SUMARIO: I. Patolog\u00ed\u00ada de la culpabilidad: 1. Experiencia de la obligaci\u00f3n y experiencia del valor; 2. Vivencia de culpa y vivencia de pecado: 3. El escr\u00fapulo y el delirio de culpa; 4. Perversi\u00f3n de la conciencia moral – II. Patolog\u00ed\u00ada de la responsabilidad – III. Psicopatolog\u00ed\u00ada y religiosidad: Religiosidad aut\u00e9ntica y falsa.<\/p>\n
I. Patolog\u00ed\u00ada de la culpabilidad
\nEl pecado, la ofensa hecha a Dios es, sin duda, un problema religioso que exige una soluci\u00f3n religiosa’ [Pecador-pecado]. Pero la vivencia del pecado es tambi\u00e9n un problema psicol\u00f3gico; por este motivo es necesario que la investigaci\u00f3n psicol\u00f3gica del pecado tenga como punto de partida precisamente su significado de experiencia fundamentalmente religiosa.<\/p>\n
Si se niega a priori el hecho religioso, reduci\u00e9ndolo a fen\u00f3meno ps\u00ed\u00adquico, el pecado deja autom\u00e1ticamente de ser comprensible. Si, adem\u00e1s, para tranquilizarnos, reducimos todo comportamiento al dinamismo del inconsciente y privamos al hombre \u00abde su car\u00e1cter personal, elev\u00e1ndolo al rango de necesidad suprapersonal, se har\u00e1 tambi\u00e9n imposible la vivencia individual de culpa y se perder\u00e1 la tensi\u00f3n de la acci\u00f3n y de la vivencia \u00e9ticas y personales\u00bb.<\/p>\n
Nadie excluye, obviamente, que exista una culpabilidad patol\u00f3gica; pero el sentido del pecado es un componente fundamental de la conciencia religiosa y como tal se interpreta. Quede bien claro que no se trata de traducir en t\u00e9rminos psicol\u00f3gicos una exposici\u00f3n teol\u00f3gica, sino de llamar la atenci\u00f3n sobre algunas analog\u00ed\u00adas entre los datos de la psicolog\u00ed\u00ada y las verdades teol\u00f3gicas, sin confundir los diversos \u00f3rdenes del saber.<\/p>\n
La conciencia de haber pecado o de poder pecar depende siempre de un juicio sobre la moralidad de la acci\u00f3n realizada o por realizar. An\u00e1logamente, la profunda convicci\u00f3n de ser pecador va ligada a la visi\u00f3n del hombre y de la vida que ha ido madurando paso a paso en el curso de la propia experiencia existencial.<\/p>\n
La conciencia de pecado depende de la estructura de la conciencia moral, y la enfermedad mental entendida en sentido amplio, al alterar la conciencia moral, puede llevar a la formaci\u00f3n de una culpabilidad injustificada o, por el contrario, puede impedir la formaci\u00f3n de juicios morales y cualquier tipo de resonancia en el plano \u00e9tico.<\/p>\n
1. EXPERIENCIA DE LA OBLIGACI\u00ed\u201cN Y EXPERIENCIA DEL VALOR – La conciencia moral no es distinta de la conciencia psicol\u00f3gica: m\u00e1s bien es una especificaci\u00f3n de ella o, mejor dicho, su coronamiento, sin que con esto queramos decir que el orden psicol\u00f3gico coincida con el \u00e9tico.<\/p>\n
La conciencia psicol\u00f3gica puede entenderse como conocimiento de los contenidos ps\u00ed\u00adquicos. Sin embargo, no se comporta nunca pasivamente, puesto que elabora los datos de la experiencia. Su funci\u00f3n exquisitamente organizativa afecta a toda la existencia, ya que gracias a ella el hombre es al mismo tiempo recuerdo y proyecto.<\/p>\n
Al transformarse en su totalidad en reflexi\u00f3n sobre los valores morales, la conciencia psicol\u00f3gica se hace conciencia moral. Al igual que la conciencia psicol\u00f3gica, la conciencia moral es creatividad, invenci\u00f3n y organizaci\u00f3n de valores. De hecho no somos simplemente atra\u00ed\u00addos por el valor, sino que participamos de una manera activa en su dinamismo.<\/p>\n
La conciencia moral se expresa, en definitiva, en un acto de juicio sobre el valor moral de la acci\u00f3n, pero es un juicio que presupone una experiencia. Por otra parte, el sentido del pecado es ciertamente consciencia del mal y, por tanto, conocimiento; pero un conocimiento que, por haberse vivido profundamente, no puede confinarse en el \u00e1mbito de la pura racionalidad y que, en cambio, tiene ra\u00ed\u00adces profundas en la experiencia endot\u00ed\u00admica.<\/p>\n
La experiencia \u00e9tica es la propia de una obligaci\u00f3n que se impone a la acci\u00f3n. Pero no se trata de una obligaci\u00f3n cualquiera, como, por ejemplo, una obligaci\u00f3n de naturaleza t\u00e9cnica, que reside en el acto mismo, por lo cual \u00e9ste no puede realizarse sino de una forma muy determinada y concreta. La obligaci\u00f3n moral no se capta directamente en el objeto: por el contrario, pretende que el objeto se conforme con el ideal incondicionado que propone.<\/p>\n
Sin embargo, la experiencia de la obligaci\u00f3n todav\u00ed\u00ada no es la experiencia del valor: esta \u00faltima exige un conocimiento que la primera ignora. Pero incluso cuando el juicio de valor viene dado sobre la base de un conocimiento adquirido racionalmente, se nos presenta sostenido por una experiencia originaria de la obligaci\u00f3n, por un conocimiento irracional precedente.<\/p>\n
Pens\u00e1ndolo bien, incluso las tendencias instintivas tienen car\u00e1cter imperativo en orden a una finalidad que conseguir y presuponen, por tanto, la experiencia de una obligaci\u00f3n. Esta obligaci\u00f3n y esta finalidad tienen valor absoluto para los animales, pero cada vez m\u00e1s relativo para el hombre a medida que va evolucionando en su desarrollo. Lo mismo puede decirse de los imperativos sociales, empezando por los representados por la autoridad paterna. El hombre, al estructurarse conscientemente como ser moral, puede tambi\u00e9n prescindir por un bien mayor de lo que le proponen la naturaleza y la sociedad (es decir, lo que la naturaleza y la sociedad imponen al ser menos evolucionado): pero incluso las experiencias \u00e9ticas dotadas de mayor madurez se fundan sobre las experiencias primitivas de la obligaci\u00f3n.<\/p>\n
Esto equivale a decir que al comienzo del desarrollo humano existen necesidades profundas (desde la necesidad de alimentarse hasta la necesidad del amor), que reclaman imperiosamente ser satisfechas mediante la consecuci\u00f3n de una finalidad natural inconsciente, en virtud de lo cual el hombre soporta pasivamente una disciplina, rechaza otros contenidos y difiere satisfacciones diversas’. Pero cuanto m\u00e1s consciente se hace el hombre del valor, tanto m\u00e1s supera la experiencia de la obligaci\u00f3n, que, sin embargo, contin\u00faa siendo el fundamento de su construcci\u00f3n \u00e9tica, que ya en sus or\u00ed\u00adgenes tiene que soportar de alguna forma el peso de la culpabilidad’.<\/p>\n
Efectivamente, la culpabilidad es la tensi\u00f3n entre el ser y el deber ser: el desagrado que produce el incumplimiento de una ley. No nos referimos a una ley puramente exterior al yo, la cual s\u00f3lo puede generar sentimientos de angustia o de miedo, pero no de culpa. Si existen vivencias de culpa es debido a que la ley es inherente al yo; forma parte integrante del mismo, ya sea que provenga de la profundidad de nuestro ser, ya que constituya (como el supery\u00f3 freudiano) el producto de un proceso inconsciente de interiorizaci\u00f3n, ya que represente un principio que nos hemos apropiado creativamente y que es conscientemente operante. Cierto que la culpabilidad se da siempre frente a un t\u00fa: pero se trata de un t\u00fa que de alguna manera ha venido a formar parte de nosotros mismos. Esto tiene mayor validez si pasamos de la vivencia de la culpa a la vivencia del pecado.<\/p>\n
Moral de la obligaci\u00f3n, pues, y moral del valor. El fil\u00f3sofo Bergson habla de moral cerrada y moral abierta, est\u00e1tica la una y din\u00e1mica la otra. La primera, en la que habitualmente se piensa cuando se siente una obligaci\u00f3n natural, se funda sobre la sociedad; la segunda es m\u00e1s t\u00ed\u00adpicamente humana, puesto que se realiza cuando, en su incontenible propulsi\u00f3n, el impulso vital se encarna en ciertos individuos y esta emoci\u00f3n espiritual, ciertamente creadora, los libera de los condicionamientos sociales, abri\u00e9ndolos claramente a las intuiciones del amor.<\/p>\n
