veces hasta la sustituyen. Las mismas grandes escuelas de espiritualidad, a las cuales no se puede seguramente acusar de haber contribuido a la ruptura entre espiritualidad y liturgia, en la pr\u00e1ctica no estuvieron inmunes del peligro de especificarse y distinguirse entre s\u00ed\u00ad m\u00e1s por su orientaci\u00f3n devocional que por el diverso modo de testimoniar en la vida su fidelidad al \u00fanico misterio salv\u00ed\u00adfico celebrado por la Iglesia.<\/p>\n
Para hallar una clara tentativa de retorno a las fuentes, habr\u00e1 que esperar al nacimiento del movimiento lit\u00fargico, que, desde la segunda mitad del siglo pasado hasta el d\u00ed\u00ada de hoy, adem\u00e1s de promover las m\u00e1s luminosas reformas lit\u00fargicas sancionadas por el Vat. II y de introducir las correcciones indispensables para canalizar la piedad popular hacia la pr\u00e1ctica lit\u00fargica, tuvo el m\u00e9rito de contribuir al florecimiento de una aut\u00e9ntica espiritualidad lit\u00fargica. En este punto debemos subrayar que el retorno de la espiritualidad a la liturgia ha causado un evidente despertar cualitativo, aunque no siempre cuantitativo, de vida cristiana; adem\u00e1s, aun prescindiendo de las nuevas orientaciones dadas tambi\u00e9n a las diversas formas del arte y de la arquitectura relacionadas directamente con la celebraci\u00f3n cristiana, no podemos dejar en segundo plano el influjo ejercido por la liturgia en la eclesiologia, en la misionolog\u00ed\u00ada y en los diversos ambientes testimoniales del mundo de nuestro tiempo.<\/p>\n
II. Celebraci\u00f3n y misi\u00f3n
\n1. VIDA. LITURGIA Y MISI\u00ed\u201cN – El ben\u00e9fico acercamiento de la liturgia a la vida cristiana, promovido y realizado por el movimiento lit\u00fargico, no ha tenido fuerza suficiente para impedir en tiempos recientes la divulgaci\u00f3n de algunas tesis exasperadas de la teolog\u00ed\u00ada de la secularizaci\u00f3n, que pretend\u00ed\u00ada atribuir a Cristo y a la religiosidad cristiana una actitud de rechazo radical no s\u00f3lo del ritualismo, sino tambi\u00e9n de los mismos ritos.<\/p>\n
La fidelidad de Cristo al hombre, a su mundo y a su historia (el saeculum en sentido latino) se teorizaba como movimiento de total \u00abprofanaci\u00f3n\u00bb (reducci\u00f3n a lo profano) de la noci\u00f3n de lo sagrado y de toda actividad ritual, a la cual estaba vinculada la noci\u00f3n de sagrado. Estas exasperaciones carec\u00ed\u00adan de un s\u00f3lido fundamento y est\u00e1n al presente superadas; sin embargo, es interesante hacer notar que, aunque hayan llegado a conclusiones opuestas, derivan de la misma ra\u00ed\u00adz de la que hab\u00ed\u00ada nacido el proceso de cosificaci\u00f3n de los sacramentos, es decir, la incapacidad de encontrar en la liturgia una efectiva conexi\u00f3n con la vida; m\u00e1s a\u00fan, la fuente y el punto de partida para la programaci\u00f3n de la existencia cristiana. Entre las razones remotas, pero no menos determinantes, de la crisis de los sacramentos, debemos recordar la praxis de aquellos fieles que, satisfechos con con-seguir en la celebraci\u00f3n cuanto es indispensable para garantizarse la vida eterna, hicieron de los mismos m\u00e1s una meta que un punto de partida. Si la vida cristiana no sabe encontrar otra praxis distinta de la ritual, no nos maraville que haya sido posible hablar de practicantes no creyentes y de creyentes no practicantes.<\/p>\n
Pero, adem\u00e1s de esta situaci\u00f3n de hecho, debemos recordar, en conexi\u00f3n con el rechazable divorcio establecido entre liturgia y vida, la otra no menos lamentable separaci\u00f3n entre vida cristiana y misi\u00f3n. En efecto, incluso quienes no han reducido la pr\u00e1ctica cristiana al ritualismo se olvidan de que en la celebraci\u00f3n nos sumergimos en una historia nueva fundada en los misterios de lavida de Cristo, y pueden creer que el \u00fanico compromiso de vida consiste en el esfuerzo para conservar la gracia recibida y, como l\u00f3gica consecuencia, para observar los preceptos morales. El convencimiento de que la vida cristiana se debe desarrollar como testimonio de los acontecimientos salv\u00ed\u00adficos de que hemos sido protagonistas, disminuye y pasa a segundo plano; la vida cristiana, que en realidad es misi\u00f3n para dar testimonio, se convierte en simple coherencia; y la tarea de misionar, que es un deber de todos, pasa a ser trabajo de unos pocos que con heroica generosidad han asumido un compromiso estrictamente no necesario para conseguir la salvaci\u00f3n. Aun prescindiendo del hecho de que esta perspectiva ha contribuido, en conexi\u00f3n con otros factores, a institucionalizar la excesiva contraposici\u00f3n entre clero y laicado [Laico II], es decir, entre quien tiene el deber misionero y quien no lo tiene, conviene no olvidar que esta concepci\u00f3n ha suscitado un proceso degenerativo de la noci\u00f3n misma de misi\u00f3n y de apostolado. Separados del testimonio, tanto las misiones como el apostolado (apostolado significa justamente envio) se han visto como simple obra de proselitismo; y como, a fin de cuentas, el proselitismo lo pueden hacer tambi\u00e9n aquellas personas que no son coherentes con la doctrina de su propaganda, el apostolado y la acci\u00f3n misionera han podido perder, a veces, su necesaria conexi\u00f3n no s\u00f3lo con el testimonio, sino tambi\u00e9n con la coherencia. La recuperaci\u00f3n de la dimensi\u00f3n misionera de la liturgia es, por lo tanto, verdaderamente fundamental; no s\u00f3lo para la vida y la espiritualidad de cada cristiano, a fin de que tengan autenticidad sus actitudes, sino tambi\u00e9n para la misma comunidad eclesial.<\/p>\n
2. LITURGIA Y VIDA – a) Liturgia y vida de la Iglesia. La famosa expresi\u00f3n del n. 10 de la constituci\u00f3n SC del Vat. II, donde se afirma que \u00abla liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza\u00bb, ha tenido gran aceptaci\u00f3n y ha dado pie para hacer un n\u00famero indefinido de consideraciones. Sin embargo, si no se quiere abusar de esta frase y convertirla en un slogan o un enunciado sugestivo en la forma pero bastante indeterminado respecto de los contenidos; si no se pretende darle una interpretaci\u00f3n excesiva o, al rev\u00e9s, reductiva,es indispensable confrontarla con lo que el Vat. II nos manifiesta en la LG, cuyo objeto es el tema de la Iglesia \u00abmisterio-sacramento\u00bb. Lo que constituye a la Iglesia en su naturaleza espec\u00ed\u00adfica y en su raz\u00f3n de ser en el mundo y en la historia, radica en su propiedad de ser evento y realidad hist\u00f3rica suscitada por la acci\u00f3n salvifica divina y no por una simple decisi\u00f3n humana. Es Dios quien hace de la Iglesia una comunidad reunida en Cristo mediante la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu Santo para ser \u00absigno\u00bb, es decir, punto de encuentro significativo y efectivo con la presencia continua de Cristo en medio de nosotros. En otras palabras, el origen trascendente de la Iglesia no est\u00e1 en funci\u00f3n de la afirmaci\u00f3n de s\u00ed\u00ad misma o de hacer de ella una comunidad privilegiada frente a cualquier otra sociedad, sino en funci\u00f3n de su servicio al g\u00e9nero humano. La constituci\u00f3n de la Iglesia est\u00e1 en relaci\u00f3n con su misi\u00f3n, y si su constituci\u00f3n es extraordinaria es porque su misi\u00f3n lo es tambi\u00e9n.<\/p>\n
