SUMARIO: I. Precisiones terminol\u00f3gicas y problemas de m\u00e9todo – II. La antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural. Adelantos recientes: 1. La antropolog\u00ed\u00ada cultural americana; 2. La antropolog\u00ed\u00ada social brit\u00e1nica – III. Psicoan\u00e1lisis: 1. La comprensi\u00f3n freudiana de \u00abcultura\u00bb; 2. El concepto de \u00abpersonalidad b\u00e1sica\u00bb en Kardiner – IV. La ling\u00fc\u00ed\u00adstica y el estructuralismo: 1. La ling\u00fc\u00ed\u00adstica; 2. El estructuralismo – V. Visi\u00f3n global de la antropolog\u00ed\u00ada a partir de lo \u00absimb\u00f3lico\u00bb – VI. Antropolog\u00ed\u00ada y ritual: 1. Los ritos de crisis; 2. Los ritos de tr\u00e1nsito; 3. Los ritos c\u00ed\u00adclicos – VII. Antropolog\u00ed\u00ada y liturgia: 1. Una tesis sumaria; 2. Los ritos de crisis; 3. Los ritos de tr\u00e1nsito; 4. Los ritos c\u00ed\u00adclicos.<\/p>\n
I. Precisiones terminol\u00f3gicas y problemas de m\u00e9todo
\nHablar hoy de antropolog\u00ed\u00ada sin m\u00e1s especificaciones, sin una referencia precisa a una ciencia particular del hombre, nos llevar\u00ed\u00ada a caer en equ\u00ed\u00advocos, que no permitir\u00ed\u00adan ya ning\u00fan resultado ni una verdadera posibilidad de comprender los problemas. En efecto, si gen\u00e9ricamente antropolog\u00ed\u00ada significa estudio del hombre, hoy este estudio se ha refractado y fragmentado en tantas ciencias humanas especializadas, que \u00e9stas s\u00f3lo conservan la palabra hombre como punto de referencia, siendo tales su m\u00e9todo y visi\u00f3n del objeto, que transforman radicalmente las investigaciones y diversifican igualmente de manera decisiva los resultados que obtienen.<\/p>\n
Pero, entre todas las ciencias humanas que en las \u00faltimas d\u00e9cadas han adquirido cada vez mayor consistencia, emancip\u00e1ndose de la tutela filos\u00f3fico-metaf\u00ed\u00adsica y revelando un car\u00e1cter marcadamente diferencial en la medida en que no parten ya de la concepci\u00f3n de una naturaleza humana abstracta y deducible de principios filos\u00f3ficos, hay una que parece estar en condiciones de integrar en su seno las contribuciones de otras ciencias particulares y que desde ahora se atribuye ya como por derecho la ambiciosa denominaci\u00f3n de antropolog\u00ed\u00ada \u00abtout court \u00ab. Se trata de la denominada antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural, o simplemente antropolog\u00ed\u00ada, que nace originariamente del estudio de. las costumbres y del comportamiento de los pueblos primitivos, denomin\u00e1ndose tambi\u00e9n etnolog\u00ed\u00ada en el \u00e1mbito europeo, y que hoy se est\u00e1 ampliando incluyendo la matriz biol\u00f3gica del hombre con las aportaciones de la etolog\u00ed\u00ada y de la sociobiolog\u00ed\u00ada, incorporando el an\u00e1lisis de los mecanismos del aprendizaje y de la comunicaci\u00f3n, la exploraci\u00f3n psicoanal\u00ed\u00adtica del inconsciente, adem\u00e1s de que naturalmente evidencia los aspectos culturales y sociales, que ser\u00ed\u00adan como las dos grandes coordenadas de cuya intersecci\u00f3n se obtiene el resultado hombre.<\/p>\n
Es precisamente en esta vertiente de la antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural donde ahora queremos situarnos para interrogarnos sobre el hombre en relaci\u00f3n con su ritualidad y, m\u00e1s espec\u00ed\u00adficamente, en relaci\u00f3n con la liturgia cristiana, no porque consideremos dicha ciencia como paradigm\u00e1tica para la comprensi\u00f3n del hombre -si es que poseyese un proyecto unitario de comprensi\u00f3n del hombre-, sino porque, present\u00e1ndose como estudio de las costumbres y, en general, del ethos de los pueblos, goza de una concreci\u00f3n que no poseen otras ciencias humanas, situ\u00e1ndose adem\u00e1s en l\u00ed\u00adnea con el comportamiento ritual, que aparece ante todo como una acci\u00f3n o un conjunto de acciones de car\u00e1cter simb\u00f3lico que -al menos en un primer an\u00e1lisis- no es separable del contexto socio-cultural en que se manifiesta. ,
\nPero este punto de partida y esta acotaci\u00f3n previa no pueden impedirnos poner en evidencia algunos problemas metodol\u00f3gicos preliminares, que pueden tambi\u00e9n poner al descubierto los l\u00ed\u00admites y las dificultades de la antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural, no s\u00f3lo en su constituci\u00f3n metodol\u00f3gica, sino tambi\u00e9n en su pretensi\u00f3n de llegar a una nueva visi\u00f3n del hombre, partiendo de bases distintas de las cl\u00e1sicas.<\/p>\n
Lo primero que ha de resaltarse en todo estudio referente al hombre es que, mientras que, por una parte, existe una y otra vez la exigencia de identificar y definir qui\u00e9n es el hombre, por otra, es cada vez m\u00e1s dif\u00ed\u00adcil su identificabilidad. Nunca ha sabido el hombre tanto sobre s\u00ed\u00ad mismo como hoy; pero nunca tampoco como hoy se ha llegado a sentir tan inseguro. Dir\u00ed\u00adase que se ha quebrado la imagen de \u00abeste proyecto total de la naturaleza\u00bb (Gehlen) y que ahora se est\u00e1n buscando sus fragmentos para re-componerla. El problema m\u00e1s llamativo que refleja este dato real pertenece a las ciencias humanas, que se han desarrollado mostrando un desinter\u00e9s por el hombre, convirti\u00e9ndose en ciencias que proceden con criterios que no permiten distinguir lo espec\u00ed\u00adficamente humano. Tal situaci\u00f3n ha venido cre\u00e1ndose como consecuencia de un alejamiento cada vez mayor entre las ciencias humanas y el humanismo cl\u00e1sico; alejamiento que llev\u00f3 a renunciar a toda s\u00ed\u00adntesis global y a la vez a modelar tales ciencias del hombre siguiendo el estatuto epistemol\u00f3gico propio de las ciencias exactas y naturales. El resultado global de este procedimiento fue la cristalizaci\u00f3n de dos orientaciones opuestas, de las que todav\u00ed\u00ada se est\u00e1 resintiendo la cultura contempor\u00e1nea: por una parte, el naturalismo, con su trasfondo biol\u00f3gico y con su acento estructuralista y funcionalista; por otra, una vez m\u00e1s el humanismo dejado a la filosof\u00ed\u00ada, con su comprensi\u00f3n m\u00e1s amplia del t\u00e9rmino cultura, con su realce de la subjetividad, de los problemas hermen\u00e9uticos y, en \u00faltima instancia, de la subjetividad trascendental como punta de diamante para construir toda antropolog\u00ed\u00ada y, en particular, una antropolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica. Y hoy no solamente no se est\u00e1 en condiciones de eliminar la diferencia metodol\u00f3gica de an\u00e1lisis que mantiene todav\u00ed\u00ada la distinci\u00f3n diltheyana entre Naturwissenschaften (ciencias naturales) y Geisteswissenschaften (ciencias del esp\u00ed\u00adritu), sino que, a niveles m\u00e1s hondos, dicha diferencia metodol\u00f3gica se ha convertido en una irreductible divergencia de contenidos. Por lo dem\u00e1s, es significativo observar que esta disputa metodol\u00f3gica no afecta solamente de una manera gen\u00e9rica a la relaci\u00f3n entre ciencias humanas y naturales, sino que aparece tambi\u00e9n en el seno mismo de la antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural, que refleja tal vez m\u00e1s que ninguna otra ciencia la dificultad de conciliar los polos -considerados casi siempre contrapuestos- entre hombre y naturaleza. Bastar\u00ed\u00ada recordar la diferencia en el m\u00e9todo de investigaci\u00f3n aplicado por el antrop\u00f3logo americano Boas y el concepto de cultura propuesto por su disc\u00ed\u00adpulo Kroeber, frente a la orientaci\u00f3n naturalista de los antrop\u00f3logos ingleses como Malinowski y Radcliffe-Brown, de quienes trataremos m\u00e1s detenidamente [-> infra, II, 1 y 2].<\/p>\n
Mientras la superaci\u00f3n de estas perspectivas totales o su conciliaci\u00f3n aparece como una tarea urgente y, no obstante, lejana todav\u00ed\u00ada en cuanto a su realizaci\u00f3n, es menester advertir que las ciencias humanas, al especializarse en sus objetivos y en sus m\u00e9todos, han contribuido y siguen contribuyendo decisivamente al conocimiento del hombre. Yen este su trabajo es tambi\u00e9n necesario reconocer que hay una cierta muerte del hombre que forma parte del estatuto propio de la investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica. En efecto, el objeto de estas ciencias particulares no puede ni comprenderse ni profundizarse sino renunciando a las intuiciones globales. En este sentido, tambi\u00e9n la antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural ha venido especializ\u00e1ndose cada vez m\u00e1s, aunque sin dejar de acoger los resultados de otras ciencias, y s\u00f3lo cuando ha cedido a generalizaciones y a teor\u00ed\u00adas globales ha solido encontrarse con dificultades en su mismo campo. Pensemos en las grandes teor\u00ed\u00adas de la antropolog\u00ed\u00ada evolucionista, en el difusionismo, en la escuela de los ciclos naturales de Viena y en el funcionalismo a ultranza de algunas orientaciones contempor\u00e1neas.<\/p>\n
Pero es menester contemplar tambi\u00e9n el reverso de la medalla. El problema de la recomposici\u00f3n de una imagen global del hombre no puede prorrogarse indefinidamente. Cada ciencia particular, si no quiere caer en la esquizofrenia, necesita presentar su interpretaci\u00f3n global de lo humanum. En este sentido la psicolog\u00ed\u00ada y la sociolog\u00ed\u00ada parecen haber ya superado los estrechos l\u00ed\u00admites de su \u00e1mbito particular, integr\u00e1ndose en unos horizontes m\u00e1s amplios. Y la misma antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural -buscando cada vez m\u00e1s la colaboraci\u00f3n de la psicolog\u00ed\u00ada y de la sociolog\u00ed\u00ada, de la ling\u00fc\u00ed\u00adstica y del psicoan\u00e1lisis, de la etolog\u00ed\u00ada y de la sociobiolog\u00ed\u00ada- no se limita ciertamente a cumplir una simple tarea de collage de sus adquisiciones; intenta llegar a una lectura contextual e interdisciplinar de la realidad del hombre.<\/p>\n
Pero en este renovado esfuerzo de s\u00ed\u00adntesis no podr\u00e1 menos de presentarse una vez m\u00e1s el dilema: naturalismo o humanismo, habida cuenta, por el momento, de la imposibilidad de una conciliaci\u00f3n a corto plazo de las dos perspectivas fundamentales. El problema no es de f\u00e1cil soluci\u00f3n: deber\u00ed\u00ada al menos plantearse con mayor flexibilidad. Contemplando, m\u00e1s en particular, la matriz biol\u00f3gica del hombre, es esencial mirar hacia lo org\u00e1nico y lo natural, al margen de la perspectiva t\u00e9cnico-cient\u00ed\u00adfica seg\u00fan la cual la naturaleza no es m\u00e1s que lo disponible y manipulable, y -lo que es m\u00e1s importante- ser\u00e1 necesario ver a qu\u00e9 ciencia se deber\u00e1 confiar la tarea de la s\u00ed\u00adntesis y de la visi\u00f3n global del hombre. Pero hablar ya de s\u00ed\u00adntesis, de visi\u00f3n global o de totalidad, \u00bfno significa encaminarse hacia un tipo de reflexi\u00f3n que no puede orientarse metodol\u00f3gicamente hacia un puro modelo natural? Dentro de este contexto vuelve a aparecer la validez de la perspectiva filos\u00f3fica, que no podr\u00e1 ya ser de car\u00e1cter puramente deductivo, sino todo lo m\u00e1s descriptivo-fenomenol\u00f3gico; que deber\u00e1 partir de la experiencia vivida como totalidad significante del mismo hombre y cuya tarea ser\u00e1 integrar de manera m\u00e1s consciente la investigaci\u00f3n de las ciencias humanas y de las ciencias naturales.<\/p>\n
II. La antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural. Adelantos recientes
\nCon la breve s\u00ed\u00adntesis que aqu\u00ed\u00ad ofrecemos de las corrientes principales y m\u00e1s recientes de la antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural, lo que queremos es llegar a algunos resultados v\u00e1lidos en orden a la comprensi\u00f3n de la actividad ritual; m\u00e1s que la preocupaci\u00f3n de ser exhaustivos, nos mueve el deseo de encontrar loshondos motivos inspiradores de la acci\u00f3n humana, de la acci\u00f3n ritual y religiosa.<\/p>\n
Sin embargo, antes de emprender este trabajo creemos importante insistir en el objeto y el sentido de la investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica globalmente considerada. Para ello nos servimos de las palabras introductorias del libro El hombre y la cultura, de R. Benedict (Barcelona 1971, 13-14): \u00abLa se\u00f1al distintiva de la antropolog\u00ed\u00ada entre las ciencias sociales est\u00e1 en que ella incluye para un estudio m\u00e1s serio a sociedades que no son la nuestra. Para sus prop\u00f3sitos, cualquier regulaci\u00f3n social del matrimonio y la reproducci\u00f3n es tan significativa como la nuestra, aunque ella sea de los Mar Dyaks y no tenga relaci\u00f3n hist\u00f3rica alguna con la de nuestra civilizaci\u00f3n. Para el antrop\u00f3logo, nuestras costumbres y las de una tribu de Nueva Guinea son dos posibles esquemas sociales respecto de un problema com\u00fan; y en cuanto permanece antrop\u00f3logo se ve precisado a evitar toda inclinaci\u00f3n de la balanza en favor de uno a expensas del otro. A \u00e9l le interesa la conducta humana no tal como est\u00e1 modelada por una tradici\u00f3n, la nuestra, sino tal como ha sido modelada por cualquier otra tradici\u00f3n. Est\u00e1 interesado en la gran gama de las costumbres tal como se encuentra en culturas varias. Y su objeto es atender el modo en que esas culturas cambian y se diferencian; las diversas formas a trav\u00e9s de las cuales se expresan, y la manera en que las costumbres de los pueblos accionan en las vidas de los individuos que los componen\u00bb. En toda investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica, pues, preliminarmente se trata de disponibilidad intelectual, para la que no existen ya distinciones entre nosotros y los primitivos; una disponibilidad que permitir\u00e1 trascender el etnocentrismo de la civilizaci\u00f3n blanca que nos ha impedido y hasta protegido frente a la necesidad de tomar en serio las civilizaciones de otros pueblos, sin caer por eso en las igualmente insignificantes \u00abutop\u00ed\u00adas rom\u00e1nticas que se dirigen hacia los primitivos m\u00e1s simples… [y que] son a menudo, en el estudio etnol\u00f3gico, tanto un obst\u00e1culo como una ayuda\u00bb (o.c., 31).<\/p>\n
Pero \u00bfcu\u00e1l es la configuraci\u00f3n que ha adoptado hoy tal ciencia y cu\u00e1les son las perspectivas de investigaci\u00f3n m\u00e1s significativas? Presentaremos brevemente las dos grandes corrientes de la antropolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea,, a saber: la antropolog\u00ed\u00ada cultural americana y la antropolog\u00ed\u00ada social brit\u00e1nica.<\/p>\n
1. LA ANTROPOLOG\u00ed\u008dA CULTURAL AMERICANA. Constituye \u00e9sta un campo de investigaciones metodol\u00f3gicamente muy concretas sobre las que es menester detenernos un poco. El iniciador moderno de esta escuela es indudablemente Boas (comienzos de 1900), quien dio un nuevo y prometedor impulso a la antropolog\u00ed\u00ada sac\u00e1ndola del contexto evolucionista que tan fuertemente la hab\u00ed\u00ada condicionado. Seg\u00fan su disc\u00ed\u00adpulo Kroeber, Boas fue \u00abel gran desmantelador de ilusiones intelectuales\u00bb, no s\u00f3lo por demoler incansablemente los diversos esquemas evolucionistas, sino tambi\u00e9n por impugnar todas las dem\u00e1s teor\u00ed\u00adas generalizadoras como, por ejemplo, el determinismo difusionista del Kulturkreis (c\u00ed\u00adrculo cultural), promovido por Graebner y el padre Schmidt y consistente en considerar fundamentales algunos conjuntos de elementos culturales que, origin\u00e1ndose en diversos puntos de la tierra, se habr\u00ed\u00adan difundido luego por los distintos continentes. Sint\u00e9tica pero eficazmente observa a\u00fan A. L. Kroeber: \u00abLa antropolog\u00ed\u00ada que \u00e9l encontr\u00f3 era como un campo de juego y un terreno para torneos de opiniones contrastantes; la antropolog\u00ed\u00ada que dej\u00f3 era ya una ciencia pluralista, pero cr\u00ed\u00adtica\u00bb (La natura della cultura, Bolonia 1974; 255-256). Si se hubiera de esencializar la aportaci\u00f3n de Boas al nuevo desarrollo de la antropolog\u00ed\u00ada, habr\u00ed\u00ada ante todo que referirse a sus precauciones metodol\u00f3gicas, que al rechazo de las generalizaciones sumaban la voluntad incansable de recoger datos de culturas y lenguas desconocidas, procedentes sobre todo del \u00e1mbito indo-americano; proyectado todo ello sobre el trasfondo diltheyano de la distinci\u00f3n entre ciencias naturales y ciencias humanas con su car\u00e1cter ideogr\u00e1fico y no nomot\u00e9tico reconocido para estas \u00faltimas. Pero lo que, tal vez, particularmente le deben sus disc\u00ed\u00adpulos es el nuevo concepto de cultura, entendido no ya a lo Tylor como un conjunto de elementos particulares, sino m\u00e1s bien como una totalidad que en la interrelaci\u00f3n de sus elementos se caracteriza posteriormente como algo espec\u00ed\u00adfico y nuevo. Y fue exactamente el concepto de cultura el eje en torno al cual iban a girar los nuevos estudios antropol\u00f3gicos y el centro catalizador sobre el que cient\u00ed\u00adficos americanos de renombre, como Wissler, Lowie, Kroeber, Benedict y Sapir, fundar\u00f1entar\u00ed\u00adan sus investigaciones.<\/p>\n
Fue Kroeber quien particularmente ahond\u00f3 en el concepto de cultura, hasta contemplarla como una realidad aut\u00f3noma que no pod\u00ed\u00ada estudiarse sino a trav\u00e9s de criterios culturales. El ensayo Lo superorg\u00e1nico, de 1917, presenta un car\u00e1cter program\u00e1tico, apareciendo esencialmente como una proclamaci\u00f3n de independencia antirreduccionista contra el predominio de la explicaci\u00f3n biol\u00f3gica de los fen\u00f3menos culturales. Juega el autor un buen partido al sostener que las estructuras de la cultura jam\u00e1s se transmiten por herencia, como sucede en los instintos dentro del mundo animal. Un perro criado entre gatos ladrar\u00e1 como todos los perros y no aprender\u00e1 a mayar -afirma Kroeber-, mientras que un franc\u00e9s educado en China hablar\u00e1 corrientemente el chino y no sabr\u00e1 nada de franc\u00e9s. La esfera de lo superorg\u00e1nico es la esfera de la cultura y de la civilizaci\u00f3n, que se sit\u00faa en un nivel superior respecto al biol\u00f3gico, al ps\u00ed\u00adquico y al individual, constituyendo una realidad que se estudia en s\u00ed\u00ad misma y por s\u00ed\u00ad misma. La misma sorprendente aparici\u00f3n, en algunas \u00e9pocas de la historia, de numerosos genios y la contemporaneidad de los descubrimientos y hallazgos humanos las explica Kroeber subrayando c\u00f3mo tales genios y tales descubrimientos no son directamente un producto de hombres individuales ni de fortuitos momentos creativos, sino que son el producto global de un sistema cultural. Ciertamente, y tras los primeros entusiasmos ante este nuevo planteamiento antropol\u00f3gico, se percata el autor tambi\u00e9n de los peligros de una reificaci\u00f3n de la cultura misma, de un cierto determinismo cultural que ven\u00ed\u00ada a gravitar sobre la teor\u00ed\u00ada, de una cierta estaticidad e inmovilidad de tal visi\u00f3n al no considerar los procesos de inculturaci\u00f3n y de nueva creaci\u00f3n de cultura, viendo incluso el peligro que llevaba consigo un concepto tan aut\u00f3nomo de cultura frente a la relaci\u00f3n din\u00e1mica y cambiante entre personalidad y cultura, que tan bien hab\u00ed\u00ada visto ya el maestro Boas. Sin embargo, entre las cr\u00ed\u00adticas que se le hicieron a Kroeber, y que en parte \u00e9l mismo reconoci\u00f3 m\u00e1s tarde como oportunas, ninguna llega a invalidar el sentido originario de la distinci\u00f3n de niveles propuesta en el campo antropol\u00f3gico, si se tiene presente la intenci\u00f3n subyacente y por \u00e9l mismo reconocida como fundamental: \u00ab…la tendencia a abstraer o extraer -como se prefiera decir-deliberadamente y de forma progresiva la cultura, no s\u00f3lo de las necesidades y de la psicolog\u00ed\u00ada de los seres humanos, sino tambi\u00e9n de la sociedad y de los individuos, tratando de mantener constantes tales aspectos, tiene como fin unas mejores posibilidades de control y un resaltar m\u00e1s claramente la interrelaci\u00f3n entre formas y hechos puramente culturales\u00bb (La natura della cultura, 257).<\/p>\n