Tambi\u00e9n el psicoan\u00e1lisis trata de la relaci\u00f3n del individuo con la sociedad. Pero Freud, despu\u00e9s de construir toda la moral sobre el supery\u00f3, heredero del complejo de Edipo, se detuvo en la premoral de la obligaci\u00f3n, en un imperativo categ\u00f3rico que surge de la oscuridad de la experiencia infantil’. Sin embargo, los tipos caracterol\u00f3gicos derivados de la investigaci\u00f3n psicoanal\u00ed\u00adtica nos permiten distinguir diversas actitudes \u00e9ticas, de las que se da una explicaci\u00f3n en el plano din\u00e1mico: el paso de la oralidad a la genitalidad implica la adquisici\u00f3n de una dimensi\u00f3n oblativa, cuyo significado rebasa la esfera de la sexualidad y puede no estar confinado en el reino del inconsciente.<\/p>\n
Ch. Baudouin, en su intento de conciliar a Freud con Jung, nos ofrece un modelo interpretativo m\u00e1s convincente cuando afirma que cada instancia de lapersonalidad tiene su \u00abmoral\u00bb. Esto puede decirse tambi\u00e9n de las instancias m\u00e1s profundas (el aut\u00f3mata y el primitivo); hasta el punto de que si \u00e9stas no son satisfechas, se verifica en el ni\u00f1o un cierto malestar, una tensi\u00f3n entre el ser s, el deber ser, que es la primera expresi\u00f3n tosca de un sentimiento de culpa.<\/p>\n
Cuando, hacia el tercer a\u00f1o de edad. se empieza a sentir la presi\u00f3n social, surge la instancia de la persona (en el sentido latino de m\u00e1scara y personaje), nacida de la tendencia de la imitaci\u00f3n y del deseo de conformarse con la opini\u00f3n que los dem\u00e1s se han formado de nosotros: el conformismo es precisamente el imperativo \u00abmoral\u00bb de esta instancia. El yo se esfuerza por resolver la oposici\u00f3n entre las instancias instintivas y las de la persona, reprimiendo cuanto no es socialmente aceptable. Pero, dado que los contenidos rechazados (la sombra) tienden a salir a flote suscitando la angustia, el yo se remite a la autoridad del supery\u00f3. Este adopta inicialmente un car\u00e1cter autoritario y amenazador: si bien, cuando de opresor se convierte en gu\u00ed\u00ada, se transforma en ideal del yo, en el s\u00ed\u00ad mismo (Selbst) del que habla Jung. El yo es entonces suficientemente fuerte como para recuperar los elementos rechazados por la persona y reprimirlos por el supery\u00f3. El proceso termina con la conclusi\u00f3n de la autonom\u00ed\u00ada por parte del yo; pero ser\u00ed\u00ada un proceso peligroso si se desarrollara sin gu\u00ed\u00ada y sin control, es decir, sin que para nada interviniera el supery\u00f3.<\/p>\n
Mientras la moral de la persona es la moral de los fariseos (la moral del conformismo) y la del supery\u00f3 es la moral de los escribas (es decir, la simple observancia de la ley), la moral del ideal del yo es la moral abierta de la que habla Bergson. Sin embargo, son necesarias todas las etapas: \u00abLa autonom\u00ed\u00ada del s\u00ed\u00ad mismo nos viene prometida como una recompensa y un fin que corona los brotes inferiores, pero necesarios, de la persona y del supery\u00f3\u00bb
\nLa experiencia de la obligaci\u00f3n es, por tanto, solamente un momento en la maduraci\u00f3n de la conciencia moral, la cual se contradice por lo dem\u00e1s a s\u00ed\u00ad misma cuando es oscura y pasiva. En realidad, la conciencia moral es creatividad y expone al riesgo del ansia, de una tensi\u00f3n que se renueva en un proceso dial\u00e9ctico que establece continuamente sus tesis y sus ant\u00ed\u00adtesis; la paz se produce \u00fanicamente en el momento sint\u00e9tico, en la recuperaci\u00f3n de cuantoen un primer momento se ha debido rechazar\u00bb.<\/p>\n
El proceso sint\u00e9tico y de integraci\u00f3n puede presentar por causas patol\u00f3gicas un estasis (estancamiento) o bien sufrir regresiones: es lo que podr\u00ed\u00adamos llamar desestructuraci\u00f3n de la conciencia moral. Pero, incluso fuera del estado de inmadurez o enfermedad mental, en condiciones psicol\u00f3gicas particulares pueden hacer su aparici\u00f3n ciertas dificultades que afectan a la vida moral. El sentido de responsabilidad, de ser los art\u00ed\u00adfices del propio destino, va acompa\u00f1ado del sentido de culpabilidad, y cuando el yo en el momento de la adolescencia o en cualquier otro momento del crecimiento o incluso de la edad adulta, intenta conseguir su originalidad propia desvincul\u00e1ndose de los diversos condicionamientos que lo retienen en niveles de desarrollo inferiores, se ve gravado con un oscuro sentido de culpa, como si faltase a una obligaci\u00f3n y a un deber. Esto se percibe a\u00fan mejor en cierta crisis de perfeccionamiento espiritual: pi\u00e9nsese en los escr\u00fapulos de santa Teresa de Avila o de san Ignacio de Loyola. \u00bfPor qu\u00e9 este sentido de culpa, si se trata de alcanzar un grado m\u00e1s alto de vida moral? Porque. en realidad, \u00abse desobedece\u00bb a la regla general, es decir, a aquella premoral que la experiencia de la obligaci\u00f3n nos hab\u00ed\u00ada hecho adquirir de manera pasiva. Es, por decirlo as\u00ed\u00ad, la \u00abtransgresi\u00f3n\u00bb de lo que es impersonal en orden a lo que es personal, la asunci\u00f3n plena de la propia responsabilidad, superando la protecci\u00f3n, tranquilizante pero \u00abcastradora\u00bb, de una ley impuesta \u00ab.<\/p>\n
2. VIVENCLA DE CULPA Y VIVENCIA DE PECADO – La vivencia de la culpa presenta. en la investigaci\u00f3n fenomenol\u00f3gica, tres componentes por lo menos: conciencia de la culpa, remordimiento, arrepentimiento. Se puede referir a la tem\u00e1tica del presente, es decir, ser la respuesta a un acontecimiento particular, o bien a la tem\u00e1tica del pasado. es decir, ser el resultado, o como la sedimentaci\u00f3n, de una experiencia existencial. En el primer caso, aparece m\u00e1s acentuado el car\u00e1cter de emoci\u00f3n del contenido de la conciencia; en el segundo, el car\u00e1cter del sentimiento. Pero siempre hay impl\u00ed\u00adcito un juicio por parte del hombre acerca de la propia personalidad, ya se trate -como escribe H\u00e1fner- de una culpa \u00abfactual\u00bb, ya de una culpa \u00abexistencial\u00bb, la cual se funda en la circunstancia de que el hombre maduro e independiente sabe que es tambi\u00e9n responsable de lo que ha llegado a ser, de su propio car\u00e1cter\u00bb
\nAs\u00ed\u00ad pues, la conciencia de culpa afecta directamente al individuo y a su responsabilidad; se refiere a la ofensa de un valor causada por \u00e9l mismo. Tal contenido se impone inmediatamente, es decir, no es fruto de reflexi\u00f3n, sino que tiene el car\u00e1cter de la evidencia; no admite discusi\u00f3n.<\/p>\n
El sujeto siente que se encuentra frente a un juez y que est\u00e1 \u00absolo\u00bb frente a este juez. La condena de su acci\u00f3n, que escucha, posee una connotaci\u00f3n sensorial hasta el punto de que el lenguaje popular habla de \u00abla voz\u00bb de la conciencia. Una voz de la que no es amo el yo; por la que incluso se siente influido.<\/p>\n
El malestar que regular, aunque no necesariamente, acompa\u00f1a a la conciencia de culpa, recibe denominaciones diversas; disgusto, remordimiento, arrepentimiento. En realidad, es necesario distinguir, puesto que el simple disgusto por las consecuencias de la culpa es algo muy distinto del remordimiento, que se sit\u00faa sobre un plano moral.<\/p>\n
En un an\u00e1lisis m\u00e1s profundo, podemos captar la ambivalencia que caracteriza a la conducta del yo frente a esta angustia, A primera vista puede tratarse de un intento de fuga frente a la responsabilidad; fuga en sentido ps\u00ed\u00adquico, que tiene lugar en cualquier reacci\u00f3n de defensa; y. eventualmente, tambi\u00e9n en sentido f\u00ed\u00adsico, del lugar o de las personas. Adem\u00e1s, la conciencia moral exige un movimiento de retorno, que se expresa no s\u00f3lo en la necesidad de reparar el da\u00f1o ocasionado, sino tambi\u00e9n de una expiaci\u00f3n; de ah\u00ed\u00ad los comportamientos de autoacusaci\u00f3n y de autopunici\u00f3n, que pueden rayar en lo patol\u00f3gico. Es el remordimiento lo que sit\u00faa constantemente la culpa ante los ojos de la conciencia moral, mientras que el simple disgusto por las consecuencias de la culpa suscita m\u00e1s f\u00e1cilmente mecanismos de defensa.<\/p>\n
