SUMARIO: I. Delimitaciones y orientaciones previas – II. Fenomenolog\u00ed\u00ada y tipolog\u00ed\u00ada de la experiencia mistica cristiana: 1. Fenomenolog\u00ed\u00ada de la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana: 2. Rasgos caracter\u00ed\u00adsticos del m\u00ed\u00adstico cristiano: a) Creyente cristiano, b) Sentido de la alianza, e) Relativizaci\u00f3n de la propia experiencia. d) Inefabilidad; 3. Tipolog\u00ed\u00ada de la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana: a) La \u00abm\u00ed\u00adstica de la esencia\u00bb y la \u00abm\u00ed\u00adstica esponsal\u00bb, b) La m\u00ed\u00adstica de la ausencia, e) Car\u00e1cter limitado de toda tipolog\u00ed\u00ada – III. Teolog\u00ed\u00ada de la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana: 1. Los problemas previos: a) \u00bfConoce el NT la experiencia m\u00ed\u00adstica?, b) \u00bfEs posible ser-cristiano y ser-mistico?, c) \u00bfEs posible una teolog\u00ed\u00ada de la experiencia m\u00ed\u00adstica?; 2. Qu\u00e9 es la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana: a) El estatuto propio del \u00absaber\u00bb m\u00ed\u00adstico. b) El objeto espec\u00ed\u00adfico del \u00absaber\u00bb m\u00ed\u00adstico; 3. Fundamentos antropol\u00f3gicos de la experiencia m\u00ed\u00adstica – IV. Experiencia cristiana y experiencia \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb cristiana – V. Experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana y experiencia m\u00ed\u00adstica no-cristiana – VI. Conclusi\u00f3n. La experiencia m\u00ed\u00adstica como problema cristiano.<\/p>\n
I. Delimitaciones y orientaciones previas
\nEn las publicaciones recientes sobre el problema m\u00ed\u00adstico resulta ya pr\u00e1cticamente un lugar com\u00fan subrayar la falta de contornos precisos del t\u00e9rmino \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb y similares (\u00abm\u00ed\u00adstico\u00bb, \u00abmisticismo\u00bb) y la consiguiente exigencia de presentar una definici\u00f3n de tipo heur\u00ed\u00adstico, es decir, una definici\u00f3n que intente concretar d\u00f3nde hay que buscar y reflexionar cuando se habla precisamente de \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb. Partiendo de esta preocupaci\u00f3n, podr\u00ed\u00adamos decir simplemente que este t\u00e9rmino intenta se\u00f1alar ese momento o nivel o expresi\u00f3n de la experiencia religiosa en la que se vive un determinado mundo religioso como experiencia de interioridad y de inmediatez. Se podr\u00ed\u00ada tambi\u00e9n, y quiz\u00e1 mejor todav\u00ed\u00ada, hablar de una experiencia religiosa particular de unidad-comuni\u00f3npresencia, en donde lo que se \u00absabe\u00bb es precisamente la realidad, el dato de esa unidad-comuni\u00f3n-presencia, y no una reflexi\u00f3n, una conceptualizaci\u00f3n, una racionalizaci\u00f3n del dato religioso vivido. De aqu\u00ed\u00ad, por una parte, el sentido de indeterminaci\u00f3n y de inefabilidad de la experiencia \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb y, por otra, el problema del lenguaje y de los textos m\u00ed\u00adsticos, en los que aquella experiencia inefable es \u00abdicha\u00bb, comunicada y, por tanto, mediatizada y representada por los mismos \u00abm\u00ed\u00adsticos\u00bb.<\/p>\n
Se advertir\u00e1 f\u00e1cilmente, incluso por las alusiones generales que hemos hecho, que al hablar de \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb no con-cedemos especial relieve a un complejo de fen\u00f3menos m\u00e1s o menos espectaculares, que a veces se designan como \u00abparam\u00ed\u00adsticos\u00bb (\u00e9xtasis, visiones, levitaciones, estigmas, etc.) y que se pueden relacionar de varias maneras con la experiencia m\u00ed\u00adstica aut\u00e9ntica. pero que a pesar de ello son sustancialmente exteriores a ella. Por eso no los consideramos espec\u00ed\u00adficamente en nuestro estudio, que tomar\u00e1 como perspectiva m\u00e1s bien el problema del fen\u00f3meno m\u00ed\u00adstico en el cristianismo y proceder\u00e1 con una preocupaci\u00f3n y seg\u00fan una metodolog\u00ed\u00ada exclusivamente teol\u00f3gica.<\/p>\n
II. Fenomenolog\u00ed\u00ada y tipolog\u00ed\u00ada de la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana
\n1. FENOMENOLOG\u00ed\u00adA DE LA EXPERIENCIA M\u00ed\u008dSTICA CRISTIANA – Hablamos de \u00abfenomenolog\u00ed\u00ada\u00bb en el sentido de se\u00f1alar los elementos que caracterizan o califican a un fen\u00f3meno, es decir, los elementos que permiten catalogarlo. En nuestro caso, se trata de indicar los elementos o los aspectos que califican como cristiana a una experiencia m\u00ed\u00adstica que se realice en un ambiente cristiano o por cristianos. As\u00ed\u00ad pues, nuestra reflexi\u00f3n se coloca no en el puro nivel hist\u00f3rico-sociol\u00f3gico (en donde hablar de experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana pondr\u00ed\u00ada en juego en primer lugar el criterio de la pertenencia al \u00e1mbito o a la entidad sociol\u00f3gico-hist\u00f3rica del mundo cristiano), sino en el nivel de los valores; es decir, supone un discernimiento de las experiencias \u00abm\u00ed\u00adsticas\u00bb realizadas por cristianos, en un \u00e1mbito cristiano, ya que este hecho por s\u00ed\u00ad solo no basta para hacerlas reconocer como cristianas. Podr\u00e1n tener este reconocimiento de determinadas condiciones o seg\u00fan determinados criterios. O sea, ser\u00e1 preciso que el m\u00ed\u00adstico cristiano sea un cristiano y que su experiencia m\u00ed\u00adstica sea homog\u00e9nea con los valores cristianos, para que tambi\u00e9n en ella -donde se determine- pueda ser reconocida como cristiana.<\/p>\n
M\u00e1s a\u00fan, en este sentido hay que decir que el problema mismo de la posibilidad de la experiencia m\u00ed\u00adstica en el cristianismo no puede resolverse en el nivel de la constataci\u00f3n emp\u00ed\u00adrica; por tratarse siempre de una \u00abposibilidad\u00bb a nivel de valor y, por tanto, de una posibilidad cristiana, debe establecerse en un sentido verdadero tambi\u00e9n a priori, es decir, a partir de su consonancia o disonancia interna con la revelaci\u00f3n o -si se prefiere- con el misterio y con su estructura.<\/p>\n
En todo caso, la existencia efectiva de cristianos m\u00ed\u00adsticos, reconocibles y reconocidos como tales, de modo que se pueda discernir su modo de ser-m\u00ed\u00adsticos como un modo cristiano de serlo. es algo que no se puede discutir. Por tanto, podemos partir de aqu\u00ed\u00ad, o sea, de un fen\u00f3meno hist\u00f3rico valorado y reconocido, para construir la fenomenolog\u00ed\u00ada que nos preocupa, pregunt\u00e1ndonos simplemente qu\u00e9 es lo que caracteriza como cristianas a esas personas de las que se puede decir que viven una experiencia m\u00ed\u00adstica y por qu\u00e9 su experiencia puede considerarse y se considera como aut\u00e9nticamente cristiana.<\/p>\n
Una vez obtenida, en el sentido que acabamos de indicar, la fenomenolog\u00ed\u00ada de la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana, se podr\u00e1 abrir ulteriormente una reflexi\u00f3n que podr\u00ed\u00adamos llamar tipol\u00f3gica. Se trata de preguntarnos si dentro del fen\u00f3meno m\u00ed\u00adstico cristiano, reconocible o identificable como tal en determinadas circunstancias, se dan ciertas figuras o modelos de experiencia m\u00ed\u00adstica y cu\u00e1les y cu\u00e1ntos son estos modelos. Hay que se\u00f1alar que no se trata ante todo de figuras o de modelos hist\u00f3ricos individuales, es decir, de personalidades m\u00ed\u00adsticas que sirvan de \u00abmodelo\u00bb que imitar; se trata de polarizaciones directivas, o de modos generales o fundamentales de configurarse el fen\u00f3meno m\u00ed\u00adstico cristiano, coherentes todos ellos -en hip\u00f3tesis- con su estructura cristiana esencial y, sin embargo, diversificables y diversificados. Al establecerlos, una vez m\u00e1s, no se prescinde para nada de la concreci\u00f3n del fen\u00f3meno m\u00ed\u00adstico cristiano ni, por consiguiente, de la personalidad de quienes lo vivieron o lo viven, sino que nos movemos adrede en el nivel de lo que eventualmente permita encuadrar unos fen\u00f3menos concretos, no en el nivel de su revelaci\u00f3n pura e inmediata.<\/p>\n
2. RASGOS C.ARACTERISTICOS DEL MISTICO CRISTIANO – Creemos que la fenomenolog\u00ed\u00ada del m\u00ed\u00adstico cristiano se caracteriza por los rasgos siguientes:<\/p>\n