En esta misma l\u00ed\u00adnea del valor de la cultura -pero con m\u00e1s clara orientaci\u00f3n hacia las propiedades estructurales de una cultura respecto a otra- se mueve el trabajo de R. Benedict, al que queremos aludir brevemente. El valor de su investigaci\u00f3n estriba metodol\u00f3gicamente en el punto donde pretende superar el acercamiento hist\u00f3rico atomizante que, como m\u00e9todo, terminaba casi inevitablemente perdiendo de vista los significados m\u00e1s amplios (cf Boas). Por lo que Benedict hace confluir los valores, los fines y los proyectos de una cultura en algo as\u00ed\u00ad como una opci\u00f3n fundamental de una misma cultura que viene de este modo a caracterizar su propio modelo. Siguiendo este esquema en El hombre y la cultura -libro que logr\u00f3 un verdadero \u00e9xito era Am\u00e9rica-, Benedict presenta tres culturas diferentes: la cultura de los indios pueblos, la de los indios de las llanuras y la de los dobu, poniendo de relieve que no son diferencias geogr\u00e1ficas o gen\u00e9ticas las que originan comportamientos tan diversificados que han podido calificarse el uno de dionis\u00ed\u00adaco y el otro de apol\u00ed\u00adneo, sino m\u00e1s bien la selecci\u00f3n realizada por cada cultura particular: en efecto,. \u00abtoda sociedad’ humana, en todas partes, ha hecho tal selecci\u00f3n en sus instituciones culturales. Desde el punto de vista de otra, cada una de ellas ignora los segmentos fundamentales y desarrolla los carentes de importancia. Una cultura apenas reconoce valores monetarios. Otra los considera b\u00e1sicos en todos los campos de conducta\u00bb (o.c., 36). El acercamiento relativo a los modelos ciertamente es muy interesante, ya que est\u00e1 orientado a reconocer un estilo y unos valores que se hab\u00ed\u00adan dejado en gran parte para los humanistas, con graves deficiencias por parte de la antropolog\u00ed\u00ada; sin embargo, el trabajo de Benedict puede despertar, y no sin un cierto fundamento, la sospecha de que se quiera proponer un relativismo cultural poco menos que absoluto, que olvidar\u00ed\u00ada, seg\u00fan parece, injustificadamente dentro de la misma antropolog\u00ed\u00ada la relaci\u00f3n entre individuo y modelo cultural, entre personalidad normal y personalidad an\u00f3mala y, en general, los problemas de la dif\u00ed\u00adcil compatibilidad de una cultura.<\/p>\n
No nos es posible aludir aqu\u00ed\u00ad a las concretas indagaciones realizadas por los grandes antrop\u00f3logos americanos y que afectan a centenares de poblaciones indo-americanas, sobre todo a las culturas indias del oest\u00e9 de los Estados Unidos.<\/p>\n
2. LA ANTROPOLOG\u00ed\u008dA SOCIAL BRIT\u00ed\u0081NICA. La segunda gran corriente de la antropolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea naci\u00f3 bajo la \u00e9gida de dos nombres ilustres: Malinowski y Radcliffe-Brown.<\/p>\n
Malinowski, que desarroll\u00f3 sus indagaciones en Australia y sobre todo en las islas Trobriand durante los a\u00f1os de la primera guerra mundial, mostr\u00f3 r\u00e1pidamente su alejamiento del concepto de cultura de la antropolog\u00ed\u00ada americana, en cuanto que, para \u00e9l, las instituciones sociales u organizaciones institucionales no dejan de estar \u00ed\u00adntimamente vinculadas con la cultura. El relieve dado a lo social, ciertamente como una consecuencia m\u00e1s del conocimiento de los trabajos de Durkheim, sigue siendo la base firme del edificio malinowskiano, hasta el punto de que \u00e9l mismo afirma que la ciencia del comportamiento humano comienza con la organizaci\u00f3n social y que el gran signo de la cultura, tal como se la vive, se la experimenta y se la observa cient\u00ed\u00adficamente, es el fen\u00f3meno del reagrupamiento social. Con Malinowski, la antropolog\u00ed\u00ada social se orientar\u00e1 ya hacia el estudio de los sistemas de parentesco, de las pr\u00e1cticas religiosas y m\u00e1gicas, de las actividades econ\u00f3micas y al estudio del derecho, m\u00e1s que al estudio de la cultura misma en su conjunto.<\/p>\n
Pero el nuevo planteamiento social de la indagaci\u00f3n antropol\u00f3gica no es el \u00fanico elemento caracter\u00ed\u00adstico de los estudios de Malinowski. En efecto, este antrop\u00f3logo de origen polaco dio tambi\u00e9n un fuerte acento natural\u00ed\u00adstico-biol\u00f3gico al concepto de cultura, al considerarla como la respuesta organizada de la sociedad a unas necesidades fundamentales o naturales. \u00abPodemos definir la expresi\u00f3n naturaleza humana como el hecho de que todos los hombres deben comer, respirar, dormir, procrear y eliminar sustancias superfluas de su organismo, dondequiera que vivan y cualquiera sea el tipo de civilizaci\u00f3n a que pertenezcan\u00bb (B. Malinowski, Una teor\u00ed\u00ada cient\u00ed\u00adfica de la cultura, Barcelona. 1981, 82). As\u00ed\u00ad, por ejemplo, escribe todav\u00ed\u00ada Malinowski: \u00abLa necesidad de alimento y el deseo de que no deje de ser abundante han llevado al hombre a las actividades econ\u00f3micas de recolecci\u00f3n, caza, pesca; actividades que \u00e9l envuelve en emociones m\u00faltiples e intensas\u00bb. Y prosigue poco despu\u00e9s subrayando eficazmente este inter\u00e9s selectivo del hombre en orden a la satisfacci\u00f3n de sus necesidades primarias: \u00abLos que han vivido en la jungla en medio de los salvajes, y han tomado parte en expediciones de depredaci\u00f3n o caza, o han navegado con ellos por las lagunas, o han pasado noches enteras a la luz de la luna en los arenales marinos, acechando los bancos de peces o la aparici\u00f3n de la tortuga, saben hasta qu\u00e9 punto el inter\u00e9s del primitivo es selectivo y afinado y cu\u00e1n celosamente sigue las indicaciones, pistas y costumbres de su presa, mientras que resulta indiferente a cualquier otro est\u00ed\u00admulo\u00bb (B. Malinowski, Magia, ciencia, religi\u00f3n, Barcelona 1982,, 49). El determinismo biol\u00f3gico impone, pues, a la naturaleza humana ciertas consecuencias inquebrantables que deben entrar en toda cultura primitiva o perfeccionada, simple o compleja, y la antropolog\u00ed\u00ada deber\u00e1 hacer causa com\u00fan con la ciencia de la naturaleza (Una teor\u00ed\u00ada cient\u00ed\u00adfica…, o.c.). En este contexto, el autor ha querido incluso ofrecer un cat\u00e1logo de exigencias biol\u00f3gicas y de respuestas culturales: a la necesidad del metabolismo corresponder\u00ed\u00ada el abastecimiento, a la reproducci\u00f3n el parentesco, a la protecci\u00f3n del cuerpo la defensa, etc., distinguiendo despu\u00e9s entre necesidades fundamentales y necesidades derivadas y posteriormente entre imperativos culturales (cultural imperatives) e imperativos integrativos (integrative imperatives), entre los que inserta el \u00abconocimiento\u00bb, la \u00abmagia\u00bb, el \u00abarte\u00bb y la \u00abreligi\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
Es dif\u00ed\u00adcil no coincidir con Parsons cuando afirma que este cuadro de necesidades se explica por el olvido del car\u00e1cter multidimensional y multifuncional de las respuestas culturales. Y no menos oportuna parece la observaci\u00f3n de Altan, seg\u00fan la cual se tiene la impresi\u00f3n de que \u00abaqu\u00ed\u00ad Malinowski se ha encontrado frente a manifestaciones culturales que no encontraban lugar en su esquema y de alguna manera ha querido hacerlas entrar en \u00e9l\u00bb (C. T. Altan, Manuale di antropolog\u00ed\u00ada culturale, Mil\u00e1n 1979, 142).<\/p>\n
Adem\u00e1s de la importancia que Malinowski otorga a las instituciones sociales y a la teor\u00ed\u00ada de las necesidades, hay en su trabajo de indagaci\u00f3n y de sistematizaci\u00f3n antropol\u00f3gica una segunda dimensi\u00f3n preponderante: se trata de su funcionalismo. \u00bfQu\u00e9 sentido dar al t\u00e9rmino funcionalismo en Malinowski? Encontrar\u00ed\u00adamos en \u00e9l la mayor parte de sentidos aplicados al concepto de funci\u00f3n, a saber, el matem\u00e1tico, el biol\u00f3gico y el sociol\u00f3gico. En cuanto a este \u00faltimo sentido, en particular, nuestro autor parece depender m\u00e1s estrechamente de Durkheim. Fundamentalmente se entiende la funci\u00f3n como el papel que ejerce un fen\u00f3meno cultural sobre otro o sobre otros an\u00e1logos y, en \u00faltima instancia, sobre el conjunto de la cultura. Por ello, a pesar de que para el autor de los Argonautas \u00abla funci\u00f3n no es m\u00e1s que la satisfacci\u00f3n de una necesidad\u00bb, ser\u00ed\u00ada demasiada restricci\u00f3n concebir el significado de funci\u00f3n solamente en clave biol\u00f3gica. En efecto, la cultura aparece como la prolongaci\u00f3n de la naturaleza, y en el paso inevitable desde la naturaleza hasta la cultura no se pueden infravalorar los fines sociol\u00f3gicos del funcionamiento de la cultura.<\/p>\n
Mucho se ha escrito sobre Malinowski compartiendo sus teor\u00ed\u00adas, pero tal vez mucho m\u00e1s critic\u00e1ndole sus principales tesis. Alguien ha escrito que fue un etn\u00f3grafo provincial (Lowie), y alg\u00fan otro, tal vez con m\u00e1s raz\u00f3n, ha escrito que Malinowski es para los antrop\u00f3logos un poco como el padre tot\u00e9mico del que habla Freud en Totem y tab\u00fa, un padre a quien sus descendientes devoran y admiran a un mismo tiempo (Lombard).<\/p>\n
El segundo gran antrop\u00f3logo ingl\u00e9s es A. R. Radcliffe-Brown, quien, a pesar de su oposici\u00f3n personal a Malinowski, no deja de tener muchos puntos en com\u00fan con este \u00faltimo: por ejemplo, el categ\u00f3rico rechazo de las teor\u00ed\u00adas anteriores del evolucionismo y el difusionismo, y la coincidencia de ambos en un modelo de investigaci\u00f3n emp\u00ed\u00adrica y social de car\u00e1cter antihist\u00f3rico, considerando \u00e9l tambi\u00e9n el m\u00e9todo hist\u00f3rico como no cient\u00ed\u00adfico. En Radcliffe-Brown aparece igualmente el concepto fundamental de funci\u00f3n con tanta frecuencia como en Malinowski; sin embargo, ser\u00e1 precisamente ese concepto el que vaya diferenciando cada vez m\u00e1s el trabajo de ambos antrop\u00f3logos. En particular, Radcliffe-Brown rechaza la relaci\u00f3n estrecha del concepto de funci\u00f3n con la teor\u00ed\u00ada de las necesidades, bas\u00e1ndose en una concepci\u00f3n distinta del papel de las ciencias naturales en la investigaci\u00f3n sociol\u00f3gica. A diferencia del \u00abnaturalismo\u00bb de Malinowski, orientado siempre en una determinada direcci\u00f3n seg\u00fan la cual la funci\u00f3n est\u00e1 ligada al sustrato fisiol\u00f3gico y a las necesidades del hombre, para Radcliffe-Brown \u00abel concepto de funci\u00f3n aplicado a las sociedades humanas se basa en una analog\u00ed\u00ada entre vida social y vida org\u00e1nica\u00bb (Estructura y funci\u00f3n en la sociedad primitiva, Barcelona1974,, 203), por lo que se trata solamente de un modelo metodol\u00f3gico que no interesa directamente al objeto de su investigaci\u00f3n, al estar \u00e9ste constituido fundamentalmente por la realidad social en cuanto tal. En rigor, podemos decir que es el concepto de funci\u00f3n social el que posteriormente diferenciar\u00e1 el trabajo de los dos antrop\u00f3logos ingleses. Mientras Malinowski se centra m\u00e1s en las instituciones sociales, Radcliffe-Brown se orienta m\u00e1s claramente hacia el an\u00e1lisis de los efectos sociales de determinadas instituciones, demostrando una mayor dependencia de Durkheim. Se observa tambi\u00e9n esta diversa perspectiva, por ejemplo, en la interpretaci\u00f3n que uno y otro dan de la religi\u00f3n. En efecto, mientras para Malinowski la religi\u00f3n se explica tambi\u00e9n por motivos psicol\u00f3gicos, como pueden serlo el deseo de supervivencia o el miedo a la muerte, etc., para Radcliffe-Brown la explicaci\u00f3n es siempre y rigurosamente de car\u00e1cter social y funcional, dando como presupuesto que la religi\u00f3n -como toda otra instituci\u00f3n social- \u00abes una parte importante, e incluso esencial, del complejo sistema social por el que los seres humanos son capaces de vivir juntos en una organizaci\u00f3n ordenada de las relaciones humanas\u00bb (o.c., 176). Pero, m\u00e1s radicalmente todav\u00ed\u00ada, lo que caracteriza el pensamiento de Radcliffe-Brown es el concepto de estructura, que, unido naturalmente al de funci\u00f3n, convierte al estudioso de los andamaneses en el precursor del estructuralismo. Es, ciertamente, dif\u00ed\u00adcil definir el concepto de estructura y distinguirlo adecuadamente del de funci\u00f3n, sistema, organismo, y lo es todav\u00ed\u00ada m\u00e1s dif\u00ed\u00adcil en Radcliffe-Brown, en quien encuentra el t\u00e9rmino su primera configuraci\u00f3n. Para comprenderlo se habr\u00e1 de tener en cuenta que toda sociedad aparece como un todo integrado con miras a su continuidad y que dentro de ella se da una compleja trama de relaciones sociales realmente existentes que tienden a mantener en equilibrio funcional a la sociedad misma (cf o.c., 215-232). Desde este punto de vista, alg\u00fan autor ha querido ver como distintos dos per\u00ed\u00adodos fundamentales del antrop\u00f3logo ingl\u00e9s, marcados, respectivamente, por un acercamiento m\u00e1s funcional en un principio, y decididamente estructural-funcional m\u00e1s tarde, de los a\u00f1os treinta en adelante, en los que se manifiesta al mismo tiempo una oposici\u00f3n cada vez mayor a la cultura, enjuiciada como un concepto poco \u00fatil a la antropolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Ciertamente, desde el punto de vista metodol\u00f3gico -que es el que, en definitiva, m\u00e1s nos preocupa-, y dejando a un lado las afirmaciones medio ir\u00f3nicas de Leach -para quien el estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown se reducir\u00ed\u00ada a una clasificaci\u00f3n y una tipolog\u00ed\u00ada de mariposas o pudiera considerarse un trabajo de distinci\u00f3n entre relojes de pulsera y relojes pendulares (E. Leach, Nuove vie dell’antropologia, Milano 1973, l5ss)-, queda pendiente en el autor ingl\u00e9s un problema fundamental que afecta al sentido profundo de la reconocida analog\u00ed\u00ada entre biolog\u00ed\u00ada y antropolog\u00ed\u00ada social. Aun describiendo \u00abla antropolog\u00ed\u00ada social como la parte te\u00f3rica de la ciencia natural de la sociedad humana y como la indagaci\u00f3n de los fen\u00f3menos sociales con m\u00e9todos sustancialmente an\u00e1logos a los utilizados en las ciencias f\u00ed\u00adsicas y biol\u00f3gicas\u00bb (o.c., 24). Radcliffe-Brown jam\u00e1s ha ahondado en qu\u00e9 medida son aplicables a la antropolog\u00ed\u00ada los m\u00e9todos biol\u00f3gicos, limit\u00e1ndose de vezen cuando a postular tal analog\u00ed\u00ada con la ayuda de alg\u00fan concepto com\u00fan, como el de funci\u00f3n oel de organismo.<\/p>\n
Las l\u00ed\u00adneas fundamentales que hemos trazado tan s\u00f3lo han querido hacer ver las orientaciones principales de la antropolog\u00ed\u00ada, con la perspectiva culturol\u00f3gica americana, por una parte, y con la perspectiva natural\u00ed\u00adstico-funcional-socol\u00f3gica inglesa, por otra, estableciendo as\u00ed\u00ad los presupuestos para comprender la relaci\u00f3n hombre-cultura, hombre-naturaleza, hombre-sociedad. Los progresos actuales de una y otra orientaci\u00f3n (la americana y la inglesa) ser\u00e1n reemprendidos por autores como Turner, Geertz, Bellach, en Am\u00e9rica, y por antrop\u00f3logos actuales como Evans-Pritchard, Firth, etc., en Inglaterra. Nos referiremos a ellos despu\u00e9s bajo un punto de vista m\u00e1s te\u00f3rico [-> infra, V).<\/p>\n
III. Psicoan\u00e1lisis
\nEl discurso psicoanal\u00ed\u00adtico de Freud y de los neofreudianos empalma con el de la antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural no s\u00f3lo por ese golpe de genio e imaginaci\u00f3n de Freud que caracteriza su libro Totem y tab\u00fa (1912) -d\u00f3nde se declara a los antrop\u00f3logos lo que ellos no hab\u00ed\u00adan llegado a comprender, a saber: el significado del totem en relaci\u00f3n con el origen de la cultura, de la religi\u00f3n y de la moral-, sino tambi\u00e9n, m\u00e1s gen\u00e9ricamente, porque la antropolog\u00ed\u00ada ha experimentado en realidad un constante apremio para reflexionar sobre el individuo y sobre las pulsiones instintivas por parte del psicoan\u00e1lisis. Pero, dentro del gran desarrollo del psicoan\u00e1lisis, aqu\u00ed\u00ad solamente quiero se\u00f1alar, a nivel todav\u00ed\u00ada institucional, dos temas relativos a la antropolog\u00ed\u00ada en su conjunto, a saber: la comprensi\u00f3n freudiana de cultura y el concepto de personalidad b\u00e1sica profundizado por el neofreudiano Kardiner.<\/p>\n
1. LA COMPRENSI\u00ed\u201cN FREUDIANA DE \u00abCULTURA\u00bb. Por lo que respecta al concepto, de cultura en Freud, est\u00e1 contenido en la tesis de car\u00e1cter gen\u00e9tico seg\u00fan la cual \u00ablos comienzos de la religi\u00f3n, de la moral, de la sociedad y del arte se encuentran en el complejo de Edipo\u00bb. Y as\u00ed\u00ad como el complejo de Edipo nace con miras a la represi\u00f3n de los impulsos instintivos del ni\u00f1o, as\u00ed\u00ad la cultura, que se basar\u00ed\u00ada en un parricidio originario -imagen alargada e hist\u00f3rica del complejo de Edipo-, estar\u00ed\u00ada integrada por un conjunto de normas represivas de los instintos. En \u00faltima instancia, la cultura equivale a represi\u00f3n con todos ‘los mecanismos posibles de conversi\u00f3n de la energ\u00ed\u00ada instintiva: proyecci\u00f3n, traslaci\u00f3n, remoci\u00f3n, compensaci\u00f3n, sublimaci\u00f3n.<\/p>\n
Si es verdad que la postura de Freud sobre el concepto de cultura es r\u00ed\u00adgida y totalmente negativa, no lo es de igual manera para algunos neofreudianos como Erikson y Fromm, capaces de acoger tambi\u00e9n los aspectos positivos y creativos de la cultura, bas\u00e1ndose en un ensanche del proceso de sublimaci\u00f3n y sobre todo viendo como interactiva la relaci\u00f3n individuo-sociedad.<\/p>\n
2. EL CONCEPTO DE \u00abPERSONALIDAD B\u00ed\u0081SICA\u00bb EN KARDINER. Precisamente en una nueva relaci\u00f3n entre momento individual y momento social de la cultura es donde se inscribe el concepto de personalidad b\u00e1sica de Kardiner, capaz de cierto modo de llenar un. vac\u00ed\u00ado de Freud, quien jam\u00e1s hab\u00ed\u00ada considerado din\u00e1mica y operativamente tal relaci\u00f3n. Entendiendo por personalidad b\u00e1sica esa nueva realidad de la persona que nace como conjunto de acciones de adaptaci\u00f3n al ambiente socio-cultural, as\u00ed\u00ad como de modelamiento operativo del ambiente con miras a la defensa de la ansiedad provocada por la sociedad, no s\u00f3lo se llega a modificar la rigidez de la postura freudiana, sino que se comienza asimismo a profundizar m\u00e1s sistem\u00e1ticamente y en concreto la relaci\u00f3n entre psicolog\u00ed\u00ada e indagaci\u00f3n socio-antropol\u00f3gica. Una prueba, por ejemplo, de esta nueva interacci\u00f3n que debe alentar la investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica es el concepto de instituci\u00f3n, definida por Kardiner como \u00abun determinado modo de pensar y de comportarse que puede comunicarse, que goza de aprobaci\u00f3n general y cuya infracci\u00f3n o desv\u00ed\u00ado crea una perturbaci\u00f3n en el individuo y en el grupo\u00bb.<\/p>\n
Sin embargo, y m\u00e1s all\u00e1 de estas dos ideas aqu\u00ed\u00ad expresadas (a saber: el concepto de cultura de Freud -que, en expresi\u00f3n de Kroeber, es reducible \u00abal antiguo recurso de las hip\u00f3tesis en pir\u00e1mide, al que se acudir\u00ed\u00ada con menos frecuencia si las teor\u00ed\u00adas hubieran de pagarse como las acciones burs\u00e1tiles\u00bb [A. L. Kroeber, La natura della cultura, o.c., 565]- y la concepci\u00f3n de la personalidad b\u00e1sica, que unifica lo individual y lo social), el psicoan\u00e1lisis tiene vinculaciones subterr\u00e1neas m\u00e1s profundas con la antropolog\u00ed\u00ada sociocultural en la medida en que ha convertido en tema lo simb\u00f3lico, lo on\u00ed\u00adrico y lo mitol\u00f3gico. Dejando pendiente por el momento la interpretaci\u00f3n irracional e inconsciente atribuida a la dimensi\u00f3n simb\u00f3lica, es importante subrayar que existe un hilo continuo y antropol\u00f3gicamente de gran relevancia entre los mitos de las religiones, las leyendas populares, los sue\u00f1os, los arquetipos junguianos, el surrealismo contempor\u00e1neo y lo imaginario, en general, en la historia de los pueblos. Dir\u00ed\u00adase que el psicoan\u00e1lisis ha contribuido a desviar el centro de inter\u00e9s de la antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural por los elementos de la cultura, entendidos en sentido material y emp\u00ed\u00adrico, hacia las grandes y, con frecuencia, inconscientes dimensiones simb\u00f3licas, como nuevo campo de indagaci\u00f3n en el que la ciencia de las religiones -entendida como an\u00e1lisis de los mitos y ritos de los pueblos- tiene nuevas y decisivas sugerencias que hacer al antrop\u00f3logo.<\/p>\n
IV. La ling\u00fc\u00ed\u00adstica y el estructuralismo
\n1. LA LING\u00dc\u00ed\u008dSTICA. Como ciencia aut\u00f3noma que ha ido constituy\u00e9ndose en estas \u00faltimas d\u00e9cadas a trav\u00e9s de procesos cada vez m\u00e1s necesitados de formalizaci\u00f3n del lenguaje, la ling\u00fc\u00ed\u00adstica est\u00e1 fuertemente anclada en la antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural, no solamente porque, por ejemplo, Boas y Sapir fueron antrop\u00f3logos y ling\u00fcistas a la vez, sino sobre todo porque los \u00faltimos adelantos de la ling\u00fc\u00ed\u00adstica y en particular de la socio-ling\u00fc\u00ed\u00adstica se han proyectado siempre sobre el fondo global de la investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica. Por otra parte, tampoco ser\u00e1 in\u00fatil recordar que precisamente el antrop\u00f3logo Boas, con su meticulosa descripci\u00f3n de las lenguas indo-americanas, inspir\u00f3 el trabajo ling\u00fc\u00ed\u00adstico de Sapir, quien desarrolla ya por los a\u00f1os veinte un cuadro de las funciones del lenguaje (cognoscitiva, emotiva, est\u00e9tica, volitiva, pragm\u00e1tica), distinguiendo adecuadamente entre forma ling\u00fc\u00ed\u00adstica y funci\u00f3n ling\u00fc\u00ed\u00adstica y viendo en el fonema una especie de pattern sonoro psicol\u00f3gico; ello, tal vez, independientemente de De Saussure.<\/p>\n