El sentimiento de culpa en general, y particularmente el remordimiento, se considera como una se\u00f1al ante el peligro. En el plano ps\u00ed\u00adquico tiene la misma funci\u00f3n que la fatiga o el dolor en el plano f\u00ed\u00adsico. De ah\u00ed\u00ad se desprende lo equivocado que es, en orden a una malentendida psicoterapia, suprimir los sentimientos justificados de culpa con el sentimiento morboso de culpabilidad.<\/p>\n
El arrepentimiento, igual que el remordimiento, presupone una conciencia de culpa y, por lo tanto, cierto tipo de juicio, pero dirigido m\u00e1s bien al sujeto de la acci\u00f3n que a la acci\u00f3n en s\u00ed\u00ad misma. mientras que el sentimiento habitualmente vinculado a \u00e9l se refiere precisamente al valor individual; lo que est\u00e1 en discusi\u00f3n en el arrepentimiento es la tem\u00e1tica de la autovaloraci\u00f3n, Scheler, citando a Schopenhauer, advierte que la posici\u00f3n m\u00e1s profunda del arrepentimiento no es la que expresa la f\u00f3rmula: \u00ab\u00c2\u00a1Ay de m\u00ed\u00ad, qu\u00e9 he hecho!\u00bb, sino mejor la f\u00f3rmula radical: \u00ab\u00c2\u00a1Ay de m\u00ed\u00ad, qu\u00e9 clase de persona soy!\u00bb
\nY Lersch explica que cuando el acto realizado suscita disgusto por las consecuencias que pueden derivarse de \u00e9l, no se trata del arrepentimiento, sino de una irritaci\u00f3n consigo mismo, que tiene su fundamento en la decepci\u00f3n del ego\u00ed\u00adsmo, de la man\u00ed\u00ada de poder o de la necesidad de ser estimado. El verdadero arrepentimiento se refiere a la autoestima y no a la estima que los dem\u00e1s tengan de nosotros; el yo siente haber fallado las posibilidades del propio valor.<\/p>\n
Pero esto no es todo. \u00abEl arrepentimiento, cuanto m\u00e1s se desplaza del simple arrepentimiento de acci\u00f3n hacia el arrepentimiento de ser, tanto m\u00e1s comprende la reconocida culpa en su ra\u00ed\u00adz, para arrojarla de la persona y devolverle as\u00ed\u00ad su libertad para el bien\u00bb. As\u00ed\u00ad pues, el arrepentimiento no es el simple disgusto o sentimiento de culpa que se deriva del conocimiento de la acci\u00f3n reprobable que se ha realizado o de la vida frustrada. Tampoco es el prop\u00f3sito de reparaci\u00f3n, que puede ser imposible. Es m\u00e1s bien reflexi\u00f3n y voluntad de renovaci\u00f3n.<\/p>\n
El aspecto emocional, sin duda importante, no es esencial para el arrepentimiento. \u00abArrepentirse significa ante todo, al detenerse sobre una parte pasada de nuestra vida, imponerle un nuevo sentido y un nuevo valor parcial\u00bb. Se comprender\u00e1 entonces lo escasamente capaces de arrepentimiento que son los soberbios, ya que el arrepentimiento exige necesariamente una actitud de humildad.<\/p>\n
Naturalmente, tambi\u00e9n el arrepentimiento expone al peligro de la angustia; pero se trata, por as\u00ed\u00ad decirlo, de una angustia productora y no destructora, integrada precisamente en la voluntad de renovaci\u00f3n. Esto no tiene nada que ver con la experiencia morbosa de la culpa, expresi\u00f3n de una conciencia que queda a pesar de todo adherida a los valores exteriores, prisionera de un egocentrismo exasperado. \u00abHay una cosa de la que podemos estar seguros: que s\u00f3lo cuando el miedo y la angustia de la culpa reconocida quedan cancelados por el olvido o por el amor, podemos evitar los efectos psicol\u00f3gicos negativos\u00bb.<\/p>\n
El sentido del pecado tiene en com\u00fan con cualquier otra vivencia de culpa estos caracteres formales y de contenido; pero la perspectiva religiosa confiere a la culpabilidad una dimensi\u00f3n realmente peculiar, cual es la ofensa hecha a Dios; ofensa que rompe un lazo, establece una enemistad, puesto que el valor ofendido es personal, es un T\u00fa.<\/p>\n
El tema de la enemistad del pecador con Dios corre todo a lo largo de la historia de las religiones; no s\u00f3lo de las religiones hist\u00f3ricas, sino tambi\u00e9n de las primitivas. En algunas el pecado no puede aparecer a la conciencia religiosa como una simple desobediencia a la ley, sirvo como una oposici\u00f3n a Dios. Existe, por tanto, una vinculaci\u00f3n esencial entre el sentido de Dios y el sentido del pecado\u00bb. Cuanto m\u00e1s elevado es el sentido de Dios, cuanto m\u00e1s profunda es la fe en su santidad, tanto m\u00e1s experimenta el sujeto su propia culpabilidad. Esto puede suceder tambi\u00e9n independientemente de la realizaci\u00f3n de una acci\u00f3n pecaminosa particular. Es entonces la toma de conciencia de ser pecador ante el que es santo. Es la expresi\u00f3n de la distancia insalvable entre Dios y el hombre, entre la absoluta sacralidad de; Creador y la total profanidad de la criatura (Salmo 50,7; 29,3). Es la situaci\u00f3n del hombre \u00abvendido al poder del pecado\u00bb, del que nos habla san Pablo (Rom 7,14)\u00bb. Es, en definitiva, la angustia de Lutero y de Kierkegaard, cuando la fe en Cristo no acude a rescatarla.<\/p>\n
La angustia que acompa\u00f1a a la vivencia de pecado es expresi\u00f3n del sentido de abandono en que la culpa ha arrojado al hombre y del hecho de haberse constituido en objeto de la c\u00f3lera de Dios. Quede bien claro que no se trata simplemente del miedo del castigo, sino de la p\u00e9rdida del amor de Dios. Vale la pena advertir que nos encontramos aqu\u00ed\u00ad ante un mecanismo de defensa, puesto que el hombre refiere a Dios lo que es acci\u00f3n suya propia, es decir, \u00abproyecta\u00bb sobre Dios, refiri\u00e9ndolo a \u00e9l, su propio abandono. Sin duda, esto puede ser fuente de agresividad no s\u00f3lo contra los dem\u00e1s, sino tambi\u00e9n contra s\u00ed\u00ad mismo. Queda, en todo caso, la conciencia de que ha sido destruido el lazo, es decir, aquello de lo que la religi\u00f3n extrae su sentido etimol\u00f3gico. El hombre est\u00e1 realmente solo. El pecado ha cavado un abismo (Is 59,2; Job 19,13-22), respecto al T\u00fa divino y a cualquier otro t\u00fa. La interferencia del pecado en las relaciones interpersonales -comenzando por la relaci\u00f3n interpersonal con Dios- merecer\u00ed\u00ada un estudio m\u00e1s profundo. El examen de los sujetos melanc\u00f3licos nos ofrece la caricatura patol\u00f3gica de una experiencia que conoce bien el hombre religioso. \u00abQuien est\u00e1 gravado con el sentimiento de culpa accede al mismo tiempo a una experiencia de devaluaci\u00f3n, ya que se ve impedido de realizarse en coexistencia… Los diversos t\u00fa se alejan de \u00e9l con una lejan\u00ed\u00ada que los hace an\u00f3nimos en cierto sentido… Tambi\u00e9n Dios se aleja y se hace inaccesible en la vivencia delirante de culpabilidad\u00bb.<\/p>\n
Pero la conciencia de enemistad con Dios y el sentido de ser abandonado por \u00e9l es s\u00f3lo un momento de la experiencia religiosa de la culpa. \u00abEl maravilloso secreto de la culpabilidad, del pecado, de la enemistad con Dios, radica en que en ellos el hombre descubre a Dios\u00bb. No es el pecado, sino la conciencia de haberlo cometido, lo que sit\u00faa bruscamente al hombre frente a Dios, al sentir haberle ofendido. He ah\u00ed\u00ad el arrepentimiento: \u00abMi pecado yo lo reconozco. mi falta sin cesar est\u00e1 ante m\u00ed\u00ad. Contra Ti solo he pecado\u00bb (Sal 50,5-6). El lamento de David establece el primer t\u00e9rmino en ese proceso dial\u00e9ctico que lleva al hombre a reconciliarse con Dios. La culpabilidad emocional puede perdurar; pero el arrepentimiento es un acto de voluntad, y lo que se pone en discusi\u00f3n es la voluntad misma.<\/p>\n
Santo Tom\u00e1s distingue bien, a prop\u00f3sito de la contrici\u00f3n, el dolor in parte sensitiva, que es pasi\u00f3n, y el dolor in voluntate, que es virtud (S. Th., Suppl., q. 1, a. 2, ad 1). Se trata de la virtud de la penitencia, que marca la radical distinci\u00f3n entre la experiencia cristiana y cualquier otra experiencia de culpabilidad.<\/p>\n
Naturalmente, el yo puede oponer resistencia al Dios que se revela. Es el acto de orgullo realizado por el hombre, que considera una vileza el someterse al amor de Dios, cuando no se embriaga ya con su pecado, consider\u00e1ndolo expresi\u00f3n de la propia libertad.<\/p>\n
Ahora comprendernos c\u00f3mo el arrepentimiento adquiere su pleno significado en el plano religioso. Una culpa \u00ablaica\u00bb, un simple error de comportamiento, exige todo lo m\u00e1s ser reparado, mientras que un pecado tiene que ser perdonado; el primero es un hecho exterior, lo segundo pertenece al hombre como una cualidad negativa. expresi\u00f3n de una voluntad de oposici\u00f3n al plan de amor de Dios.<\/p>\n