a) En el cristianismo el m\u00ed\u00adstico es un creyente cristiano, es decir, permanece radicalmente vinculado y regulado por la norma de la econom\u00ed\u00ada salv\u00ed\u00adfica hist\u00f3rica, cuyo acontecimiento definitivo y resolutivo est\u00e1 representado por Jes\u00fas de Nazaret. Como todos los creyentes, tambi\u00e9n \u00e9l se refiere y se regula por este acontecimiento singular\u00ed\u00adsimo, mediante la palabra inspirada (la Escritura) y la celebraci\u00f3n sacramental, dentro de esa particular comunidad hist\u00f3rica de fe que es la comunidad de la Iglesia. En este sentido, el m\u00ed\u00adstico cristiano aut\u00e9nticamente tal no se afirma como mantenedor de la subjetividad-interioridad del hombre religioso frente al elemento objetivo de la religi\u00f3n (en este caso, de la religi\u00f3n cristiana). Su experiencia es penetraci\u00f3n-apropiaci\u00f3n de la objetividad cristiana; es \u00abpenetraci\u00f3n anag\u00f3gica\u00bb de la Escritura y, por tanto, del misterio, como se complac\u00ed\u00ada profundamente en afirmar la gran tradici\u00f3n mon\u00e1stica. La experiencia de la unidad-comuni\u00f3n-presencia, de la que se ha hablado en la introducci\u00f3n, no es, por consiguiente, de un tipo cualquiera en el m\u00ed\u00adstico cristiano, no es indeterminada. Es coherente con la objetividad cristiana, puesto que se la apropia la fe del creyente; es experiencia nueva de esa objetividad; una especie de percepci\u00f3n nueva experimentada y recibida, de la cual aquella objetividad es mediaci\u00f3n real y verdadera.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, un m\u00ed\u00adstico cristiano es fenomenol\u00f3gicamente tal cuando no tiene ninguna necesidad de superar o de poner alternativas, sino que logra m\u00e1s bien sintetizar en su experiencia singular\u00ed\u00adsima de comuni\u00f3n el arraigo y la vinculaci\u00f3n con toda la objetividad cristiana y con su centro, el acontecimiento de Jes\u00fas. El no tiene m\u00e1s revelaci\u00f3n, ni m\u00e1s culto, ni m\u00e1s salvaci\u00f3n, ni m\u00e1s Iglesia, ni m\u00e1s ortodoxia que la de Cristo. Si se quiere, es un hombre de fe particular en la Iglesia de su tiempo.<\/p>\n
b) Precisamente por ser hombre de fe, el m\u00ed\u00adstico cristiano tiene el sentido de la alianza, es decir, del hombre (al que gratuitamente se ofrece la alianza, lo mismo que se le ofrece la misericordia a un pecador) y de Dios, el Padre del Se\u00f1or Jesucristo, que nos ama y toma la iniciativa primero, d\u00e1ndonos en Jesucristo el don y la posibilidad de la comuni\u00f3n consigo. As\u00ed\u00ad pues, esa comuni\u00f3n realizada y vivida depende del Padre. que ha dado a su Hijo \u00fanico y que con el Hijo glorificado es principio del don del Esp\u00ed\u00adritu, permitiendo que se viva y realice \u00abm\u00ed\u00adsticamente\u00bb dicha comuni\u00f3n.<\/p>\n
Por consiguiente, el m\u00ed\u00adstico cristiano es verdaderamente tal si tiene el sentimiento de que su experiencia es gracia y misericordia, si palpa su situaci\u00f3n de pecador y su pecado, si tiene, por tanto, el sentimiento de gratitud, de disponibilidad a la libre iniciativa de Dios, dela necesidad de renovaci\u00f3n y de perd\u00f3n, de la oraci\u00f3n de petici\u00f3n y de la esperanza confiada.<\/p>\n
c) El m\u00ed\u00adstico cristiano tiene el sentido de la importancia relativa -aunque real- de la experiencia que vive. No s\u00f3lo respecto a la situaci\u00f3n escatol\u00f3gica definitiva de visi\u00f3n-comuni\u00f3n-transformaci\u00f3n. sino tambi\u00e9n en concreto respecto a la situaci\u00f3n cristiana in statu viae. En efecto, la experiencia m\u00ed\u00adstica no es lo esencial en el cristianismo, ni es necesariamente el don m\u00e1s alto. Lo esencial es la caridad, por la cual se mide \u00fanicamente la perfecci\u00f3n. De aqu\u00ed\u00ad la importancia para el cristiano y para el propio m\u00ed\u00adstico de \u00abbuscar\u00bb no ya la experiencia m\u00ed\u00adstica, sino la caridad (1 Cor 13), en su estructura propia, que es la de ser obediencia-comuni\u00f3n con el Dios de Jesucristo y que se expresa como gratuidad del don de s\u00ed\u00ad por los hermanos y por el mundo. Esto constituye el imperativo \u00e9tico fundamental del cristiano, imperativo que sintetiza y al que se reduce el Evangelio entero; por tanto, ni siquiera para una experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana puede pensarse en la hip\u00f3tesis de un estatuto \u00e9tico caracterizado por la liberaci\u00f3n pura y simple de toda norma, por una indeterminaci\u00f3n absoluta que haga al individuo superior o indiferente a los diversos contenidos del comportamiento moral, o por una p\u00e9rdida del sentido de la dimensi\u00f3n eclesial de la conducta cristiana, etc.<\/p>\n
Regulada por la caridad, la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana tendr\u00e1 que demostrar, en definitiva, que es \u00abconocimiento\u00bb del misterio de la caridad, ya que est\u00e1 abierta al movimiento de entrega de s\u00ed\u00ad mismo seg\u00fan la medida de Cristo (lo que no se debe leer evidentemente s\u00f3lo en la direcci\u00f3n operativa-eficientista) y no se afirma como interpretaci\u00f3n de la \u00ablibertad\u00bb cristiana en cuanto alternativa del \u00abmandamiento\u00bb.<\/p>\n
d) Arraigados en la objetividad cristiana y alimentados por ella, el itinerario y la experiencia del m\u00ed\u00adstico cristiano siguen estando a pesar de ello marcados por una inefabilidad; es -como dijimos- lo inefable de una comuni\u00f3n experimentada con alguien Real\u00ed\u00adsimo que no es indeterminado, ya que es el mismo que ha mediado en la econom\u00ed\u00ada de la carne de Cristo y en lo que se deriva de ella. Por eso -convendr\u00e1 insistir en ello-, a los ojos del m\u00ed\u00adstico cristiano, la objetividad cristiana y la Realidad experimentada m\u00ed\u00adsticamente no son dos cosas; en efecto, la segunda no es el \u00abnoumenon\u00bb de la primera, sino que se da, aunque no exhaustivamente, en la primera. Y \u00e9sta a su vez no es \u00abrepresentaci\u00f3n intermediaria\u00bb y, por tanto, facultativa e interlocutoria de la Realidad, sino que es su mediaci\u00f3n verdadera, por lo que mantiene con ella una pertinencia interior. Por tanto, lo que el m\u00ed\u00adstico cristiano experimenta en la comuni\u00f3n con el Misterio no es nunca una superaci\u00f3n; es m\u00e1s bien la percepci\u00f3n del nexo por el cual el Misterio es Misterio de esta econom\u00ed\u00ada y de esta objetividad, y la objetividad cristiana es mediaci\u00f3n-transparente del Misterio.<\/p>\n
Y as\u00ed\u00ad, tampoco el lenguaje de la objetividad cristiana, y por tanto el de la mediaci\u00f3n (en primer lugar, la de la Escritura y, en funci\u00f3n de ella, la de las confesiones eclesi\u00e1sticas de fe y de la ortodoxia), es un lenguaje que el m\u00ed\u00adstico cristiano va abandonando a medida que avanza hacia la interioridad. Podemos decir que lo va encontrando y empleando de nuevo, bien para expresar lo que vive, bien para interpretarlo y justificarlo. Precisamente la percepci\u00f3n de la unidad entre el Misterio y su mediaci\u00f3n real, como \u00ablugar\u00bb en que se percibe la realizaci\u00f3n de la misma comuni\u00f3n m\u00ed\u00adstica, es lo que permite sin dificultad y sin violencia que se den procedimientos de esta clase. No obstante, hay que reconocer que de esa operaci\u00f3n brota un tipo de lenguaje caracter\u00ed\u00adstico, que es siempre lenguaje de la fe, pero no lo es de la misma manera ni en el dogma, ni en la predicaci\u00f3n, ni en la teolog\u00ed\u00ada propiamente dicha.<\/p>\n
3. TIPOLOG\u00ed\u008dA DE LA EXPERIENCIA M\u00ed\u008dSTICA CRISTIANA – Las indicaciones para una tipolog\u00ed\u00ada de la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana nos las ofrece la historia, en relaci\u00f3n con dos momentos particularmente significativos.<\/p>\n
a) La \u00abm\u00ed\u00adstica de la esencia\u00bb y la \u00abm\u00ed\u00adstica esponsal\u00bb. El primer momento lo representa la llamada tendencia renano-flamenca (ss. xnl-xlv). que parece distinguirse notablemente -a nivel de fuentes literarias y de praxis introductoria a la experiencia contemplativo-m\u00ed\u00adstica- de la orientaci\u00f3n mon\u00e1stica anterior y de la que tendr\u00e1 como punto de referencia en el s. xvi a los grandes m\u00ed\u00adsticos espa\u00f1oles. Se habr\u00ed\u00ada constituido entonces, dentro de la panor\u00e1mica del misticismo cristiano, un modelo de \u00abm\u00ed\u00adstica de la esencia\u00bb (Wesensmystik) distinto, e incluso divergente, del modelo \u00abesponsal\u00bb (Brautmystik).<\/p>\n
En la \u00abm\u00ed\u00adstica de la esencia\u00bb la uni\u00f3n se concibe y se interpreta como experiencia de la unidad del ser creado en el Ser originario, del que aqu\u00e9l es ciertamente participaci\u00f3n, pero sin que se establezca propiamente una alteridad. El misterio de Dios es misterio de unidad en la Trinidad, unidad fontal de la esencia, en la que radican los \u00abmodos\u00bb (de los \u00abatributos\u00bb, pero tambi\u00e9n de las \u00abpersonas\u00bb) del ser divino concreto. Y el misterio del hombre, como imagen de Dios, constituye el punto radical de su espiritualidad (fondo, chispa, cima, centro del alma): aqu\u00ed\u00ad es donde propiamente tiene lugar la participaci\u00f3n-unidad ontol\u00f3gica con lo divino esencial, por encima de todo \u00abmodo\u00bb. La experiencia espiritual es el hallazgo o la permanencia estable del hombre en ese \u00ablugar\u00bb, en donde se encuentra, pues, simult\u00e1neamente el \u00abfondo\u00bb del existente humano y el \u00abfondo\u00bb de Dios, pero en su conexi\u00f3n y en su mutuo fluir-refluir.<\/p>\n
Los or\u00ed\u00adgenes objetivamente neoplat\u00f3nicos (Evagrio y Pseudo-Dionisio) de este proyecto m\u00ed\u00adstico son harto evidentes. Y tambi\u00e9n aparecen en seguida los dos riesgos principales inherentes al mismo, es decir: el riesgo de partir de una reducci\u00f3n de la fe a visi\u00f3n metaf\u00ed\u00adsica de la unidad y de la diferencia del ser, e incluso a una soluci\u00f3n particular de ese problema; y el riesgo de promover el itinerario espiritual como itinerario de introversi\u00f3n mediante la separaci\u00f3n y la superaci\u00f3n de toda \u00abmultiplicidad\u00bb y de toda mediaci\u00f3n, incluida la mediaci\u00f3n misma de Cristo, de la palabra inspirada, de los sacramentos, de los mandamientos y de la Iglesia. Y que se trata de riesgos no meramente acad\u00e9micos lo prueban hist\u00f3ricamente los movimientos espirituales que asumieron y tradujeron en comportamientos concretos estos proyectos, llegando a resultados ambiguos o inaceptables para un cristiano. De aqu\u00ed\u00ad tambi\u00e9n las intervenciones del magisterio de la Iglesia no s\u00f3lo de car\u00e1cter pastoral, sino de alcance propiamente dogm\u00e1tico (Concilio de Vienne: DS 895; condenaci\u00f3n de Eckhart: DS 950-980).<\/p>\n