Todo esto est\u00e1 claramente indicado en la Sagrada Escritura; el texto de Mt 28,19, por no citar otros, ha constituido siempre la base de la que la Iglesia ha deducido sus reflexiones doctrinales y sus opciones operativas misioneras. No obstante, sigue siendo verdad que la misma palabra de Dios, que vincula la vocaci\u00f3n misionera de la Iglesia a la voluntad expl\u00ed\u00adcita de Cristo, establece una profunda conexi\u00f3n entre la liturgia y la vida-misi\u00f3n de la Iglesia. A este prop\u00f3sito, en los textos del NT son evidentes dos filones de pensamiento muy interesantes. El primero, en el que pueden catalogarse, adem\u00e1s del texto de Mateo, ya citado, todos aquellos en los que se alude al derecho-deber de la Iglesia de administrar los diversos sacramentos, hace resaltar que la acci\u00f3n lit\u00fargica, aun sin agotar la actividad misionera de la Iglesia, constituye un aspecto fundamental y, por lo tanto, un sector de m\u00e1xima importancia. El segundo, evidente sobre todo en los textos que narran la instituci\u00f3n de la eucarist\u00ed\u00ada y que ilustran la praxis eucar\u00ed\u00adstica de la comunidad primitiva, subraya que la naturaleza de la acci\u00f3n misionera y la animaci\u00f3n con que debe conducirse son clarificadas por la acci\u00f3n lit\u00fargica. Entre los textos m\u00e1s relevantes en este sentido podemos recordar 1 Cor 11,26 y Lc 22,44 y ss. El texto paulino, despu\u00e9s de haber precisado que las actitudes ego\u00ed\u00adstas con que los corintioscelebraban el \u00e1gape eucar\u00ed\u00adstico contradicen el significado de la celebraci\u00f3n de la muerte del Se\u00f1or, que es un misterio de amor y de entrega, a\u00f1ade que la celebraci\u00f3n existe en funci\u00f3n de un anuncio: \u00abCuantas veces com\u00e1is este pan y beb\u00e1is este c\u00e1liz anunci\u00e1is la muerte del Se\u00f1or hasta que venga\u00bb.<\/p>\n
Siguiendo la misma l\u00ed\u00adnea l\u00f3gica de las ense\u00f1anzas paulinas, la actual liturgia eucar\u00ed\u00adstica prescribe, inmediatamente despu\u00e9s de la consagraci\u00f3n, la triple aclamaci\u00f3n: \u00abAnunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrecci\u00f3n; ven, Se\u00f1or Jes\u00fas\u00bb. La acci\u00f3n lit\u00fargica, por lo tanto, proclama que la naturaleza de la acci\u00f3n misionera de la comunidad cristiana no consiste simplemente en la difusi\u00f3n de un mensaje, aunque \u00e9ste sea divino, sino sobre todo en el anuncio-testimonio de uri acontecimiento hist\u00f3rico que ha modificado la historia y que ha proporcionado un nuevo modo de dirigirla. La representaci\u00f3n, en los sacramentos, del misterio pascual confiere a cuantos participan en ellos la misi\u00f3n de testimoniar con la vida que la historia humana ha cambiado efectivamente y que se desarrolla seg\u00fan la l\u00f3gica desconcertante a la que corresponde el mismo misterio pascual. La novedad de vida que nace de la participaci\u00f3n sacramental en los misterios de la vida de Cristo no es monopolizable para fines salv\u00ed\u00adficos meramente personales, dado que es siempre una misi\u00f3n para testimoniar la realidad del hecho salvifico celebrado. El compromiso misionero de la Iglesia es mucho m\u00e1s que la simple fidelidad a un precepto; es la raz\u00f3n de su misma existencia; la Iglesia existe para dar testimonio, y lo que debe testimoniar es aquello que ha dado origen a su ser.<\/p>\n
El texto de Lc, a su vez, adem\u00e1s de hacernos captar en la eucarist\u00ed\u00ada la raz\u00f3n \u00faltima de la identidad entre vida cristiana y misi\u00f3n, adem\u00e1s de orientarnos sobre c\u00f3mo debemos llevar a la pr\u00e1ctica la acci\u00f3n misionera, nos hace percibir en la eucarist\u00ed\u00ada la fundaci\u00f3n cristol\u00f3gica de la naturaleza y de las caracter\u00ed\u00adsticas de la misionalidad de la Iglesia. Para comprender en su totalidad la ense\u00f1anza de este texto escritur\u00ed\u00adstico, hay que tener en cuenta que Lc, al dar a la narraci\u00f3n del antagonismo de los ap\u00f3stoles una ubicaci\u00f3n diversa de la transmitida por los dem\u00e1s sin\u00f3pticos, tiene una doble y clara intenci\u00f3n teol\u00f3gica: hacernos captar el verdadero significado del gesto eucar\u00ed\u00adstico y, m\u00e1s radicalmente, del mismo misterio de la encarnaci\u00f3n. A los ap\u00f3stoles, que en seguida despu\u00e9s de la instituci\u00f3n de la eucarist\u00ed\u00ada discuten entre s\u00ed\u00ad para establecer qui\u00e9n es el mayor, Jes\u00fas les da una lecci\u00f3n que no es s\u00f3lo de humildad, sino que expresa el criterio al que se ajusta toda su actuaci\u00f3n, incluida la acci\u00f3n eucar\u00ed\u00adstica, y su misma condici\u00f3n de Hijo de Dios encarnado. Mientras los poderosos de esta tierra afirman su grandeza haci\u00e9ndose servir, Cristo afirma la suya poni\u00e9ndose al servicio de todos. Mediante la instituci\u00f3n de la eucarist\u00ed\u00ada, en la cual Jes\u00fas lleva la l\u00f3gica del servicio hasta el l\u00ed\u00admite extremo de hacerse alimento de los hombres, nos da un doble testimonio: en primer lugar, que la raz\u00f3n de la presencia de un Dios-hombre en la historia no es la de dominar esa historia y servirse de ella, sino la de servirla salv\u00e1ndola; en segundo lugar, que el hecho de su \u00abestar\u00bb en el mundo es fruto de una \u00abmisi\u00f3n\u00bb que le encomend\u00f3 el Padre, a saber, testimoniar que el modo de afirmar el Dios cristiano su trascendencia y su se\u00f1or\u00ed\u00ado no es el aislamiento o la imposici\u00f3n, sino la entrega. Por todo esto, la celebraci\u00f3n eucar\u00ed\u00adstica ocupa el centro de un doble dinamismo significante. Por un lado, se afirma que el ser y el existir del misterio de Cristo es ya una misi\u00f3n-testimonio y que el ejercicio de esta misi\u00f3n se expresa en el servicio yen la entrega de s\u00ed\u00ad mismo; por otro lado, proclama que la misi\u00f3n de la Iglesia, antes que una actividad que desarrollar, es una novedad de vida que da testimonio de Cristo como \u00e9l lo dio del Padre, y que el estilo con que se debe testimoniar a Cristo es el del servicio. Pero la celebraci\u00f3n eucar\u00ed\u00adstica nos da un tercer dato: siendo la eucarist\u00ed\u00ada banquete de comuni\u00f3n con Cristo y, en El, con todos los hermanos, se sigue que la primera misi\u00f3n-testimonio de la Iglesia consiste en hacer comuni\u00f3n, o sea, en saber ser una en la multiplicidad, y, adem\u00e1s, en saber expresar su testimonio del \u00fanico Cristo mediante la multiplicidad de las vocaciones cristianas.<\/p>\n