Todo proceso de arrepentimiento que sea aut\u00e9ntico es una crisis de identidad personal: se trata de eliminar el principio de oposici\u00f3n, que es la voluntad de pecado anidada en el coraz\u00f3n del hombre.<\/p>\n
Como cualquier otro acto de arrepentimiento. tambi\u00e9n la contrici\u00f3n expone al hombre al riesgo de la angustia, puesto que presupone haberse dado cuenta de la propia condici\u00f3n de pecador y expresa la negaci\u00f3n de s\u00ed\u00ad mismo. Y como cualquier otro acto de arrepentimiento. tambi\u00e9n la contrici\u00f3n organiza esta angustia en una voluntad de renovaci\u00f3n'\u00bb. Pero el proceso se realiza de forma m\u00e1s radical: arrepentirse en el plano religioso significa creer en Dios y no en la propia suficiencia, dej rse vencer por su amor. Esto es. en definitiva, un acto de fe en el amor de Dios. que nos salva de la angustia del pecado y asegura la conversi\u00f3n\u00bb
\nEl mysterium iniquitatis encuentra su soluci\u00f3n no en la angustia, sino en el arrepentimiento. La angustia, nacida de la conciencia de culpa, lleva por s\u00ed\u00ad misma a la desesperaci\u00f3n; la aventura de Judas es a este prop\u00f3sito un ejemplo dram\u00e1tico. El arrepentimiento, nacido de la confianza en Dios, rescata la culpa y abre felizmente la v\u00ed\u00ada de la salvaci\u00f3n.<\/p>\n
Para la conciencia religiosa. \u00e9ste es realmente un momento de gracia; es un reencontrarse en el abrazo de Dios. Como cualquier otra experiencia religiosa, tambi\u00e9n la del arrepentimiento posee el car\u00e1cter de la gratuidad. \u00abAl principio este movimiento de amor nos parece amor nuestro. Despu\u00e9s veremos que era ya amor correspondido\u00bb.<\/p>\n
3. EL ESCR\u00daPULO Y EL DELIRIO DE CULPA – No es f\u00e1cil definir el escr\u00fapulo. Es una duda, dicen los tomistas; no es una duda, sino un temor, escribe Rosmini. \u00bfQu\u00e9 decir? \u00bfEnfermedad del entendimiento o del sentimiento? \u00bfUna y otra al mismo tiempo? Cualquier tipo de duda es realmente a la vez una dificultad de juicio y un tormento del \u00e1nimo. Y la duda de poder pecar o de haber pecado no es una excepci\u00f3n.<\/p>\n
No es exacto, pues, pensar simplemente en un sentimiento de culpa injustificado, puesto que el escr\u00fapulo, como cualquier otro tipo de duda, se refiere a un objeto del conocimiento. Podr\u00ed\u00adamos preguntarnos si de esta dificultad en que se debate el pensamiento se deriva el sentido de incertidumbre o si no se trata m\u00e1s bien de una inseguridad profunda que turba el curso del pensamiento. Pero. en realidad, no existe tal alternativa; la duda, sea cual fuere, revela que \u00abel pensamiento y el juicio tienen ra\u00ed\u00adces en el sustrato endot\u00ed\u00admico\u00bb3\u00c2\u00b0 y que, por lo tanto, nos remite a la integraci\u00f3n entre la supraestructura racional y la afectividad.<\/p>\n
La duda ser\u00e1 tanto m\u00e1s intensamente vivida cuanto m\u00e1s el objeto del conocimiento al que se refiere afecte directa o indirectamente a la vida \u00ed\u00adntima. Se comprende entonces que la duda atormentada de poder pecar o de haber pecado represente una viva experiencia interior para el hombre sinceramente religioso, experiencia conexa con el mismo temor de ofender a Dios\u00bb.<\/p>\n
Igual que existe una duda normal existe tambi\u00e9n un escr\u00fapulo normal, y ya nos hemos referido a \u00e9l. Pero lo que interesa m\u00e1s al confesor es el escr\u00fapulo patol\u00f3gico, es decir, aquel que se incluye en el cuadro de las obsesiones o, mejor. de los procesos forzados. Son \u00e9stos unos procesos ps\u00ed\u00adquicos (ideas, representaciones, impulsos, etc.) contra cuya existencia se defiende el individuo y cuyo contenido se le antoja insensato e incomprensible en todo o en parte ie. Las caracter\u00ed\u00adsticas principales de su contenido son, por lo tanto, la coacci\u00f3n y la extra\u00f1eza, con notable matiz afectivo; de ellas es consciente el sujeto. Se trata, en suma, de una especie de cuerpo extra\u00f1o, que suscita una lucha entre el psiquismo hu\u00e9sped y el psiquismo parasitario.<\/p>\n
Pues bien, podemos hablar de escr\u00fapulo patol\u00f3gico cuando al sujeto se le impone como verdadera una realidad opuesta a su propia convicci\u00f3n, es decir, cuando existe la conciencia de que una determinada cosa es verdadera, captando al mismo tiempo su imposibilidad. La distinci\u00f3n fundamental de esta coacci\u00f3n de validez respecto a la duda normal la se\u00f1ala el \u00abcontraste permanente entre conciencia de la verdad y conciencia del error. Ambas presionan una contra otra, pero ninguna se impone, mientras que en el juicio de la duda normal no se experimenta ni justeza ni falsedad, sino que en este acto unitario para el sujeto el hecho permanece indeciso.<\/p>\n
El confesor tiene menos ocasi\u00f3n de encontrarse con el penitente delirante de culpa. El delirio se distingue del escr\u00fapulo no tanto por la insistencia en el tema de la culpa o por la gravedad de la angustia cuanto por la presencia de un juicio de absoluta certeza y la falta de cualquier tipo de conciencia de enfermedad mental. El sujeto siente su vitalidad abrumada por el pecado; posee una experiencia casi f\u00ed\u00adsica del peso de la culpa; se siente perdido, abandonado; su horizonte queda sumido en total oscuridad; espera el castigo inminente, la condenaci\u00f3n eterna. Tal vez el castigo se anticipa: aparecen entonces los comportamientos agresivos contra s\u00ed\u00ad mismo, desde las mutilaciones al suicidio.<\/p>\n
Tanto en el caso del escrupuloso como en el caso del delirante de culpa se da la expresi\u00f3n de una culpabilidad inconsciente. Ciertamente, el primero sufre a sabiendas por su propia duda y el segundo se acusa de todos los pecados posibles, pero en el comportamiento del uno y del otro aflora simb\u00f3licamente una antigua y primordial culpabilidad, que frecuentemente va ligada a fantasmas infantiles.<\/p>\n
En estos casos viene a cuento la afirmaci\u00f3n de A. Berg\u00e9: \u00abSin duda, no es la idea del pecado lo que genera el sentimiento de culpabilidad, sino que m\u00e1s bien el sentimiento de culpabilidad genera la noci\u00f3n de pecado por una exigencia inherente al esp\u00ed\u00adritu humano siempre proclive a racionalizar y codificar los datos de la sensibilidad\u00bb\u00bb.<\/p>\n
Aqu\u00ed\u00ad se realiza verdaderamente ese mundo morboso de la culpa, de que nos habla Hesnard\u00bb, cuyas ra\u00ed\u00adces se hunden en una especie de moral primitiva, o mejor, de premoral; exactamente la que se identifica con el supery\u00f3 freudiano, r\u00ed\u00adgidamente opresor. Es precisamente la estructura arcaica, autom\u00e1tica e inconsciente lo que distingue a la premoral de la moral, y hace que la culpabilidad patol\u00f3gica sea fatal y artificiosa, es decir, fuerte en la emoci\u00f3n y d\u00e9bil en la motivaci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
La ambig\u00fcedad de la \u00abmoral sin pecado\u00bb reside propiamente en el hecho de haber confundido el sentimiento neur\u00f3tico de culpa con la culpabilidad religiosa. El enfermo se encuentra anteuna ley impersonal. enclaustrado en el cerco de sus complicaciones egoc\u00e9ntricas e impotente. El pecador cristiano se encuentra ante Dios, y lo que le libera de la culpabilidad no es la simple adaptaci\u00f3n de la conducta a la regla (o la adaptaci\u00f3n de la regla a sus posibilidades), sino el perd\u00f3n proveniente de un amor infinito\u00bb.<\/p>\n
Vale aqu\u00ed\u00ad la pena referirnos al tratamiento de los escrupulosos; creemos. en efecto, que ciertas reglas, aunque consagradas por el uso, no est\u00e1n siempre justificadas. Ante todo, nos parece inadecuado impedir rigurosamente al escrupuloso que exprese sus propias preocupaciones morales, no permiti\u00e9ndole descargar as\u00ed\u00ad mediante la comunicaci\u00f3n su propia angustia. Con esto no se quiere decir que sea necesario dejar al escrupuloso total libertad para repetir infinitas veces las mismas palabras.<\/p>\n