Mas el nudo teor\u00e9tico m\u00e1s importante que la ling\u00fc\u00ed\u00adstica y la antropolog\u00ed\u00ada deben desatar, aunando sus esfuerzos y sus campos de investigaci\u00f3n, es ciertamente el que ata\u00f1e a la acci\u00f3n del lenguaje sobre los hechos sociales y, a la inversa, la acci\u00f3n de los factores sociales sobre los hechos ling\u00fc\u00ed\u00adsticos. El primer planteamiento del problema se remonta a las famosas tesis de Von Humboldt, para quien toda lengua contiene en s\u00ed\u00ad misma o en su estructura interna un an\u00e1lisis del mundo que le es espec\u00ed\u00adfico, de suerte que aprendiendo una lengua se llega a adquirir una particular visi\u00f3n del mundo, del que la lengua viene a ser su m\u00e1s aut\u00e9ntico filtro. Ling\u00fcistas hay actualmente que han reanudado la teor\u00ed\u00ada humboldtiana, en particular Whorf, con su estudio de las lenguas indo-americanas, y Benveniste. Este \u00faltimo, con relaci\u00f3n al \u00e1mbito griego, pone de relieve c\u00f3mo las categor\u00ed\u00adas l\u00f3gicas y, en general, el pensamiento de los griegos se funde y se genera en las categor\u00ed\u00adas gramaticales de la lengua griega. En cambio, el segundo planteamiento del problema est\u00e1 m\u00e1s pr\u00f3ximo a la perspectiva durkheimiana y se ordena a descubrir las causas sociales de los hechos ling\u00fc\u00ed\u00adsticos hasta determinar qu\u00e9 variables sociales provocan transformaciones ling\u00fc\u00ed\u00adsticas.<\/p>\n
2. EL ESTRUCTURALISMO (nos referimos aqu\u00ed\u00ad casi exclusivamente a C. L\u00e9vi-Strauss en cuanto antrop\u00f3logo y ling\u00fcista) podr\u00ed\u00ada considerarse como un caso particular de isomorfismo entre lenguaje y sociedad, por el hecho de converger enteramente ambos en una fuente m\u00e1s profunda: la naturaleza y el inconsciente natural. Dir\u00ed\u00adamos que en el estructuralismo la lucha sin fronteras entre naturaleza y cultura se resuelve a favor de la primera, aunque no sin serias repercusiones sobre toda la vida del hombre y su destino. L\u00e9vi-Strauss, que se ha dedicado sobre todo al an\u00e1lisis de una cantidad imponente de mitos entre las primitivas poblaciones de Sudam\u00e9rica, considera la cultura como un complejo sistema de comunicaci\u00f3n, mientras que el mito no ser\u00ed\u00ada sino una forma de tal comunicaci\u00f3n. Se trata justamente de c\u00f3mo en el estudio de la cultura se puede aplicar el m\u00e9todo formal consistente \u00fanicamente en comparar y diferenciar situaciones, lo cual vale tambi\u00e9n para el mito. Para descubrir lo que un mito est\u00e1 comunicando, se deben dividir los elementos en grupos contrarios con sus soluciones, contenidas en la f\u00f3rmula situaci\u00f3n, complicaci\u00f3n, resoluci\u00f3n, adici\u00f3n o golpe de escena, en la que el \u00faltimo t\u00e9rmino da lugar a una nueva situaci\u00f3n, susceptible tambi\u00e9n \u00e9sta de complicaci\u00f3n y, si necesario fuere, de resoluci\u00f3n, seguida de una nueva adici\u00f3n. Dividiendo, catalogando y reduciendo as\u00ed\u00ad las situaciones a unidades m\u00e1s simples, se lograr\u00ed\u00ada la estructura de todos los mitos como igualmente se explicar\u00ed\u00ada por qu\u00e9 se repiten los mitos. Para evidenciar tal estructura escribe L\u00e9vi-Strauss: \u00abLa funci\u00f3n de la repetici\u00f3n es hacer evidente la estructura del mito…; un mito muestra una estructura de hojas que llega hasta ‘la superficie… a trav\u00e9s del proceso de repetici\u00f3n. Sin embargo, las hojas no son id\u00e9nticas. Y por ser objetivo del mito el proporcionar un modelo l\u00f3gico capaz de superar una contradicci\u00f3n (imposible de conseguir si, cuando tiene lugar, es real la contradicci\u00f3n), se crear\u00e1 un n\u00famero te\u00f3ricamente infinito de hojas ligeramente diferentes unas de otras. As\u00ed\u00ad es como el mito crece en espiral hasta que el impulso intelectual que lo ha creado llegue a agotarse\u00bb (Antropologia strutturale, Mil\u00e1n 1966, c. XI: \u00abLo studio strutturale del mito\u00bb).<\/p>\n
Podemos, dentro de este contexto, destacar s\u00f3lo un hecho, a saber: que el estructuralismo de L\u00e9vi-Strauss recae al menos parcialmente en la contradicci\u00f3n metodol\u00f3gica denunciada al principio de este estudio [-> supra, I], donde hac\u00ed\u00adamos observar c\u00f3mo una perspectiva parcial, limitada y especializada no parece que pueda arrogarse la pretensi\u00f3n de proporcionarnos una lectura global y totalizante de su objeto de estudio. El estructuralismo, exasperaci\u00f3n metodol\u00f3gicamente significativa del \u00e1mbito formal de estudio de los s\u00ed\u00admbolos de comunicaci\u00f3n del hombre, resulta, pues, desmedido al pretender convertirse en m\u00e9todo exhaustivo de comprensi\u00f3n y reducci\u00f3n de la realidad del hombre, fij\u00e1ndole prematuramente su fin, en cuanto que le quita su esencia, su sentido y lo mira como se mira \u00ab\u00e1 la limite de la mer un visage de sable\u00bb (Foucault), es decir, como realidad natural que se disuelve en lo natural mismo.<\/p>\n
V. Visi\u00f3n global de la antropolog\u00ed\u00ada a partir de lo \u00absimb\u00f3lico\u00bb
\nNo creo absolutamente injustificado el problema que se plantea R. Firth al preguntarse si la antropolog\u00ed\u00ada social moderna no se est\u00e1 alejando de la realidad emp\u00ed\u00adrica. El hecho es que hoy nos interesamos cada vez m\u00e1s por \u00abestructura profunda y no por contenidos, por modelos y no por comportamientos, por s\u00ed\u00admbolos y no por costumbres\u00bb. Incluso, seg\u00fan el autor, una de las causas de esta nueva orientaci\u00f3n se debe a \u00abiin reto al positivismo, que, por una postura cr\u00ed\u00adtica relativamente neutra o por otro espec\u00ed\u00adfico inter\u00e9s, coloca en primer plano la autonom\u00ed\u00ada y hasta la prioridad de lo no-emp\u00ed\u00adrico. En todo este horizonte -seg\u00fan Firthel lenguaje del simbolismo y la investigaci\u00f3n en torno a la naturaleza del simbolismo han adquirido una categor\u00ed\u00ada de primer orden\u00bb (I simboli e le mode, Bari 1977, 149).<\/p>\n
Las observaciones de Firth no dejan de ser importantes; pero ser\u00ed\u00ada necesario analizar con m\u00e1s profundidad las causas que han llevado a varias corrientes antropol\u00f3gicas a cerrarse en embudo dentro de la dimensi\u00f3n simb\u00f3lica, as\u00ed\u00ad como a determinar qu\u00e9 se entiende en antropolog\u00ed\u00ada cuando se habla de dimensi\u00f3n simb\u00f3lica. Y, en efecto, si a la formaci\u00f3n de la dimensi\u00f3n simb\u00f3lica como \u00e1mbito privilegiado de la investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica han cooperado autores como Durkheim, Freud, Malinowski y Sapir, ello ha tenido lugar sobre bases profundamente distintas, cuya unificaci\u00f3n se ha realizado mediante una reducci\u00f3n y elisi\u00f3n rec\u00ed\u00adproca de contenidos, hasta el punto de que la convergencia aparece m\u00e1s como un hecho formal que como una perspectiva fecunda. Esto se comprender\u00e1 inmediatamente si se observa que Durkheim s\u00f3lo se interes\u00f3 por el s\u00ed\u00admbolo para demostrar que \u00abla vida social en todos sus aspectos y en todos sus momentos de la historia es posible merced a un extenso simbolismo\u00bb y con este fin trat\u00f3 de relacionar estrechamente el s\u00ed\u00admbolo -visto fundamentalmente en el emblema tot\u00e9mico australiano-con el sentimiento religioso y con la sociedad; que Freud, por su parte, se sirve del s\u00ed\u00admbolo para iluminar los factores inconscientes e instintivos que intervienen en los procesos mentales; que Malinowski, aunque m\u00e1s interesado por los problemas de las formas simb\u00f3licas y de sustransformaciones, ve lo simb\u00f3lico como aquello que permite transformar la pulsi\u00f3n fisiol\u00f3gica en valor cultural, mediante el cual es posible la satisfacci\u00f3n indirecta y referida de una necesidad; que, finalmente, Sapir estudi\u00f3 la importancia del problema del referente, del significado con respecto al s\u00ed\u00admbolo, bas\u00e1ndose en una l\u00f3gica inconsciente o intuitiva de los sistemas fon\u00e9ticos y dejando entrever de forma nueva la amplitud de la problem\u00e1tica que gravita en torno a lo simb\u00f3lico.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad es como la diversificaci\u00f3n de las perspectivas llev\u00f3 al oscurecimiento de la comprensi\u00f3n simb\u00f3lica y a una visi\u00f3n gen\u00e9rica, cuyo \u00fanico elemento fundamental permanente parece haber sido el de la relaci\u00f3n existente entre cultura y sistema de s\u00ed\u00admbolos. En este contexto, C. L\u00e9vi-Strauss afirmaba l\u00f3gicamente que \u00abtoda cultura puede considerarse corri\u00f3 un conjunto de sistemas simb\u00f3licos en el que ocupan un primer plano el lenguaje, las normas matrimoniales, las relaciones econ\u00f3micas, el arte, la ciencia y la religi\u00f3n\u00bb, mientras Firth, casi dentro de la misma perspectiva, habla del s\u00ed\u00admbolo como de una \u00abmanera de hab\u00e9rselas con la realidad en funci\u00f3n de comodidad y de simplificaci\u00f3n, as\u00ed\u00ad como de dar espacio al desarrollo de la imaginaci\u00f3n y de facilitar la interacci\u00f3n y la cooperaci\u00f3n social\u00bb (o.c., 77).<\/p>\n
Se ha de reconocer, sin embargo, que esta definici\u00f3n global de lo’ simb\u00f3lico como realidad inmanente a la cultura ha logrado al menos mantener una especificaci\u00f3n con respecto a lo social -y por, tanto fundamentalmente en la l\u00ed\u00adnea durkheimiana-, por lo que, \u00abdentro de la antropolog\u00ed\u00ada social, el inter\u00e9s te\u00f3rico central en el estudio de los s\u00ed\u00admbolos sigue siendo el an\u00e1lisis de su papel en las relaciones de poder\u00bb(Cohen). En este sentido, Nadel, en particular, ha estudiado los s\u00ed\u00admbolos como instrumentos \u00abdiacr\u00ed\u00adticos\u00bb dentro de la cultura para establecer la postura diferencial de cada uno de ellos en el grupo y los respectivos papeles sociales que caracterizan a un grupo’ respecto a otro\u00bb (cf S. N. Nadel, Lineamenti di antropolog\u00ed\u00ada sociale, Bari 1974). Sin embargo, adem\u00e1s de esta constante y peculiar tendencia de la antropolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea, le\u00ed\u00adda sobre el espejo de lo simb\u00f3lico, a insistir en el car\u00e1cter social de los s\u00ed\u00admbolos, siguen manteni\u00e9ndose las divergencias fundamentales acerca de la interpretaci\u00f3n y el valor del s\u00ed\u00admbolo en cuanto tal. A la corriente’ naturalista (E. O. Wilson, Leroi-Gouran, etc.), para la que el s\u00ed\u00admbolo, como el signo, no es m\u00e1s que un duplicado verbal de un hecho o de una situaci\u00f3n, se contrapone la corriente simbolista (con Jung, Eliade, Durand, Ricoeur, entre otros), que, partiendo tambi\u00e9n y de un modo especial del extenso horizonte de los mitos y los s\u00ed\u00admbolos religiosos, sostiene que los s\u00ed\u00admbolos son en s\u00ed\u00ad mismos portadores de valores \u00faltimos que dan sentido a toda la realidad humana. En un estadio intermedio pueden, a su vez, situarse otras dos orientaciones contempor\u00e1neas y fundamentales, a saber: el estructuralismo y el funcionalismo. Del primero (con autores como L\u00e9vi-Strauss, de quien ya hemos hablado, y Leach y, en un campo m\u00e1s filos\u00f3fico, Lacan, Foucault, Derrida, etc.) podemos afirmar que se acerca a la corriente naturalista al contemplar el s\u00ed\u00admbolo desde la categor\u00ed\u00ada de la diferencia, la cual es sin duda portadora de sentido, pero s\u00f3lo de un sentido relativo a otro. \u00abEl sentido -escribe L\u00e9vi-Strauss- no es nunca un fen\u00f3meno originario: es siempre reductible. Con otras palabras, frente a todo sentido hay un no sentido\u00bb (R\u00e9ponses \u00e1 quelques questions, en Esprit 1963, 322). Por su parte, el funcionalismo, en el que hoy se concentra la mayor parte de los estudios antropol\u00f3gicos y que comprende nombres como Turner, Geertz, Douglas, Firth, Shils, a los que se unen soci\u00f3logos como Bellah, Berger, Luckmann y Luhmann, puede ser considerado simbolista a medias. Ateni\u00e9ndose a la lecci\u00f3n de Durkheim, reconoce que el movimiento de trascendencia inscrito en lo social encuentra su din\u00e1mica en lo simb\u00f3lico, sin lo cual la sociedad no llegar\u00ed\u00ada a crearse ideales ni conjuntos org\u00e1nicos de sentido; sin embargo, aun reconociendo esta funci\u00f3n altamente significativa del s\u00ed\u00admbolo, el funcionalismo contin\u00faa fundamentalmente siendo esc\u00e9ptico sobre la capacidad simb\u00f3lica en cuanto tal y como portadora de valores absolutos.<\/p>\n
Pero el funcionalismo antropol\u00f3gico aparece grandemente diferenciado, por lo que ser\u00ed\u00ada pecar de reduccionismo el identificarlo solamente con esta apertura-clausura frente al s\u00ed\u00admbolo. Y como, por otra parte, el funcionalismo nos parece la corriente que hoy mejor representa a la antropolog\u00ed\u00ada e incluso al movimiento ideol\u00f3gico que en nombre de sus mismas categor\u00ed\u00adas de pensamiento parece m\u00e1s dispuesto a estudiar el ritual como una acci\u00f3n simb\u00f3lica de suma importancia en el seno de la sociedad, queremos fijar la atenci\u00f3n en esta \u00faltima orientaci\u00f3n, tratando finalmente de llegar a consideraciones m\u00e1s ajustadas acerca del ritual y la liturgia en el contexto antropol\u00f3gico contempor\u00e1neo.<\/p>\n
VI. Antropolog\u00ed\u00ada y ritual
\nQue, fijando sA objetivo en lo simb\u00f3lico como campo privilegiado de investigaci\u00f3n, se ponga la antropolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea a examinar particularmente el ritual como \u00absistema de pensamiento y acci\u00f3n\u00bb (Beattie), es un hecho comproba-‘ ble a trav\u00e9s de los m\u00faltiples estudios sobre los rituales m\u00e1s dispares presentados por la antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural y es, sobre todo, algo muy en consonancia con la importancia social que han dado a los ritos Durkheim y Radcliffe-Brown. Este \u00faltimo autor, m\u00e1s en particular, afirma que, \u00abpara intentar comprender una religi\u00f3n, hemos de concentrar primero nuestra atenci\u00f3n en los ritos m\u00e1s que en las creencias\u00bb y que \u00ablos ritos tienen una funci\u00f3n social espec\u00ed\u00adfica siempre y cuando tengan para su efecto que regular, mantener y transmitir de una generaci\u00f3n a otra los sentimientos de los que depende la constituci\u00f3n de la sociedad\u00bb (Estructura y funci\u00f3n en la sociedad primitiva, Barcelona 1974, 167 y 177). Tal atenci\u00f3n a los ritos encierra ya una dimensi\u00f3n simb\u00f3lica, si bien, en palabras de Geertz, \u00e9sta paraliz\u00f3 durante muchos a\u00f1os la investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica y aparece hoy contrabalanceada por una simbolog\u00ed\u00ada m\u00e1s profunda, operante ya en la definici\u00f3n misma del ritual dada, por ejemplo, por V. Turner cuando escribe: \u00abCon la palabra ritual quiero significar un comportamiento formal y determinado en circunstancias no consignadas a la routine tecnol\u00f3gica y que dice relaci\u00f3n a creencias en realidades y poderes m\u00ed\u00adsticos\u00bb. Y despu\u00e9s de esta definici\u00f3n, a\u00f1ade el autor que el s\u00ed\u00admbolo es la unidad m\u00e1s peque\u00f1a del ritual, que contiene, no obstante, las propiedades espec\u00ed\u00adficas del ritual mismo (La selva de los s\u00ed\u00admbolos, Madrid 1980, 21). Tambi\u00e9n la definici\u00f3n de J. Cazeneuve, revalorizada en la medida en que se acepta estudiar en profundidad los s\u00ed\u00admbolos y los ritos, aparece m\u00e1s abierta a lo simb\u00f3lico. Para este autor el rito \u00abes un acto que se repite y cuya eficacia es, al menos en parte, de car\u00e1cter extraemp\u00ed\u00adrico\u00bb (Les rites et la condition humaine, Par\u00ed\u00ads 1958, 4).<\/p>\n
La lucha incesantemente abierta entre dimensi\u00f3n funcional y social y dimensi\u00f3n intencional-simb\u00f3lica pudiera tal vez suavizarse mediante la rec\u00ed\u00adpeoca complementariedad intuida por M. Spiro cuando escribe que el funcionalismo sin simbolismo es ciego y que el simbolismo sin funcionalismo es cojo (Symbolism and Functionalism in the Anthropological Study of Religion, en L. Honko, Science of Religion. Studies in Methodology, La . Haya-Par\u00ed\u00ads-New York 1979, 323, 329).<\/p>\n
Ante las dificultades de acercamiento a las perspectivas de la antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural en torno al estudio del ritual, y frente a la imposibilidad de un an\u00e1lisis comparativo, por breve que hubiera de ser, entre los diversos autores, queremos simplemente entresacar algunos temas m\u00e1s importantes y hasta esenciales, reduci\u00e9ndolos a esquema dentro de una particular clase de ritos, seg\u00fan las clasificaciones acostumbradas en antropolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Existe, sin embargo, un problema preliminar que no podemos eludir: el problema de c\u00f3mo debe caracterizarse el rito. Un comportamiento repetido y formalizado, del que tan frecuentemente se habla en etolog\u00ed\u00ada, \u00bfes ya en s\u00ed\u00ad un rito? Las ceremonias en concreto, entendidas como un comportamiento controlado del cuerpo en un determinado contexto social (Douglas), \u00bfconstituyen un \u00e1mbito de ritualidad? Hemos dicho que la mayor parte de los antrop\u00f3logos tiende a especificar el rito por las connotacionesm\u00e1s comprometedoras, hablando de rito all\u00ed\u00ad donde se da un comportamiento relevante, de \u00abelevado contenido simb\u00f3lico y tradicional\u00bb, en el que est\u00e9n presentes \u00abelementos m\u00ed\u00adsticos\u00bb (Gluckman).<\/p>\n
Al ser \u00e9sta la comprensi\u00f3n del ritual m\u00e1s consolidada en antropolog\u00ed\u00ada, consiguientemente tambi\u00e9n la clasificaci\u00f3n de los diversos ritos tiene su estatuto, seg\u00fan el siguiente esquema hoy ya en boga: ritos de tr\u00e1nsito (Les rites de passage, de Van Gennep, 1909), reexaminados hoy en su estructura particularmente por Turner; ritos c\u00ed\u00adclicos o estacionales, ligados al ritmo del tiempo, de las estaciones, del a\u00f1o; y ritos de crisis, que se realizan en circunstancias especiales en orden a conjurar un peligro o para afrontar cualquier situaci\u00f3n an\u00f3mala y de dif\u00ed\u00adcil control.<\/p>\n
1. LOS RITOS DE CRISIS. Para poder ir captando progresivamenten el valor de los ritos, dentro de esta clasificaci\u00f3n, tal vez es m\u00e1s sencillo partir de los ritos de crisis, que vamos a analizar en relaci\u00f3n con el tema dominante de la eficacia instrumental, tema que aparece m\u00e1s inmediatamente correlacionado con la funci\u00f3n de esta clase de ritos y que est\u00e1 fundamentalmente reconocido por la mayor\u00ed\u00ada de los antrop\u00f3logos a partir de Malinowski. Dentro de la sociedad pueden darse siempre situaciones incontrolables ante las cuales el hombre aparece del todo incompetente. Por ejemplo, el drama de una enfermedad, de un incendio que se propaga por la poblaci\u00f3n, de una sequ\u00ed\u00ada pertinaz, nos sit\u00faan ante crisis individuales y sociales que los ritos tratan de resolver o de aliviar, se\u00f1alando la causa del fen\u00f3meno, revelando la culpabilidad de la persona o buscando de la forma que sea una contraacci\u00f3n. Bas\u00e1ndose en su eficacia instrumental, m\u00e1s directa que la de otros, se han contemplado estos ritos con frecuencia sobre un fondo m\u00e1gico en la historia de la antropolog\u00ed\u00ada; pero ya Malinowski hab\u00ed\u00ada reconocido que no es posible distinguir adecuadamente cu\u00e1ndo se trata de magia, de religi\u00f3n o de medios t\u00e9cnicos, aun dentro de un. estadio todav\u00ed\u00ada rudimentario. Es famoso el ejemplo del mismo Malinowski relativo a la pesca en las islas Trobriand. La diferencia entre la pesca en un lago, para la que puede el hombre contar plenamente con sus conocimientos y su destreza, y la pesca en mar abierto, llena de peligros e incertidumbres, constituye una diferencia radical de actitudes en cada una de esas situaciones particulares. Solamente en el segundo caso o cuando hay peligro, cuando existen riesgos e incertidumbres en cuanto al resultado, recurren los habitantes de aquellas islas al ritual. La eficacia instrumental en este caso es evidente, si bien tal comportamiento ritual de car\u00e1cter extraemp\u00ed\u00adrico no puede definirse simplemente como m\u00e1gico.<\/p>\n