Por lo dem\u00e1s, el problema del discernimiento se plantea dentro mismo del ambiente que expresa esta interpretaci\u00f3n de la experiencia m\u00ed\u00adstica y promueve la correspondiente pedagog\u00ed\u00ada. Taulero, Sus\u00f3n y, sobre todo, el gran Ruysbroeck se mueven precisamente en el sentido de una visi\u00f3n de las cosas en donde las l\u00ed\u00adneas fundamentales de la concepci\u00f3n espiritual cristiana est\u00e1n conscientemente recuperadas e integradas y donde, por tanto, la misma figura ideal del m\u00ed\u00adstico vuelve a adquirir su propia dimensi\u00f3n cristiana.<\/p>\n
La \u00abm\u00ed\u00adstica esponsal\u00bb, en cambio, parte de un fondo m\u00e1s t\u00ed\u00adpicamente b\u00ed\u00adblico y cristiano. Es el fondo de la alianza y de la simbolog\u00ed\u00ada nupcial que la expresa. La comuni\u00f3n del hombre con Dios se contempla como la comuni\u00f3n de la esposa con el esposo, comuni\u00f3n de disponibilidad y de entrega total, en la que un amor libre responde a la iniciativa del Amor soberano, que crea en la criatura las condiciones mismas de la respuesta. Si hay all\u00ed\u00ad una historia, un camino de la respuesta amorosa del hombre al amor de Dios, se refiere por completo y se inserta en una historia de la iniciativa del amor de Dios, la historia de la econom\u00ed\u00ada de la salvaci\u00f3n, en cuyo centro hay que colocar la encarnaci\u00f3n (y la pasi\u00f3n) del Verbo-Hijo de Dios. El sentido de esta historia es el ofrecimiento de una comuni\u00f3n-divinizaci\u00f3n al hombre pecador, para llevarlo a ser no s\u00f3lo ad imaginem, sino tambi\u00e9n ad similitudinem de Dios.<\/p>\n
Tal es para este segundo modelo el horizonte de comprensi\u00f3n de toda la existencia cristiana, y tal es tambi\u00e9n el horizonte de comprensi\u00f3n de la experiencia m\u00ed\u00adstica. En una palabra, el s\u00ed\u00admbolo nupcial se utiliza por su capacidad de expresar la experiencia no propiamente del ser-uno, sino del estar-unido, de la comuni\u00f3n en la transformaci\u00f3n, de la presencia que invita, del amor recibido que hace amar de una manera nueva, in\u00e9dita, etc. S\u00f3lo una alegorizaci\u00f3n psicologizante puede degradar el s\u00ed\u00admbolo nupcial hasta abrir el camino -bien en la interpretaci\u00f3n de la existencia cristiana, bien especialmente en el proyecto del itinerario m\u00ed\u00adstico- a relaciones ambiguas con la esfera er\u00f3tica de la personalidad y, por consiguiente, a falsas sublimaciones.<\/p>\n
Se han dado, efectivamente, riesgos de este tipo en la historia de la espiritualidad y de la b\u00fasqueda m\u00ed\u00adstica cristianas concebidas en esta perspectiva de la esponsalidad. Por eso no se insistir\u00e1 nunca bastante en la importancia de mantener en el s\u00ed\u00admbolo nupcial -cuando se lo propone- su referencia a la Alianza, conserv\u00e1ndole al mismo tiempo su simbolismo propio, esto es, su capacidad evocativa y alusiva a una Realidad que no est\u00e1 ciertamente en el mismo nivel ni posee la misma estructura de la realidad conyugal humana. Pero que estos riesgos aparezcan efectivamente actuando en personalidades m\u00ed\u00adsticas cristianas aut\u00e9nticamente tales es cosa bastante dif\u00ed\u00adcil de demostrar, y no se ha demostrado desde luego en el caso de una Catalina de Siena, de una Teresa de Jes\u00fas o de un Juan de la Cruz, etc.<\/p>\n
b) La m\u00ed\u00adstica de la ausencia. El segundo momento hist\u00f3rico significativo a la hora de se\u00f1alar la tipolog\u00ed\u00ada de la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana puede reconocerse en las agitadas peripecias espirituales del s. xvll. Al describirlas, H. Bremond ha subrayado en ellas una tensi\u00f3n especial, cuyos polos ha situado \u00e9l -de una forma discutible- en un antropocentrismo y en un teocentrismo. Antropoc\u00e9ntrico es el misticismo -no ileg\u00ed\u00adtimo desde luego, pero tampoco \u00abpuro\u00bb en s\u00ed\u00ad mismo- en que se ve a Dios como orientado al hombre y a su salvaci\u00f3n, y en el que la comuni\u00f3n con Dios es objeto del deseo humano y se alcanza como si fuera una posesi\u00f3n gratificante. Al contrario, es teoc\u00e9ntrico el misticismo en el que la experiencia predominante y final es la de la ausencia de Dios, la de la aridez abismal, la de la purificaci\u00f3n de la esperanza de todo elemento de deseo para que se convierta en pura r\u00e9signation al benepl\u00e1cito de Dios (entendido de forma voluntarista). En una palabra, la experiencia m\u00ed\u00adstica fundamental, en el tipo teoc\u00e9ntrico, es la del \u00abDios m\u00ed\u00ado, Dios m\u00ed\u00ado, \u00bfpor qu\u00e9 me has abandonado?\u00bb. Como se ha dicho, Bremond no se contenta con se\u00f1alar los dos tipos, sino que los ordena jer\u00e1rquicamente, estableciendo -seg\u00fan lo que \u00e9l tiene por pensamiento de Francisco de Sales, pero que es el pensamiento de F\u00e9nelon- el criterio del \u00abamor puro\u00bb, del desinter\u00e9s supremo, de la obediencia incondicionada, y sin m\u00e1s justificaci\u00f3n que ella misma.<\/p>\n
Recientemente, tambi\u00e9n H. U. von Balthasar se acerca a esta perspectiva, que \u00e9l intenta basar no tanto en la filosof\u00ed\u00ada del \u00abamor puro\u00bb (y, por tanto, de la moralidad recompensada en s\u00ed\u00ad misma y s\u00f3lo en s\u00ed\u00ad misma) como en la cristolog\u00ed\u00ada, es decir, en la posibilidad que Cristo abre a sus disc\u00ed\u00adpulos de participar en su muerte \u00absingular\u00bb, la que le hace compartir, en su inseparable comuni\u00f3n con el Padre, la situaci\u00f3n de separaci\u00f3n de \u00e9l, o sea, la situaci\u00f3n de pecado. Realiza, en comuni\u00f3n con Dios y en virtud de la misma comuni\u00f3n con \u00e9l, lo que significa que unos pecadores -como son, en definitiva, los m\u00ed\u00adsticos- sean llamados a la comuni\u00f3n con Dios, participando de la angustia misma del Hijo de Dios sentado \u00aba la mesa de los pecadores\u00bb y muerto como un pecador, \u00e9se es precisamente el v\u00e9rtice sublime de la m\u00e1s alta experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana, seg\u00fan Von Balthasar.<\/p>\n
En todo caso, esta postura derriba, o por lo menos supera, un esquema como el que aparece, por ejemplo, en las obras de Juan de la Cruz, y que responde sin duda a un itinerario diverso. En efecto, en el m\u00ed\u00adstico espa\u00f1ol la noche pasiva del esp\u00ed\u00adritu no es la fase culminante del camino m\u00ed\u00adstico; es una fase de transici\u00f3n, ya que la \u00faltima experiencia es la que se describe en el comentario a las estrofas finales del C\u00e1ntico espiritual y en el m\u00e1s unitario de sus escritos, La llama de amor viva. Aqu\u00ed\u00ad no es la ausencia lo que se experimenta, sino la presencia y la comuni\u00f3n-transformaci\u00f3n alcanzada, a la que \u00fanicamente falta ya la plenitud definitiva.<\/p>\n
c) Car\u00e1cter limitado de toda tipolog\u00ed\u00ada. No nos atrever\u00ed\u00adamos, ciertamente, a afirmar que la tipolog\u00ed\u00ada que se deduce de los dos episodios hist\u00f3ricos recordados agote todos los \u00abtipos\u00bb posibles de misticismo cristiano. Pues, por una parte, las figuras consideradas est\u00e1n ancladas en la historia y, por otra, es dif\u00ed\u00adcil predisponer a priori una mediaci\u00f3n o mediaciones, universalmente sintetizantes, entre la figura gen\u00e9rica de valor de la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana y la aparici\u00f3n de tipolog\u00ed\u00adas particulares de la misma. En otras palabras, si es posible ver en un determinado \u00abtipo\u00bb hist\u00f3rico de m\u00ed\u00adstico al m\u00ed\u00adstico cristiano, no es tan f\u00e1cil -probablemente ni siquiera es posible- saber a priori cu\u00e1ntos y qu\u00e9 \u00abtipos\u00bb encarnar\u00e1n al m\u00ed\u00adstico cristiano y, sobre todo, si hay que preferir una encarnaci\u00f3n concreta, consider\u00e1ndola como la m\u00e1s verdadera o la m\u00e1s perfecta. A no ser que se suponga que esto puede alcanzarse por un camino puramente teol\u00f3gico, a partir de la antropolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica o de la cristolog\u00ed\u00ada. Pero en ese caso la fenomenolog\u00ed\u00ada y la tipolog\u00ed\u00ada se construir\u00ed\u00adan realmente a priori, con el riesgo de evaporar la verdadera historia de los m\u00ed\u00adsticos cristianos o de comprenderla fuera de los condicionamientos y de las situaciones hist\u00f3ricas generales de la fe. \u00bfPor qu\u00e9, sobre todo en el s. xvn, se acentu\u00f3 el fen\u00f3meno de un misticismo de la ausencia? \u00bfPor qu\u00e9 el misticismo mon\u00e1stico es connaturalmente esponsal? \u00bfPor qu\u00e9 el misticismo flamenco es \u00abesencial\u00bb? \u00bfY por qu\u00e9 los tres pueden ser aut\u00e9nticos misticismos cristianos? \u00bfPuede la teolog\u00ed\u00ada establecer a priori estos \u00abtipos\u00bb de misticismo cristiano?