b) Liturgia y vida de las vocaciones. Los diversos carismas de los que tuvo experiencia la comunidad cristiana durante la \u00e9poca apost\u00f3lica eran algo muy diverso de lo que llamamos nosotros hoy \u00abvocaciones\u00bb cristianas. Se trataba entonces de gracias extraordinarias, que constitu\u00ed\u00adan una prueba visible de la eficacia renovadora de la acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica realizada por Dios en Cristo mediante el don del Esp\u00ed\u00adritu. Sin embargo, los documentos del NT se cuidan de subrayar que estas gracias extraordinarias ten\u00ed\u00adan ya una estrecha relaci\u00f3n tanto con la acci\u00f3n lit\u00fargica como con el compromiso misionero. Por ejemplo, el Libro de los Hechos nos testimonia en diversas circunstancias que las manifestaciones carism\u00e1ticas ten\u00ed\u00adan en la mayor\u00ed\u00ada de los casos conexi\u00f3n con la administraci\u00f3n del bautismo; por su parte, san Pablo, en 1 Cor 12-14, despu\u00e9s de haber ense\u00f1ado que los carismas no deben ser motivo de antagonismos de ninguna clase, subraya que si verdaderamente se quiere hablar de jerarquizaci\u00f3n de los carismas y tratar de establecer cu\u00e1les son los m\u00e1s importantes, el criterio que se debe usar es el de la caridad y la mutua edificaci\u00f3n. Los carismas m\u00e1s importantes son los m\u00e1s edificantes, o sea, los que tienen una finalidad misionera m\u00e1s evidente; \u00bfde qu\u00e9 sirve poseer el don de lenguas, si en la comunidad no hay nadie que pueda decir \u00abam\u00e9n\u00bb, o sea, capaz de interpretar cuanto se ha dicho para bien de los dem\u00e1s?
\nLa experiencia de los carismas extraordinarios dur\u00f3 muy poco tiempo; pero la historia demuestra que la Iglesia hall\u00f3 siempre innumerables formas de manifestar las riquezas de su vida y de su compromiso misionero. Sin embargo, un historiador que leyese el hecho cristiano sin la justa perspectiva de la fe podr\u00ed\u00ada dar a estas m\u00faltiples manifestaciones de vida y de apostolado una interpretaci\u00f3n muy reductora. La tentaci\u00f3n de atribuir todo esto a la simple iniciativa de los hombres que, seg\u00fan las exigencias del momento, saben hallar las soluciones m\u00e1s propicias, es muy fuerte; y con mayor raz\u00f3n al constatar que en el seno de la vida de la Iglesia se ha registrado a trav\u00e9s de los siglos, primero, un progresivo alejamiento por parte de las vocaciones de las celebraciones sacramentales y, consecuentemente, un proceso de reducci\u00f3n de la noci\u00f3n misma de vocaci\u00f3n.<\/p>\n
El progresivo alejamiento por parte de las vocaciones de los eventos sacramentales se inici\u00f3 cuando, seg\u00fan record\u00e1bamos antes, la justificaci\u00f3n y la novedad de vida recibida en los sacramentos fue progresivamente considerada como un don personal y, por lo tanto, s\u00f3lo como una entidad sobrenatural de que poder disponer para conseguir la salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica. En este contexto, mientras la vida cristiana se desentend\u00ed\u00ada cada vez m\u00e1s de un compromiso testimonial que no fuese la observancia de los deberes morales, el testimonio perd\u00ed\u00ada su natural relaci\u00f3n a los misterios de la vida de Cristo celebrados en los sacramentos. Las consecuencias de este hecho se fueron notando lentamente, pero no por ello en un grado menos decisivo. Las obligaciones morales a las que el cristiano trataba de ser fiel, en la medida en que perdieron su directa referencia a los misterios de la vida de Cristo y a la nueva l\u00f3gica que hab\u00ed\u00ada animado a estos misterios, sufrieron en forma notable el desgaste de los diversos contextos culturales en los que penetraba la cultura cristiana, y en muchos casos asumieron las dimensiones de una \u00e9tica natural sin duda buena, pero desprovista de las animaciones cristianas m\u00e1s significativas y espec\u00ed\u00adficas.<\/p>\n
Tambi\u00e9n en estas situaciones de cristianismo bastante an\u00f3nimo siguieron floreciendo las vocaciones; pero, en vez de identificarlas en cualquier estado de vida en el que el cristiano es tal por los eventos sacramentales, se las percibi\u00f3 progresivamente s\u00f3lo en aquellas decisiones que supon\u00ed\u00adan la pr\u00e1ctica no s\u00f3lo de los preceptos, sino tambi\u00e9n de los consejos evang\u00e9licos. Ahora bien, prescindiendo del hecho de que de este modo no s\u00f3lo se legitimaba en t\u00e9rminos expl\u00ed\u00adcitos una distinci\u00f3n real entre preceptos y,,\/consejos evang\u00e9licos m\u00e1s de lo permitido por el esp\u00ed\u00adritu del Evangelio, sino que incluso se la institucionalizaba; prescindiendo del hecho de que la vocaci\u00f3n se convirti\u00f3 en un privilegio de pocos m\u00e1s que en un llamamiento a todos, lo cierto es que se favoreci\u00f3 el equivoco de que la b\u00fasqueda de la perfecci\u00f3n era deber s\u00f3lo de algunos, y no de todos los estados de la vida cristiana. De este modo, mientras por una parte se pod\u00ed\u00ada pensar que la fidelidad al bautismo, a la que est\u00e1n invitados todos los fieles, correspond\u00ed\u00ada s\u00f3lo a un programa m\u00ed\u00adnimo de vida cristiana, por otra, al atenuar la relaci\u00f3n entre perfecci\u00f3n y bautismo, se pod\u00ed\u00ada involuntariamente olvidar que la perfecci\u00f3n y su b\u00fasqueda s\u00f3lo pueden configurarse como realizaci\u00f3n y clarificaci\u00f3n plena de la realidad y de la potencialidad recibidas en el bautismo.<\/p>\n