Pero los ritos de crisis tendr\u00ed\u00adan adem\u00e1s una eficacia instrumental secundaria -si as\u00ed\u00ad se puede hablar-, puesta tambi\u00e9n ahora de relieve por Malinowski- con su afirmaci\u00f3n de que los ritos \u00abreducen la ansiedad\u00bb . No parece, sin embargo, que la mayor\u00ed\u00ada de los antrop\u00f3logos comulgue con dicha tesis. Nadel define tal tesis como basada en una \u00abteolog\u00ed\u00ada del optimismo\u00bb, mientras Geertz afirma que, en su transcurso, \u00abla religi\u00f3n probablemente ha conseguido turbar y angustiar m\u00e1s a los hombres que comunicarles o infundirles confianza\u00bb. M\u00e1s importante, en cambio, ser\u00ed\u00ada contemplar desde otro punto de vista qu\u00e9 implica el hecho de que los ritos permitan cualquier comportamiento activo incluso all\u00ed\u00ad donde no es posible un control t\u00e9cnico completo de la situaci\u00f3n. En tal caso, e independientemente del hecho de que los ritos no inmunizan contra el miedo, la angustia o el dolor, s\u00ed\u00ad podr\u00ed\u00adan considerarse como una reacci\u00f3n contra el horror vacui del agente. En este contexto, sin embargo, estar\u00ed\u00adamos abocados a otra perspectiva: no a la de su eficacia instrumental, sino a la de b\u00fasqueda de sentido, y, por tanto, nos orientar\u00ed\u00adamos hacia un contexto m\u00e1s simb\u00f3lico. Volveremos sobre el tema al referirnos a otros rituales.<\/p>\n
Es preciso que destaquemos un aspecto positivo que parece descubrirse en los ritos de crisis: se trata de la actitud simpat\u00e9tica en los enfrentamientos con la naturaleza. El hombre primitivo -sin pretender repetir la parte m\u00e1s espuria del discurso de L. L\u00e9vi-Bruhl- vive en una \u00abcategor\u00ed\u00ada afectiva\u00bb en los enfrentamientos con la naturaleza, por la que, al modo oriental, se siente m\u00e1s unido al cosmos, viviendo en una dimensi\u00f3n cultural participacionista, que, prescindiendo de todo juicio de valor, hoy m\u00e1s que nunca garantizado por una cierta moda ecol\u00f3gico-religiosa, parece ser m\u00e1s integral que la visi\u00f3n del hombre tecnol\u00f3gico. Es importante observar c\u00f3mo la fe en la eficacia instrumental del rito comporta adem\u00e1s un positivo respeto hacia las fuentes originarias de la naturaleza y una contraindicaci\u00f3n de no poco valor frente a la actual reducci\u00f3n de la naturaleza a un conglomerado de objetos que hubieran de ponerse cada vez m\u00e1s bajo control riguroso.<\/p>\n
2. Los RITOS DE TR\u00ed\u0081NSITO. Constituyen, tal vez, el campo por el que m\u00e1s se han interesado los antrop\u00f3logos sociales desde hace algo m\u00e1s de medio siglo, despu\u00e9s de la aparici\u00f3n de Les rites de passage, de Van Gennep, en 1909. Se trata de ritos relacionados con el nacimiento, la iniciaci\u00f3n, el matrimonio y la muerte y que se presentan como una gran hermen\u00e9utica de la existencia fragmentada en sus momentos principales. Pueden a\u00f1adirse a estas etapas fundamentales otras etapas de tr\u00e1nsito o paso de estado, de cambio en el papel social, de nuevas adaptaciones a un tipo de vida: por ejemplo, el primer d\u00ed\u00ada de escuela, el primer amor, una separaci\u00f3n, etc.<\/p>\n
El car\u00e1cter individual de estos ritos, por el hecho de afectar a la vida personal en sus per\u00ed\u00adodos o estadios, demuestra ser para la investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica m\u00e1s aparente que real. En realidad, ya la misma toma de conciencia, por parte del individuo, de su nuev\u00f3 ser es una obligaci\u00f3n social: es imposible separar, sobre todo entre los pueblos primitivos, una maduraci\u00f3n personal y un particular status social con particulares deberes y derechos. Con autores como Richards, Wilson, Firth y muy en especial Turner, podemos hablar de ritos de tr\u00e1nsito de una dominante basada en la eficacia social y simb\u00f3lica, teniendo cabalmente presente que el gran esquem\u00e1 de interpretaci\u00f3n simb\u00f3lica de la existencia se encuentra fundamentalmente relacionado con el orden social. Sin embargo, no son tanto las afirmaciones que, desde Durkheim en adelante, van repitiendo distintos antrop\u00f3logos -seg\u00fan las cuales los ritos de tr\u00e1nsito ‘simbolizan los valores y las creencias del grupo, expresan, refuerzan y promueven las normas tribales reafirmando la cohesi\u00f3n social- las que nos obligan a sostener esta fuerte dimensi\u00f3n socio-simb\u00f3lica, cu\u00e1nto las nuevas investigaciones de Turnersobre el proceso ritual, por las que se demuestra al mismo tiempo la dependencia de los ritos de tr\u00e1nsito respecto a la estructura social, as\u00ed\u00ad como su capacidad de dar lugar a una simb\u00f3lica que trasciende lo social y desemboca en otra dimensi\u00f3n. Seg\u00fan Turner, que s\u00f3lo en proporci\u00f3n limitad\u00ed\u00adsima repite tem\u00e1ticas de Van Gennep, el paradigma procesual ritual tiene tres fases: desestructuraci\u00f3n, por la que se pasa de una situaci\u00f3n estructural a otra liminal, en cuanto que se sit\u00faa fuera de la zona de rigurosa estructura; la fase de liminalidad, que ejerce una cierta pureza simb\u00f3lica: saliendo de la estructura formal, el individuo adquiere un car\u00e1cter universalista y entra en una communitas que se constituye mediante la forma de las relaciones yo-t\u00fa-nosotros. La tercera fase se debe a la reestructuraci\u00f3n y se basa en la recuperaci\u00f3n de modelos espec\u00ed\u00adfica-mente estructurales.<\/p>\n
Ahora bien, si se nos permite una simple observaci\u00f3n, que creemos est\u00e1 en l\u00ed\u00adnea con la intenci\u00f3n \u00faltima de Turner, mediante el proceso de liminalidad no parece sino que la eficacia social de los ritos de tr\u00e1nsito quedar\u00ed\u00ada superada por la eficacia simb\u00f3lica del rito mismo. El peso de la argumentaci\u00f3n recae por entero sobre el concepto de umbral y sobre el estadio de liminalidad o marginalidad -ejemplificados por estadios de humildad, despojo, obediencia total, de suspensi\u00f3n de todos los derechos y deberes, de separaci\u00f3n y abandono, etc.-, en los que la comunidad, al celebrar el rito, \u00abdescubre que la estructura social es todo un montaje, una mentira, noble o indigna, una construcci\u00f3n social artificiosa de la realidad. La verdadera realidad es la antiestructura. Es necesario volver la mirada al simbolismo de nuestros signos: el no pronunciadoen el umbral de tr\u00e1nsito se revela como afirmaci\u00f3n religiosa\u00bb (Turner). Creo que una inserci\u00f3n como \u00e9sta de lo simb\u00f3lico m\u00e1s originario en la dimensi\u00f3n social reconocida en los ritos de tr\u00e1nsito es una concesi\u00f3n importante por parte de la antropolog\u00ed\u00ada y un no menos serio intento por comprender la experiencia religiosa aun dentro de la estructura socio-cultural en la que se sit\u00faa el rito mismo.<\/p>\n
Pero la eficacia simb\u00f3lica de los ritos de tr\u00e1nsito debiera contemplarse tambi\u00e9n -seg\u00fan indicaciones de los antrop\u00f3logos- desde la relaci\u00f3n constante e inversa que tiene lugar entre vida y muerte y muerte y vida. En este sentido, las tres fases susodichas del rito de tr\u00e1nsito se ver\u00ed\u00adan como una muerte simb\u00f3lica, un per\u00ed\u00adodo de exclusi\u00f3n ritual y, finalmente, un renacimiento. Esta simbolicidad la ha puesto bien en evidencia Van der Leeuw en clave religiosa, mientras los antrop\u00f3logos, tambi\u00e9n en el caso presente, tratan de debilitar la simbolicidad religiosa, que aparece aqu\u00ed\u00ad en conexi\u00f3n con el problema de la salvaci\u00f3n, mediante el recurso a una funci\u00f3n particular que desempe\u00f1ar\u00ed\u00adan estos ritos de tr\u00e1nsito: la de orientar hacia el lado serio de la vida. E. Shils escribe, en este sentido: \u00abMientras el organismo biol\u00f3gico del hombre contin\u00fae sometido a las distintas fases de crecimiento que hoy lo contradistinguen, habr\u00e1 tambi\u00e9n tr\u00e1nsitos de una etapa a otra y cada etapa sucesiva reclamar\u00e1 siempre una forma de celebraci\u00f3n como contrase\u00f1al de su serie-dad… Habr\u00e1 siempre aqu\u00ed\u00ad necesidad del ritual, ya que nunca ser\u00ed\u00ada menor la necesidad de establecer un contacto con el estrato serio de la existencia humana\u00bb (\u00abRiti e crisi\u00bb, en La religione qggi, bajo la direcci\u00f3n de D. R. Cutler, Mil\u00e1n 1972). Este \u00ablado serio de la vida\u00bb se aproxima no poco a la \u00abperspectiva total\u00bb (Turner) y a \u00abaquello que nos ata\u00f1e incondicionalmente\u00bb (Tillich); si bien es dif\u00ed\u00adcil determinar hasta qu\u00e9 punto est\u00e1n de acuerdo los antrop\u00f3logos con la perspectiva religiosa y la normativa del te\u00f3logo, a quien indirectamente aluden.<\/p>\n
3. Los RITOS C\u00ed\u008dCLICOS. Finalmente, se habr\u00e1n de tener en cuenta los ritos c\u00ed\u00adclicos, que desempe\u00f1an una funci\u00f3n importante en todas las religiones, sean \u00e9stas primitivas o hist\u00f3ricas. Se trata de los ritos que se\u00f1alan puntos importantes, de comienzo o fin de las estaciones, que regulan el tiempo social, que determinan los tiempos de la fiesta, etc. Son particularmente importantes en las religiones los ritos del a\u00f1o nuevo. Son famosos los doce d\u00ed\u00adas babil\u00f3nicos durante los cuales era repuesto en el trono el dios Marduck, as\u00ed\u00ad como los Saturnalia romanos. Como el d\u00ed\u00ada con sus veinticuatro horas es la unidad b\u00e1sica del ciclo fisiol\u00f3gico, con el que frecuentemente va asociado un rito dom\u00e9stico, de igual manera se dan tiempos m\u00e1s largos que vienen medidos por la fiesta, por el rito, por la celebraci\u00f3n comunitaria. El intervalo entre dos fiestas sucesivas de la misma \u00ed\u00adndole forma un per\u00ed\u00adodo, generalmente con su denominaci\u00f3n propia; por ejemplo, semana, a\u00f1o. \u00abSin estas fiestas -escribe E. Leach- no existir\u00ed\u00adan tales per\u00ed\u00adodos y hasta desaparecer\u00ed\u00ada de la vida social toda forma de orden. Hablamos de medir el tiempo como si el tiempo fuese una cosa concreta colocada ah\u00ed\u00ad para ser medida; pero, creando los intervalos en la vida social, en realidad estamos creando el tiempo\u00bb (Nuove vie dell’antropologia, Mil\u00e1n 1973, 210).<\/p>\n
Una vez m\u00e1s, no obstante esta costumbre sociol\u00f3gica, descubierta tambi\u00e9n en los ritos c\u00ed\u00adclicos de lamisma manera que en los dem\u00e1s rituales, creo que tales ritos pueden incluirse dentro de un tipo particular de eficacia simb\u00f3lica en la medida en que, tal vez m\u00e1s que los mismos ritos de tr\u00e1nsito, hablan en nombre de una b\u00fasqueda de orden, de una b\u00fasqueda de sentido: tienden a convertirse en ordenadores de la experiencia. En este orden de ideas se mueven, por ejemplo, Douglas, concretamente, ve el ritual desde muy distintas perspectivas. Douglas concretamente ve el ritual como la posibilidad de los hombres desintegrados (el caso de los irlandeses que viven en Inglaterra) de recuperar su identidad de valores e ideales. Se trata aqu\u00ed\u00ad, en el fondo, todav\u00ed\u00ada, de una integraci\u00f3n de car\u00e1cter social, que se da, sin embargo, la mano con la recuperaci\u00f3n de una experiencia global y consolidante. M\u00e1s espec\u00ed\u00adfica es en este contexto la aportaci\u00f3n de Eliade, quien descubre en la repetici\u00f3n de los ritos c\u00ed\u00adclicos, estacionales, etc., la voluntad de trascender la fragmentariedad de la historia y del tiempo mediante una reinserci\u00f3n en el tiempo originario, donde se da una consolidaci\u00f3n ontol\u00f3gica total. El rito repite el mito de los or\u00ed\u00adgenes, salvando as\u00ed\u00ad el tiempo y el sentido del tiempo, que de otra suerte quedar\u00ed\u00ada a merced de un proceso de desintegraci\u00f3n frente al cual ni el hombre ni la comunidad podr\u00ed\u00adan resistir. Aunque en un contexto menos religioso e intencional que el de Eliade, tambi\u00e9n Geertz habla en nombre de un deseo de orden y sentido, intr\u00ed\u00adnsecos a los ritos c\u00ed\u00adclicos, subrayando c\u00f3mo se busca en ellos una comprensi\u00f3n global y reconfortante de la realidad. \u00abEn el rito… se funden los dos mundos: el vivido y el imaginado, ya que resultan ser un mundo \u00fanico, con lo que se crea as\u00ed\u00ad una transformaci\u00f3n peculiar del sentido…\u00bb (\u00abLa religione como sistema culturale\u00bb, en La religione oggi, 44). Es igualmente importante observar c\u00f3mo a este sentido global, a este monismo de sentido va tambi\u00e9n ligado, por necesidad, un nuevo est\u00ed\u00admulo para el compromiso, para el engagement religioso. Geertz escribe una vez m\u00e1s: \u00abCon el salto ritual en el ret\u00ed\u00adculo del significado establecido por las concepciones religiosas y, a ritual concluido, con el retorno al mundo del sentido com\u00fan, el hombre se transforma… Y en la medida en que se transforma, transmuta al mismo tiempo el mundo de lo ordinario o cotidiano, del sentido com\u00fan, ya que en adelante ser\u00e1 considerado como forma parcial de una realidad m\u00e1s amplia que lo modifica y a la vez lo completa\u00bb (ib, 57).<\/p>\n
Resumiendo, yo dir\u00ed\u00ada que las connotaciones internas y externas acerca de los ritos c\u00ed\u00adclicos particularmente iluminadas por los antrop\u00f3logos son \u00e9stas: la repetici\u00f3n, la aspiraci\u00f3n a trascender el tiempo, la necesidad de sentirse insertos en una vivencia c\u00f3smica positiva, la necesidad de encontrar un principio ordenador de toda la experiencia (individual, social, c\u00f3smica), a las que seguir\u00ed\u00ada como corolario un comportamiento adecuado y comprometido.<\/p>\n
VII. Antropolog\u00ed\u00ada y liturgia
\nDespu\u00e9s de haber recorrido fatigosamente las distintas concepciones concernientes a la relaci\u00f3n hombre-naturaleza, hombre-cultura, hombre-sociedad y de haber contemplado en las diversas orientaciones la dificultad de separar los problemas que se plantean en torno al hombre, la apertura contempor\u00e1nea a lo simb\u00f3lico nos ha llevado a hacer converger todos los temas enel comportamiento simb\u00f3lico y, por tanto, en el ritual, no ciertamente como punto de soluci\u00f3n de tales problemas, sino como polo condensador de las distintas dimensiones y problem\u00e1ticas abiertas.<\/p>\n
El problema que ahora, casi tocando la meta, se nos plantea es tambi\u00e9n de dif\u00ed\u00adcil soluci\u00f3n. Se trata de c\u00f3mo realizar el paso desde el ritual hasta la comprensi\u00f3n espec\u00ed\u00adfica de la liturgia cristiana, en su caracter\u00ed\u00adstica de acci\u00f3n de Dios y de la iglesia. \u00bfQu\u00e9 implica esta sustituci\u00f3n del ritual por la liturgia? \u00bfSignifica que ahora es necesario, partiendo de la perspectiva teol\u00f3gica, comprender de nuevo la antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural? Creo que, habiendo seguido hasta aqu\u00ed\u00ad las instancias y los ecos de la antropolog\u00ed\u00ada, lo importante ser\u00e1 continuar en este terreno y, limit\u00e1ndose a contemplar la liturgia como el ritual cristiano, buscar la manera de centrar toda la atenci\u00f3n en el hombre y en la comunidad que celebran la liturgia para crear est\u00ed\u00admulos, dar sugerencias y ayudar a la liturgia a comprenderse desde abajo. Dentro de esta l\u00ed\u00adnea metodol\u00f3gica, sin embargo, se\u00f1alar\u00e9 dos limitaciones rec\u00ed\u00adprocas que habr\u00e1n de aplicarse, de modo que se respeten los dos campos distintos de indagaci\u00f3n: por una parte, y desde la teolog\u00ed\u00ada, se deber\u00e1 aceptar el ver la liturgia como el \u00abritual de la iglesia cristiana\u00bb, sin m\u00e1s especificaciones; en ella, efectivamente, pueden encontrarse los cl\u00e1sicos ritos de tr\u00e1nsito, de crisis y del tiempo c\u00ed\u00adclico; la antropolog\u00ed\u00ada, a su vez, deber\u00e1 estar dispuesta a poner entre par\u00e9ntesis el presupuesto emp\u00ed\u00adrico (Firth) y a no considerar los ritos ni sus significados previamente incluidos ya todos ellos en el mismo orden de, experiencia, es decir, inscritos exhaustivamente en la dimensi\u00f3n socio-cultural.<\/p>\n
Puestas estas premisas, lo importante ser\u00e1 observar ante todo que la celebraci\u00f3n lit\u00fargica -si valen para ella las observaciones hechas acerca del ritual- no es nunca un hecho teol\u00f3gicamente puro, por lo que, partiendo del hombre que celebra la liturgia, deber\u00e1n tenerse en cuenta los elementos biol\u00f3gico-ecol\u00f3gicos, las necesidades individuales y sociales, las situaciones hist\u00f3ricas, los contextos culturales omnicomprensivos e ideol\u00f3gicos que m\u00e1s o menos veladamente se encontrar\u00e1n en la liturgia misma o que, aun admitiendo la pureza del dato lit\u00fargico, proyectar\u00e1 instintivamente el hombre mismo sobre la liturgia, encontrando en ella lo que en ella trata de buscar.<\/p>\n
Mas con esta proposici\u00f3n se nos est\u00e1 urgiendo a dar cabida en toda su fuerza a esas tem\u00e1ticas de la antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural que hemos expuesto brevemente y sobre las que no es posible volver con detalle en orden a la liturgia cristiana, por lo que ir\u00e9 en busca de una tesis sumaria de todo el campo antropol\u00f3gico, para hacer despu\u00e9s alguna breve observaci\u00f3n sobre los diversos ritos que encontramos tambi\u00e9n en la liturgia cristiana.<\/p>\n
1. UNA TESIS SUMARIA. La tesis que creo un deber valorar es que en la liturgia cristiana lo que el creyente y la comunidad buscan ante todo es la propia identidad, siguiendo un mecanismo de necesidad-respuesta, l\u00ed\u00admite-superaci\u00f3n del l\u00ed\u00admite, desconfianza en lo real cotidiano-victoria o recuperaci\u00f3n de lo imaginado, b\u00fasqueda de sentido-donaci\u00f3n de sentido. Lo cual no significa dar raz\u00f3n a la tesis funcionalista y social, como no significa tampoco que para el cristiano, en la celebraci\u00f3n lit\u00fargica, el misterio de Cristo y de la iglesia revista una expresi\u00f3n totalmente secundaria y subordinada. Significa solamente reconocer que el hombre no puede olvidarse de s\u00ed\u00ad mismo ni de su \u00e1mbito vital ni siquiera cuando se propone hablar con Dios participando en el culto de la iglesia. Significa que la dimensi\u00f3n simb\u00f3lica, trascendente, intencional del rito cristiano pasa por la dimensi\u00f3n funcional y social de la celebraci\u00f3n del rito.<\/p>\n
Hecha esta advertencia general y teniendo en cuenta que la antropolog\u00ed\u00ada tiende a valorarse m\u00e1s por las estructuras profundas y estables del hombre y menos por los cambiantes datos de la sociolog\u00ed\u00ada del momento, quiero, desde el punto de vista de la liturgia cristiana, insistir en algunos temas concernientes a los ritos en la triple clasificaci\u00f3n establecida por las investigaciones antropol\u00f3gicas.<\/p>\n
2. Los RITOS DE CRISIS. Tendr\u00ed\u00adamos ante todo los ritos de crisis del orden natural, hoy claramente en declive en la praxis del mundo occidental cristiano, como consecuencia de los progresos cient\u00ed\u00adficos y t\u00e9cnicos. Pueden, sin embargo, conservar todav\u00ed\u00ada sus huellas en relaci\u00f3n, por ejemplo, con una enfermedad incurable, como consecuencia de una cat\u00e1strofe, ante lo inminente de un peligro grave, frente a una amenaza de guerra; pero pueden tambi\u00e9n existir tales huellas en casos que dan lugar a ritos de crisis en contextos menos dram\u00e1ticos; por ejemplo, la incertidumbre por el \u00e9xito de un examen, de un concurso, el temor a que la cosecha no sea buena, etc. Los ritos que acompa\u00f1an a tales situaciones no dejan, sin embargo, de ser sumamente variados, y pueden ir desde el encendido de una lamparilla ante la imagen de la Virgen o de un santo, la peregrinaci\u00f3n a Lourdes o a cualquier otro lugar sagrado, hasta la celebraci\u00f3n de la eucarist\u00ed\u00ada con el fin de obtener una gracia importante e improrrogable.<\/p>\n
La -> secularizaci\u00f3n de los a\u00f1os precedentes hab\u00ed\u00ada condenado tales pr\u00e1cticas religiosas y tales ritos, no viendo en ellos m\u00e1s que magia, superstici\u00f3n y, en general, una instrumentalizaci\u00f3n de lo -> sagrado. Soci\u00f3logos y hasta te\u00f3logos se aliaron para combatir estas formas rituales, mientras los antrop\u00f3logos mantuvieron una actitud m\u00e1s cauta, en realidad no por motivos rigurosamente religiosos, sino por motivos funcionales y simb\u00f3licos. Dejando aparte la tesis malinowskiana, seg\u00fan la cual tales ritos ser\u00ed\u00adan solamente fruto del temor, realmente se ve que el resultado y la eficacia instrumental a la que tienden est\u00e1 rodeada por un conjunto de sentimientos que ayudan, por una parte, a esperar y a actuar esperando, mientras consolidan, por otra parte, positivamente el credo cristiano. Ya Radcliffe-Brown hablaba del \u00absentido de dependencia\u00bb presente en estos ritos; cristianamente se hablar\u00e1 del sentimiento de creaturidad del hombre y de la paternidad de Dios. El casi imperceptible pero muy hondo contraste que casualmente distingue a los antrop\u00f3logos de los te\u00f3logos est\u00e1 en que a los primeros no les importa que se d\u00e9 ah\u00ed\u00ad m\u00e1s o menos una instrumentalizaci\u00f3n de la fe, sino que el’ hombre y la sociedad tengan un cuadro de referencia confortadora, lo cual aparece inmediatamente como m\u00e1s \u00fatil. Mas -nos preguntamos- el te\u00f3logo y el pastor de almas que se obstinan en defender la pureza de la fe -si tomamos conciencia del principio anteriormente expuesto de que el creyente y la comunidad buscan ante todo su identidad-, \u00bfno corren el peligro de arrojar con el agua tambi\u00e9n fuera al ni\u00f1o?