\nIII. Teolog\u00ed\u00ada de la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana
\nLa intensa reflexi\u00f3n que la teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica (tambi\u00e9n a trav\u00e9s de cierto di\u00e1logo con la teolog\u00ed\u00ada protestante) ha dedicado al problema m\u00ed\u00adstico desde finales del siglo pasado hasta mediados del nuestro, insiste, ante todo, en la soluci\u00f3n de algunos problemas de base y, luego, en la elaboraci\u00f3n positiva de una comprensi\u00f3n de la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana como tal.<\/p>\n
1. LOS PROBLEMAS PREVIOS – Son tres especialmente: a) La Biblia, y especialmente el NT, \u00bfconoce la experiencia m\u00ed\u00adstica?; b) \u00bfNo hay una contradicci\u00f3n positiva entre ser-cristiano y ser-m\u00ed\u00adstico?; c) \u00bfEs posible una teolog\u00ed\u00ada de la experiencia m\u00ed\u00adstica?
\na) \u00bfConoce el NT la experiencia m\u00ed\u00adstica? En lo que se refiere al primer interrogante, es evidente que una investigaci\u00f3n puramente terminol\u00f3gica llevar\u00ed\u00ada a excluir del Nuevo Testamento una experiencia m\u00ed\u00adstica (lo mismo que una experiencia contemplativa). Por tanto, la reflexi\u00f3n debe moverse eventualmente en otra direcci\u00f3n: la investigaci\u00f3n de la realidad de una experiencia en este orden, aunque no se la indique con nuestros mismos t\u00e9rminos. Pues bien, es indudable que, al presentar la experiencia cristiana, el Nuevo Testamento recoge y desarrolla con originalidad la tem\u00e1tica del \u00abconocimiento\u00bb de Dios, que no es pura \u00abobediencia\u00bb objetiva, sino experiencia de transformaci\u00f3n del hombre y de comuni\u00f3n con el Padre y con Cristo, que se realiza por el don del Esp\u00ed\u00adritu y por la presencia-realizaci\u00f3n del don sint\u00e9tico y total que es la agape (caridad). No se nos da ning\u00fan an\u00e1lisis de esta ep\u00ed\u00adgnosis (Col 1,9), de este \u00abmanifestarse\u00bb de Jes\u00fas (In 14,21-22), de este \u00absaber\u00bb y \u00abver\u00bb; se trata de una \u00abapertura\u00bb, a la que no se ha puesto m\u00e1s l\u00ed\u00admite que el existir todav\u00ed\u00ada en la \u00abcarne\u00bb y no estar a\u00fan definitivamente \u00abcon Cristo\u00bb (Flp 1,23), el no \u00abconocer\u00bb a\u00fan como somos conocidos (1 Cor 13,12). el no ver m\u00e1s que como en un espejo (ib). Pero precisamente por esto nada de lo que en este itinerario de \u00abconocimiento\u00bb se revela coherente con su misma estructura, puede excluirse a priori, siempre que pueda encontrarse all\u00ed\u00ad el \u00abconocimiento\u00bb cristiano del \u00abmisterio\u00bb que se ha dado a conocer en Cristo, que han predicado los ap\u00f3stoles, que se \u00abrefleja\u00bb en la Escritura (2 Cor 3.12-18) y que se vive no seg\u00fan la libertad de la carne, sino seg\u00fan la del Esp\u00ed\u00adritu, \u00abcaminando\u00bb por tanto en la caridad (G\u00e1l 5,13-24). As\u00ed\u00ad pues, m\u00e1s que una descripci\u00f3n, el NT nos presenta una posibilidad y una tendencia, dando adem\u00e1s unos criterios orientadores generales de valoraci\u00f3n. Si una eventual experiencia \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb en el cristianismo no puede mostrar que es \u00abconocimiento\u00bb del Dios de la nueva alianza en Cristo Jes\u00fas, esa experiencia podr\u00e1 ser acogida; si no, habr\u00e1 que rechazarla. Lo que tiene importancia para el NT es, en definitiva, la vida cristiana como \u00abconocimiento\u00bb, y no la modalidad eventualmente \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb de ese \u00abconocimiento\u00bb. En este sentido, se puede decir que la m\u00ed\u00adstica queda relativizada, desmitizada y sometida a discernimiento sobre la base de unos criterios directivos. El cristiano, seg\u00fan el NT, no tiene el problema de ser m\u00ed\u00adstico, sino el de llevar una existencia que \u00abconozca\u00bb al Dios de la alianza realizada en Cristo Jes\u00fas y que manifieste o demuestre que es ese \u00abconocimiento\u00bb.<\/p>\n
h) \u00bfEs posible ser-cristiano y ser-m\u00ed\u00adstico? El interrogante sobre la compatibilidad entre el ser-m\u00ed\u00adstico y el ser-cristiano se deriva hist\u00f3ricamente de dos fuentes distintas, que son, sin embargo, ambas expresiones del mundo protestante.<\/p>\n
La orientaci\u00f3n religionista (para la que bastar\u00e1 recordar el nombre de F. Heiler) se muestra, en general, abierta a una lectura del fen\u00f3meno religioso que capte en \u00e9l una tensi\u00f3n, irreductible de suyo, entre la experiencia institucional o instituida y la experiencia interior-m\u00ed\u00adstica, de modo que el predominio de un aspecto suponga la absorci\u00f3n, la superaci\u00f3n o la reducci\u00f3n del otro. La cosa se presenta evidentemente como muy delicada respecto a las \u00abreligiones reveladas\u00bb, y en particular respecto a la religi\u00f3n cristiana, donde la concepci\u00f3n de una fe-obediencia, o al menos de una fe-confianza, parece estar a\u00fan en contraste m\u00e1s radical con el proyecto de posesi\u00f3n, de interiorizaci\u00f3n y de identificaci\u00f3n t\u00ed\u00adpico de los itinerarios m\u00ed\u00adsticos.<\/p>\n
Precisamente por una vigorosa apelaci\u00f3n a la originalidad del comportamiento de fe, surgir\u00e1 dentro de la teolog\u00ed\u00ada dial\u00e9ctica protestante (Brunner sobre todo y Barth) una cr\u00ed\u00adtica decidida del misticismo, que es entendido como producto o expresi\u00f3n del hombre \u00abreligioso\u00bb que no se deja determinar por la palabra de Dios, que no respeta su absoluta alteridad y, por eso -con el pretexto de buscar una comuni\u00f3n interiorizada-, busca realmente su propia autodivinizaci\u00f3n. As\u00ed\u00ad pues, un creyente, por su misma estructura incluso fenomenol\u00f3gicamente manifestada, no puede ser un pretendiente a m\u00ed\u00adstico; la b\u00fasqueda m\u00ed\u00adstica es inconciliable con la fe. Y la fe es propiamente la critica y el juicio de la experiencia m\u00ed\u00adstica.<\/p>\n