c) Liturgia y vida de testimonio. Pero, adem\u00e1s de todo esto, parece justo destacar otras dos consecuencias que, en conexi\u00f3n con otros factores aparentemente m\u00e1s vistosos y m\u00e1s determinantes, se han derivado de la desvinculaci\u00f3n entre las vocaciones y el testimonio cristiano y la acci\u00f3n lit\u00fargica. Nos referimos a la alteraci\u00f3n de la noci\u00f3n de testimonio y a la progresiva depauperaci\u00f3n del significado del sacramento de la confirmaci\u00f3n.<\/p>\n
Al quedar oscurecida su relaci\u00f3n natural con el bautismo, la noci\u00f3n de testimonio se desfigura; pues al oscilar entre un programa m\u00ed\u00adnimo (consistente en hacer que toda actividad’ cotidiana corresponda a las exigencias de la \u00e9tica cristiana) y un programa m\u00e1ximo (consistente en salirse de la vida com\u00fan para dedicarse a algo extraordinario), no permite percibir el verdadero sentido del testimonio cristiano y, en \u00faltimo an\u00e1lisis, el verdadero significado de la presencia de la comunidad de salvaci\u00f3n en el mundo. El primer programa descalifica el testimonio, porque podr\u00ed\u00ada hacer olvidar que el estilo de vida cristiano, aun siendo v\u00e1lido para algunas obligaciones que van m\u00e1s all\u00e1 de las exigencias de una simple moral natural, en realidad se cualifica sobre todo por la animaci\u00f3n amorosa que debe regirlo. Cristo pudo presentarse como el que lleva la ley a su plenitud no tanto por haber a\u00f1adido nuevos preceptos al dec\u00e1logo, sino por haber ense\u00f1ado el modo de observar los preceptos con un esp\u00ed\u00adritu nuevo. Por otra parte, este esp\u00ed\u00adritu nuevo no implica necesariamente la realizaci\u00f3n de obras extraordinarias; y, adem\u00e1s, realizar tales obras no est\u00e1 conforme con el esp\u00ed\u00adritu del evangelio; en este sentido, la noci\u00f3n de testimonio queda descalificada del segundo programa. La raz\u00f3n por la que muchos han podido afirmar que una vida moralmente honesta es suficiente para llamarse cristianos, y, viceversa, la raz\u00f3n por la que otros muchos han sostenido que no pod\u00ed\u00adan llamarse cristianos en el trabajo o en el ejercicio de la profesi\u00f3n, est\u00e1 tambi\u00e9n en esta alteraci\u00f3n de la noci\u00f3n de testimonio. Adem\u00e1s, esta alteraci\u00f3n ha podido hacer pensar a los no creyentes que no es necesario ser cristianos para vivir honestamente y que la obra de cristianizaci\u00f3n que la Iglesia intenta hacer en el mundo consiste m\u00e1s que en un servicio para una adecuada realizaci\u00f3n de los justos valores creaturales, en dar caza al mundo y en intentos de arrebatar las actividades humanas a la esfera de la justa autonom\u00ed\u00ada de la que deben disfrutar para la construcci\u00f3n del mundo.<\/p>\n
Pero si la alteraci\u00f3n y el empobrecimiento de la noci\u00f3n de testimonio son una consecuencia de su escisi\u00f3n de la acci\u00f3n lit\u00fargica, el empobrecimiento de la noci\u00f3n de testimonio ha determinado a su vez el empobrecimiento de aquella particular acci\u00f3n lit\u00fargica que es el sacramento de la confirmaci\u00f3n. En efecto, las primeras manifestaciones de la crisis de la praxis (y de la teolog\u00ed\u00ada) de la confirmaci\u00f3n coinciden con el afianzamiento del proceso de privatizaci\u00f3n de la salvaci\u00f3n y de la justicia cristiana y con la consiguiente reducci\u00f3n de los sacramentos a simples medios productivos de la gracia. Si los sacramentos pierden su primera y fundamental caracter\u00ed\u00adstica de celebraci\u00f3n de los misterios de la vida de Cristo en orden a su actualizaci\u00f3n en el testimonio, entonces quedan reducidos al rango de medios de producci\u00f3n o de aumento de la gracia, y la confirmaci\u00f3n pasa a ser un sacramento casi in\u00fatil. Conferida en el bautismo, la gracia puede ser aumentada en la eucarist\u00ed\u00ada; y quien la haya perdido por el pecado la puede recuperar por medio del sacramento de la penitencia; en conclusi\u00f3n, no se ve claramente el papel efectivo del sacramento de la confirmaci\u00f3n. El famoso discurso de Fausto, obispo de Rietz, que es considerado como el punto de arranque para una reflexi\u00f3n teol\u00f3gica sistem\u00e1tica sobre la confirmaci\u00f3n, registra un clima de poco aprecio de este sacramento ya al final del siglo V: \u00abDespu\u00e9s del misterio del bautismo, \u00bfpara qu\u00e9 puede servirme el misterio que me confirma?\u00bb. Es bien sabido que Fausto de Rietz, con la intenci\u00f3n de superar esta mentalidad distorsionada, se esforz\u00f3 en presentar la confirmaci\u00f3n como el sacramento que, al hacernos soldados de Cristo, confiere la fortaleza necesaria para una profesi\u00f3n clara de la fe y el valor indispensable para defenderla y difundirla. Pero, aun prescindiendo del hecho de que esta teolog\u00ed\u00ada de la confirmaci\u00f3n contribuy\u00f3 en buena medida a que se identificara la misi\u00f3n con el proselitismo y el testimonio con el buen ejemplo, lo cierto es que determin\u00f3 una ofuscaci\u00f3n ulterior de la caracter\u00ed\u00adstica m\u00e1s t\u00ed\u00adpica de la confirmaci\u00f3n, a saber, la de ser el sacramento de las vocaciones cristianas. El don del Esp\u00ed\u00adritu, que en el bautismo hace del hombre un hijo de Dios, es \u00abconfirmado\u00bb en el segundo acontecimiento sacramental para indicar que todo hijo de Dios ha recibido, y por lo tanto debe buscar y encontrar, el papel espec\u00ed\u00adfico para el que ha sido \u00abllamado\u00bb a formar parte de la \u00fanica gran familia eclesial. La comunidad de salvaci\u00f3n, que es \u00abuna\u00bb a causa de la fraternidad en Cristo y de la animaci\u00f3n del \u00fanico Esp\u00ed\u00adritu, s\u00f3lo en la \u00abmultiplicidad\u00bb de las vocaciones halla la capacidad de testimoniar, actualiz\u00e1ndola, la infinita riqueza del misterio de Cristo y del don del Esp\u00ed\u00adritu. En otras palabras, al relacionarlas con el sacramento de la confirmaci\u00f3n, las vocaciones cristianas y su espiritualidad redescubren tanto su original finalidad dirigida a dar testimonio como la justa dimensi\u00f3n eclesial que impide reducir lo vocacional a un \u00e1mbito de privilegio reservado a una \u00e9lite.<\/p>\n