\nCiertamente, las situaciones est\u00e1n muy diversificadas en raz\u00f3n incluso de la mayor o menor importancia que, en los distintos estamentos sociales o en las distintas sociedades, se les otorga a la ciencia y a la t\u00e9cnica, las verdaderas competidoras frente a estos rituales, basados tambi\u00e9n, en el fondo, en una relaci\u00f3n simpat\u00e9tica entre la naturaleza y el hombre, seg\u00fan lo ya anteriormente anotado. Pero, en nuestra sociedad, \u00bfno corre, a su vez, la misma ciencia el peligro de llegar a convertirse en el nuevo ritual al cual se nos conf\u00ed\u00ada, creando formas absurdas de relaci\u00f3n hombre-naturaleza, microcosmos-macrocosmos? Es muy deseable que nos arriesguemos a encontrar un mayor equilibrio y que la ciencia, con su capacidad de disponer de la naturaleza, no se sit\u00fae simplemente en antagonismo con las m\u00e1s profundas exigencias de armon\u00ed\u00ada y solidaridad que el hombre busca desde siempre dentro de su mundo. Tambi\u00e9n para la liturgia cristiana debe existir aqu\u00ed\u00ad un cap\u00ed\u00adtulo nuevo sobre tal perspectiva.<\/p>\n
3. Los RITOS DE TR\u00ed\u0081NSITO. Tal vez son los que presentan una configuraci\u00f3n m\u00e1s exacta y una fisonom\u00ed\u00ada m\u00e1s n\u00ed\u00adtida, aun dentro del cristianismo. Tambi\u00e9n dentro de la religi\u00f3n cristiana la vida est\u00e1 sujeta a un ritmo marcado por algunas etapas particularmente importantes: el bautismo, la primera comuni\u00f3n, la confirmaci\u00f3n, el matrimonio, el funeral. \u00bfQu\u00e9 significado atribuir hoy en d\u00ed\u00ada, desde el punto de vista antropol\u00f3gico, a tales ritos cristianos? La funci\u00f3n estructurante de car\u00e1cter cultural y social de estos ritos cristianos es m\u00e1s que evidente y est\u00e1 sobre todo confirmada por esos mismos cristianos que apenas creen en el ritual y en la liturgia de la iglesia y, sin embargo, encomian tales ritos e incluso participan en ellos en uni\u00f3n con sus familiares, amigos o conocidos. Es, naturalmente, el marco externo el que mayormente les atrae y les agrada, mientras pasan a un segundo orden el contenido de la liturgia, los sentidos religiosos y cristianos expresados en las palabras, en los gestos y en las exhortaciones. Pero podr\u00ed\u00ada ser suficiente tal relevancia sociol\u00f3gica para poner en claro que tambi\u00e9n en nuestra cultura, como en las sociedades primitivas, el problema de la pertenencia social est\u00e1 todav\u00ed\u00ada muy vivo y arraigado y forma parte de la comprensi\u00f3n e interpretaci\u00f3n de la existencia misma. El cristiano medio se dir\u00ed\u00ada que est\u00e1 m\u00e1s solicitado -por ejemplo, en el rito del matrimonio- por la nueva situaci\u00f3n social dentro de la cual se mueve y ofrece un indefinido sentimiento de la \u00abseriedad de la vida\u00bb (Shils), que por el sacramento en s\u00ed\u00ad mismo y por sus significados estrictamente teol\u00f3gicos.<\/p>\n
Todo ello viene a confirmarnos c\u00f3mo tambi\u00e9n en el cristianismo es menester partir de modalidades globales del sentir religioso para llegar despu\u00e9s a la especificaci\u00f3n cristiana. En esta perspectiva el antrop\u00f3logo puede aparecer y es en definitiva un conservador, al considerar tantas modificaciones sociol\u00f3gicas o expresiones nuevas de la sociedad contempor\u00e1nea como otras tantas variantes de un mismo tema. Lo que el antrop\u00f3logo mantiene como prioritario en los mismos ritos de tr\u00e1nsito de la liturgia es una b\u00fasqueda de sentido (dimensi\u00f3n m\u00e1s simb\u00f3lica) y de consenso (dimensi\u00f3n m\u00e1s social), sin correr el peligro de separar o distinguir adecuadamente las dos l\u00ed\u00adneas de b\u00fasqueda, como hemos apuntado al hablar de Turner, Firth y Douglas. El problema de la liturgiacristiana ser\u00e1 el de ver c\u00f3mo se puede llegar a injertar los espec\u00ed\u00adficos temas cristianos dentro de esta estructura.<\/p>\n
Deber\u00ed\u00ada, igualmente, repensarse la visi\u00f3n de Turner sobre la antiestructura o la marginalidad, en orden a la creaci\u00f3n de un per\u00ed\u00adodo de preparaci\u00f3n intensa para estos ritos de tr\u00e1nsito, que sea como un desprendimiento total de la vida anterior y un per\u00ed\u00adodo de catecumenado, en el m\u00e1s hondo sentido de la palabra, que ofrezca la posibilidad de comprender la diferencia entre la dimensi\u00f3n social y cultural y la dimensi\u00f3n religioso-cristiana. Con lo que tambi\u00e9n el tema simb\u00f3lico de muerte-vida y vida-muerte se ver\u00ed\u00ada con m\u00e1s profundidad y encontrar\u00ed\u00ada un particular campo de aplicaci\u00f3n en la liturgia cristiana, en la que, por ejemplo, el compromiso consiguiente al ritual se contemplar\u00ed\u00ada radicalmente ligado al cambio de status, m\u00e1s que valorado por una serie de recomendaciones y exhortaciones aisladas o desvinculadas del ritual mismo.<\/p>\n
4. Los RITOS C\u00ed\u008dCLICOS. Finalmente, existen en el cristianismo las festividades del a\u00f1o lit\u00fargico, que vienen a marcar el tiempo, las estaciones, los distintos per\u00ed\u00adodos del a\u00f1o. El domingo es verdaderamente el d\u00ed\u00ada en que se basa todo el ritmo del tiempo cristiano-lit\u00fargico, mientras que, si se quisiese profundizar en la ordenaci\u00f3n del tiempo que transcurre entre las grandes festividades cristianas, no dejar\u00ed\u00ada de hallarse un extens\u00ed\u00adsimo material de indagaci\u00f3n: la navidad coincide con los d\u00ed\u00adas del solsticio invernal, mientras la pascua se\u00f1ala el comienzo de la primavera; una y otra festividad van precedidas por un concreto per\u00ed\u00adodo (adviento y cuaresma) de preparaci\u00f3n, que claramente presenta un sentido ordenador deltiempo y de la experiencia cristiana del tiempo mismo. Habr\u00ed\u00ada aqu\u00ed\u00ad, sin embargo, un problema preliminar que esclarecer, a saber: si la liturgia cristiana puede considerarse a partir de la repetici\u00f3n c\u00ed\u00adclica o si ello no est\u00e1 en contradicci\u00f3n con el tiempo b\u00ed\u00adblico, que comenz\u00f3 con la creaci\u00f3n y se cerrar\u00e1 con la parus\u00ed\u00ada y con el acontecimiento irrepetible de la resurrecci\u00f3n de Cristo, considerada como principio y fin de la historia de la salvaci\u00f3n. Lo \u00fanico que puede observarse aqu\u00ed\u00ad es que estos grandes temas teol\u00f3gicos no han sido obst\u00e1culo a una concepci\u00f3n repetitiva de los acontecimientos cristianos fundamentales ni a la articulaci\u00f3n anual de la liturgia. En el fondo, aun trat\u00e1ndose de una repetici\u00f3n sui generis, no modificar\u00ed\u00ada la perspectiva del antrop\u00f3logo.<\/p>\n
En cambio, s\u00ed\u00ad es un problema de m\u00e1s dif\u00ed\u00adcil soluci\u00f3n, que hasta se comprueba por un dato sociol\u00f3gico, la transformaci\u00f3n o sustituci\u00f3n que han experimentado los ritos lit\u00fargicos cristianos peri\u00f3dicos, como consecuencia de una sociedad de consumo para la cual no son ya los ritos cristianos los que miden el tiempo, sino m\u00e1s bien los ritos profanos. Para el domingo lo son el teatro, el cine, el partido de tenis, la discoteca, la marcha no competitiva, etc.; para la navidad son los regalos, las vacaciones organizadas, los viajes, etc., y as\u00ed\u00ad por el estilo para toda otra fiesta o solemnidad religiosa. Ahora bien, la pregunta del antrop\u00f3logo frente a la crisis del ritual religioso y cristiano est\u00e1 en el deseo de acertar si la armon\u00ed\u00ada con el tiempo, la b\u00fasqueda de un sentido para la propia existencia individual y social, el \u00abdeseo de ser \u00ed\u00adntegros\u00bb (S\u00f3lle), que parecen ser caracter\u00ed\u00adsticas esenciales de los ritos c\u00ed\u00adclicos, pueden encontrarse tambi\u00e9n en estos denominados ritualesde la sociedad industrial de Occidente. A este nivel, el antrop\u00f3logo, m\u00e1s reflexivo y menos extrovertido que el soci\u00f3logo, no est\u00e1 dispuesto a reconocer en esta transformaci\u00f3n una situaci\u00f3n irreversible y destinada a consolidarse en, lo venidero, fundamentalmente porque ve en estos nuevos rituales una falta de alma, como la falta de una simbolicidad profunda capaz de suplantar a la religiosa. A este prop\u00f3sito escribe Shils: \u00abLa difusi\u00f3n de la cultura, de la instrucci\u00f3n y de la ciencia, as\u00ed\u00ad como el m\u00e1s elevado nivel de bienestar material, jam\u00e1s lograr\u00e1n desarraigar la necesidad religiosa, a no ser que sean los mismos que presiden las religiones quienes pierdan la fe y confianza en s\u00ed\u00ad por falta de confianza de los hombres m\u00e1s cultos en las grandes met\u00e1foras de la tradici\u00f3n\u00bb (Sul rituale…, 267). Creo que se trata de una advertencia de suma importancia, dirigida particularmente a los pastores de almas. Yo dir\u00ed\u00ada, para concluir, que el hombre y la sociedad, en la b\u00fasqueda de identidad, directa o indirectamente reclamar\u00e1n una simbolicidad cada vez m\u00e1s elevada y que, por otra parte, en la respuesta no existe simbolicidad m\u00e1s alta que la religiosa y cristiana.<\/p>\n
Pero dicha elevaci\u00f3n debe valorarse tambi\u00e9n a partir de la eficacia; y aqu\u00ed\u00ad es donde el problema corre el peligro de bloquearse una y otra vez. El antrop\u00f3logo pudiera preguntar al liturgista y al pastor de almas hasta qu\u00e9 punto se act\u00faa en orden a la eficacia de los grandes s\u00ed\u00admbolos cristianos y hasta qu\u00e9 punto para este delicad\u00ed\u00adsimo trabajo se tiene el valor y hasta la osad\u00ed\u00ada de recurrir no s\u00f3lo a la teolog\u00ed\u00ada, sino tambi\u00e9n a las estructuras fundamentales antropol\u00f3gicas, a fin de no caer en poder de una moda demasiado improvisada y encontrarse despu\u00e9s m\u00e1s aislados que antes al expresar la riqueza y el patrimonio inmenso que la tradici\u00f3n les ha confiado.<\/p>\n
A. N. Terrin
\nBIBLIOGRAF\u00ed\u008dA:
\n1. Antropolog\u00ed\u00ada cultural y religiosa
\nAA.VV., Encuentro de culturas y expresi\u00f3n religiosa, en \u00abConcilium\u00bb 122 (1977) 133-258; Alvarez A., Las religiones mist\u00e9ricas, Revista de Occidente, Madrid 1964; Boas F., Cuestiones fundamentales de antropolog\u00ed\u00ada cultural, Buenos Aires 1964; Bl\u00e1zquez J.M., Imagen y mito. Estudios sobre religiones mediterr\u00e1neas e ib\u00e9ricas, Cristiandad, Madrid 1977; Caro Baroja J., Ritos y mitos equ\u00ed\u00advocos, Istmo, Madrid 1974; Los pueblos de Espa\u00f1a, Istmo, Madrid 1976; Christian W.A., Religiosidad popular. Estudio antropol\u00f3gico en un valle espa\u00f1ol, Tecnos, Madrid 1978; De Vaal A., Introducci\u00f3n a la antropolog\u00ed\u00ada religiosa, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1975; Eliade M., Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1973; Iniciaciones m\u00ed\u00adsticas, Madrid 1975; Historia de las creencias y de las ideas religiosas, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1978-1984; Frazer J., La rama dorada. Magia y religi\u00f3n, FCE, M\u00e9xico 1969; G\u00f3mez Tabanera J.M. (ed.), El folklore espa\u00f1ol, Instituto Espa\u00f1ol de Antropolog\u00ed\u00ada Aplicada, Madrid 1968; Hostie R., El mito y la religi\u00f3n, Fax, Madrid 1962; Jensen A.E., Mito y culto en los pueblos primitivos, FCE M\u00e9xico 1962; Jung C.G., El secreto de la flor de oro, Paid\u00f3s, Buenos Aires 1955; Lison C., Invitaci\u00f3n a la antropolog\u00ed\u00ada cultural de Espa\u00f1a, Adara, La Coru\u00f1a 1977; Leach E.R., Replanteamiento de la antropolog\u00ed\u00ada, Barcelona 1972; L\u00e9vi-Strauss Cl\u00bb Pol\u00e9mica sobre el origen y la universalidad de la familia, Barcelona 1974; Antropolog\u00ed\u00ada estructural, Losada, Buenos Aires 1968; Llobera J.R., Las sociedades primitivas, Salvat, Barcelona 1973; Navarro P.J., Sociedades, pueblos y culturas, Salvat, Barcelona 1981; Ortiz Echag\u00fce J., Espa\u00f1a m\u00ed\u00adstica, Madrid 1943; Romeu J., Folklore religioso, en DHEE 2 (1972) 943-948; Velasco H.M., Tiempo de fiesta. Ensayos antropol\u00f3gicos sobre las fiestas en Espa\u00f1a, Tres-Catorce-Diecisiete, Madrid 1982.<\/p>\n
2. Antropolog\u00ed\u00ada lit\u00fargica
\nAA.VV., Liturgia y fases de la vida humana, en \u00abConcilium\u00bb 132 (1978) 149-296; Aldaz\u00e1bal J., la liturgia, \u00bfpara qu\u00e9? \u00bfEs capaz de liturgia el hombre de hoy?, en \u00abPhase\u00bb 102 (1977) 487-514; Aubry A., \u00bfHa pasado el tiempo de la liturgia?, Atenas, Madrid 1971; Borobio D., El hombre y los sacramentos, en \u00abPhase\u00bb 96 (1976) 441-467; Bro B., El hombre y los sacramentos, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1967; El hombre y los sacramentos. La infraestructura antropol\u00f3gica de los sacramentos cristianos, en \u00abConcilium\u00bb 31 (1968) 38-56; Chenu M.-D., Antropolog\u00ed\u00ada de la liturgia, en AA.VV., La liturgia despu\u00e9s del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969, 171-196; Maldonado L., Iniciaciones a la teolog\u00ed\u00ada de los sacramentos, Marova, Madrid 1977; Mart\u00ed\u00adn Velasco J.D., Sacramentalidad de la existencia cristiana, en AA.VV., Evangelizaci\u00f3n y sacramentos, PPC, Madrid 1975, 49-65; Ratzinger J., Ser cristiano. El fundamento sacramental de la existencia cristiana, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1967; Seasoltz K., Antropolog\u00ed\u00ada y teolog\u00ed\u00ada lit\u00fargica. En busca de una metodolog\u00ed\u00ada adecuada, en \u00abConcilium\u00bb 132 (1978) 152-166; Von Hildebrand D., Liturgia y personalidad, Fax, Madrid 1966; V\u00e9ase tambi\u00e9n la bibliograf\u00ed\u00ada de Cultura y liturgia, Elementos naturales, Fiesta\/fiestas, Sagrado y Signo\/s\u00ed\u00admbolo.<\/p>\n
D. Sartore – A, M. Triacca (eds.), Nuevo Diccionario de Liturgia, San Pablo, Madrid 1987<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Liturgia<\/b><\/p>\n
TEOLOG\u00ed\u008dA MORAL
\nSUMARIO:
\nI. La antropolog\u00ed\u00ada cultural como ciencia:
\n1. La prehistoria de la antropolog\u00ed\u00ada cultural;
\n2. Los comienzos de la antropolog\u00ed\u00ada cultural.
\nII. El desarrollo de la antropolog\u00ed\u00ada cultural: la escuela americana.
\nIII. La revoluci\u00f3n antropol\u00f3gica de los a\u00f1os treinta:
\n1. El funcionalismo antropol\u00f3gico
\n2. El estructuralismo;
\n3. Otras corrientes.
\nIV. El cambio cultural:
\n1. La concepci\u00f3n din\u00e1mica de cultura;
\n2. Ampliaci\u00f3n y coordinaci\u00f3n de la investigaci\u00f3n;
\n3. La utilidad de la investigaci\u00f3n.