El otro error es el que consiste en tranquilizar de forma expeditiva al penitente declarando su incapacidad de pecar. De este modo se corre el riesgo de privar al sujeto de su sentido de la responsabilidad; y no se olvide que casi siempre el escr\u00fapulo se refiere a un \u00e1mbito particular de la acci\u00f3n humana, mientras que en los dem\u00e1s se verifica quiz\u00e1 una especie de endurecimiento de la conciencia moral; no es raro que el escr\u00fapulo afecte a faltas peque\u00f1as en relaci\u00f3n con normas u obligaciones que se agigantan, mientras que parece existir una actitud de despreocupaci\u00f3n respecto a la justicia y la caridad, etc. Es evidente, pues, que se debe tranquilizar y desdramatizar, pero tambi\u00e9n poner cierto orden en la escala de los valores aa
\n4. PERVERSI\u00ed\u201cN DE LA CONCIENCIA MORAL – Las vivencias de culpa injustificadas no agotan la patolog\u00ed\u00ada de la conciencia moral. Existe tambi\u00e9n la condici\u00f3n contraria: la falta de resonancia \u00e9tica de comportamientos objetivamente reprobables o, directamente, la b\u00fasqueda de su actuaci\u00f3n en cuanto fuente de gratificaci\u00f3n. Se trata de la perversi\u00f3n de la conciencia moral. Pero, atenci\u00f3n, decimos conciencia y no sentimiento o emoci\u00f3n. Lo que en realidad sufre una distorsi\u00f3n no es simplemente componente afectivo, sino la conciencia moral en su conjunto y, por tanto, tambi\u00e9n la capacidad de juicio en el plano \u00e9tico, sin que por esto se deba afirmar necesariamente que se da una anomal\u00ed\u00ada de la inteligencia o ignorancia de una ley moral.<\/p>\n
En el individuo adulto lo que cuenta, en definitiva, es propiamente el juicio de la acci\u00f3n, aun en el caso de que la experiencia endot\u00ed\u00admica haya tenido en el curso de la edad evolutiva un peso determinante en la estructuraci\u00f3n de la conciencia moral. Es esta conciencia moral lo que nosotros debernos tener presente, y no s\u00f3lo su componente afectivo, es decir, el remordimiento, que. como cualquier otro sentimiento, est\u00e1 sujeto a fluctuaciones y atenuaciones. Est\u00e1 claro que, cuando existe, el remordimiento imprime fuerza al juicio, pero no a\u00f1ade nada a su validez; igualmente puede sostener la acci\u00f3n de la voluntad, sin que por eso se deba afirmar que sea necesario su ejercicio.<\/p>\n
Los sujetos de que vamos a tratar no s\u00f3lo no sienten, sino que sobre todo no saben juzgar seg\u00fan la norma de valor moral, ya que no reconocen este valor, aunque conozcan la norma.<\/p>\n
No son raras las veces en que la perversi\u00f3n de la conciencia moral se inserta en el cuadro de desestructuraci\u00f3n de la conciencia psicol\u00f3gica misma o de la decadencia ps\u00ed\u00adquica global o de la inmadurez personal. Podemos afirmar que todos los cap\u00ed\u00adtulos de la psiquiatr\u00ed\u00ada se ocupan del comportamiento moral y que la decadencia \u00e9tica es una de las se\u00f1ales m\u00e1s precoces de toda enfermedad mental.<\/p>\n
Sin embargo, existe una forma de inmoralidad en la quc la perversi\u00f3n de la conciencia moral se encuentra, por as\u00ed\u00ad decirlo, en estado puro. Los textos cl\u00e1sicos hacen incluso de estos casos una entidad nosogr\u00e1fica y hablan de inmoralidad constitucional o de moral insanity. Quiz\u00e1 se adecua m\u00e1s a la realidad cl\u00ed\u00adnica el ver en ella la caricatura de una variaci\u00f3n particular del ser ps\u00ed\u00adquico (personalidad psicop\u00e1tica), caracterizada por la agresividad desenfrenada, completa insensibilidad respecto a la justicia, cinismo, crueldad, a menudo hermanada con una extra\u00f1a delicadeza de \u00e1nimo. asocialidad, placer por el delito y conciencia inquebrantable de la propia fuerza y del propio valor\u00bb.<\/p>\n
Son m\u00e1s frecuentes las formas francamente sintom\u00e1ticas de afecciones mentales. Es evidente que los dementes, por un lado, y los deficientes mentales, por otro, han perdido o, respectivamente, no han alcanzado jam\u00e1s la capacidad de integrar las pulsiones profundas en la esfera de la moral y no saben reprimirlas; su comportamiento es la expresi\u00f3n de actividades autom\u00e1ticas o instintivas. As\u00ed\u00ad pues, cuando existe la disoluci\u00f3n de la conciencia psicol\u00f3gica, como en el caso de las psicosis esquizofr\u00e9nicas, la perversi\u00f3n de la conciencia moral se inscribe en el mosaico de una existencia patol\u00f3gica. En los estados de excitaci\u00f3n mani\u00e1tica o en las depresiones melanc\u00f3licas, la dimensi\u00f3n transitiva de la personalidad queda distorsionada o amputada; los sentimientos altruistas parece a veces que se oscurecen o extinguen.<\/p>\n
Pero incluso en las formas menos graves, en las neurosis, podemos asistir a un embotamiento de la conciencia moral, e incluso a una b\u00fasqueda perversa del mal; pi\u00e9nsese en la repetici\u00f3n obsesiva de ciertos comportamientos t\u00ed\u00adpicos del sujeto ananc\u00e1stico y en las sugestiones de que es v\u00ed\u00adctima el hist\u00e9rico necesitado de darse a valer.<\/p>\n
En todos estos casos se puede realizar un comportamiento no s\u00f3lo extra\u00f1o a las normas morales, sino incluso contrario a ellas. En lenguaje freudiano se podr\u00ed\u00ada decir que si el supery\u00f3 es responsable de las vivencias injustificadas de culpa, en la perversidad patol\u00f3gica el \u00abes\u00bb (la pulsi\u00f3n instintiva) toma el puesto del supery\u00f3: consecuentemente se realiza lo que est\u00e1 prohibido, pero como si en ello se realizara el deber ser de la persona. La desestructuraci\u00f3n de la conciencia moral permite as\u00ed\u00ad la tiran\u00ed\u00ada de los fantasmas del inconsciente.<\/p>\n
Fuera de la perversidad patol\u00f3gica existen otros eclipses de la conciencia moral, debidos, por ejemplo, al acatamiento prestado a ciertos modelos sociales estereotipados o al hecho de que en condiciones particulares los sentimientos se transformen en instancias que se justifican por s\u00ed\u00ad mismas.<\/p>\n
II. Patolog\u00ed\u00ada de la responsabilidad
\nAll\u00ed\u00ad donde la conciencia moral no hace sentir su llamada faltar\u00e1n las inhibiciones necesarias y, por tanto, se reducir\u00e1 o se eliminar\u00e1 la responsabilidad, especialmente cuando la enfermedad haya creado una perversidad verdadera y propia al desestructurar la conciencia moral. Sin embargo, vale la pena aclarar que no todo comportamiento perverso es patol\u00f3gico. Existe tambi\u00e9n una perversidad que, con Ey, podr\u00ed\u00adamos denominar normal. Es decir, existe el perverso \u00abque realiza el mal exactamente como los dem\u00e1s realizan el bien. La estructura de la concienciamoral contin\u00faa siendo la misma en ambos casos; cambia solamente de sentido, pero de una forma libre\u00bb.<\/p>\n
La libertad marca, por tanto, los l\u00ed\u00admites entre enfermedad y normalidad. He aqu\u00ed\u00ad cu\u00e1ndo se puede hablar de perversidad normal: cuando existe la voluntad de hacer el mal en virtud de una elecci\u00f3n llevada a cabo libremente. En la perversidad patol\u00f3gica, por el contrario, existe la impotencia de actuar de otra forma, la imposibilidad de acceder a las reglas morales; entonces el mal viene impuesto m\u00e1s que elegido. Entonces el hombre es realmente un ser pr\u00e1ctico, a pesar de que pueda tener un sentimiento ilusorio de la propia responsabilidad.<\/p>\n
La psicolog\u00ed\u00ada nos ense\u00f1a a no hablar del hombre en sentido abstracto, sino de \u00abeste hombre\u00bb, considerado en su particular situaci\u00f3n personal y existencial. Frente a este hombre concreto nos preguntamos si puede siempre \u00e9l hacer uso de su libertad y en qu\u00e9 medida. Porque la responsabilidad moral presupone la capacidad de una libre elecci\u00f3n.<\/p>\n
Ahora bien, el sentimiento de la libertad de los propios actos es una experiencia com\u00fan; la conciencia de vivir va ligada a la conciencia de libertad, de ser de alguna forma los art\u00ed\u00adfices responsables del propio destino. Pero \u00bfes el hombre verdaderamente siempre libre para elegir entre el bien y el mal o, por el contrario, est\u00e1 impedido por una fatalidad gen\u00e9tica, por el condicionamiento ambiental, por el determinismo inconsciente o por un juego de reflejos? \u00bfY qu\u00e9 queda de la libertad del enfermo mental?