3. CONTEMPLACI\u00ed\u201cN Y LITURGIA – De todo lo que hemos dicho hasta aqu\u00ed\u00ad sobre la relaci\u00f3n que une la liturgia con la vida de la Iglesia y, m\u00e1s exactamente, con su misi\u00f3n y, por consiguiente, con las diversas vocaciones y testimonios cristianos, parece inevitable concluir que la espiritualidad lit\u00fargica, al menos en la medida en que presiona hacia un encuentro con Dios en la historia, es una espiritualidad orientada a la acci\u00f3n. En esta perspectiva, la espiritualidad lit\u00fargica vendr\u00ed\u00ada a colocarse en el centro del cicl\u00f3n del tan debatido problema sobre la relaci\u00f3n entre contemplaci\u00f3n y acci\u00f3n [ Contemplaci\u00f3n 1, 2; II, 3]. Pero, adem\u00e1s de esta cuesti\u00f3n previa, la espiritualidad lit\u00fargica fue clamorosamente discutida hacia el final de los a\u00f1os cincuenta (cf Raisa y Jacques Maritain, Liturgie et contemplation en Spiritual Llfe, 1959) y acusada de no poder salvaguardar suficientemente algunos valores cristianos como la interioridad, la oraci\u00f3n personal, la meditaci\u00f3n y, en particular, la contemplaci\u00f3n. Esta aparente antinomia entre liturgia y contemplaci\u00f3n fue ya desmentida, aunque de modo indirecto y en forma alusiva, por algunos documentos del magisterio, como la Mediator Dei (c. 1, & 2), de P\u00ed\u00ado XII, la constituci\u00f3n SC del Vat. 11, n. 12, y la Institutio generalis de la liturgia de las horas n. 9; adem\u00e1s, en una visi\u00f3n teol\u00f3gicamente correcta de la liturgia es posible hallar numerosos elementos que favorecen una espiritualidad contemplativa. Baste recordar que la liturgia est\u00e1 entre los caminos m\u00e1s seguros de acceso a la contemplaci\u00f3n del Dios invisible, es coparticipaci\u00f3n en el silencio de Dios y profunda experiencia de las gratificaciones divinas.<\/p>\n
La visi\u00f3n de Dios es la esencia misma de la felicidad eterna; pero esta metas\u00f3lo se alcanza despu\u00e9s de la muerte. En la vida presente, la visi\u00f3n de Dios constituye el objeto principal de la virtud de la esperanza y de un profundo deseo natural, del cual se habla ya en la teolog\u00ed\u00ada cl\u00e1sica, aunque con mucha imprecisi\u00f3n; entre tanto, Dios puede ser contemplado s\u00f3lo en una visi\u00f3n refleja, como en un espejo (1 Cor 13,12). La historia de la salvaci\u00f3n registra numerosas \u00abepifan\u00ed\u00adas\u00bb de Dios: desde la creaci\u00f3n hasta la vocaci\u00f3n de Abrah\u00e1n y de los patriarcas; desde los hechos de la liberaci\u00f3n y de la formaci\u00f3n del pueblo de Dios a las revelaciones prof\u00e9ticas, hasta llegar a la m\u00e1xima epifan\u00ed\u00ada que se realiz\u00f3 en Cristo y en la efusi\u00f3n de su Esp\u00ed\u00adritu para la \u00abrecreaci\u00f3n\u00bb de los hombres y de la tierra. Estas manifestaciones, aunque de naturaleza e importancia diversas para los fines del encuentro Dios-hombre, tienen todas en com\u00fan un doble factor: el de ser manifestaciones de Dios mediante la realidad creatural, que se hace signo de una presencia trascendente, y el de ser legibles s\u00f3lo a la luz de la fe. Estas manifestaciones, incluso cuando se revisten de formas visibles extraordinarias y parecen legibles incluso con la sola luz de la experiencia, en realidad para su comprensi\u00f3n, no s\u00f3lo adecuada sino sobre todo salv\u00ed\u00adfica, necesitan la fe. La fe est\u00e1, pues, en el centro de este dinamismo salv\u00ed\u00adfico; mientras, por una parte, impulsa al hombre a ir m\u00e1s all\u00e1 de la realidad significante para captar la realidad significada (Dios, su presencia y su acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica), por otra, mueve al hombre a solidarizarse al m\u00e1ximo con la realidad creada para no desaprovechar nada de cuanto pueda ser medio de significaci\u00f3n y de encuentro. La animaci\u00f3n de la fe, por lo tanto, a la vez que tiende a la inmediatez y a la interiorizaci\u00f3n de la relaci\u00f3n con Dios, es tambi\u00e9n exigencia de un contexto experiencial que hace verificable la relaci\u00f3n misma. En \u00faltimo an\u00e1lisis, se trata de aquella tensi\u00f3n dial\u00e9ctica que en el cap\u00ed\u00adtulo sexto de Juan se describe como tensi\u00f3n entre la carne y el esp\u00ed\u00adritu. Es necesario comer la carne de Cristo como \u00fanico acceso a la vida con Dios: \u00abSi no comiereis la carne del Hijo del hombre y no bebiereis su sangre, no tendr\u00e9is vida en vosotros\u00bb (6,53); por otra parte: \u00abEl Esp\u00ed\u00adritu es el que vivifica; la carne no aprovecha nada. Las palabras que os he dicho son esp\u00ed\u00adritu y vida. Pero hay entre vosotros algunos que no creen\u00bb (6,63-64); comer y beber sin el esp\u00ed\u00adritu de fe no tiene ning\u00fan significado salv\u00ed\u00adfico. La contemplaci\u00f3n puede tener momentos intensos, que parecen arrancar al hombre de su condici\u00f3n hist\u00f3rica, y es comprensible que el hombre los busque con profunda nostalgia; pero, en realidad, ninguna contemplaci\u00f3n, a no ser la visi\u00f3n beat\u00ed\u00adfica, es posible sin alguna mediaci\u00f3n creada. Pretender lo contrario ser\u00ed\u00ada imposible y peligroso; como lo ser\u00ed\u00ada la reducci\u00f3n de la salvaci\u00f3n a la fe y de la fe a la gnosis. Por esto la celebraci\u00f3n lit\u00fargica, sin obstaculizar en modo alguno los momentos de contemplaci\u00f3n m\u00e1s intensa -la experiencia de muchos santos lo demuestra-, sin pretender ser el \u00fanico contexto de experiencia contemplativa, proporciona las connotaciones m\u00e1s importantes para el ejercicio de una contemplaci\u00f3n aut\u00e9nticamente cristiana. Es indudable que no todas las formas con que se expresa la celebraci\u00f3n lit\u00fargica tienen la misma capacidad de fomentar la contemplaci\u00f3n; pero \u00e9ste es un problema que ata\u00f1e al car\u00e1cter ritual y no a la esencia de la acci\u00f3n lit\u00fargica. Por encima de todo esto, la liturgia est\u00e1 en estrecha relaci\u00f3n con la contemplaci\u00f3n en virtud de su dimensi\u00f3n mist\u00e9rica, que nos introduce en el gran silencio de Dios. Y aunque establezca un encuentro dial\u00f3gico en el cual el hombre se abre a la palabra de Dios que lo ilumina y a la acci\u00f3n divina que lo santifica, la acci\u00f3n lit\u00fargica sigue siendo un encuentro misterioso con un Dios misterioso. Hasta las celebraciones mejor logradas y que m\u00e1s exactamente responden a la naturaleza de la religiosidad cristiana dejan amplio margen de insatisfacci\u00f3n; cuanto m\u00e1s logren las acciones lit\u00fargicas establecer un encuentro intersubjetivo y permitan en alguna medida experimentar la riqueza y la fascinaci\u00f3n, m\u00e1s nos acercan al encuentro escatol\u00f3gico, que ser\u00e1 totalmente realizador porque ya no tendr\u00e1 necesidad de mediaciones simb\u00f3licas. El Dios que encontramos en la celebraci\u00f3n sacramental y la acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica que de El nos llega son s\u00f3lo meramente una pregustaci\u00f3n; son una degustaci\u00f3n aut\u00e9ntica, pero sin constituir una experiencia plena. La experiencia sacramental, por tener que sufrir el impacto de la experiencia hist\u00f3rica que parece contradecir a la primera, obliga a una comprobaci\u00f3n m\u00e1s profunda; por esto el encuentro con un Dios y con una salvaci\u00f3n misteriosos no bloquean, sino que estimulan el camino hacia la visi\u00f3n.<\/p>\n