Pero si la orientaci\u00f3n religionista revela f\u00e1cilmente sus propios l\u00ed\u00admites en su voluntad sistem\u00e1tica, que no consigue ya respetar la originalidad de los diversos \u00abfen\u00f3menos\u00bb considerados y se niega, por tanto, a tomar en consideraci\u00f3n la posible analog\u00ed\u00ada que existe entre ellos, la reacci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada dial\u00e9ctica parte de una visi\u00f3n de la fe cristiana que tiene innegables coherencias con la mentalidad protestante, pero que a un cat\u00f3lico le parecer\u00e1 ciertamente estrecha. Las razones para cada una de estas consideraciones se han se\u00f1alado ya sustancialmente, bien al presentar la fenomenolog\u00ed\u00ada de la experiencia \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb cristiana, bien al exponer el cuadro neotestamentario en el que podr\u00ed\u00ada colocarse dicha experiencia. Por lo dem\u00e1s, ha sido sustancialmente en direcci\u00f3n a la reflexi\u00f3n sobre la fe hacia donde se ha movido la investigaci\u00f3n te\u00f3rica de los te\u00f3logos cat\u00f3licos, no cerrados por principio, sino abiertos a la acogida de los m\u00ed\u00adsticos y de su experiencia, aunque inclinados a comprender cr\u00ed\u00adticamente su naturaleza.<\/p>\n
e) \u00bfEs posible una teolog\u00ed\u00ada de la experiencia m\u00ed\u00adstica? El \u00faltimo interrogante previo es de orden epistemol\u00f3gico. Lo suscit\u00f3 Stolz en su obra Teolog\u00ed\u00ada de la m\u00ed\u00adstica, replanteando en sustancia un problema que ya Bossuet hab\u00ed\u00ada expresado con lucidez en su larga y dura pol\u00e9mica con los \u00abm\u00ed\u00adsticos\u00bb de su tiempo y con F\u00e9n\u00e9lon, que se hab\u00ed\u00ada erigido en defensor de los mismos. La cuesti\u00f3n es la de si una experiencia puede ser comprendida por la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica por un camino distinto del de la reducci\u00f3n a los principios; en el caso de Stolz, por un camino distinto de la reducci\u00f3n a la objetividad de la antropolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica [ Teolog\u00ed\u00ada espiritual]. S\u00f3lo de esto puede hablar el te\u00f3logo al hacer teolog\u00ed\u00ada, pero no del fen\u00f3meno como tal ni de los aspectos fenom\u00e9nicos e hist\u00f3ricos de la antropolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica.<\/p>\n
La instancia cr\u00ed\u00adtica y su fuerza estimulante son muy incisivas y tienen que desempe\u00f1ar, sin duda alguna, un papel importante en la reflexi\u00f3n te\u00f3rica sobre la llamada \u00abteolog\u00ed\u00ada espiritual\u00bb. Sin embargo, creemos que hay en semejantes posiciones una unilateralidad indiscutible, que se resuelve sustancialmente en una abstracci\u00f3n. La teolog\u00ed\u00ada que se aferra solamente al aspecto \u00abobjetivo\u00bb de la \u00abobjetividad cristiana\u00bb, no capta \u00ed\u00adntegramente el dato de la fe que quiere comprender. En efecto, la totalidad de este dato debe se\u00f1alarse en la \u00abfe-que-acoge\u00bb o en la \u00abfe-que-vive\u00bb esa objetividad y, por tanto, en la relaci\u00f3n que se establece entre el don de la fe (fides qua) y la objetividad de la fe (fides quae). Por eso la teolog\u00ed\u00ada no puede menos de preguntarse si puede comprender, c\u00f3mo y en qu\u00e9 condiciones, dicha relaci\u00f3n y, si al hacer eso precisamente, no estar\u00e1 quiz\u00e1 alcanzando su verdadero momento sint\u00e9tico. Puesto que la aparici\u00f3n de experiencias propiamente \u00abm\u00ed\u00adsticas\u00bb en el cristianismo se ha de comprender a su modo dentro de la relaci\u00f3n entre fides quae y fides qua, tambi\u00e9n \u00e9stas podr\u00e1n y deber\u00e1n ser objeto de una atenci\u00f3n positiva por parte del saber teol\u00f3gico.<\/p>\n
2. \u00bfQUE ES LA EXPERIENCIA M\u00ed\u008dSTICA CRISTIANA? – Bas\u00e1ndose en los m\u00ed\u00adsticos cristianos y en las relecturas tradicionales de cu\u00f1o m\u00e1s o menos remotamente dionisiano que de la experiencia m\u00ed\u00adstica ha ido proponiendo una larga serie de int\u00e9rpretes (a veces tambi\u00e9n ellos m\u00ed\u00adsticos, como en el caso de Ruysbroeck o de san Juan de la Cruz), la teolog\u00ed\u00ada m\u00e1s reciente de la m\u00ed\u00adstica (\u00faltimos decenios del s. xix. primeros cuarenta a\u00f1os del s. xx) ha sintetizado su propio campo de investigaci\u00f3n en torno a dos n\u00facleos principales: la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana es un \u00absaber\u00bb (aunque \u00abcomo no-sabiendo\u00bb); la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana es un \u00absaber\u00bb, por as\u00ed\u00ad decirlo, \u00absurtiendo\u00bb una iniciativa, una presencia, una acci\u00f3n (= pasividad m\u00ed\u00adstica). As\u00ed\u00ad pues, son dos las cuestiones fundamentales: definir teol\u00f3gicamente el estatuto propio de este g\u00e9nero de \u00absaber\u00bb y determinar sus contenidos o su objeto espec\u00ed\u00adfico.<\/p>\n
a) El estatuto propio del \u00absaber\u00bb m\u00ed\u00adstico. Superada, por un lado, la tendencia a hacer de la experiencia m\u00ed\u00adstica una especie de milagro (comparable a la iluminaci\u00f3n prof\u00e9tica o al conocimiento ang\u00e9lico o a la creaci\u00f3n de una nueva \u00absensibilidad\u00bb espiritual) y, por otro lado, la tendencia a ver en ella una participaci\u00f3n transitoria de la vicio beat\u00ed\u00adfica propiamente dicha, la teolog\u00ed\u00ada se ha visto obligada a referir tambi\u00e9n este g\u00e9nero de saber al horizonte del \u00absaber\u00bb propio de la vida cristiana en cuanto vida de fe que act\u00faa en la caridad. As\u00ed\u00ad pues, preguntar por la posibilidad \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb que eventualmente encierra esta figura original del \u00absaber\u00bb religioso es el camino que ordinariamente han intentado recorrer los te\u00f3logos, asumiendo por lo com\u00fan una visi\u00f3n teol\u00f3gica determinada de la estructura y de la naturaleza del acto de fe, a saber, la derivada de la segunda escol\u00e1stica y de la confrontaci\u00f3n con el racionalismo y la ilustraci\u00f3n. La fe es el \u00absaber\u00bb t\u00ed\u00adpico del cristiano; un saber relativo a las \u00abverdades reveladas\u00bb, a las que se da un asentimiento libre porque se las reconoce garantizadas no por su evidencia intr\u00ed\u00adnseca, sino por la Verdad reveladora, y en donde la presencia necesaria de la gracia se interpreta de diversas maneras. De todas formas, es un saber conceptual, aunque anclado en la analog\u00ed\u00ada propia del lenguaje y de los conceptos de la \u00abrevelaci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
Ahora bien, puesto que hay que reconocer una homogeneidad entre la experiencia m\u00ed\u00adstica y el saber de la fe, \u00bfc\u00f3mo ser\u00ed\u00ada posible encontrarla y se\u00f1alarla, teniendo principalmente en cuenta la no conceptualidad de la una y la conceptualidad de la otra?