\nL\u00f3gicamente, el problema de la libertad se plantea en t\u00e9rminos de relatividad; si establecemos que la libertad es un valor absoluto y que el determinismo es otro valor absoluto, el problema no tiene soluci\u00f3n. Existe en el obrar humano un cierto determinismo (de orden f\u00ed\u00adsico, biol\u00f3gico, psicol\u00f3gico y social), que, sin embargo, no es incompatible con la existencia de una cierta libertad. Evidentemente, nuestra libertad no es una libertad absoluta, como la de Dios, sino la propia de una criatura; una libertad creada y, por tanto, limitada. Es decir, existen obligaciones y solicitaciones; pero, independientemente de la acci\u00f3n exterior, que puede ser coartada, el paso de la obligaci\u00f3n al convencimiento y de la solicitaci\u00f3n al deseo est\u00e1 marcado por la experiencia de la libertad.<\/p>\n
No faltan pruebas de que se debe considerar libre al hombre (ser\u00ed\u00ada superfluo enumerarlas e ilustrarlas en este contexto); pero el hombre es libre relativamente a una situaci\u00f3n particularmente suya 48. Precisamente esta situaci\u00f3n, que puede estar definida tambi\u00e9n por una enfermedad, determina el grado de libertad. Un juicio a este prop\u00f3sito es siempre dif\u00ed\u00adcil, y a veces imposible.<\/p>\n
Sin repetir cuanto hemos expuesto a prop\u00f3sito de la perversi\u00f3n de la conciencia moral, recordemos que los estados de insuficiencia mental, las psicosis y las demencias limitan en gran medida o en su totalidad el ejercicio de su libertad. Tambi\u00e9n las neurosis, ciertas faltas de madurez emocional (como las que se verifican, por ejemplo, en la adolescencia), las faltas de armon\u00ed\u00ada personal, e incluso el asentimiento m\u00e1s o menos inconsciente que prestamos a nuestros h\u00e1bitos, imponen toda una serie de condicionamientos a nuestro obrar. Sin embargo, no podemos dar por descontado que quien elige el mal no es libre. Lo que cuenta es evitar las posiciones unilaterales y una generalizaci\u00f3n superficial que lleva a descuidar la singularidad de los casos. En particular, no podemos detenernos jam\u00e1s en la valoraci\u00f3n del acto por s\u00ed\u00ad mismo, sino que es necesario indagar el valor que adquiere el acto en la econom\u00ed\u00ada de la personalidad entera.<\/p>\n
Veamos algunos ejemplos. La capacidad de entender y de querer queda por lo regular gravemente impedida en las psicosis, que alteran las relaciones con la realidad. Sin embargo, en los per\u00ed\u00adodos intermedios entre episodios psic\u00f3ticos se imponen ciertas distinciones, puesto que los llamados intervalos l\u00facidos de la psicosis man\u00ed\u00adaco-depresiva, que por sus manifestaciones debemos considerar como una psicosis aguda, tienen un significado muy distinto al de los per\u00ed\u00adodos l\u00facidos de una psicosis cr\u00f3nica, como es la esquizofrenia; si para esta \u00faltima debemos hablar frecuentemente de un defecto residual. dada la incompleta desaparici\u00f3n de los s\u00ed\u00adntomas, para la primera la desaparici\u00f3n es muchas veces completa.<\/p>\n
Para el confesor es \u00fatil recordar que las neurosis comprometen ciertamente la libertad, pero s\u00f3lo en determinados sectores del obrar; concretamente, los que se ven afectados por la enfermedad. En ciertos casos de exuberancia afectiva (incluso en personas normales), el sentimiento puede ser una instancia que se justifica por s\u00ed\u00ad sola, y, por lo tanto, el juicio moral de la acci\u00f3n puede faltar, pudiendo resultar deficitarias las inhibiciones. El h\u00e1bito, especialmente cuando es inveterado, limita el ejercicio de la libertad, lo que no excluye una posible \u00abresponsabilidad en causa\u00bb. En las perversiones sexuales suele suceder que el impulso profundo sea m\u00e1s fuerte de lo normal: no es raro que se trate de una verdadera y profunda \u00abtempestad\u00bb, que quita al sujeto toda posibilidad de resistencia.<\/p>\n
Por \u00faltimo. una culpa material puede ser la expresi\u00f3n de la frustraci\u00f3n de una necesidad que no se encuentra por fuerza en el mismo plano: es el caso, por ejemplo, de la masturbaci\u00f3n a causa de un fracaso acad\u00e9mico, profesional, etc. Esto responde. por as\u00ed\u00ad decirlo, a un principio de econom\u00ed\u00ada del organismo ps\u00ed\u00adquico. Efectivamente, una vez que se ha descubierto un medio para la gratificaci\u00f3n de una necesidad, se utiliza este medio para calmar el ansia que nace de conflictos diversos. En el ejemplo citado, la masturbaci\u00f3n tiene car\u00e1cter compensatorio de la frustraci\u00f3n de una necesidad (la afirmaci\u00f3n de s\u00ed\u00ad mismo) muy distinta de la sexual.<\/p>\n
Los abusos de la psicolog\u00ed\u00ada no son, por tanto, m\u00e1s graves que su ignorancia. Incluso en el caso de que las normas morales queden sin modificar, no se puede hacer caso omiso de una realidad ps\u00ed\u00adquica en el juicio moral y en la educaci\u00f3n de la conciencia.<\/p>\n
Los ejemplos podr\u00ed\u00adan continuar, pero no creemos necesario insistir en ello. Nos basta con haber subrayado que el confesor debe evitar dos posiciones extremas: imput\u00e1rselo todo al condicionamiento psicol\u00f3gico, por un lado, y descuidar cualquier otro factor personal y existencial, por otro. Tarea nada f\u00e1cil.<\/p>\n
Los conocimientos de psicolog\u00ed\u00ada sit\u00faan al moralista ante lo il\u00f3gico del comportamiento del hombre, ante el absurdo pirandeliano, que define bien la humanidad. El pecado participa de esta ilogicidad del horno sapiens\u00bb. Entonces las f\u00f3rmulas s\u00f3lo sirven como punto de referencia y los principios deben ser interpretados a la luz de un realismo antropol\u00f3gico.<\/p>\n
III. Psicopatolog\u00ed\u00ada y religiosidad
\nUna psicopatolog\u00ed\u00ada del esp\u00ed\u00adritu no se da -seg\u00fan la expresi\u00f3n de Jasperssino en tanto en cuanto \u00abla enfermedad de la existencia tiene consecuenciaspara la realizaci\u00f3n del esp\u00ed\u00adritu, que puede estar inhibido, diferido o turbado o tambi\u00e9n quiz\u00e1 favorecido en forma \u00fanica\u00bb\u00bb
\n1. RELIGIOSIDAD AUTENTICA Y FALSA – La psicolog\u00ed\u00ada y la patolog\u00ed\u00ada son ciencias que se ocupan de lo relativo, del fen\u00f3meno. Cuando se dan explicaciones, \u00e9stas deben necesariamente limitarse a lo que les es propio, es decir, a lo que en filosof\u00ed\u00ada se llaman causas segundas. Emitir un juicio de valor en el campo de la religi\u00f3n seg\u00fan el par\u00e1metro \u00abverdadero-falso\u00bb no es competencia de estas ciencias. las cuales aplican un m\u00e9todo emp\u00ed\u00adrico y someten a examen \u00fanicamente un polo de la religi\u00f3n. Su valoraci\u00f3n afecta a la realidad psicol\u00f3gica, y no a la verdad ontol\u00f3gica. Efectivamente, nada pueden decir sobre la existencia de Dios y sobre su acci\u00f3n en el hombre.<\/p>\n
La autenticidad de la experiencia religiosa se sit\u00faa en lo trascendente. Por ello un juicio de valor requiere criterios teol\u00f3gicos y metaf\u00ed\u00adsicos, que escapan al alcance de la experiencia en s\u00ed\u00ad. Desde el punto de vista de la fe, Dios puede revelarse tambi\u00e9n a un enfermo mental y servirse incluso de la enfermedad para mayor confusi\u00f3n nuestra.<\/p>\n
Por otra parte, lo sagrado interesa inmediatamente a la conciencia y se impone al individuo con el car\u00e1cter de la realidad primaria. Es un dato que se capta intuitivamente con significaci\u00f3n teof\u00e1nica. Se trata de \u00abver\u00bb lo que est\u00e1 escondido, de \u00abentender\u00bb lo que no est\u00e1 claramente expresado en la realidad de las cosas. l.a experiencia religiosa no es, por otra parte, sino la respuesta a la palabra escuchada. Se puede discutir sobre el nombre que el ser humano da a la potencia que se le revela y cu\u00e1les son los deseos que esta potencia significa y satisface; pero el dato primitivo no tiene motivaciones; es irreducible. Se trata realmente de una vivencia relacional \u00ed\u00adntimamente vinculada a la misma condici\u00f3n existencial del ser humano. Escribe muy acertadamente Jaspers: \u00abLa experiencia religiosa permanece lo que es tanto si se produce en un santo como en un enfermo mental, o si la persona que la tiene es ambas cosas a la vez\u00bb
\nEn cambio, el psicopat\u00f3logo puede aportar una contribuci\u00f3n al estudio de la personalidad del sujeto y valorar las motivaciones de su comportamiento. La autenticidad de la vida religiosa depende, en efecto, de la validez de las motivaciones que la sustentan o, si se prefiere, de la actitud interior entendida como organizaci\u00f3n de la personalidad. As\u00ed\u00ad, fen\u00f3menos iguales en el plano descriptivo pueden tener en realidad un significado completamente distinto; y, por el contrario, comportamientos muy dispares pueden resultar an\u00e1logos en un an\u00e1lisis profundo.<\/p>\n
Por otro lado, la religi\u00f3n puede mezclarse con elementos que no le son espec\u00ed\u00adficos: mezcla de lo sagrado y lo c\u00f3smico, lo sagrado y lo er\u00f3tico, lo sagrado y lo demon\u00ed\u00adaco\u00bb [Diablo-exorcismo]; y la religiosidad, en su amplio abanico de manifestaciones, se matiza con la experiencia individual, carg\u00e1ndose tambi\u00e9n con todas las ambig\u00fcedades propias de la existencia.<\/p>\n
Pero t\u00e9ngase muy en cuenta que el significado psicol\u00f3gico, y todav\u00ed\u00ada m\u00e1s la esencia espiritual de un fen\u00f3meno, no coinciden con su mecanismo de realizaci\u00f3n. As\u00ed\u00ad, por ejemplo, decir que el acto religioso utiliza la energ\u00ed\u00ada de unas fuerzas vitales profundas que son puestas al servicio de modos superiores de vida, es muy diverso de afirmar que la vida religiosa es una especie de sexualidad camuflada.<\/p>\n