Adem\u00e1s, a pesar de su fisonom\u00ed\u00ada din\u00e1mica y gestual, el contexto lit\u00fargico manifiesta su afinidad con la contemplaci\u00f3n por otros dos motivos. El Dios que hallamos en la liturgia es un Dios misterioso, como aquel de que nos habla el libro de Job (40,1-4); un Dios que demuestra su fidelidad al hombre sin permitir que se lo encasille dentro de los esquemas de la especulaci\u00f3n y de la curiosidad humana. Es un Dios que, denunciando la presunci\u00f3n del hombre, que pretende saber y determinar c\u00f3mo Dios debe ser y comportarse, ense\u00f1a al hombre que la mejor alabanza es el silencio: \u00abTibi silentium laus\u00bb (Sal 65,2 vers. de Aquila). La liturgia sabe ritualizar tambi\u00e9n el silencio; pero conviene no olvidar que el lenguaje y los gestos rituales, en su simbolismo, son una \u00abalogia\u00bb, es decir, una expresi\u00f3n t\u00ed\u00adpica de quien sabe que no puede expresarse; un comunicar algo que rebasa la posibilidad de los medios usados por la comunicaci\u00f3n; son, en fin, el silencio elocuente de quien se encuentra y comprende en una amorosa y mutua aceptaci\u00f3n. En este sentido y por esta raz\u00f3n, la acci\u00f3n lit\u00fargica responde a la l\u00f3gica gratuita del juego y, mientras hace posible, como en la contemplaci\u00f3n, la experiencia de innumerables gratificaciones con las que Dios enriquece al hombre y de las que le hace gozar, transforma la actitud del hombre en una acci\u00f3n de gracias no menos de cuanto pueda suceder en cualquier otro momento contemplativo.<\/p>\n
III. Celebraci\u00f3n y di\u00e1logo
\nYa al inicio de este articulo, al tratar de destacar los aspectos que unen la celebraci\u00f3n cristiana con la actividad celebrativa humana en general hasta poder afirmar que la vida del culto es tambi\u00e9n el culto de la vida, hac\u00ed\u00adamos observar que la celebraci\u00f3n cristiana, a pesar de esta convergencia, se especifica claramente frente a cualquiera otra celebraci\u00f3n en virtud de su originalidad inconfundible. El factor m\u00e1s determinante de esta originalidad est\u00e1 en el hecho de que la celebraci\u00f3n cristiana nace de una religiosidad hist\u00f3rica de alianza, y no simplemente de una religiosidad c\u00f3smica. Las celebraciones rituales de una religiosidad c\u00f3smica son unidireccionales; se mueven s\u00f3lo en una linea vertical y, adem\u00e1s, ascendente: de abajo hacia arriba, del hombre hacia Dios. En este contexto, la actividad celebrativa, adem\u00e1s de nacer s\u00f3lo de la iniciativa humana, expresa \u00fanicamente la dependencia del hombre de Dios y el esfuerzo del hombre para establecer una relaci\u00f3n correcta y, a ser posible, \u00f3ptima, con una realidad que lo trasciende y domina. Por este motivo, la actividad celebrativa no cristiana es s\u00f3lo culto en el sentido m\u00e1s restringido del t\u00e9rmino; es profundamente sacralizante en el sentido menos aceptable de la palabra, y, en conclusi\u00f3n, no es dial\u00f3gica.<\/p>\n
En cambio la actividad celebrativa cristiana, adem\u00e1s de moverse en l\u00ed\u00adnea vertical, no solamente ascendente sino tambi\u00e9n descendente, tiene una clara dimensi\u00f3n horizontal. La celebraci\u00f3n cristiana, en la medida en que dice relaci\u00f3n a un hecho salv\u00ed\u00adfico, es decir, a una presencia, a una acci\u00f3n y a un efectivo compromiso de Dios en la historia, nace de una iniciativa divina antes que de una iniciativa humana. No es la tentativa aleatoria con la cual el hombre trata de hacerse aceptar por Dios, sino un abrirse del hombre a la gratuita iniciativa divina, que sale al encuentro del hombre en la historia para salvarlo. La celebraci\u00f3n cristiana es un \u00abs\u00ed\u00ad\u00bb del hombre a una interpelaci\u00f3n divina que precede a este \u00abs\u00ed\u00ad\u00bb; sin esta interpretaci\u00f3n divina, el s\u00ed\u00ad humano no tendr\u00ed\u00ada ni sentido ni justificaci\u00f3n; es un movimiento ascensional del hombre a Dios, y en este sentido es tambi\u00e9n un gesto cultual; pero ante todo es un movimiento descendente, una oferta de gracia. La celebraci\u00f3n cristiana es teoc\u00e9ntrica, no antropoc\u00e9ntrica; es \u00abeucar\u00ed\u00adstica\u00bb, es decir, una acci\u00f3n de gracias a quien ha ofrecido la gracia; es, en fin, un hecho decisivamente dial\u00f3gico. Pero lo que hace de la celebraci\u00f3n cristiana un hecho dial\u00f3gico en sentido vertical, la convierte en dial\u00f3gica tambi\u00e9n en sentido horizontal. El mundo cristiano celebra una iniciativa salv\u00ed\u00adfica divina, que est\u00e1 dirigida a todos los hombres indistintamente; y todos los que en la celebraci\u00f3n, y consecuentemente en la vida, dan una respuesta afirmativa a la interpelaci\u00f3n divina, se hallan hermanados en virtud de su com\u00fan convergencia hacia un Dios \u00fanico, que es igualmente salvador para todos. Por nacer de una convergencia hacia un Dios que es \u00fanico para todos, la fraternidad y la mutua capacidad dial\u00f3gica entre los hombres halla en la celebraci\u00f3n cristiana una base y una garant\u00ed\u00ada mucho m\u00e1s v\u00e1lidaque la que pueda ofrecer cualquier otro factor hist\u00f3rico (la raza, la cultura, la ideolog\u00ed\u00ada, el compromiso, etc.) y est\u00e1 al margen de todo peligro de discriminaci\u00f3n.<\/p>\n
1. CELEBRACI\u00ed\u201cN Y DI\u00ed\u0081LOGO CON DIOS – La iniciativa de Dios, de la cual es una se\u00f1al y un punto de encuentro la celebraci\u00f3n, consiste sobre todo en el ofrecimiento de su palabra, portadora de una promesa salv\u00ed\u00adfica, y en el ofrecimiento de su Cristo, que realiza la palabra llevando a cabo la promesa. La relaci\u00f3n anuncio-celebraci\u00f3n es muy estrecha; el Libro de los Hechos testimonia abundantemente que, ya desde la edad apost\u00f3lica, el kerygma no es s\u00f3lo una premisa did\u00e1ctica de la celebraci\u00f3n y que, a su vez, la celebraci\u00f3n no es s\u00f3lo un gesto de obediencia al kerygma. El anuncio de la palabra puede hacerse tambi\u00e9n fuera de una celebraci\u00f3n; pero ninguna celebraci\u00f3n puede prescindir del anuncio, porque la Palabra de Dios es un elemento esencial de la celebraci\u00f3n. Este detalle es importante no s\u00f3lo para impedir que palabra y sacramentos sean concebidos como v\u00ed\u00adas alternativas de salvaci\u00f3n e incluso contrapuestas, sino tambi\u00e9n para salvar la naturaleza dial\u00f3gica (de alianza) de la misma salvaci\u00f3n cristiana y de la celebraci\u00f3n.<\/p>\n