\nV. Problemas actuales: hacia la integraci\u00f3n te\u00f3rica.<\/p>\n
I. La antropolog\u00ed\u00ada cultural como ciencia
\nLa antropolog\u00ed\u00ada cultural es el estudio del hombre culturalmente determinado. Alcanz\u00f3 el estatuto cient\u00ed\u00adfico a finales del siglo pasado, es decir, hace relativamente poco; abarca un amplio campo.de fen\u00f3menos, objeto de estudio tambi\u00e9n por parte de ciencias afines: etnograf\u00ed\u00ada, etnolog\u00ed\u00ada, antropolog\u00ed\u00ada f\u00ed\u00adsica, etc., y est\u00e1 considerada como una de las ciencias sociales b\u00e1sicas, junto con la psicolog\u00ed\u00ada y la sociolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
1. LA PREHISTORIA DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL. El estatuto epistemol\u00f3gico de la antropolog\u00ed\u00ada cultural se define a partir de 1871, fecha que todos consideran fundamental por la publicaci\u00f3n de la obra de E.B. Tylor Primitive culture. Pero tuvo precedentes te\u00f3ricos y metodol\u00f3gicos que prepararon su nacimiento como ciencia de un modo m\u00e1s o menos directo. Aunque no corresponde espec\u00ed\u00adficamente a los antecedentes precient\u00ed\u00adficos de la antropolog\u00ed\u00ada cultural, no podemos pasar por alto la aparici\u00f3n del problema antropol\u00f3gico o del sujeto a nivel filos\u00f3fico si se tiene en cuenta que las ciencias modernas nacen en el momento en que las diversas ramas del saber se emancipan de la tutela filos\u00f3fica, que a todas ellas englobaba. Esta emancipaci\u00f3n de los presupuestos filos\u00f3ficos encontrar\u00e1 precedentes expl\u00ed\u00adcitos, sobre todo por parte de la antropolog\u00ed\u00ada cultural, en aquellos elementos que m\u00e1s relaci\u00f3n tienen con la problem\u00e1tica actual y que, en cierto sentido, anuncian hip\u00f3tesis y perspectivas de la futura ciencia. Este es el sentido en que se habla de prehistoria de la antropolog\u00ed\u00ada cultural. Tal prehistoria, sin embargo, no tiene limites preestablecidos, excepto los l\u00ed\u00admites experimentales de toda investigaci\u00f3n hist\u00f3rico-antropol\u00f3gica, ya que la antropolog\u00ed\u00ada, en su significaci\u00f3n global, y por eso mismo tambi\u00e9n cultural, avanza ajustando sus pasos a la historia del hombre; y que el atributo \u00abcultural\u00bb, m\u00e1s que connotaci\u00f3n extr\u00ed\u00adnseca del anthropos, es determinaci\u00f3n intr\u00ed\u00adnseca de \u00e9l. Si el problema de la prehistoria de la antropolog\u00ed\u00ada cultural es un problema emp\u00ed\u00adrico m\u00e1s que te\u00f3rico, es entonces necesario y l\u00ed\u00adcito reconstruir una prehistoria expl\u00ed\u00adcita; es decir, las etapas de una reflexi\u00f3n antropol\u00f3gica que de forma m\u00e1s o menos consciente y refleja ha recibido la dimensi\u00f3n cultural del hombre.<\/p>\n
Ya que un an\u00e1lisis as\u00ed\u00ad no se corresponde con las dimensiones y la finalidad de un art\u00ed\u00adculo de diccionario de teolog\u00ed\u00ada moral -para profundizar en \u00e9l remitimos a la bibliograf\u00ed\u00ada-, baste indicar que la reconstrucci\u00f3n de los antecedentes de la antropolog\u00ed\u00ada cultural encuentra una l\u00ed\u00adnea fundamental de demarcaci\u00f3n interna en el siglo xvi, que fue testigo de importantes descubrimientos geogr\u00e1ficos y vio ampliarse el conocimiento cualitativo y cuantitativo de nuestro planeta. Por otra parte, es posible se\u00f1alar pistas de reflexi\u00f3n antropol\u00f3gico-culturral que recorren la fase anterior a esta l\u00ed\u00adnea divisoria. Adem\u00e1s de la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica sobre el hombre -de la que hemos hablado y que es inseparable de la envoltura simb\u00f3lico-mitol\u00f3gica inicial y de las inevitables exageraciones cosmoteol\u00f3gicas con que se ha acompa\u00f1ado en los diversos contextos y diversas \u00e9pocas hist\u00f3rico-culturales, recorre la historia del pensamiento a partir de los sofistas y S\u00f3crates-, baste se\u00f1alar el vasto patrimonio hist\u00f3rico-documental elaborado en los centros culturales m\u00e1s importantes del mundo antiguo, constituido por narraciones de viajes, colecciones geogr\u00e1ficas, descripciones etno-culturales, reflexiones literario-filos\u00f3ficas sobre costumbres, instituciones, sociedades, leyes, usanzas, etc. Como representantes de esta prehistoria hay que enumerar, entre otros, a Herodoto, Jenofonte, Jen\u00f3fanes, Menandro el Protector, el bizantino Constantino Porfiriogeneta, Arist\u00f3teles, Lucrecio, el chino Xuang Ts\u00e9, los \u00e1rabes Ibn Khaldoun, A1 Idris, Ibn Batouta. En tiempos m\u00e1s recientes, ligados sobre todo al contexto cultural y social de Europa occidental, existe un gran patrimonio de datos etnogr\u00e1ficos, informes detallados de costumbres y pueblos diversos, documentos y descripciones muy concretas sobre la vida de los hombres de diversas regiones del mundo y de los nuevos continentes conocidos (hay que recordar aqu\u00ed\u00ad, entre los nombres m\u00e1s conocidos: Giovanni da Pian del Carpine, Marco Polo, Bartolom\u00e9 de las Casas, Jos\u00e9 de Acosta, Garcilaso de la Vega, O. Dapper, J.B. Tavernier, Abel, Janszoon Tasman), adem\u00e1s de otras narraciones de distinto tipo escritas por misioneros, comerciantes, embajadores, conquistadores, etc. En el siglo xvin hubo tambi\u00e9n exploradores cuyas expediciones tuvieron un aut\u00e9ntico inter\u00e9s etnogr\u00e1fico y no s\u00f3lo geogr\u00e1fico, adem\u00e1s de las primeras realizaciones de estudios de campo (recu\u00e9rdense las expediciones de V. Bering, J. Cook, M. Park, A. von Humboldt); y, finalmente, en los comienzos del siglo xix, las primeras publicaciones que recog\u00ed\u00adan datos etnogr\u00e1ficos acopiados y acumulados poco a poco.<\/p>\n
A nivel de la reflexi\u00f3n te\u00f3rico-sistem\u00e1tica, tampoco se puede olvidar que en los siglos xvi-xvin la historia del pensamiento comienza a presentar una elaboraci\u00f3n de la problem\u00e1tica antropol\u00f3gica cada vez m\u00e1s alejada de los presupuestos filos\u00f3ficos y metaf\u00ed\u00adsicos y cada vez m\u00e1s acorde con sus determinaciones positivo-culturales y etno-hist\u00f3ricas. En varios pensadores, como J. Bodin, Montaigne, T. Hobbes, J. Locke, J.J. Rousseau, Voltaire, Montesquieu J. Kant, se perfilan hip\u00f3tesis, esbozos te\u00f3ricos, esquemas orientativos para una comprensi\u00f3n m\u00e1s concreta y adecuada de la relaci\u00f3n hombre-ambiente, hombre-naturaleza, hombre-sociedad, as\u00ed\u00ad como del desarrollo hist\u00f3rico del hombre y de la diversidad cultural que se presentan como felices anticipos de las orientaciones te\u00f3ricas en las que se abrir\u00e1 camino la antropolog\u00ed\u00ada cultural como verdadera y aut\u00e9ntica ciencia.<\/p>\n
2. LOS COMIENZOS DE LA ANTROPOLOG\u00ed\u008dA CULTURAL. La antropolog\u00ed\u00ada cultural estuvo en condiciones de convertirse en ciencia propiamente dicha cuando asumi\u00f3 una orientaci\u00f3n te\u00f3rico-conceptual capaz de unificar de un modo coherente todos los datos de la investigaci\u00f3n que hasta entonces hab\u00ed\u00adan permanecido dispersos y desorganizados; a partir de ese momento se desarrollar\u00e1 una sistem\u00e1tica reflexi\u00f3n metodol\u00f3gica sobre la investigaci\u00f3n, sobre las t\u00e9cnicas de acopio de datos y sobre los criterios de valoraci\u00f3n de los acumulados. El primer paso de este proceso fue el de la antropolog\u00ed\u00ada evolucionista y la metodolog\u00ed\u00ada comparativa.<\/p>\n
Es en el principio de evoluci\u00f3n -principio de derivaci\u00f3n biol\u00f3gica, profundamente arraigado en todos los campos de la cultura de la mitad del s. xix- donde la antropolog\u00ed\u00ada cultural encontr\u00f3 el presupuesto interpretativo capaz de unificar y ordenar las distintas anticipaciones te\u00f3ricas de los siglos anteriores y de dar un fuerte est\u00ed\u00admulo a una posterior profundizaci\u00f3n te\u00f3rico-conceptual de la disciplina. En l\u00ed\u00adneas generales, este principio, que representa el cuadro de referencia te\u00f3rica de un grupo de antrop\u00f3logos que, en conjunto, son los pioneros de la nueva ciencia, ve proceder el desarrollo del g\u00e9nero humano por etapas uniformes y paralelas, si bien con distinto ritmo de crecimiento y seg\u00fan un esquema dise\u00f1ado en tres fases: el estadio salvaje, el estadio de barbarie y el estadio de civilizaci\u00f3n. Sobre la base indiscutida de la unidad ps\u00ed\u00adquica del g\u00e9nero humano, tales fases son consideradas distintas y relacionadas a la vez, seg\u00fan una l\u00ed\u00adnea de progreso definido como natural y necesario (Morgan). Por otra parte, tal progreso, que se realiza de modo sustancialmente uniforme, es independiente de las diferencias de raza, de lenguaje, de ambiente natural, teniendo como presupuesto b\u00e1sico la identidad de la naturaleza humana. El comienzo de cada fase se caracteriza por uno o varios descubrimientos o inventos decisivos que, seg\u00fan los evolucionistas, provocan una serie de nexos y correlaciones entre distintos aspectos de la vida humana: t\u00e9cnicos, econ\u00f3micos, sociales, pol\u00ed\u00adticos, religiosos, etc\u00e9tera.<\/p>\n
Dentro de esta orientaci\u00f3n de tipo te\u00f3rico, presentada aqu\u00ed\u00ad tan esquem\u00e1ticamente, hay que resaltar la aportaci\u00f3n hecha durante la segunda mitad del siglo xix, llena de matices diversos, seg\u00fan la singularidad de cada antrop\u00f3logo, y de un amplio y variado abanico de problemas y temas culturales que cada uno de ellos estudi\u00f3. As\u00ed\u00ad, por ejemplo, L.H. Morgan (1818-1881) se dedic\u00f3 al estudio de los sistemas familiares y sus respectivas terminolog\u00ed\u00adas de clasificaci\u00f3n, insistiendo en la correlaci\u00f3n que se da entre estructura familiar y desarrollo de la idea de propiedad. E. B. Tylor (1832-1917) se ocup\u00f3 de la tecnolog\u00ed\u00ada, del lenguaje, de la familia, del matrimonio -en concreto estudi\u00f3 las relaciones entre las reglas de la exogamia y la terminolog\u00ed\u00ada clasificatoria de la relaci\u00f3n familiar-, de la mitolog\u00ed\u00ada, de la religi\u00f3n, de la que, por cierto, predice un desarrollo que va de una forma de animismo primitivo a una fase de religiosidad monote\u00ed\u00adsta cuya caracter\u00ed\u00adstica es la concepci\u00f3n personal del ser supremo. J.G. Frazer (1854-1941), famoso por haber elaborado una teor\u00ed\u00ada del fen\u00f3meno religioso, fase terminal de una evoluci\u00f3n que, desde su primera forma de totemismo primitivo, pasa a otra de tipo m\u00e1gico y, finalmente, a la propiamente religiosa. No hay que olvidar otras aportaciones, con frecuencia cr\u00ed\u00adticas, que tienen en com\u00fan su referencia a la hip\u00f3tesis evolucionista: G. Klemm (1802-1867), que ya en el a\u00f1o 1843 pretendi\u00f3 establecer tres fases en el desarrollo de la historia humana y estudi\u00f3 las estructuras familiares tratando de establecer posibles relaciones entre los cambios en la estructura del matrimonio y el sistema de descendencia y otros de los que aparecen en la vida social.<\/p>\n
J.J. Bachofen (1815-1887) lanza hip\u00f3tesis sobre el paso de la humanidad de una situaci\u00f3n de promiscuidad inicial a una situaci\u00f3n matriarcal y, luego, a otra patriarcal. Summer Maine (1822-1888), quien, desinteres\u00e1ndose de las sociedades primitivas y criticando las generalizaciones f\u00e1ciles que se hac\u00ed\u00adan del principio evolucionista, sostiene la prioridad de la descendencia de linea paterna sobre la de l\u00ed\u00adnea materna y el predominio de la relaci\u00f3n de sangre sobre la relaci\u00f3n territorial.<\/p>\n
Desde el punto de vista metodol\u00f3gico, la teor\u00ed\u00ada evolucionista se basa en el m\u00e9todo comparativo, con el que se trata de describir los estadios y las condiciones que los distintos grupos humanos ocupan en la escala de la evoluci\u00f3n general de la humanidad. Siempre sobre la base que entiende que las culturas, aun teniendo un ritmo propio, tienen tambi\u00e9n un desarrollo uniformemente ordenado y gradual y, dado que todav\u00ed\u00ada hoy podemos observar culturas que se corresponden con los tres estadios (salvaje, b\u00e1rbaro y civilizado), el m\u00e9todo comparativo trata de reconstruir los distintos pasos del desarrollo humano y de las distintas culturas cotejando las semejanzas y las diferencias culturales.<\/p>\n
La teor\u00ed\u00ada evolucionista y el m\u00e9todo comparativo fueron superados muy pronto, incluso en el contexto te\u00f3rico y de investigaci\u00f3n de los mismos evolucionistas, como en el caso de Tylor. Las excesivas simplificaciones y las interpretaciones distorsionadas de elementos culturales o de desarrollos culturales similares, la concepci\u00f3n de las culturas primitivas como est\u00e1ticas y simples, neg\u00e1ndoles la condici\u00f3n de complejidad, de dinamismo, de historicidad, caracter\u00ed\u00adsticas que se consideraban exclusivas de las culturas que han alcanzado el nivel de civilizaci\u00f3n, actitudes de un fuerte etnocentrismo con tomas de postura que implicaban una valoraci\u00f3n, algunas conclusiones apresuradas sobre la jerarquizaci\u00f3n de las culturas y de las sociedades, la extrapolaci\u00f3n de modo fragmentado y atomizado de algunos elementos culturales con excesiva ligereza, hicieron posible que fueran apareciendo otros m\u00e9todos, teor\u00ed\u00adas y posiciones cient\u00ed\u00adficas.<\/p>\n
II. El desarrollo de la antropolog\u00ed\u00ada cultural:
\n la escuela americana
\nFue sobre todo F. Boas (18541942), el m\u00e1s ilustre de una formaci\u00f3n de nuevos antrop\u00f3logos, quien, sin abandonar los aspectos innegablemente positivos debidos a la teor\u00ed\u00ada pionera de la evoluci\u00f3n y al m\u00e9todo comparativo, y sin descuidar problemas esenciales y fecundas previsiones del per\u00ed\u00adodo evolucionista ni renunciar a atesorar la ingente documentaci\u00f3n recogida hasta entonces, propuso un esquema interpretativo de las diferencias y semejanzas culturales m\u00e1s adecuado a la complejidad de los procesos y de los desarrollos concretos e hist\u00f3ricos, m\u00e1s atento y respetuoso con la dimensi\u00f3n hist\u00f3ricoparticular y singular de cada cultura. La teor\u00ed\u00ada de la reconstrucci\u00f3n hist\u00f3rica o de la historia del desarrollo sustituy\u00f3 al principio de evoluci\u00f3n uniforme y de convergencia cultural, estimulando a la investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica m\u00e1s abierta en sus horizontes y problemas, a la verificaci\u00f3n emp\u00ed\u00adrica de campo, basada en hip\u00f3tesis espec\u00ed\u00adfcas, atenta \u00aba considerar cada fen\u00f3meno como resultado de acontecimientos hist\u00f3ricos\u00bb (Boas), auxiliada y sostenida con instrumentos conceptuales m\u00e1s fecundos, as\u00ed\u00ad como t\u00e9cnicas de investigaci\u00f3n m\u00e1s adecuadas, que llevan a los antrop\u00f3logos a trabajar directamente sobre el terreno.<\/p>\n
La importancia de esta nueva direcci\u00f3n -que en su conjunto es llamada difusionista y que vio aparecer distintas escuelas fuera del \u00e1mbito americano, como la escuela austro-alemana (E. Foy, P.W. Schmidt, W. Koppers, M. Gusinde), as\u00ed\u00ad como una escuela hiper-difusionista inglesa (Eliot Smith, W.J. Perry)- es la de haber llevado a la antropolog\u00ed\u00ada cultural a un estatuto cient\u00ed\u00adfico m\u00e1s objetivo y espec\u00ed\u00adfico, la de haber hecho posible que las primeras d\u00e9cadas del siglo xx fueran de una enorme riqueza en las investigaciones antropol\u00f3gicas realizadas en las m\u00e1s variadas partes del mundo; pero, sobre todo, este nuevo clima te\u00f3rico-metodol\u00f3gico se ha manifestado fecundo en orientaciones nuevas, en nuevas escuelas de antropolog\u00ed\u00ada, en nuevas hip\u00f3tesis metodol\u00f3gicas y en un nuevo bagaje conceptual que aparece claramente por el a\u00f1o 1930, momento de plena madurez para la nueva ciencia: funcionalismo, estructuralismo, relativismo cultural, escuela culturapersonalidad, escuela de las personalidades de base, etc.<\/p>\n
En este nuevo clima se multiplican las investigaciones de historia cultural a trav\u00e9s de estudios extensivos que buscan encontrar la presencia de algunos rasgos culturales concretos en amplias \u00e1reas geogr\u00e1ficas, o por medio de investigaciones intensivas, con objetivos limitados, tratando de verificar hip\u00f3tesis m\u00e1s espec\u00ed\u00adficas de historia cultural. La ampliaci\u00f3n del horizonte te\u00f3rico y la multiplicaci\u00f3n diversificada de investigaciones \u00abde campo\u00bb lleva a un desarrollo y puesta a punto de las t\u00e9cnicas de investigaci\u00f3n que permiten un acopio ocular y sistem\u00e1tico de los datos culturales, as\u00ed\u00ad como un acceso m\u00e1s directo y apropiado a la cultura (t\u00e9cnicas geneal\u00f3gicas, tests psicol\u00f3gicos, biograf\u00ed\u00adas, autobiograf\u00ed\u00adas, etc.) y a la cultura tal como la viven los individuos. Adem\u00e1s, se utilizan instrumentos conceptuales y terminol\u00f3gicos nuevos (rasgo cultural, complejo cultural, \u00e1rea temporal y cultural, etc.), que permiten superar las supersimplificaciones evolucionistas y las generalizaciones comparativas, llegando as\u00ed\u00ad a los aspectos particulares y espec\u00ed\u00adficos de cada grupo humano; se superan, por otra parte, interpretaciones reduccionistas y deterministas de naturaleza geogr\u00e1fica y ambiental, y de los fen\u00f3menos culturales se facilitan interrelaciones articuladas, posibilistas, referentes a la complejidad de los factores, condiciones, recursos, combinaciones, interdependencias y variables.<\/p>\n
Surgen cr\u00ed\u00adticas a esta o aquella escuela (se critica sobre todo el super-difusionismo), a esta o aquella tendencia te\u00f3rico-metodol\u00f3gico-conceptual, a los presupuestos b\u00e1sicos o a las conclusiones alcanzadas. Pero no se puede negar que los limites se inscriben en los mismos m\u00e9ritos de este clima nuevo. Poco a poco se va haciendo m\u00e1s sitio alas cuestiones de significado que a los aspectos materiales de la cultura, que hasta ahora y desde las primeras d\u00e9cadas del siglo xx hab\u00ed\u00adan centrado la atenci\u00f3n, hay un desplazamiento hacia \u00e1mbitos de aplicaci\u00f3n m\u00e1s restringidos y enfoques de investigaci\u00f3n m\u00e1s din\u00e1micos y.menos formales; por otra parte, cada vez m\u00e1s se ve a las culturas como conjuntos de elementos integrados, como maquinarias unitarias y funcionales y, si no se excluyen todav\u00ed\u00ada los fen\u00f3menos de difusi\u00f3n cultural, se los sit\u00faa en un contexto tremendamente din\u00e1mico de creatividad interna. Puesto que se trata de captar especialmente el significado y la funci\u00f3n de los elementos culturales, hay una motivaci\u00f3n mayor para analizar y especificar m\u00e1s las caracter\u00ed\u00adsticas selectivas, c\u00ed\u00adclicas, evolutivas o involucionistas, posibilitadoras de difusi\u00f3n.<\/p>\n
Despu\u00e9s del 1930 fueron criticados, con radicalismo, algunos aspectos y presupuestos de la orientaci\u00f3n difusionista y se afirmaron con decisi\u00f3n los indicios ya anunciados veladamente en la reflexi\u00f3n boasiana. La revoluci\u00f3n antropol\u00f3gica, como fue llamada, se bas\u00f3 en una nueva definici\u00f3n de cultura, incluso su compleja elaboraci\u00f3n asumi\u00f3 tal definici\u00f3n. Esta ruptura ya hab\u00ed\u00ada sido preparada en los a\u00f1os veinte por A.L. Kroeber (1876-1960), disc\u00ed\u00adpulo de Boas, con la teor\u00ed\u00ada del \u00absuperorg\u00e1nico\u00bb, que entiende que la cultura se independiza m\u00e1s all\u00e1 del nivel inorg\u00e1nico y org\u00e1nico (viviente y ps\u00ed\u00adquico). La especificidad del nivel cultural -que va unido al lenguaje, t\u00ed\u00adpicamente humano- hace de la cultura un \u00abtodo\u00bb global, un \u00abyo\u00bb supraindividual, con existencia propia. La interpretaci\u00f3n de los fen\u00f3menos culturales tiene lugar, seg\u00fan la teor\u00ed\u00ada de Kroeber, fuera de todo determinismo extracultural. Factores f\u00ed\u00adsicos, biol\u00f3gicos, ps\u00ed\u00adquicos e incluso sociales no pueden explicar los fen\u00f3menos culturales; lo cultural s\u00f3lo puede explicarse con lo cultural. Pero si lo cultural se explica siempre con lo cultural, no se pretende negar con esto que lo cultural sea siempre una forma espec\u00ed\u00adfica de lo natural que encuentra en los otros niveles las condiciones necesarias para su realizaci\u00f3n. De modo bastante contradictorio, Kroeber mantuvo, sin embargo, que el nivel cultural nunca es parangonable a los otros niveles. Desde el punto de vista metodol\u00f3gico, la forma de enfocarlo debe ser de un modo global y formal, y tiende a descuidar los aspectos dial\u00e9cticos e hist\u00f3ricos de la relaci\u00f3n hombre-cultura, ya que la cultura comienza ah\u00ed\u00ad donde termina el individuo.<\/p>\n