Para una exacta valoraci\u00f3n, debemos considerar siempre, por lo tanto, el significado que asume la experiencia en la econom\u00ed\u00ada de la personalidad, las motivaciones del comportamiento y la continuidad de sentido que existe entre las manifestaciones religiosas y la vida real.<\/p>\n
a) En un importante trabajo, G. W. Allport ha distinguido dos formas de religiosidad: la religiosidad extr\u00ed\u00adnseca y la intr\u00ed\u00adnseca, que en un cierto sentido corresponden con la religi\u00f3n social y mistica, respectivamente, de Bergson. En el primer caso, la religi\u00f3n se utiliza en funci\u00f3n instrumental, al servicio de fines egoc\u00e9ntricos para dominar los miedos, defenderse de una realidad, satisfacer un deseo; en el segundo, en cambio, es vivida con profundidad y se convierte en principio de unificaci\u00f3n de la vida. Cuando es extr\u00ed\u00adnseca, la religi\u00f3n sirve a la persona; cuando es intr\u00ed\u00adnseca es la persona quien la sirve a ella\u00bb.<\/p>\n
Las motivaciones que empujan a un cierto comportamiento, cualquiera que sea y con independencia del plano en que se desenvuelva, son muy variadas y complejas. Un comportamiento puede orientarse a satisfacer una necesidadprofunda, bien sea biol\u00f3gica (alimentaci\u00f3n, apareamiento, etc.), o psicol\u00f3gica (afirmaci\u00f3n de s\u00ed\u00ad mismo, integraci\u00f3n social, etc.), o bien orientada a la consecuci\u00f3n de un valor. Existe una graduaci\u00f3n en las motivaciones; cuanto m\u00e1s madura est\u00e9 la personalidad, tanto m\u00e1s se mueve con vistas a un valor. Valga a este prop\u00f3sito lo que hemos dicho ya al ocuparnos de la maduraci\u00f3n de la conciencia moral.<\/p>\n
Los desvar\u00ed\u00ados del inconsciente son siempre posibles. Es f\u00e1cil, por ejemplo, confundir la virtud de la obediencia con la pasividad, con la necesidad infantil de seguridad y de protecci\u00f3n, con la renuncia a asumir las propias responsabilidades. La caridad puede ser expresi\u00f3n de un erotismo larvado. Un comportamiento casto puede tener el significado de un miedo a la sexualidad. Ciertas pr\u00e1cticas de piedad est\u00e1n sostenidas por ceremoniales obsesivos. Ciertas devociones esconden sublimaciones inconscientes de necesidades profundas. Ciertos hero\u00ed\u00adsmos tienen su origen en represiones neur\u00f3ticas, en una negaci\u00f3n morbosa de s\u00ed\u00ad muy distinta de la disponibilidad evang\u00e9lica por amor a Dios y al pr\u00f3jimo. Ciertas ansias de santidad ostentadas y saboreadas con complacencia delatan la man\u00ed\u00ada de darse a valer. Podr\u00ed\u00adamos continuar y siempre encontrar\u00ed\u00adamos que se trata de grados inferiores de motivaci\u00f3n; el sujeto pone la mira m\u00e1s o menos inconscientemente en s\u00ed\u00ad mismo, y no en el bien absoluto.<\/p>\n
Por esto es necesaria una constante obra de purificaci\u00f3n, con el fin de que la fe adulta encuentre su apoyo en una afectividad equilibrada. En oposici\u00f3n a la opini\u00f3n freudiana, pensamos \u00abque el creyente puede experimentar una evoluci\u00f3n de su fe, de su esperanza y de su caridad que le permita acceder, como creyente, a la madurez afectiva y buscar su felicidad de una manera purificada\u00bb\u00bb
\nb) Feuerbach interpretaba la religi\u00f3n como una forma de alienaci\u00f3n de las perfecciones ideales de la naturaleza no expresadas en lo concreto de las vicisitudes hist\u00f3ricas del hombre y que por ello se transfieren a un hipot\u00e9tico ente trascendente, concebido como la s\u00ed\u00adntesis de las perfecciones mismas. Marx sosten\u00ed\u00ada que la alienaci\u00f3n religiosa es un fen\u00f3meno secundario de la alienaci\u00f3n econ\u00f3mica. Para Freud la religi\u00f3n era una realidad simb\u00f3lica que representaba la sublimaci\u00f3n de los contenidos inconscientes. Para Nietzsche. en fin, es el cansancio del vencido lo que ha creado la religi\u00f3n y los dioses, es decir, una ley universal, en la que se nivela toda individualidad. El tema hegeliano de la alienaci\u00f3n, que se contrapone al tema agustiniano de la insuprimible tensi\u00f3n natural del alma hacia Dios. reaparece tambi\u00e9n en el ate\u00ed\u00adsmo moderno en todas sus formas y variedades. Pero la experiencia religiosa. \u00bfes verdaderamente fuente de mortificaci\u00f3n, y no m\u00e1s bien de desarrollo de la personalidad?
\nSi consideramos las tendencias profundas del hombre, podr\u00ed\u00adamos reunirlas en dos grupos: las orientadas a la afirmaci\u00f3n y a la defensa de la individualidad y las de car\u00e1cter transitivo, que tienden a la integraci\u00f3n y a la superaci\u00f3n del yo. Estas son las que dirigen la vida ps\u00ed\u00adquica, los par\u00e1metros a lo largo de los cuales se desarrolla la din\u00e1mica de la personalidad; y una tendencia integra a la otra, de manera que el equilibrio nace de su composici\u00f3n arm\u00f3nica. Cuanto m\u00e1s profundiza el hombre normal en la propia vida \u00ed\u00adntima. tanto m\u00e1s siente la necesidad de apoyar sobre otros su propia insuficiencia. Si nos movemos en una sola direcci\u00f3n, padeceremos desequilibrios. Es conocido de sobra el importante papel que desempe\u00f1a el repliegue sobre s\u00ed\u00ad mismo en los trastornos neur\u00f3ticos; y no son menores los da\u00f1os que produce el desequilibrio contrario. tal como aparece en ciertas \u00abquiebras nerviosas\u00bb de tipos humanos que han construido su \u00e9xito a costa de aniquilar su propia vida interior\u00bb.<\/p>\n
Pues bien, la religi\u00f3n procede sobre los mismos par\u00e1metros de la din\u00e1mica de la personalidad. El hombre religioso, por la profundizaci\u00f3n de su propia vida \u00ed\u00adntima, por la experiencia existencial de la finitud del propio yo, afirma el absoluto sin que de ello se aperciba en forma gen\u00e9rica la conciencia: ante todo, por el significado de presencia, y luego de presencia para m\u00ed\u00ad. La estructura de la experiencia religiosa es, efectivamente. personal en grado exquisito. Lo divino trascendente es aquello de cuya radical diferencia me percato; pero tambi\u00e9n es un T\u00fa, el t\u00e9rmino de un di\u00e1logo: interesa a mi persona y tiene un significado para mi vida. El encuentro de s\u00ed\u00ad mismo que se realiza en la experiencia religiosa se percibe perfectamente en ciertas crisis espirituales; el fen\u00f3meno de la conversi\u00f3n exige primero. en efecto, un reencuentro de la unidad personal precisamente porque la conciencia pueda \u00abcambiar\u00bb en su totalidad. La religi\u00f3n procede, adem\u00e1s, a lo largo del par\u00e1metro horizontal de la personalidad, ya que la participaci\u00f3n en el Ser implica la comunicaci\u00f3n y la comuni\u00f3n con todos cuantos participan de este mismo ser; de esta forma, el v\u00ed\u00adnculo personal (religio) limita con el v\u00ed\u00adnculo universal.<\/p>\n
No hace falta, por supuesto, recordar que el cristianismo es sensible a la exigencia comunitaria incluso en la formulaci\u00f3n del dogma; aun manteniendo el principio de que las criaturas est\u00e1n directamente ordenadas al creador. \u00abLas verdades fundamentales que ha formulado dogm\u00e1ticamente la Iglesia cristiana, escribe C. G. Jung, expresan de manera casi perfecta la naturaleza de la experiencia interim.\u00bb‘\u00bb En la religi\u00f3n el hombre expresa, por lo tanto, cumplidamente la capacidad de trascenderse a s\u00ed\u00ad mismo; \u00e9sta es la esencia peculiar del hombre, que precisamente por ello es un ser religioso\u00bb.<\/p>\n
La intencionalidad de la experiencia religiosa, dado que coincide con la intencionalidad de la persona, no soporta ning\u00fan tipo de frustraci\u00f3n. Es interesante descubrir y analizar las diversas compensaciones a que da lugar la frustraci\u00f3n de la necesidad de absoluto: ser\u00e1 sucesivamente el fen\u00f3meno est\u00e9tico, la teor\u00ed\u00ada filos\u00f3fica o la investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica, el fanatismo en todas sus formas. el pensamiento m\u00e1gico y la superstici\u00f3n con todos sus matices, el misticismo sin Dios.<\/p>\n
Un interesante campo de investigaci\u00f3n a este respecto es el que se ocupa del problema del mito y del rito. El mito es la cristalizaci\u00f3n de una experiencia com\u00fan, en la que el hombre refleja su propia situaci\u00f3n y constata el alivio que no es un caso aisladoB2; es la historia verdadera, expresada simb\u00f3licamente. de una realidad totalmente particular: la realidad sagrada de los or\u00ed\u00adgenes. Cuando perdi\u00f3 su sabor de misterio y su car\u00e1cter de modelo ejemplar, cuando fue desacralizado, el mito se redujo a f\u00e1bula y la mitolog\u00ed\u00ada se convirti\u00f3 en literatura. No obstante, ciertas categor\u00ed\u00adas m\u00ed\u00adticas son insuprimibles en el hombre, igual que es insuprimible su dimensi\u00f3n religiosa. Tampoco la revelaci\u00f3n cristiana ha eliminado, aunque la ha superado, la revelaci\u00f3n c\u00f3smica; es m\u00e1s, ciertas categor\u00ed\u00adas m\u00ed\u00adticas han sobrevivido y se han prolongado por obra del cristianismo. Y nuestra \u00e9poca, a pesar de la aireada desmitificaci\u00f3n, es en realidad una \u00e9poca extraordinariamente creadora de mitos, que nada tienen de la pureza religiosa de los or\u00ed\u00adgenes y que, sin embargo, expresan la necesidad de un modelo y la afirmaci\u00f3n de un destino com\u00fan que infunda seguridad.<\/p>\n