\nNo cabe duda de que el intento m\u00e1s brillante de soluci\u00f3n del problema es el que ha realizado, en el marco teol\u00f3gico de la neo-escol\u00e1stica, la llamada l\u00ed\u00adnea tomista, que pens\u00f3 en una doble modalidad de actuaci\u00f3n y de ejercicio de la vida teologal: una ligada al car\u00e1cter discursivo t\u00ed\u00adpico de la racionalidad humana (modo humano), y otra ligada a la trascendencia propia de las mismas virtudes teologales en cuanto h\u00e1bitos operativos \u00abinfusos\u00bb y participaciones creadas del mismo modo divino -no discursivo, no conceptual- de conocer y de amar (la gracia como participaci\u00f3n creada de la vida divina). El paso de un modo a otro se realiza por la moci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu Santo, que es el principio creador del hombre \u00abespiritual\u00bb y, por tanto, de la interiorizaci\u00f3n de la \u00abley nueva\u00bb; y el hombre \u00abteologal\u00bb est\u00e1 en disposici\u00f3n habitual de ser \u00abmovido\u00bb as\u00ed\u00ad por el Esp\u00ed\u00adritu, ya que en \u00e9l est\u00e1n presentes esos \u00abh\u00e1bitos\u00bb pasivo-operativos particulares que son los \u00abdones\u00bb del Esp\u00ed\u00adritu Santo. El paso a la vida m\u00ed\u00adstica consistir\u00ed\u00ada precisamente en el paso del \u00abmodo humano\u00bb de la vida teologal al modo \u00abdivino\u00bb o \u00absobrehumano\u00bb de esa misma vida.<\/p>\n
En cuanto al tipo de \u00absaber\u00bb que se originar\u00ed\u00ada en el cristiano por la superaci\u00f3n del umbral \u00abhumano\u00bb de su comportamiento teologal, se concibe de diversas maneras seg\u00fan se intente colocarlo en una l\u00ed\u00adnea prevalentemente intelectiva o en una l\u00ed\u00adnea prevalentemente afectiva.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad, por ejemplo, Joret intent\u00f3 leer la experiencia m\u00ed\u00adstica en su cima, interpret\u00e1ndola como una situaci\u00f3n-l\u00ed\u00admite de la fe, es decir, cuando la fe se convertir\u00ed\u00ada en intuici\u00f3n directa de Dios, aunque oscura. Se captar\u00ed\u00ada entonces inmediatamente a Dios como oscuro per viam negationis, es decir, como la Realidad amada y presente que est\u00e1 con raz\u00f3n precisamente m\u00e1s all\u00e1 de toda representaci\u00f3n y de toda analog\u00ed\u00ada y cuya posesi\u00f3n definitiva se espera. As\u00ed\u00ad pues, la experiencia m\u00ed\u00adstica es un acto de inteligencia; no la intuici\u00f3n propia de Dios; es la intuici\u00f3n de Dios presente y pose\u00ed\u00addo como Otro, que permanece del lado de aquello que lo revela, pero que no es su absoluta Realidad.<\/p>\n
Por su parte, la l\u00ed\u00adnea representada por De la Taille, Gardeil y Maritain intent\u00f3 interpretar el \u00absaber\u00bb m\u00ed\u00adstico en la l\u00ed\u00adnea afectiva, en el sentido de que la experiencia del amor ofrece al m\u00ed\u00adstico una especie de medium in quo para poder conocer la Realidad divina. En el amor y por el amor con que percibe que \u00abse ve obligado a amar\u00bb, el m\u00ed\u00adstico sabe de un modo nuevo qui\u00e9n es ese Dios en el que cree. M\u00e1s que un \u00abver\u00bb, la experiencia m\u00ed\u00adstica ser\u00ed\u00ada un \u00abtocar\u00bb o, mejor dicho, un ser \u00abtocado\u00bb por aquelque le hace amar de una forma tan nueva e in\u00e9dita. M\u00e1s que la \u00abverdad\u00bb de Dios, el m\u00ed\u00adstico conoce de ese modo su \u00abbondad\u00bb, la bondad de aquel que mora y vive en \u00e9l.<\/p>\n
No puede ser tarea de nuestro ensayo, necesariamente sint\u00e9tico, el trazar un balance adecuado de todas estas intensas y brillantes investigaciones. Pero, al menos, podremos reunir aqu\u00ed\u00ad algunas observaciones cr\u00ed\u00adticas, que se refieren ante todo a la validez del cuadro interpretativo global.<\/p>\n
El punto delicado de esta tesis -dejando aparte la construcci\u00f3n teol\u00f3gica sobre los dones del Esp\u00ed\u00adritu Santo y el no f\u00e1cil an\u00e1lisis de sus relaciones con las \u00abvirtudes\u00bb teologales- est\u00e1 sin duda en la interpretaci\u00f3n de esa interiorizaci\u00f3n de la ley nueva, que utiliza el esquema \u00e9tico-antropol\u00f3gico del hombre, en cuyo comportamiento se har\u00ed\u00ada evidente en un momento o en ciertos momentos determinados la acci\u00f3n divina operante (el \u00abh\u00e9roe\u00bb de la cultura griet,r, entendido como hombre \u00abdivino\u00bb) y que se\u00f1ala esa evidencia en la determinaci\u00f3n en una \u00absimplicidad no-discursiva\u00bb, en la que se manifestar\u00ed\u00ada la \u00abpasividad\u00bb y la \u00abinstintividad\u00bb de comportamiento que es t\u00ed\u00adpica del hombre \u00abnuevo\u00bb. Este, al tener en s\u00ed\u00ad mismo como algo propio el \u00abdon\u00bb del Esp\u00ed\u00adritu, es en cierto sentido verdadera \u00abley\u00bb para s\u00ed\u00ad mismo; \u00abse mueve\u00bb, pero en cuanto que \u00abes movido\u00bb por el \u00abEsp\u00ed\u00adritu\u00bb.<\/p>\n
Quedar\u00ed\u00ada por ver, sin embargo, si, y hasta qu\u00e9 punto, esta \u00abmediaci\u00f3n antropol\u00f3gica\u00bb es adecuada, o si restringe y unilateraliza las perspectivas b\u00ed\u00adblicas sobre el hombre \u00abespiritual\u00bb que \u00abconoce\u00bb, que tiene la ley en el coraz\u00f3n, que camina en la caridad, etc., en el acto mismo que parece determinarlas. Habr\u00ed\u00ada que justificar, adem\u00e1s, por qu\u00e9 hay que pensar en una \u00abimperfecci\u00f3n\u00bb inicial de las \u00abvirtudes\u00bb teologales, consistente en un nivel \u00abhumano\u00bb de operaci\u00f3n no connatural a las mismas. Finalmente, al identificar la perfecci\u00f3n de las virtudes teologales con la revelaci\u00f3n del modo \u00absobrehumano-m\u00ed\u00adstico\u00bb de operaci\u00f3n, se seguir\u00ed\u00ada que es aqu\u00ed\u00ad precisamente donde habr\u00ed\u00ada que colocar el test de la perfecci\u00f3n cristiana y que, por derecho, todo cristiano, al estar llamado a la perfecci\u00f3n, est\u00e1 llamado a la vida y a la experiencia m\u00ed\u00adstica.<\/p>\n
b) El objeto espec\u00ed\u00adfico del \u00absaber\u00bb m\u00ed\u00adstico. Justamente preocupada, como ya dijimos [>supra, III, 2, a], de mantener la experiencia m\u00ed\u00adstica m\u00e1s ac\u00e1 de la visi\u00f3n beat\u00ed\u00adfica (y, por tanto, de la situaci\u00f3n escatol\u00f3gica definitiva del hombre) y. consecuentemente, de excluir del \u00absaber\u00bb del m\u00ed\u00adstico a la misma absoluta Realidad divina como tal, la teolog\u00ed\u00ada se ha movido en la determinaci\u00f3n de los contenidos de este saber. bas\u00e1ndose en una noci\u00f3n conceptual de la revelaci\u00f3n divina. En consecuencia. la afirmaci\u00f3n de que el m\u00ed\u00adstico \u00absabe\u00bb a Dios como \u00abbien\u00bb o como \u00abverdad\u00bb significa, para esta misma teolog\u00ed\u00ada, que lo sabe en cuanto que no es identificable con -y, por tanto, como situado m\u00e1s all\u00e1 de- aquella idea revelada de Dios como \u00abverdadero\u00bb o como \u00abbien\u00bb, que es la que sintetiza precisamente los diversos aspectos de la ense\u00f1anza revelada sobre Dios como \u00abverdad\u00bb o como \u00abbondad\u00bb.<\/p>\n
En este sentido y por estas razones, ten\u00ed\u00ada que resultar m\u00e1s l\u00f3gico buscar el medium del conocimiento m\u00ed\u00adstico (no-conceptual) no en el plano de la inteligencia (= concepto), sino en el del amor; por tanto, no en el plano del ejercicio de la fe (o de su intencionalidad espec\u00ed\u00adfica), sino en el de la caridad. El mismo Dios de la fe (es decir, de las verdades reveladas contenidas en la Escritura y en la tradici\u00f3n y dogm\u00e1ticamente sancionadas) es el que es amado de un modo nuevo y es conocido tambi\u00e9n mediante este amor. As\u00ed\u00ad es \u00absabido\u00bb al mismo tiempo conceptual y supraconceptualmente.<\/p>\n
Se trata, sin duda, de una visi\u00f3n clara de las cosas, pero de una visi\u00f3n que parece \u00ababstra\u00ed\u00adda\u00bb o \u00abextra\u00ed\u00adda\u00bb del movimiento unitario del \u00absaber\u00bb del m\u00ed\u00adstico, en la medida en que se \u00ababstrae\u00bb o \u00abextrae\u00bb del mismo movimiento unitario del \u00absaber\u00bb de fe. Entonces, lo que hay que volver a considerar -y lo que la teolog\u00ed\u00ada no ha vuelto, sin embargo, a considerar desde hace algunos decenios- parece ser el an\u00e1lisis de la fe y, m\u00e1s en general, la validez efectiva de la correspondencia entre la tr\u00ed\u00adada fe-esperanza-caridad, as\u00ed\u00ad como la distinci\u00f3n antropol\u00f3gica de las potencias del alma, en la que la fe corresponder\u00ed\u00ada a la inteligencia y la caridad a la voluntad. Correlativamente, hay que poner en juego una vez m\u00e1s la teolog\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n, que en nuestro caso asume una noci\u00f3n conceptual de \u00abverdad\u00bb y sit\u00faa en funci\u00f3n de ella la \u00abverdad\u00bb propia de una \u00abeconom\u00ed\u00ada\u00bb, que es en s\u00ed\u00ad misma hist\u00f3rica y determina y configura la realidad hist\u00f3rica. Se trata de la econom\u00ed\u00ada de la alianza o de la autodonaci\u00f3n divina, acogida por el creyente, cuyo centro es Jes\u00fas.<\/p>\n