III. La revoluci\u00f3n antropol\u00f3gica de los a\u00f1os treinta
\nEl camino de la antropolog\u00ed\u00ada cultural despu\u00e9s de los a\u00f1os treinta, tal y como hemos dicho, se entrecruza con las tentativas de redeflnir el concepto de cultura. Desde la definici\u00f3n tyleriana (es aquel conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier capacidad y destreza adquirida por el hombre como miembro de una sociedad), que ejerci\u00f3 una gran influencia en las primeras d\u00e9cadas del siglo xx y que era una definici\u00f3n esencialmente descriptiva y clasificatoria, se pas\u00f3 a una definici\u00f3n m\u00e1s cualitativa y global. Por otra parte, tal revoluci\u00f3n en la concepci\u00f3n de la cultura estuvo acompa\u00f1ada de nuevas conceptualizaciones metodol\u00f3gicas y t\u00e9cnicas que ampliaron el campo de la investigaci\u00f3n y de la aplicaci\u00f3n emp\u00ed\u00adrica.<\/p>\n
1. EL FUNCIONALISMO ANTROPOL\u00f3GICO. La teor\u00ed\u00ada que se impuso, una vez ampliado el panorama antropol\u00f3gico, fue la del funcionalismo. Unida al que es su principal impulsor, la teor\u00ed\u00ada funcionalista representa el intento de definir toda la realidad sociocultural en la perspectiva de una integraci\u00f3n de los elementos culturales, los cuales resultan incomprensibles fuera de su t\u00ed\u00adpica interconexi\u00f3n. Si, como noci\u00f3n, el concepto de integraci\u00f3n no es extra\u00f1o a la reflexi\u00f3n anterior, que incluso en muchos aspectos lo prepara y anticipa, es ahora cuando se impone realmente en la totalidad de sus implicaciones te\u00f3rico-metodol\u00f3gicas, contribuyendo a una ampliaci\u00f3n y a una transformaci\u00f3n de la naturaleza y de la finalidad del trabajo de campo y de la investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica. Para B. Mafnowski (1884-1942), el funcionalismo explica los hechos culturales por su funci\u00f3n, por el lugar que ocupan en el sistema total de la cultura, por el modo de estar mutuamente relacionados en el interior de este sistema y por la forma en que este sistema se une al ambiente f\u00ed\u00adsico. El concepto de funci\u00f3n se hace, pues, determinante para una comprensi\u00f3n de la cultura que basa su identidad en la conexi\u00f3n org\u00e1nica de todos sus elementos -que son luego las instituciones- en la funci\u00f3n propia e indispensable de cada elemento en el equilibrio del sistema cultural. Caracter\u00ed\u00adstica de la concepci\u00f3n de Malinowski es, sin embargo, la atribuci\u00f3n de una funcionalidad interna al sistema cultural junto con el reconocimiento de una funcionalidad de la cultura como \u00abconjunto\u00bb al ambiente y a las necesidades humanas fundamentales. La cultura es herencia social, transmitida y adquirida, patrimonio del grupo humano, articulada en varias instituciones estrechamente integradas; pero conserva una relaci\u00f3n fundamental y originaria con la constituci\u00f3n bio-ps\u00ed\u00adquica del hombre. M\u00e1s a\u00fan: nace como respuesta global y articulada a las necesidades humanas y arraiga en la dimensi\u00f3n biol\u00f3gica y org\u00e1nica del hombre. El conjunto de las respuestas a las necesidades primarias (metabolismo\/ alimentaci\u00f3n, reproducci\u00f3n\/ familia, seguridad\/ protecci\u00f3n, protecci\u00f3n del cuerpo\/abrigo, movimiento corporal\/actividad, desarrollo\/ adiestramiento, salud\/higiene) constituye, adem\u00e1s, la base para ulteriores exigencias (necesidades secundarias o imperativos culturales), que ser\u00e1n satisfechas con otras respuestas culturales.<\/p>\n
Queda claro que este \u00faltimo aspecto se descubre como el punto m\u00e1s d\u00e9bil de la teor\u00ed\u00ada de Malinowski al retrotraer la problem\u00e1tica antropol\u00f3gica a un intento de comprender la cultura desde presupuestos extra-emp\u00ed\u00adricos. Resulta, sin embargo, v\u00e1lida la concepci\u00f3n de la cultura como conjunto integrado de instituciones. Las instituciones, conjuntos org\u00e1nicos de elementos y rasgos culturales, son la clave para comprender la identidad de una cultura. Este punto de vista, obviamente, tiene enormes consecuencias para la concepci\u00f3n del trabajo de campo: se trata, a partir de ahora, no s\u00f3lo de acopiar y cuantificar datos, sino tambi\u00e9n y sobre todo de descubrir relaciones e interconexiones, de captar la totalidad homog\u00e9nea de las instituciones y de los elementos culturales, as\u00ed\u00ad como su significado contextual.<\/p>\n
En todo caso, muy pronto resultar\u00e1 evidente que el conocimiento de una totalidad cultural es m\u00e1s una pretensi\u00f3n que una posibilidad real. Un todo cultural no puede ser arbitrariamente fijado, y la mayor\u00ed\u00ada de las veces ser\u00e1 fruto de una precomprensi\u00f3n m\u00ed\u00adstica m\u00e1s que de un dato de observaci\u00f3n emp\u00ed\u00adrica: lo que impedir\u00e1 captar la m\u00e1s m\u00ed\u00adnima historicidad ad intra y ad extra de la cultura y conducir\u00e1 a asumir como \u00abreal\u00bb lo que desde el punto de vista metodol\u00f3gico es s\u00f3lo un instrumento heur\u00ed\u00adstico.<\/p>\n
Con la teor\u00ed\u00ada del funcionalismo enlaza tambi\u00e9n el pensamiento antropol\u00f3gico de R.A. Radcliffe-Brown (1881-1955), que -aunque rechaz\u00f3 la etiqueta de funcionalista para su teor\u00ed\u00ada en pol\u00e9mica con Malinowski- tuvo el m\u00e9rito de anticiparse a la escuela estructuralista sin perder su relaci\u00f3n con la problem\u00e1tica funcionalista. Con Radcliffe-Brown, la antropolog\u00ed\u00ada pretende sobre todo analizar la estructura social; de ah\u00ed\u00ad su etiqueta de \u00abantropolog\u00ed\u00ada social\u00bb, t\u00ed\u00adpica de la orientaci\u00f3n del mundo anglosaj\u00f3n, en el que \u00e9l tuvo mucha influencia. Se determina as\u00ed\u00ad el paso de la cultura a la sociedad apoy\u00e1ndose en el presupuesto de que el comportamiento se estructura esencialmente en t\u00e9rminos de interacci\u00f3n, de relaciones entre grupos, comunidades, etc. El concepto de funci\u00f3n adquiere de esta manera un significado notablemente diverso del que Mafnowski le hab\u00ed\u00ada dado, porque es diverso el contexto en que se aplica. Se trata, seg\u00fan Radcliffe-Brown, de conocer el conjunto de las relaciones existentes en una determinada sociedad, que acaban por tener la forma de un sistema en el que los elementos son interdependientes en el sentido de la influencia y de la contribuci\u00f3n rec\u00ed\u00adproca que aportan al equilibrio del sistema. Desmitificado el sentido positivo del concepto de funci\u00f3n, tal como lo hab\u00ed\u00ada expresado Malinowski, Radcliffe-Brown propone verificar la funcionalidad de facto, tendencia\u00c2\u00a1, gradual, de todo sistema social, sin renunciar por eso a tener en cuenta fen\u00f3menos y efectos disfuncionales o, en cualquier caso, polivalentes y din\u00e1micos en su contexto, pero relacionados con los componentes humanos e individuales. Sus estudios de campo sobre los sistemas familiares y sobre el matrimonio en Australia, sobre la organizaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica, la religi\u00f3n, la magia y el derecho hacen de \u00e9l un precursor del estructuralismo, que se afirmar\u00ed\u00ada m\u00e1s tarde en toda su amplitud metodol\u00f3gica con C. L\u00e9vi-Strauss.<\/p>\n
i. EL ESTRUCTURALISMO. Con C. L\u00e9vi-Strauss se afirm\u00f3 plenamente el estructuralismo. Como teor\u00ed\u00ada, eleva -tanto en antropolog\u00ed\u00ada como en otras materias= el valor de la concepci\u00f3n de estructura casi en sentido trascendental, es decir, como la forma de objetividad que es com\u00fan y \u00fanica a todas las culturas y a todas las sociedades. La estructura se convierte en el sustrato inconsciente o en la arquitectura latente que fundamenta y justifica la diversidad cultural, la cual es, en su variedad, como sus distintas declinaciones hist\u00f3ricas o expresiones espacio-temporales. Tales diferencias culturales son referidas a una unidad mental, de la que son versiones o reelaboraciones sucesivas. La antropolog\u00ed\u00ada se presenta entonces como una ciencia nomot\u00e9tica y, como m\u00e9todo, debe invertir la ruta respecto a su recorrido anterior. No \u00c2\u00a1lela a generalizaciones basadas inductivamente, sino que se empe\u00f1a en deducir estructuras que, como postuladas, son descubiertas y no extra\u00ed\u00addas. Se comprende que L\u00e9viStrauss haya encontrado en la ling\u00fc\u00ed\u00adstica las analog\u00ed\u00adas de m\u00e9todo que hacen de la antropolog\u00ed\u00ada una ciencia l\u00f3gico-deductiva y que permiten un tratamiento matem\u00e1tico de los datos culturales, bas\u00e1ndose en los conceptos de estructura y de sistema. Se trata, por tanto, de descubrir las reglas del juego social, observadas y vividas a nivel inconsciente, como an\u00e1logamente se hace en la ling\u00fc\u00ed\u00adstica estructural. La cultura es analizada de la misma forma que el lenguaje y, como \u00e9l, es desmenuzada y decodificada en sus elementos, en sus signos, significados y tramas. Las investigaciones de L\u00e9vi-Strauss sobre la familia el matrimonio, el totemismo, la mitolog\u00ed\u00ada, etc., reflejan la fecundidad y la ambici\u00f3n de la escuela estructuralista. El estructuralismo de L\u00e9vi-Strauss no est\u00e1 exento de algunas reservas muy serias, como la poca importancia que otorga a la dimensi\u00f3n hist\u00f3rica, reducida a escenario intemporal de oposiciones culturales, todas ellas limitadas a estructuras de base id\u00e9nticas; la acentuaci\u00f3n del car\u00e1cter est\u00e1tico de las culturas, el privilegio otorgado al estudio de las sociedades arcaicas, aunque necesario por cuesti\u00f3n de m\u00e9todo; el inmovilismo que se deriva de todo intento te\u00f3rico con pretensiones omnicomprensivas. Pero, por encima de estas reservas, el estructuralismo invita constantemente a un esfuerzo te\u00f3rico importante y ofrece un nuevo bagaje conceptual capaz de dar unidad y sentido a fen\u00f3menos culturales diversos y a datos antropol\u00f3gicos que de otro modo no ser\u00ed\u00adan inteligibles.<\/p>\n
3. OTRAS CORRIENTES. Pero la antropolog\u00ed\u00ada cultural, despu\u00e9s de 1930, adem\u00e1s de estas dos corrientes complementarias y divergentes a la vez, vio tambi\u00e9n nacer, renacer y afianzarse otros intentos te\u00f3ricos de interpretaci\u00f3n antropol\u00f3gica que se orientan sobre todo a la variedad y diversidad cultural. La orientaci\u00f3n funcionalista que subyace en el pensamiento antropol\u00f3gico se conjuga ahora con la exigencia de una comprensi\u00f3n tambi\u00e9n psicol\u00f3gica de la cultura. Se hace un esfuerzo por comprender la cultura en su conjunto, en su fisonom\u00ed\u00ada t\u00ed\u00adpica, en su alma profunda y unitaria, en su peculiar coloraci\u00f3n. S\u00f3lo cuando nos remontamos a esta fisonom\u00ed\u00ada t\u00ed\u00adpica -pensaban-, pueden aclararse y hacerse comprensibles los comportamientos y las caracter\u00ed\u00adsticas individuales. Para estas orientaciones conceptuales adquieren una importancia fundamental las aportaciones provenientes de la psicolog\u00ed\u00ada, la psicolog\u00ed\u00ada social, la psicolog\u00ed\u00ada evolutiva, el psicoan\u00e1lisis y la psiquiatr\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Ruth Benedict es la antrop\u00f3loga que hace de la cultura casi un objeto de contemplaci\u00f3n est\u00e9tica. Ella propone como \u00abmodelo\u00bb de cultura contemplarla de un modo global. La cultura es la orientaci\u00f3n diversa en que se organizan los rasgos culturales, la coherencia t\u00ed\u00adpica con que se integran, la configuraci\u00f3n espec\u00ed\u00adfica que componen y en que se articulan. La definici\u00f3n de modelo cultural (en la espec\u00ed\u00adfica concepci\u00f3n de Benedict: cf la ejemplificaci\u00f3n de los modelos \u00abdionis\u00ed\u00adaco\u00bb y \u00abapol\u00ed\u00adneo\u00bb en Modelos de cultura, 1934) tiende a una comprensi\u00f3n casi m\u00ed\u00adstica de la cultura. La cultura es el \u00abvaso\u00bb propio en el que cada pueblo bebe la vida. Toda cultura tiene una originalidad tem\u00e1tica, un perfil personalizado, en el que se manifiestan sus facciones y aspectos propios. Puesto que esta propuesta te\u00f3rica ofrece dificultades de aplicaci\u00f3n (las t\u00ed\u00adpicas de toda aproximaci\u00f3n a la totalidad cultural con un m\u00e9todo m\u00e1s intuitivo que inductivo surgen otras nuevas propuestas mas operativas y pr\u00e1cticas.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad, Margaret Mead (1901-1978) propondr\u00e1, a partir del an\u00e1lisis de las formas de educaci\u00f3n y apoy\u00e1ndose en una concepci\u00f3n dial\u00e9ctica de la relaci\u00f3n educaci\u00f3n-personalidadcultura, la reconstrucci\u00f3n de la identidad cultural en sus elementos t\u00ed\u00adpicos o en sus orientaciones psicoc\u00falturales. A tales resultados \u00ed\u00adnterpretativos de la cultura se llega inductivamente a partir del an\u00e1lisis de la personalidad adulta, que nos ofrece los modelos de la conducta individual t\u00ed\u00adpicos de toda cultura. La problem\u00e1tica relativa a la configuraci\u00f3n cultural que plasma un tipo de personalidad normal o dominante es abordada por R. Linton y A. Kardiner, quienes, adem\u00e1s del problema de los tipos de personalidad modelados en las diversas culturas, abordan tambi\u00e9n la cuesti\u00f3n relativa a la diversidad individual en relaci\u00f3n con la personalidad de base. El an\u00e1lisis de las variantes individuales, de su importancia, significado, en el contexto de una configuraci\u00f3n global de la cultura, lleva a definir la caracter\u00ed\u00adstica \u00abmodal\u00bb de la personalidad de base y la posible presencia, transversal a todas las culturas, de personalidades individuales generalizadas. Se capta, adem\u00e1s, la previsible y relativa participaci\u00f3n individual en la cultura a trav\u00e9s del an\u00e1lisis de c\u00f3mo se ejerce el rol social a trav\u00e9s de la funci\u00f3n espec\u00ed\u00adfica que cada uno representa -status- y que permite captar la dial\u00e9ctica individuo-sociedad-cultura donde el individuo es sujeto pasivo y activo a la vez. Posteriormente, esta dial\u00e9ctica individuo-sociedad se considera fundamental en la fase de crecimiento del individuo. Por eso se profundiza en el proceso de inculturaci\u00f3n, reflexionando sobre las formas, tiempos, fases cr\u00ed\u00adticas, etapas de iniciaci\u00f3n, actitudes, instituciones, valores, sistemas simb\u00f3licos, variables biol\u00f3gico-sociales-situacionales que configuran al individuo desde su primera infancia. Aun reconociendo una diversidad innata y una historia \u00fanica que caracteriza la vida propia de cada individuo, puede ser previsible la disposici\u00f3n y configuraci\u00f3n de las personalidades individuales seg\u00fan un baremo, culturalmente configurado, que tiene prevista incluso la presencia de individuos desadaptados y m\u00e1s o menos alejados de los modelos de normalidad. El concepto de modelo ser\u00e1 interpretado poco a poco en funci\u00f3n de descubrimientos emp\u00ed\u00adricos m\u00e1s detallados y de elementos o comportamientos espec\u00ed\u00adficos de la personalidad de los individuos que se presentan m\u00e1s directamente a la observaci\u00f3n. No es posible, por tanto, el uso de la categor\u00ed\u00ada en sentido global, casi est\u00e9tico o m\u00ed\u00adstico, y s\u00ed\u00ad debe tenerse en cuenta siempre la cuesti\u00f3n de la eventual componente etnoc\u00e9ntrica presente en toda determinaci\u00f3n -general o particular- de los modelos heur\u00ed\u00adsticos aportados en el an\u00e1lisis de las culturas. Tampoco puede eludirse la cuesti\u00f3n importante que se refiere a la exigencia de conjugar la dimensi\u00f3n universal y la particular de la cultura, lo semejante y lo distinto, lo constitutivo y los modelos culturales. As\u00ed\u00ad es posible captar ulteriores propuestas te\u00f3ricas que se afianzan a la vez que las expuestas anteriormente o que las sustituyen y que, con planteamientos diferentes, completan el panorama antropol\u00f3gico sobre todo a partir de la mitad de siglo y que todav\u00ed\u00ada hoy conservan su actualidad.<\/p>\n
Si se quiere dar un orden orientativo a este fluir variado de tendencias antropol\u00f3gicas, habr\u00e1 que distinguir los aspectos te\u00f3ricos y los metodol\u00f3gicos, las t\u00e9cnicas de investigaci\u00f3n y los campos de aplicaci\u00f3n.<\/p>\n
IV. El cambio cultural
\nDesde el punto de vista te\u00f3rico, las concepciones de vanguardia son las que se refieren a los procesos de \u00abaculturaci\u00f3n\u00bb y de \u00abcontacto de culturas\u00bb: conceptos que, con matices diversos y no siempre un\u00ed\u00advocamente definidos, tienden a ampliar y profundizar la naturaleza del proceso de difusi\u00f3n y desarrollo cultural y a definir sus aspectos y caracter\u00ed\u00adsticas concretas. Los encuentros entre culturas son estudiados en sus tiempos, modos, permanencia, en los cambios inducidos en una u otra de las culturas que se encuentran, en la totalidad de los procesos que favorecen la aceptaci\u00f3n o despiertan el rechazo o exigen una reorganizaci\u00f3n, etc. Como se ve, la antropolog\u00ed\u00ada se eleva a un nivel interpretativo que excluye ya simplificaciones evolucionistas, funcionalistas, globalistas, y apunta hacia una comprensi\u00f3n y observaci\u00f3n m\u00e1s cercana a la realidad concreta e hist\u00f3rica de las culturas que no se clasifican de-acuerdo-con unos clich\u00e9s inmutables ni con unas definiciones inflexibles (p.ej., culturas primitivas\/ civilizadas, est\u00e1ticas\/ din\u00e1micas, hist\u00f3ricas\/ahist\u00f3ricas, integradas\/conflictivas, homog\u00e9neas\/ heterog\u00e9neas, etc\u00e9tera).<\/p>\n
1. LA CONCEPCI\u00ed\u201cN DIN\u00ed\u0081MICA DE CULTURA. Los esfuerzos te\u00f3ricos tienden ya a un conocimiento antropol\u00f3gico en el que los modelos hermen\u00e9uticos y las definiciones idealest\u00ed\u00adpicas no se manifiestan en realidades separadas o radicalmente heterog\u00e9neas. Se tiende a captar la dinamicidad, el cambio, la gradualidad, la continuidad, las rupturas y los conflictos en su valor real, positivo o negativo. Se trata de analizar los fen\u00f3menos culturales tan variados en el contexto y en el marco unitario de la cultura estudiada: de sus estructuras, sus funciones, valores, diferencias, puntos d\u00e9biles, capacidad de reacci\u00f3n, de creatividad, etc. Todo esto vali\u00e9ndose de una metodolog\u00ed\u00ada de investigaci\u00f3n que apunta decididamente a la observaci\u00f3n, durante un tiempo, de una determinada cultura en movimiento, en crisis, en fase de adaptaci\u00f3n o de cambio.<\/p>\n
Una teorizaci\u00f3n din\u00e1mica de la cultura exige, por lo tanto, un trabajo de campo tambi\u00e9n din\u00e1mico en el contexto vivo de una cultura en movimiento. Tal trabajo sobre el terreno debe tratar de captar la cultura en su equilibrio din\u00e1mico, y ese equilibrio puede entenderse como fundamentalmente estable y persistente, pero nunca como est\u00e1tico, inm\u00f3vil o totalmente integrado. En este contexto, un campo de investigaci\u00f3n privilegiado es el mundo de los valores. En los valores y en su variada y compleja, aunque no necesariamente arm\u00f3nica, combinaci\u00f3n, estructuraci\u00f3n o jerarqu\u00ed\u00ada puede captarse el dinamismo esencial y casi institucional de la cultura. Entra en crisis, de esta manera, la hip\u00f3tesis de observaci\u00f3n de culturas y sociedades, que las imaginaba todav\u00ed\u00ada intactas y sin variaci\u00f3n alguna a pesar del paso de los siglos. Por otra parte, se demuestra como ilusoria e irreal la idea seg\u00fan la cual las culturas antiguas han sobrevivido (al menos as\u00ed\u00ad se pensaba) gracias precisamente a la fuerza de su compacta integraci\u00f3n.<\/p>\n