El encuentro salv\u00ed\u00adfico primero y fundamental es el que se realiza entre la palabra de Dios y la fe del hombre; pero la naturaleza dial\u00f3gica de este encuentro es muy profunda. La fe no es s\u00f3lo una respuesta dada por el hombre a una palabra divina aceptada y comprendida; si fuese as\u00ed\u00ad, la fe ser\u00ed\u00ada de alguna manera una conquista humana; en realidad, la fe antes que una respuesta humana es ya un don de Dios; en la palabra de Dios, que trae el ofrecimiento de la salvaci\u00f3n, est\u00e1 ya contenida la salvaci\u00f3n, y el hombre que responde con la fe y en la fe ha sido ya alcanzado por ella. El Concilio de Trento ense\u00f1a muy oportunamente que la fe es el \u00abfundamento y la ra\u00ed\u00adz de toda justificaci\u00f3n\u00bb (DS 1532). Por otra parte, si es verdad que la palabra de Dios libera y eleva las facultades humanas haci\u00e9ndolas capaces de expresarse en la fe, tambi\u00e9n es verdad que la fe libera la palabra, porque \u00e9sta se hace totalmente comprensible y realmente eficaz s\u00f3lo en quien la acoge con fe. Indudablemente el di\u00e1logo entre Dios y el hombre en la fe se realiza ampliamente tambi\u00e9n fuera de la celebraci\u00f3n; con todo, es indudable queen la celebraci\u00f3n halla un momento de actuaci\u00f3n muy intenso y, sobre todo, una garant\u00ed\u00ada de autenticidad que no puede alcanzar fuera de ella. La celebraci\u00f3n, en efecto, en la medida en que es un hecho eclesial que compromete no s\u00f3lo la fe del individuo, sino tambi\u00e9n la de toda la comunidad, explicita los significados m\u00e1s profundos de la palabra de Dios y confiere a esta explicitaci\u00f3n un grado de certeza que ninguna persona aisladamente puede poseer; por la misma raz\u00f3n, tambi\u00e9n la respuesta del hombre asume en la celebraci\u00f3n una relevancia que no puede lograr en ning\u00fan otro contexto. Pero, adem\u00e1s, el di\u00e1logo de fe que se verifica en la celebraci\u00f3n es del todo excepcional, porque est\u00e1 destinado a convertirse en una verdadera comuni\u00f3n de vida. La palabra de Dios, aunque es ya salv\u00ed\u00adfica, conserva su caracter\u00ed\u00adstica de veh\u00ed\u00adculo de la promesa; la celebraci\u00f3n, en cambio, por representar a Cristo y sus misterios de salvaci\u00f3n, es su actuaci\u00f3n. La respuesta de fe que el hombre da a la palabra es ya la respuesta de un ser salvado; pero la que da en la celebraci\u00f3n es la respuesta misma de Cristo. La relaci\u00f3n santificaci\u00f3n-culto, aunque tiene otras posibilidades de actuaci\u00f3n, halla en la liturgia su m\u00e1xima expresi\u00f3n por dos motivos: ante todo, porque ning\u00fan otro contexto implica tan activamente la presencia de Cristo, el cual es simult\u00e1neamente fuente de salvaci\u00f3n y pont\u00ed\u00adfice supremo del culto m\u00e1s perfecto que los hombres puedan tributar a Dios; en segundo lugar, porque la acci\u00f3n lit\u00fargica, si se entiende y se vive en el sentido m\u00e1s aut\u00e9nticamente cristiano, se constituye en norma tambi\u00e9n del di\u00e1logo que los fieles deben mantener con toda la humanidad y con toda otra realidad creada.<\/p>\n
2. CELEBRACI\u00ed\u201cN Y DI\u00ed\u0081LOGO CON TODOS LOS HOMBRES – Para hallar en la celebraci\u00f3n cristiana la fuente de una espiritualidad dial\u00f3gica, no s\u00f3lo con Dios sino tambi\u00e9n con los hombres y con la realidad creada, bastar\u00ed\u00ada ver lo que hemos dicho desde el principio sobre la vida del culto y el culto de la vida. Pero este tema tiene mayores posibilidades de desarrollo en otras dos consideraciones.<\/p>\n
Siendo la celebraci\u00f3n cristiana expresi\u00f3n de una religiosidad que no consiente la separaci\u00f3n entre Dios y el hombre, y, al mismo tiempo, fundamento de la misionalidad, que consiste en testimoniar a Cristo introduciendo su l\u00f3gica en todos los sectores de la vida, nunca podr\u00e1 ser s\u00f3lo un punto religioso de llegada. Por otra parte, as\u00ed\u00ad como toda forma de existencia y toda actividad ejercitada seg\u00fan la medida de Cristo da gloria a Dios y hace actual tambi\u00e9n la vida considerada profana, la celebraci\u00f3n logra su autenticidad cuando llega a ser tambi\u00e9n punto de convergencia y expresi\u00f3n simb\u00f3lico-ritual de una vida vivida no ritualmente. La celebraci\u00f3n cristiana, en fin, se caracteriza como un dinamismo que es simult\u00e1neamente centr\u00ed\u00adfugo y centr\u00ed\u00adpeto, y que anteriormente (–a- 1, 1] hemos descrito como un movimiento que va de la celebraci\u00f3n cultual a la obediencia hist\u00f3rica y de la obediencia hist\u00f3rica a la celebraci\u00f3n cultual. Esta verdad se podr\u00ed\u00ada reformular en t\u00e9rminos m\u00e1s accesibles, pero igualmente expresivos, diciendo que, dada la estrecha relaci\u00f3n que existe entre la liturgia y la vida, no basta introducir la liturgia en la vida, sino que es necesario introducir la vida en la liturgia. Las posibilidades de describir las conexiones de la liturgia con la vida y, por lo tanto, con una inserci\u00f3n en la historia que permita dialogar con la comunidad humana y con la realidad creatural, son m\u00faltiples; creo que bastar\u00e1 recordar tres indicaciones que proceden de la literatura patr\u00ed\u00adstica.<\/p>\n
\u00abSi alguien es ad\u00faltero, ladr\u00f3n, mentiroso, que se convierta. En esto consiste la verdadera celebraci\u00f3n del s\u00e1bado\u00bb (Justino, Di\u00e1logo con Trit\u00f3n 12,3). La doctrina b\u00ed\u00adblica hace resaltar desde las primeras p\u00e1ginas que el pecado del hombre, adem\u00e1s de ser una ruptura con Dios, encierra siempre una ruptura con los hermanos, y que el terreno en el que es posible verificar la propia capacidad de honrar a Dios es aquel en el que se elimina todo motivo de divisi\u00f3n, de discriminaci\u00f3n y de lucha entre los hombres. Las opciones y la actividad con que el hombre debe superar su ego\u00ed\u00adsmo, que es la base de toda divisi\u00f3n, no son reducibles seguramente a un rito; pero el hecho de que toda celebraci\u00f3n cristiana -incluida la eucarist\u00ed\u00ada- tenga siempre un aspecto penitencial confirma que la justificaci\u00f3n del hombre, vinculada a la celebraci\u00f3n de misterio de Cristo y derivada de ella, no puede prescindir de un compromiso de repacificaci\u00f3n universal. Si el mundo cristiano celebra la penitencia no es para hallar un camino f\u00e1cil de normalizaci\u00f3n de las propias relaciones con Dios y con elpr\u00f3jimo, sino para deducir las normas que se han de seguir para transformar una historia equivocada en una historia justa. La celebraci\u00f3n le dice al hombre que el paso de la injusticia a la justicia es siempre un don de Dios antes que una conquista humana, y que los criterios para construir una historia de paz no son deducibles de la sola experiencia, sino tambi\u00e9n del misterio de Cristo, del cual nos ha hecho part\u00ed\u00adcipes la celebraci\u00f3n.<\/p>\n