El creyente sabe esta verdad. no ya como sabr\u00ed\u00ada un objeto \u00abexterno\u00bb a s\u00ed\u00ad mismo, sino radicalmente, porque se ve afectado por ella en su libertad. Y tematiza esa verdad no s\u00f3lo en la medida en que se le da a conocer intelectualmente. sino sobre todo en la medida en que va asumiendo todos los aspectos de la existencia en coherencia con ella. experimentando y manifestando as\u00ed\u00ad fenom\u00e9nicamente la realidad del ser cristiano, es decir, del ser en la verdad de la econom\u00ed\u00ada salvifica. Por tanto, en el creyente concreto no se da -objetivamente-una adhesi\u00f3n s\u00f3lo o formalmente \u00abconceptual\u00bb a la verdad \u00absabida\u00bb en la fe, ya que ni siquiera esta \u00abverdad\u00bb es de orden exclusivamente conceptual. Una adhesi\u00f3n de este tipo se reducir\u00ed\u00ada en sustancia a la adquisici\u00f3n de una informaci\u00f3n objetiva y acabar\u00ed\u00ada por ser equivalente a la construcci\u00f3n de un \u00ed\u00addolo o de un \u00absimulacro\u00bb de verdad. El creyente cristiano no es creyente en virtud de este tipo de saber, sino en virtud de ese saber que es conocimiento y amor o -sint\u00e9ticamente- libertad, por el que se \u00absabe\u00bb a s\u00ed\u00ad mismo en la realidad de la alianza en Cristo Jes\u00fas. \u00abActus fidei -dec\u00ed\u00ada profundamente santo Tom\u00e1s-non terminatur ad enuntiabile sed ad rem\u00bb. Entonces la enunciaci\u00f3n y lo enunciable de la fe, en el creyente, adquieren su significado, pero tambi\u00e9n su justa colocaci\u00f3n cuando expresan aut\u00e9nticamente, tematizan y mediatizan a su modo el \u00absaber\u00bb de la fe y conducen a ella, pero sin que puedan agotarlo de ninguna manera. Est\u00e1n en funci\u00f3n del mismo.<\/p>\n
De aqu\u00ed\u00ad la situaci\u00f3n normal de tensi\u00f3n en que se encuentra el \u00absaber\u00bb del creyente en cuanto tal; tensi\u00f3n que podr\u00ed\u00ada abrirlo de suyo a las m\u00e1s diversas configuraciones emp\u00ed\u00adricamente se\u00f1alables, aunque todas ellas homog\u00e9neas a las propias l\u00ed\u00adneas fundamentales de estructura. As\u00ed\u00ad pues, a priori la teolog\u00ed\u00ada de la fe no podr\u00ed\u00ada decir si entre esas configuraciones puede tener lugar o no esa que se ha dado en llamar \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb; sin embargo, sabe que se da un \u00abm\u00ed\u00adstico cristiano\u00bb y, si ese m\u00ed\u00adstico tiene que seguir siendo un creyente, habr\u00e1 que buscar una homogeneidad efectiva entre su experiencia, su \u00absaber\u00bb y la estructura general de la experiencia o del \u00absaber\u00bb del creyente.<\/p>\n
3. FUNDAMENTOS ANTROPOL\u00ed\u201cGICOS DE LA EXPERIENCIA MISTICA – Una cuesti\u00f3n ulterior, que el mundo teol\u00f3gico cat\u00f3lico ha empezado a plantearse sin duda en relaci\u00f3n con su sensibilizaci\u00f3n respecto al problema de la interiorizaci\u00f3n de lo sobrenatural (Blondel) y con la crisis modernista (Tyrrel, pero sobre todo Von H\u00fcgel). es la de los fundamentos antropol\u00f3gicos de la experiencia m\u00ed\u00adstica. \u00bfSe da una infraestructura antropol\u00f3gica de la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana (=\u00bbsobrenatural\u00bb)? \u00bfEs posible se\u00f1alar en el dinamismo de la vida del esp\u00ed\u00adritu, como abierto a la verdad y al bien absolutos, una posibilidad (natural) positiva de la experiencia m\u00ed\u00adstica? Autores como Blo\u00fadel, Mar\u00e9chal, Picard se han inclinado claramente por la respuesta afirmativa y su investigaci\u00f3n ha sido recientemente asumida por Rahner. Este tema no debe pasarse por alto en la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica, que, sin embargo, habr\u00e1 de esforzarse en enmarcarlo en sus t\u00e9rminos adecuados y en su contexto preciso. Por tanto, para empezar, habr\u00e1 que superar toda hipostatizaci\u00f3n de lo \u00abnatural\u00bb y de lo \u00absobrenatural\u00bb, imaginando que es posible conocer un dinamismo del \u00abesp\u00ed\u00adritu\u00bb humano en estado puro, sin que est\u00e9 m\u00e1s bien \u00abdeterminado\u00bb por un plan en marcha, que es el plan de la alianza en Cristo. Por otra parte, por muy \u00abdeterminado\u00bb que est\u00e9, este dinamismo sigue siendo dinamismo \u00abhumano\u00bb, lo cual significa que se ha ido actuando una \u00abobediencialidad\u00bb humana, verdaderamente humana. Es \u00e9ste el espacio que est\u00e1 abierto a la reflexi\u00f3n tanto del fil\u00f3sofo como del te\u00f3logo respecto al dinamismo del \u00abesp\u00ed\u00adritu humano\u00bb, de su \u00abapertura\u00bb cong\u00e9nita a Dios (= problema del \u00abconocimiento\u00bb de Dios), hasta una eventual posibilidad \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb.<\/p>\n
IV. Experiencia cristiana y experiencia \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb cristiana
\nLos t\u00e9rminos de la cuesti\u00f3n y la linea correcta de soluci\u00f3n, a nuestro juicio, est\u00e1n ya suficientemente perfilados. Acalorada hasta la pol\u00e9mica en el contexto del llamado \u00abmovimiento m\u00ed\u00adstico\u00bb (l\u00ed\u00adnea de Poulain y l\u00ed\u00adnea de Saudreau), la discusi\u00f3n se fue centrando en torno al problema de la \u00abnormalidad\u00bb o del car\u00e1cter \u00abextraordinario\u00bb de la llamada ala (oraci\u00f3n-contemplaci\u00f3n) m\u00ed\u00adstica y, por consiguiente, en torno a la relaci\u00f3n entre experiencia m\u00ed\u00adstica y perfecci\u00f3n. Grandes te\u00f3logos dominicos (Arintero, Garrigou-Lagrange, Gardeil) dieron rigor sistem\u00e1tico y prestigio a las posiciones de Saudreau, proponiendo una y otra vez la l\u00ed\u00adnea teol\u00f3gica de la evoluci\u00f3n de la vida teologal hacia el modo \u00absobrehumano\u00bb de \u00absaber\u00bb a Dios, del que hemos hablado. Pero la \u00ed\u00adndole sistem\u00e1tica de su discurso y la dificultad hist\u00f3rica y de principio de hacer coincidir el criterio de la perfecci\u00f3n cristiana con la verificaci\u00f3n de una experiencia m\u00ed\u00adstica cualificada, ha contribuido indudablemente de forma decisiva a la crisis de esta construcci\u00f3n. Incluso Mouroux, en su obra L’exp\u00e9rience chr\u00e9tienne, volviendo a tratar. desde su peculiar punto de vista, este problema. ha colocado la experiencia cristiana en el \u00e1mbito de lo \u00abexperiencial\u00bb y la experiencia m\u00ed\u00adstica en el \u00e1mbito de lo \u00abexperimental\u00bb. En el primer caso, el t\u00e9rmino de la relaci\u00f3n vivida se experimenta propiamente con la raz\u00f3n vital de la estructuraci\u00f3n de la personalidad cristiana en sus diversos aspectos, mientras vive y porque vive su relaci\u00f3n con \u00e9l. As\u00ed\u00ad pues, esa determinada relaci\u00f3n estructurada y vivida es el medium del conocimiento experiencial de Aquel con quien se vive esa relaci\u00f3n, ya que es all\u00ed\u00ad donde \u00e9l \u00abse media\u00bb a la persona. En el segundo caso, el t\u00e9rmino se alcanzar\u00ed\u00ada inmediatamente como el Otro, prescindiendo en cierto modo del \u00e1mbito experiencial cristiano, aunque evidentemente no fuera de \u00e9l, o en alternativa frente y contra \u00e9l. Por tanto, entre los dos tipos de experiencia no habr\u00ed\u00ada ninguna continuidad; hasta el punto de que si para el primero la teolog\u00ed\u00ada establece no s\u00f3lo la legitimidad sino la necesidad (el ser-cristiano es una experiencia religiosa particular) y ofrece las l\u00ed\u00adneas generales de estructuraci\u00f3n, para el segundo establece ciertamente las condiciones de posibilidad y de legitimidad, pero no puede ofrecer una tipolog\u00ed\u00ada general. Cada m\u00ed\u00adstico es un caso aparte.<\/p>\n
En cuanto a nosotros, ya hemos repetido lo que pensamos de la cuesti\u00f3n y, por tanto, remitimos sin m\u00e1s a lo que hemos escrito tanto a prop\u00f3sito de la fenomenolog\u00ed\u00ada de la experiencia m\u00ed\u00adstica [>supra, II], como a prop\u00f3sito de la teolog\u00ed\u00ada de esa experiencia [>supra, III].<\/p>\n
V. Experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana y experiencia m\u00ed\u00adstica no-cristiana