Partiendo de una exigencia an\u00e1loga de integraci\u00f3n, surge el rito, para el que se podr\u00ed\u00ada formular la hip\u00f3tesis inversa a la freudiana; no es ya el rito lo asimilable a la obsesi\u00f3n, sino que la obsesi\u00f3n se inspira en el rito, tomando de \u00e9l su significado propiciatorio. El hombre tiene necesidad de la acci\u00f3n del rito, como tiene necesidad de ligarse a cualquier cosa que est\u00e9 por encima de \u00e9l; si rechaza el rito religioso, deber\u00e1 escogerse otro rito; si rehusa la vinculaci\u00f3n religiosa, eligir\u00e1 otras vinculaciones, por ejemplo, las del nacionalismo o del deporte de masas\u00bb. Evidentemente, el rito puede ser un hecho tan s\u00f3lo exterior y, por lo tanto, desprovisto de toda eficacia; pero un empobrecimiento del rito en funci\u00f3n de una religiosidad totalmente interior no representa una conquista espiritual, porque una religi\u00f3n fundada en la pura palabra o en la pura acci\u00f3n moral ha dejado de ser una religi\u00f3n a la medida del hombre. Queremos recordar -siguiendo a Guardinilos dos peligros opuestos con que puede encontrarse la religiosidad: la religiosidad puede ser rebasada por las cosas del mundo o, al contrario, excluir al mundo. En el primer caso, el hombre cae, incluso religiosamente, bajo el dominio de las cosas bien por el deseo o por el miedo, y nacen as\u00ed\u00ad los dioses. En el segundo caso, el acto religioso tiene lugar al margen de la vida o incluso la obstaculiza directamente, y entonces el ate\u00ed\u00adsmo puede sentirse como una liberaci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
En este punto nuestra exposici\u00f3n deber\u00ed\u00ada prolongarse a la experiencia simb\u00f3lica, de la que son expresi\u00f3n el mito y el rito. Pero s\u00f3lo es posible una ligera alusi\u00f3n\u00bb. Como susceptible de interpretaciones sin fin, el s\u00ed\u00admbolo se sit\u00faa como mediador entre lo conocido y lo desconocido, lo natural y lo sobrenatural, lo temporal y lo eterno. En la dial\u00e9ctica sagrado-profano, el s\u00ed\u00admbolo desarrolla una funci\u00f3n de liberaci\u00f3n y de salvaci\u00f3n, precisamente por su car\u00e1cter sint\u00e9tico, es decir, reunificador. En el hombre moderno asistimos a la reducci\u00f3n m\u00e1s o menos completa del s\u00ed\u00admboloa la categor\u00ed\u00ada de signo o alegor\u00ed\u00ada y, consecuentemente, a la incapacidad del s\u00ed\u00admbolo para abrir la conciencia a la experiencia c\u00f3smica. Tambi\u00e9n el s\u00ed\u00admbolo religioso debe redescubrirse, si no queremos ser v\u00ed\u00adctimas de sus suced\u00e1neos, signos vicarios de una experiencia religiosa fallida; porque, en efecto, la intuici\u00f3n arquet\u00ed\u00adpica de lo absoluto no puede ser extirpada de lo profundo del hombre, sino que s\u00f3lo puede degradarse\u00bb [>S\u00ed\u00admbolos espirituales].<\/p>\n
c) Todav\u00ed\u00ada, por lo que afecta al tema de la autenticidad del comportamiento religioso, es necesario a\u00f1adir algunas observaciones sobre la experiencia m\u00ed\u00adstica. La contemplaci\u00f3n, que es esencialmente un acto de conocimiento y de amor, escapa a la investigaci\u00f3n psicol\u00f3gica. Sin embargo, podemos buscar su significado. Adem\u00e1s, tenemos acceso a las manifestaciones extraordinarias -\u00e9xtasis, visiones, etc.-, que pueden acompa\u00f1ar a la oraci\u00f3n contemplativa y que no son esenciales ni exclusivas de la experiencia m\u00ed\u00adstica, ya que se encuentran tambi\u00e9n en el \u00e1mbito profano y pueden ser provocadas artificialmente\u00bb
\nNo faltan, ciertamente, semejanzas entre la experiencia m\u00ed\u00adstica y algunos fen\u00f3menos que se verifican en enfermos mentales. La psicosis man\u00ed\u00adacodepresiva, la paranoia, la epilepsia, los delirios alucinantes cr\u00f3nicos, la esquizofrenia, la histeria pueden ofrecer abundantes ejemplos de fen\u00f3menos que. desde el punto de vista descriptivo, no se distinguen mucho de las experiencias m\u00ed\u00adsticas aut\u00e9nticas. Particularmente se ha recurrido muchas veces a la histeria para interpretar el misticismo en el plano psicopatol\u00f3gico. Y a veces no existen diferencias tampoco en cuanto al mecanismo nervioso con que se producen estos fen\u00f3menos en el enfermo y en el m\u00ed\u00adstico. La misma argumentaci\u00f3n puede aplicarse a los \u00e9xtasis y a las \u00abvisiones\u00bb provocadas artificialmente. Pero, prescindiendo de la causa primera, es el sentido mismo de la experiencia lo que cambia radicalmente (…'\u00bbVidente]. Esto no significa que los fen\u00f3menos param\u00ed\u00adsticos carezcan de las resonancias propias de la humanidad del m\u00ed\u00adstico. Al contrario, la uni\u00f3n contemplativa la concede Dios a quien quiere, mientras que los fen\u00f3menos param\u00ed\u00adsticos son el contrapunto psicosom\u00e1tico de tal gracia y en ellos desempe\u00f1an un papel prominente las disposiciones individuales.<\/p>\n
Algunos ejemplos clarificar\u00e1n estas afirmaciones. En la experiencia religiosa de los primitivos y en el delirio psicod\u00e9lico, el \u00e9xtasis es provocado por la embriaguez que comporta, por la inmersi\u00f3n que produce en una vitalidad primordial indiferenciada, a la cual se atribuye el significado m\u00e1gico de posesi\u00f3n de la potencia, de liberaci\u00f3n o de iluminaci\u00f3n. As\u00ed\u00ad queda gratificado el deseo de participaci\u00f3n del alma humana individual en el alma c\u00f3smica, y el componente vitalista se une al componente soteriol\u00f3gico, como una forma paradigm\u00e1tica sucedi\u00f3 en el culto de Dionisios. Las cosas son muy distintas cuando es el amor lo que \u00abarranca\u00bb el alma del cuerpo. Un vac\u00ed\u00ado -tal es de suyo el trance- puede hacer emerger contenidos inconscientes de significado religioso, pero no puede generar un amor espiritual; es m\u00e1s bien el amor lo que por su exclusividad crea el vac\u00ed\u00ado a su alrededor. El sentido de la experiencia es el opuesto en el testimonio de los m\u00ed\u00adsticos; no es el alma la que se pierde en el objeto del amor, sino que el Amor une al alma con \u00e9l, y todo lo dem\u00e1s es nada.<\/p>\n
El \u00e9xtasis provocado comporta, adem\u00e1s, una estructuraci\u00f3n de la conciencia, que no se da en el m\u00ed\u00adstico. Y lleva consigo tambi\u00e9n una serie de modificaciones biol\u00f3gicas objetivamente mensurables, distintas de las que se pueden hallar en la experiencia m\u00ed\u00adstica\u00bb. Por lo que ata\u00f1e a las anestesias de los sujetos en estado de hipnosis, a los momentos ext\u00e1ticos de los epil\u00e9pticos y de los mani\u00e1ticos y al \u00abdesinter\u00e9s\u00bb de los esquizofr\u00e9nicos, existe siempre una desorganizaci\u00f3n m\u00e1s o menos profunda del yo, mientras que en el misticismo nunca aparece un yo desorganizado. Casi todos los psiquiatras que se han ocupado de este tema afirman actualmente con unanimidad que el estado de conciencia m\u00ed\u00adstico es totalmente espec\u00ed\u00adfico\u00bb.<\/p>\n
M\u00e1s dif\u00ed\u00adcil puede resultarnos la distinci\u00f3n respecto a las manifestaciones relacionadas con la histeria. Sin embargo, puede valer el criterio siguiente: el m\u00ed\u00adstico reviste con su propio deseo una aut\u00e9ntica experiencia religiosa y \u00e9sta se traduce as\u00ed\u00ad en t\u00e9rminos humanos, muchas veces con un significado simb\u00f3lico; en cambio, el hist\u00e9rico reviste con las modalidades de la experiencia religiosa su propio fantasma, y de esta forma lo humano queda gratificado con el pretexto inconsciente de favores divinos. Por otra parte, el m\u00ed\u00adstico aut\u00e9ntico mira los fen\u00f3menos extraordinarios como acontecimientos poco considerables, y frecuentemente muestra el disgusto por ellos; en cambio, el misticismo patol\u00f3gico vive de lo extraordinario y a esto debe su fuerza sugestiva; sus caracter\u00ed\u00adsticas son la monoton\u00ed\u00ada y la repetitividad, un no s\u00e9 qu\u00e9 de ostentaci\u00f3n, de copia y de falsedad\u00bb.<\/p>\n
Pero sobre todo, y en todo caso, recu\u00e9rdese que las experiencias m\u00ed\u00adsticas aut\u00e9nticas se acompa\u00f1an generalmente de una rigurosa ascesis y representan una continuidad de sentido con la existencia total y producen verdaderos frutos espirituales. Lo que cuenta no son los hechos extraordinarios, sino lo que san Francisco de Sales denominaba el \u00e9xtasis de la vida.<\/p>\n
G. F. Zuanazzi<\/p>\n
S. de Fiores – T. Goffi – Augusto Guerra, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ediciones Paulinas, Madrid 1987<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Espiritualidad<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO: I. Patolog\u00ed\u00ada de la culpabilidad: 1. Experiencia de la obligaci\u00f3n y experiencia del valor; 2. Vivencia de culpa y vivencia de pecado: 3. El escr\u00fapulo y el delirio de culpa; 4. Perversi\u00f3n de la conciencia moral – II. Patolog\u00ed\u00ada de la responsabilidad – III. Psicopatolog\u00ed\u00ada y religiosidad: Religiosidad aut\u00e9ntica y falsa. I. Patolog\u00ed\u00ada de … Continuar leyendo \u00abPATOLOGIA ESPIRITUAL\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-17104","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17104","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=17104"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17104\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=17104"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=17104"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=17104"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}