Adem\u00e1s, el di\u00e1logo con los hombres, del cual la celebraci\u00f3n es al mismo tiempo signo y est\u00ed\u00admulo, no se limita a la eliminaci\u00f3n de toda forma de contraste. La paz no es s\u00f3lo superaci\u00f3n de la guerra, sino tambi\u00e9n construcci\u00f3n de la justicia; es creaci\u00f3n de un mundo m\u00e1s justo y m\u00e1s pleno, porque el mismo progreso en el campo de la realidad creatural se entiende, se busca y se verifica tambi\u00e9n con vistas a una mayor humanizaci\u00f3n del hombre y a una situaci\u00f3n hist\u00f3rica de mayor fraternidad. San Ireneo de Ly\u00f3n ve justamente en el descanso cultual un signo claro de aquella \u00abtranquillitas ordinis\u00bb (es la definici\u00f3n que da de la paz la teolog\u00ed\u00ada cl\u00e1sica), que es fruto del ejercicio diario de la justicia. \u00abNo existe un mandamiento de no hacer nada durante un d\u00ed\u00ada de descanso para quien observa el s\u00e1bado todos los d\u00ed\u00adas, o sea, para quien rinde culto a Dios en el templo de Dios que es el cuerpo del hombre y practica la justicia todos los d\u00ed\u00adas\u00bb (Demostraci\u00f3n de la doctrina apost\u00f3lica, 96). En esta perspectiva, las celebraciones cristianas desarrollan sus constantes connotaciones penitenciales en una actitud eucol\u00f3gica y doxol\u00f3gica. Tiene un profundo sentido el hecho de que la liturgia eucar\u00ed\u00adstica, cumbre de toda la celebraci\u00f3n cristiana, recupere junto con la letra el esp\u00ed\u00adritu y la animaci\u00f3n religiosa de la \u00abberakah\u00bb jud\u00ed\u00ada: \u00abBendito seas t\u00fa, Se\u00f1or, Dios del universo; de tu bondad hemos recibido este pan (vino), fruto de la tierra y del trabajo (vid) del hombre; te lo presentamos para que se convierta para nosotros en comida (bebida) de vida eterna\u00bb. Todo el itinerario de la acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica cristiana est\u00e1 claramente descrito tanto en sus aspectos fundamentales como en su l\u00f3gica de desarrollo: todo viene de Dios y, por lo tanto, todo es gracia; pero la gratuidad de las intervenciones divinas, empezando por la creaci\u00f3n, s\u00f3lo se experimenta en el compromiso-trabajo del hombre: por otra parte, este compromiso-trabajo debe volver a hacer referencia a Dios, porque la suprema gratuidad divina s\u00f3lo podr\u00e1 ser experimentada en un nivel que trascienda la historia y el compromiso del hombre.<\/p>\n
Un \u00faltimo aspecto que caracteriza la celebraci\u00f3n y que es al mismo tiempo punto claro de referencia al estilo de vida cristiano es el de la festividad. \u00abLa vida en continuo acuerdo con el Logos divino no es una fiesta parcial, sino la fiesta completa e ininterrumpida\u00bb (Or\u00ed\u00adgenes, Contra Celsum 8,23). La celebraci\u00f3n est\u00e1 siempre en el centro de la fiesta, porque indica simb\u00f3licamente la l\u00f3gica profunda a la cual corresponde la festividad. El tiempo de la fiesta es un tiempo de gratuidad y de libertad, que permite al hombre vivir en comuni\u00f3n con su pr\u00f3jimo y buscar la comuni\u00f3n por s\u00ed\u00ad misma por encima de cualquier otro inter\u00e9s. Por esto el clima festivo es una de las formas m\u00e1s agradables de la religiosidad y constituye un punto indispensable de referencia para toda sociedad que quiera darse un sentido humanamente logrado. \u00abLa sociedad puede revisar el sentido que tiene de s\u00ed\u00ad s\u00f3lo si se re\u00fane\u00bb (E. Durkheim). Una de las principales funciones de la celebraci\u00f3n cristiana es la de codificar mediante el rito la econom\u00ed\u00ada salv\u00ed\u00adfica tal como nos ha sido revelada en Cristo y se ha hecho normativa para toda forma de existencia cristiana. Cristo, adem\u00e1s de ser la m\u00e1xima expresi\u00f3n del amor gratuito con que Dios se ha comprometido en la historia, se coloca en el centro de ella, inspirando todas sus opciones no en el ego\u00ed\u00adsmo o en el criterio de eficiencia, sino en la l\u00f3gica de la gratuidad. El es el hombre totalmente libre porque se afirma con su entrega; la suya es una \u00ablibertad para\u00bb, o sea, una libertad que no es una exaltaci\u00f3n del individualismo sino de fraternidad. La celebraci\u00f3n le dice al creyente que su vida est\u00e1 sintonizada con la del Logos divino hecho hombre cuando se inspira en el criterio de la gratuidad para la edificaci\u00f3n de la comunidad. La gloria de Dios est\u00e1 en hacer fraternidad; y una fraternidad que es gloria de Dios puede ser tambi\u00e9n celebrada.<\/p>\n
E. Ruffini<\/p>\n
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S. de Fiores – T. Goffi – Augusto Guerra, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ediciones Paulinas, Madrid 1987<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Espiritualidad<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO: Introducci\u00f3n – I. Vida del culto y culto de la vida: 1. Liturgia como misterio: a) La religiosidad cristiana, b) Liturgia cristiana como celebraci\u00f3n de los \u00abmisterios\u00bb; 2. Liturgia como acci\u00f3n salvifica: a) Los sacramentos como acci\u00f3n, b) Los sacramentos como encuentro, c) Un vistazo a la historia – II. Celebraci\u00f3n y misi\u00f3n: 1. … Continuar leyendo \u00abCELEBRACION LITURGICA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-17072","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17072","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=17072"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17072\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=17072"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=17072"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=17072"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}