\nEl problema es objetivo desde el punto de vista fenomenol\u00f3gico; puede decirse que todas las religiones tienen su propia expresi\u00f3n \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb, m\u00e1s o menos coherente con los diversos planteamientos estructurales, tradicionales. dogm\u00e1ticos. En la teolog\u00ed\u00ada ha estado siempre viva y operante la tentaci\u00f3n de se\u00f1alar en las formas m\u00ed\u00adsticas no-cristianas las expresiones m\u00e1s o menos unificables de una m\u00ed\u00adstica \u00abnatural\u00bb, debido a la relaci\u00f3n espont\u00e1nea entre sobrenatural y \u00abfe\u00bb (es decir, acogida expl\u00ed\u00adcita de la verdad revelada) y de la hipostatizaci\u00f3n-historificaci\u00f3n del concepto de hombre \u00abnatural\u00bb. Resuelta como inaceptable esta espont\u00e1nea hipostatizaci\u00f3n para el hombre hist\u00f3ricamente existente y \u00abllamado\u00bb en Cristo, cae tambi\u00e9n la equivalencia entre m\u00ed\u00adstica no cristiana y m\u00ed\u00adstica natural. El problema es entonces el de la confrontaci\u00f3n -descriptiva y valorativa- de los diversos misticismos o de las diversas experiencias m\u00ed\u00adsticas, respet\u00e1ndolas en su especificidad y, por tanto, en su eventual coherencia o incoherencia interna con el universo religioso concreto en que pudieran colocarse.<\/p>\n
Por tanto, tendremos que guardarnos -como, por lo dem\u00e1s, ya se ha repetido- de universalizar y de generalizar un concepto de \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb, as\u00ed\u00ad como de establecer a priori qu\u00e9 es lo que en un m\u00ed\u00adstico es o no es contradicci\u00f3n propia de un determinado mundo religioso o incluso de la \u00abreligi\u00f3n\u00bb misma. Hay una absoluta polivalencia en lo que se llama el \u00abmisticismo\u00bb de las religiones. Y, en el caso del cristianismo, no hemos cesado de subrayar que est\u00e1 abierto a la experiencia, y en particular a la experiencia m\u00ed\u00adstica, ya que la relativiza, ya que el misticismo aut\u00e9nticamente cristiano se sit\u00faa totalmente en el interior, aunque sea seg\u00fan diversas tipolog\u00ed\u00adas, de la compleja realidad estructural dogm\u00e1tica y revelativa del cristianismo [ ~supra, II]. No se dice que no haya en esto tensiones; pero estas tensiones se superan y se sintetizan en tipos de personalidades genuinamente m\u00ed\u00adsticas y tambi\u00e9n genuinamente cristianas. Si esto se puede afirmar igualmente de todas las religiones y de sus respectivos \u00abmisticismos\u00bb, es algo que corresponde decir a los especialistas.<\/p>\n
Aqu\u00ed\u00ad no haremos m\u00e1s que subrayar elinter\u00e9s que en este terreno ha suscitado el estudio de la m\u00ed\u00adstica isl\u00e1mica y de su coherencia o incoherencia con la religi\u00f3n-obediencia cor\u00e1nica.<\/p>\n
Otro campo abierto y vivo, tanto en el aspecto teor\u00e9tico como en el de las investigaciones y de las experiencias vividas, es el de las grandes espiritualidades asi\u00e1ticas: la hinduista (Yoga) y la budista (Zen).<\/p>\n
La honradez con que se procede en esta primera fase de exposici\u00f3n no impedir\u00e1 ciertamente ni al fil\u00f3sofo ni al te\u00f3logo pasar a un discurso propiamente de valor sobre las diversas expresiones del misticismo. Y es evidente que en esta valoraci\u00f3n se actuar\u00e1 dentro de un marco general de referencia que, en el caso del te\u00f3logo cristiano, no podr\u00e1 menos de ser el de la revelaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica. Lo que es no-cristiano no deber\u00e1 ser necesaria e inmediatamente sin\u00f3nimo de inaut\u00e9ntico y de pecado; pero tampoco hay por qu\u00e9 reducirlo necesariamente -de forma fundamentalista o iluminista- a la fenomenolog\u00ed\u00ada y al cuadro de valores expl\u00ed\u00adcitamente cristianos.<\/p>\n
[>Budismo; >Hinduismo; >Islamismo; >Yoga\/Zen].<\/p>\n
VI. Conclusi\u00f3n. La experiencia m\u00ed\u00adstica como problema cristiano
\nTodo lo que llevamos dicho hasta ahora puede sin duda considerarse como una ilustraci\u00f3n del t\u00ed\u00adtulo de este p\u00e1rrafo final. La experiencia m\u00ed\u00adstica en el cristianismo es problema cristiano, tanto porque el cristianismo es m\u00e1s complejo y no puede reducirse a un misticismo gen\u00e9rico, como porque la propia experiencia m\u00ed\u00adstica reconocida como cristiana no ofrece el test por excelencia de la autenticidad de la experiencia cristiana en general o de su \u00abperfecci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
Por lo dem\u00e1s, la reflexi\u00f3n puede igualmente desarrollarse en un plano estrictamente hist\u00f3rico, ilustrando las tensiones y el discernimiento a que han ido dando peri\u00f3dicamente lugar tanto el encuentro del cristianismo con ciertos fen\u00f3menos religioso-culturales de misticismo como la aparici\u00f3n de ciertas corrientes m\u00ed\u00adsticas dentro de \u00e9l. Se trata -hay que tomar buena cuenta de ello-no s\u00f3lo de tensiones y de discernimientos entre la instituci\u00f3n autoritativa que juzga y el misticismo que se afirma. En efecto, a menudo ese discernimiento se realiza objetivamente por la determinaci\u00f3n -en un contexto de explosiones polivalentes de misticismo- de figuras o de proyectos \u00abm\u00ed\u00adsticos\u00bb totalmente coherentes con la realidad cristiana (pensemos en Francisco de As\u00ed\u00ads, en Teresa de Avila, en Juan de la Cruz, etc.). Es que el problema, en el cristianismo, no es el de excluir la experiencia m\u00ed\u00adstica. sino el de recibir la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana, y s\u00f3lo ella. En efecto, un hombre no debe aproximarse al cristianismo como a una escuela de misticismo, ni debe hacer del misticismo, m\u00e1s o menos gen\u00e9ricamente entendido, el ideal de su itinerario. Lo que se le debe exigir y lo que \u00e9l ha de proponerse es simplemente ser cristiano y realizar la experiencia de eso viviendo en la alianza y seg\u00fan la l\u00f3gica de la alianza (o tambi\u00e9n en el \u00abmisterio\u00bb y seg\u00fan la l\u00f3gica del \u00abmisterio\u00bb). Si le es dado ser m\u00ed\u00adstico, seguir\u00e1 pensando, no obstante, que lo verdaderamente fundamental e irrenunciable para \u00e9l es ser aut\u00e9nticamente cristiano, \u00abconociendo\u00bb a Dios seg\u00fan la nueva alianza.<\/p>\n
[>Madurez espiritual III, 2: El estado m\u00ed\u00adstico en la vida espiritual; >Patolog\u00ed\u00ada espiritual III: Psicopatolog\u00ed\u00ada y religiosidad].<\/p>\n
G. Moioli
\nBIBL.-Valga aqu\u00ed\u00ad la advertencia, que tendr\u00ed\u00ada que ser hecha en otras muchas notas bibliogr\u00e1ficas, de que no citamos a los autores cl\u00e1sicos antiguos en la materia, porque se da por sobradamente conocidos.-Andr\u00e9s Mart\u00ed\u00adn. M, Los recogidos. Nueva visi\u00f3n de la m\u00ed\u00adstica espa\u00f1ola (1500-1700), FUE, Madrid 1975.-Anorbin, A. de, Mensaje de resurrecci\u00f3n…, Eset. Vitoria 1967.-Bataille. G, La experiencia interior, Taurus, Madrid 1973.-Cilveti, A. L. Introducci\u00f3n a la m\u00ed\u00adstica espa\u00f1ola, C\u00e1tedra, Ma-Jrid 1974.-Fern\u00e1ndez Leborans. M. J. Luz y oscuridad en la m\u00ed\u00adstica espa\u00f1ola, Cupsa, Madrid 1978.-Jim\u00e9nez Duque, B, Teolog\u00ed\u00ada de la m\u00ed\u00adstica, BAC, Madrid 1963.-Michel. A. El misticismo. El hombre interior y lo inefable, Plaza y Jan\u00e9s, Esplugues de Llobregat 1975.-Morales Borrero, M, La geometr\u00ed\u00ada m\u00ed\u00adstica del alma en la literatura espa\u00f1ola del Siglo de Oro, Univ. Pont. Salamanca 1975.-Pages Vida], F, M\u00ed\u00adstica para seglares, Descl\u00e9e. Bilbao 1963.-Peers, E. A, El misticismo espa\u00f1ol, Espasa-Calpe, B. Aires 1974.-Puri, L. R. Misticismo, el sendero espiritual, M\u00e1laga 1980.-Regula. Y, Caminos de contemplaci\u00f3n, Narcea, Madrid 1971.-Ruiz Salvador, F, Caminos del Esp\u00ed\u00adritu, Ed. Espiritualidad, Madrid 1978.-Salaz Rodr\u00ed\u00adguez, P, Espiritualidad espa\u00f1ola, Rialp, Madrid 1961.-Tresmontant, C, La m\u00ed\u00adstica cristiana y el porvenir del hombre, Herder, Barcelona 1980.-Weyergans, F, M\u00ed\u00adsticos entre nosotros, Casal i Vall, Andorra 1961.<\/p>\n
S. de Fiores – T. Goffi – Augusto Guerra, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ediciones Paulinas, Madrid 1987<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Espiritualidad<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO: I. Delimitaciones y orientaciones previas – II. Fenomenolog\u00ed\u00ada y tipolog\u00ed\u00ada de la experiencia mistica cristiana: 1. Fenomenolog\u00ed\u00ada de la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana: 2. Rasgos caracter\u00ed\u00adsticos del m\u00ed\u00adstico cristiano: a) Creyente cristiano, b) Sentido de la alianza, e) Relativizaci\u00f3n de la propia experiencia. d) Inefabilidad; 3. Tipolog\u00ed\u00ada de la experiencia m\u00ed\u00adstica cristiana: a) La \u00abm\u00ed\u00adstica … Continuar leyendo \u00abMISTICA CRISTIANA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-17100","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17100","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=17100"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17100\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=17100"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=17100"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=17100"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}