Habr\u00ed\u00ada que tratar de evitar la mitificaci\u00f3n metodol\u00f3gica del cambio por el cambio o, en cualquier caso, el volver a caer en generalizaciones de signo opuesto o intentos de reconstrucci\u00f3n hist\u00f3rica no contrastados con la investigaci\u00f3n emp\u00ed\u00adrica o con datos dignos de consideraci\u00f3n. Deber\u00ed\u00adan tomarse muy en serio las dificultades objetivas y el margen de convencionalismo que existe en la delimitaci\u00f3n de la dimensi\u00f3n diacr\u00f3nica de las culturas objeto de estudio. En otras palabras, aun sin renunciar a la posibilidad y a la legitimidad te\u00f3ricometodol\u00f3gica de tales intentos e investigaciones, no deben proyectarse reconstrucciones sobre bases de delimitaci\u00f3n hist\u00f3rica sin fuerza o arbitrarias. En el an\u00e1lisis del contacto cultural ser\u00ed\u00ada necesario sobre todo pasar siempre de la afirmaci\u00f3n de principio a la verificaci\u00f3n emp\u00ed\u00adrica en lo referente a los fen\u00f3menos tan complejos de reciprocidad activa y pasiva entre las culturas que se encuentran, y habr\u00ed\u00ada que preocuparse de valorar detalladamente significados y respuestas no culturales rec\u00ed\u00adprocos, seg\u00fan la naturaleza del contacto, de las circunstancias, de la fuerza, de la proximidad y diversidad de las culturas, as\u00ed\u00ad como del car\u00e1cter espont\u00e1neo o casual, deliberado u obligado del encuentro.<\/p>\n
Se adquiere as\u00ed\u00ad, como queda claro, una actitud prudente al conjugar, desde el punto de vista metodol\u00f3gico de la investigaci\u00f3n, conceptos que no admiten ya, como en la antropolog\u00ed\u00ada cl\u00e1sica, delimitaciones inflexibles, separaciones tajantes, definiciones exclusivas; se camina, pues, por ejemplo, hacia una progresiva y cr\u00ed\u00adtica conciliaci\u00f3n entre la teor\u00ed\u00ada de la convergencia cultural (evolucionismo antropol\u00f3gico) y la difusionista. El intento por definir cada vez m\u00e1s adecuadamente el grado, las zonas, los sectores permeables y de cambio en las culturas, as\u00ed\u00ad como las diversas formas. de compatibilidad entre ellas que determinan el tipo y el grado de reacci\u00f3n a la asimilaci\u00f3n de elementos externos, la distinta disposici\u00f3n y combinaci\u00f3n de condiciones, variables y posibilidades, lleva a una comprensi\u00f3n real de los procesos de \u00abadopci\u00f3n\u00bb y de \u00abinvenci\u00f3n\u00bb. Estos procesos, considerados antes como claramente opuestos y excluyentes, aparecen ahora, cada vez m\u00e1s, en mutua y rec\u00ed\u00adproca implicaci\u00f3n y, en cualquier caso, siempre complejos; han de analizarse y estudiarse en el contexto espec\u00ed\u00adfico de las distintas situaciones y han de considerarse como momentos, no un\u00ed\u00advocamente definibles y delimitables, de un \u00fanico y din\u00e1mico proceso cultural.<\/p>\n
2. AMPLIACI\u00f3N Y COORDINACI\u00ed\u201cN DE LA INVESTIGACI\u00f3N. El perfeccionamiento de las perspectivas te\u00f3ricometodol\u00f3gicas se produce gracias a la notable ampliaci\u00f3n de los \u00e1mbitos de aplicaci\u00f3n y a la selecci\u00f3n de los criterios de especializaci\u00f3n de la investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica y a la delimitaci\u00f3n monogr\u00e1fica de los conjuntos. Se advierten los l\u00ed\u00admites de las sistematizaciones, conceptos, categor\u00ed\u00adas, clasificaciones universales, que superan, pero no resuelven, el problema de la diversidad espec\u00ed\u00adfica y constitutiva, y se dejan escapar los significados concretos que instituciones, temas, modelos, valores, actitudes y comportamientos tienen en cada cultura. Las orientaciones espec\u00ed\u00adficas y flexibles, las delimitaciones de \u00e1mbitos y de aspectos responden a esta \u00faltima exigencia, aunque no se renuncia, sino que queda abierta al futuro la hip\u00f3tesis, nada insignificante, de las constantes universales fundamentales. Estas nuevas orientaciones se manifiestan en el estudio y el an\u00e1lisis de las m\u00e1s variadas manifestaciones culturales: t\u00e9cnicas, arte, econom\u00ed\u00ada, familia y matrimonio, pol\u00ed\u00adtica, religi\u00f3n, magia, etc.<\/p>\n
En estas problem\u00e1ticas y campos de aplicaci\u00f3n, la reorientaci\u00f3n te\u00f3rico-metodol\u00f3gica produce una articulaci\u00f3n de la investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica que lleva a descripciones sistem\u00e1ticas sectoriales, a elaboraciones tipol\u00f3gicas, a interpretaciones espec\u00ed\u00adficas de los distintos fen\u00f3menos culturales y de sus interrelaciones. Cada vez se aparta m\u00e1s de las cuestiones que se refieren a la naturaleza \u00faltima, el origen, la prioridad entre distintos fen\u00f3menos culturales, entre formas diversas de instituciones, modelos, significados (como, p.ej., las hip\u00f3tesis sobre el arte primitivo, el colectivismo primitivo, etc.), y e considerar como homog\u00e9neas realidades que se presentan complejas y articuladas. Se tiende al estudio de los casos y de los contextos particulares en que est\u00e1n integrados. En el an\u00e1lisis de los fen\u00f3menos susceptibles de ser estudiados con perspectivas disciplinares espec\u00ed\u00adficas (como el arte, la econom\u00ed\u00ada, la religi\u00f3n, etc.), la investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica hace valer su colaboraci\u00f3n considerando estos fen\u00f3menos como puntos neur\u00e1lgicos y estrat\u00e9gicos de la sociedad y de la cultura. Hechos comprensibles como formas del complejo c\u00f3digo ling\u00fc\u00ed\u00adstico humano o como elementos del amplio organigrama de comunicaci\u00f3n cultural; arrancados, adem\u00e1s, a la tentaci\u00f3n de generalizaciones y categorizaciones universales, estos fen\u00f3menos revelan su polivalencia simb\u00f3lica y proyectiva de significados no reducibles a factores aislados. Es, pues, obligado el estudio y an\u00e1lisis de las complejas combinaciones de respuesta alas ne idades constantes e id\u00e9nticas que aparecen en todas las culturas; c\u00f3mo se constituye, dentro de una polaridad extrema de respuestas posibles, una amplia gama de sistemas intermedios flexibles y con soluciones originales y no reducibles a tipolog\u00ed\u00adas \u00fanicas; c\u00f3mo se dan, entre las distintas manifestaciones culturales, equilibrios din\u00e1micos, relativos, instrumentales, en funci\u00f3n de determinados intereses del grupo, de razones hist\u00f3ricas, extensi\u00f3n geogr\u00e1fica o factores demogr\u00e1ficos. Una vez puestos en evidencia la naturaleza compleja, lo que queramos desechar, las contradicciones internas de cada sistema (pol\u00ed\u00adticas sociales, religiosas, econ\u00f3micas, etc.); tras resaltar la variedad de los principios unificadores, de los temas integradores, hay que volver a discutir qu\u00e9 se asume de la \u00e9poca anterior en relaci\u00f3n con la dial\u00e9ctica sociedad-territorio, todos los prejuicios sobre la supuesta intocabilidad radical de la mentalidad y de la l\u00f3gica primitiva (mitos, cosmogon\u00ed\u00adas, etc.) y habr\u00e1 que unir cada vez m\u00e1s la necesidad de una comprensi\u00f3n inici\u00e1tica de las distintas culturas y de los distintos fen\u00f3menos culturales con la necesidad de una explicaci\u00f3n nomot\u00e9tica de los mismos. Por otra parte, en el contexto de esta sensibilidad cient\u00ed\u00adfica abierta y articulada, no se renuncia a captar la naturaleza integrada de cada cultura, pero se permanece atentos para ver la din\u00e1mica hist\u00f3rica, las distintas fases del cambio, las contradicciones reales, las condiciones y situaciones espec\u00ed\u00adficas en que cada cultura vive y se mueve.<\/p>\n
La apertura a la dimensi\u00f3n hist\u00f3rico-din\u00e1mica y a las relaciones dial\u00e9cticas entre distintas culturas, en definitiva a los fen\u00f3menos de aculturaci\u00f3n, y el desarrollo diversificado de la investigaci\u00f3n conducen l\u00f3gicamente a un replanteamiento de los objetivos y m\u00e9todos de la investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica. Analizados en perspectiva din\u00e1mica, los distintos factores de cambio y las distintas transformaciones institucionales se muestran sensibles al estudio de aquellos fen\u00f3menos de \u00abcrisis\u00bb cultural y de los reflejos positivos o negativos que tienen en la vida de los individuos.<\/p>\n
Campos privilegiados de aplicaci\u00f3n son, sobre todo, los cambios inducidos en las culturas tradicionales por los contactos, a menudo traum\u00e1ticos, con las culturas t\u00e9cnicamente m\u00e1s avanzadas. Los an\u00e1lisis, hoy numerosos, ponen de relieve la naturaleza compleja, la amplitud y los l\u00ed\u00admites, los intentos de reacci\u00f3n y de defensa, los mecanismos selectivos, como las transfinalizaciones y las reinterpretaciones; la capacidad, manifestada en varios modos, de reconstrucci\u00f3n y de invenci\u00f3n de nuevos modelos; las condiciones de \u00abalternancia\u00bb o de convivencia psico-cultural desdoblada las respuestas globales elaboradas basadas en los mundos simb\u00f3licos de tipo religioso o \u00e9tico o simplemente ideal; los intentos activos de contra-cultura de tipo conservador o innovador; los riesgos de disgregaci\u00f3n y de desintegraci\u00f3n, como tambi\u00e9n los intentos de reorganizaci\u00f3n, de reintegraci\u00f3n y recuperaci\u00f3n de los valores tradicionales.<\/p>\n
3. LA UTILIDAD DE LA INVESTIGACI\u00f3N. La mayor exigencia te\u00f3ricometodol\u00f3gica, la ampliaci\u00f3n y profundizaci\u00f3n de las cuestiones de investigaci\u00f3n, la diversificaci\u00f3n de las t\u00e9cnicas, han llevado a la antropolog\u00ed\u00ada cultural hoy a prestar un servicio a la humanidad y a la vida de las sociedades y de las culturas mucho m\u00e1s rico y eficaz que en el pasado. La investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica se presta hoy a fines directamente pr\u00e1cticos, a objetivos de tipo diagn\u00f3stico o de prospecci\u00f3n para la acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica, social y econ\u00f3mica, para conducir conscientemente y orientar los cambios y las inevitables transformaciones, para resolver las crisis y los graves problemas de aculturaci\u00f3n inducidos por el encuentro o confrontaci\u00f3n entre culturas de pa\u00ed\u00adses industrializados o no, para apoyar la acci\u00f3n de solidaridad y de asistencia econ\u00f3mico-t\u00e9cnica a los pa\u00ed\u00adses en v\u00ed\u00adas de desarrollo. Desde luego que no faltan, e incluso son inevitables, algunos riesgos de instrumentalizaci\u00f3n ideol\u00f3gica o de neocolonialismo cultural encubierto en el campo de la antropolog\u00ed\u00ada aplicada. Pero tales riesgos los corre la antropolog\u00ed\u00ada cultural exactamente igual que las otras ciencias. Se impone la necesidad de evitar que la investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica sea objeto de prejuicios por la actitud ante los valores no en el sentido de que esto sea del todo posible o en cierto modo plausible, sino en el sentido de que tales juicios de valor no interfieran de ning\u00fan modo, prejuzgando o mistificando los resultados cient\u00ed\u00adficos, los motivos de la investigaci\u00f3n y su consiguiente eficacia pr\u00e1ctica.<\/p>\n
V. Problemas actuales: hacia la integraci\u00f3n te\u00f3rica
\nLos problemas hasta aqu\u00ed\u00ad presentados desde el punto de vista del desarrollo hist\u00f3rico no pertenecen s\u00f3lo al pasado, sino que forman parte tambi\u00e9n del presente. Hoy la antropolog\u00ed\u00ada cultural puede recoger la herencia de su pasado te\u00f3rico encamin\u00e1ndose hacia horizontes en los que las distintas exigencias aparecidas en las distintas etapas de su desarrollo hist\u00f3rico, con frecuencia diferentes e incluso antin\u00f3micas seg\u00fan las escuelas, son asumidas en un marco te\u00f3rico suficientemente integrado y unificado. Si, como hemos dicho, los comienzos de la antropolog\u00ed\u00ada cultural se caracterizaron por los intentos te\u00f3ricos globales y omnicomprensivos, inmediatamente surgieron teor\u00ed\u00adas con objetivos m\u00e1s limitados y planteados de otro modo, y hoy parece llegado el momento en que se puede recoger lo mejor de una y otra fase de la historia de la antropolog\u00ed\u00ada. De la primera fase quedan todav\u00ed\u00ada muchas intuiciones \u00fatiles y fecundas. Separadas de prejuicios ideol\u00f3gicos y de actitudes etnoc\u00e9ntricas, pueden servir a la realidad de las culturas en la dimensi\u00f3n espacio-temporal, que -lejos de exigir conclusiones muy reduccionistas y relativistas, e incluso partiendo del indiscutible y fecundo postulado de la unidad del g\u00e9nero humano- ofrecen la posibilidad de captar el sentido de un desarrollo real, abierto, diversificado, din\u00e1mico y flexible. De la segunda fase, la de las teor\u00ed\u00adas parciales y de selecci\u00f3n metodol\u00f3gica, hay que conservar la ingente cantidad de datos espec\u00ed\u00adficos recogidos, as\u00ed\u00ad como las nuevas hip\u00f3tesis, relaciones, explicaciones, profundizaciones relativas a los m\u00e1s variados fen\u00f3menos culturales (modelos, temas, instituciones, \u00e1reas, subculturas, etc.) que, siempre susceptibles de ulteriores an\u00e1lisis y verificaciones o de nuevas integraciones te\u00f3ricas, ofrecen un margen de objetividad suficientemente v\u00e1lido y seguro. Hoy podemos disponer de las exigencias te\u00f3ricas de la infancia y juventud de la antropolog\u00ed\u00ada cultural, asumir plenamente aspectos positivos o neutralizar los negativos, revisar sugerencias te\u00f3ricas no totalmente aceptadas cuando fueron formuladas por primera vez, volver a utilizar an\u00e1lisis que no fueron suficientemente desarrollados y redescubrir elementos de validez te\u00f3rica que fueron poco justificados y articulados antes.<\/p>\n
Ya se ha hablado tambi\u00e9n del abandono definitivo de las cuestiones l\u00ed\u00admite que manten\u00ed\u00adan a la antropolog\u00ed\u00ada unida a presupuestos filos\u00f3ficos, metaf\u00ed\u00adsicos o ideol\u00f3gicos. Se renuncia a cualquier tipo de formulaci\u00f3n que presuma de llegar a los or\u00ed\u00adgenes o a las primeras causas; de fijar las fases y etapas de desarrollo uniforme de forma inverificable; de asumir acr\u00ed\u00adticamente nociones, categor\u00ed\u00adas, definiciones tajantes; de confinar o cerrar el objeto de estudio arbitrariamente; de buscar variables un\u00ed\u00advocas o factores causales aislados y excluyentes. Por eso hoy la antropolog\u00ed\u00ada aun no habiendo llegado, en cuanto a su constituci\u00f3n como ciencia, a una completa homogeneidad te\u00f3rico-conceptual o de lenguaje (v\u00e9ase, entre otras, la diferencia entre antropolog\u00ed\u00ada \u00abcultural\u00bb y antropolog\u00ed\u00ada \u00absocial\u00bb -t\u00ed\u00adpica, esta \u00faltima, del mundo anglosaj\u00f3n-, diferencia que no se limita al aspecto meramente ling\u00fc\u00ed\u00adstico) y caracteriz\u00e1ndose todav\u00ed\u00ada por un futuro polivalente en cuanto a su objeto, m\u00e9todo, finalidad y t\u00e9cnicas, ha adquirido una conciencia cr\u00ed\u00adtica que impulsa hacia desarrollos te\u00f3ricos totalmente integrados, conscientemente dial\u00e9cticos y arm\u00f3nicos: por ejemplo, entre los aspectos sociol\u00f3gicos y culturales, entre los sociol\u00f3gicos y los psicol\u00f3gicos, sincr\u00f3nicos y diacr\u00f3nicos, los del pasado y los actuales, los descriptivos y los te\u00f3ricos, nomot\u00e9ticos e idiogr\u00e1ficos, globales y particulares, hist\u00f3ricos y estructurales, evolucionistas y funcionalistas, etc. En este sentido se entiende la revisi\u00f3n de teor\u00ed\u00adas que vuelven a adquirir hoy una vitalidad y actualidad insospechadas, enriquecidas, claro est\u00e1, con aspectos que antes eran considerados extra\u00f1os a su planteamiento central y liberadas, a su vez, de aspectos complementarios y dial\u00e9cticos ocultos.<\/p>\n
Desde el punto de vista te\u00f3rico se hace tambi\u00e9n m\u00e1s claro el \u00e1mbito epistemol\u00f3gico y tem\u00e1tico de la antropolog\u00ed\u00ada cultural respecto a otras ciencias sociales consideradas b\u00e1sicas. Sin dejar de ser siempre una relaci\u00f3n altamente problem\u00e1tica, se profundiza, sin embargo, en el sentido de una interdisciphnaridad cada vez m\u00e1s avisada, sobre todo por parte antropol\u00f3gica. Las aportaciones que la antropolog\u00ed\u00ada ha asumido le han ensanchado su parcela de inter\u00e9s desde las sociedades primitivas a todas las formas de sociedad, incluidas las actuales; y en \u00e9stas, a toda la gama de descoco posiciones y estratificaciones din\u00e1micas e la realidad cultural, que son importantes desde el punto de vista del cambio Y de las transformaciones actuales (valores, organizaci\u00f3n social, etc.).<\/p>\n
De todas formas, m\u00e1s all\u00e1 de una interdisciplinaridad de fondo en la que se realiza la investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica y que extiende cada vez m\u00e1s el horizonte te\u00f3rico-conceptual-metodol\u00f3gico-tem\u00e1tico de la disciplina, y m\u00e1s all\u00e1 de la nueva sensibilidad con que se aceptan las aportaciones y sugerencias de las disciplinas afines, se va formando un \u00e1mbito te\u00f3rico y una base epistemol\u00f3gica que cada vez m\u00e1s caracteriza a la antropolog\u00ed\u00ada cultural como ciencia sint\u00e1ctica de las ciencias sociales b\u00e1sicas. La antropolog\u00ed\u00ada cultural, en efecto, aunque sea una ciencia emp\u00ed\u00adrica y deje a otras perspectivas disciplinares (como, p.ej., a la filosof\u00ed\u00ada y la teolog\u00ed\u00ada) tareas de s\u00ed\u00adntesis globales sobre el hombre, en su autonom\u00ed\u00ada y espec\u00ed\u00adfica situaci\u00f3n te\u00f3rico-metodol\u00f3gica se presta a ser perspectiva unificadora y lugar de s\u00ed\u00adntesis. La antropolog\u00ed\u00ada cultural, privilegiando siempre la idea de totalidad (Firth), est\u00e1 en condiciones de recoger e iluminar los significados de conjunto de las ciencias humanas.<\/p>\n
Que esta funci\u00f3n sint\u00e1ctica propia de la antropolog\u00ed\u00ada cultural, adem\u00e1s de una tendencia comprobable es tambi\u00e9n una exigencia, e incluso una tarea urgente, lo evidencia, por una parte, lo insostenible de una excesiva fragmentaci\u00f3n y especializaci\u00f3n t\u00ed\u00adpicas de las ciencias del hombre, que corren el riesgo de romper la concreci\u00f3n unitaria y global del anthropos; y, por otra, la necesidad -y la capacidad propia de la antropolog\u00ed\u00ada cultural- de dosificar eficazmente exigencia te\u00f3rica e investigaci\u00f3n emp\u00ed\u00adrica, frecuentemente opuestas o escasamente conjugadas en la progresiva afirmaci\u00f3n e imposici\u00f3n de un estatuto tendencialmente reduccionista de las ciencias humanas (n\u00f3tense los \u00abismos\u00bb t\u00ed\u00adpicos de algunas orientaciones disciplinares: sociologismo, psicologismo).<\/p>\n
No se puede, sin embargo, negar que esta tendencia y esta nueva tarea conducen a repensar tanto el pasado como el presente de la disciplina y exigen una reelaboraci\u00f3n cr\u00ed\u00adticoconceptual y una nueva discusi\u00f3n de los \u00e1mbitos, del objeto y de los fines tradicionales de la antropolog\u00ed\u00ada. Se impone la necesidad obvia de orientaciones en la investigaci\u00f3n y formulaciones te\u00f3ricas menos recelosas que en el pasado respecto de una consideraci\u00f3n del hombre que no sea simple e irreductiblemente inductiva y emp\u00ed\u00adrica. Si no se puede negar que tal consideraci\u00f3n emp\u00ed\u00adrico-inductiva de la investigaci\u00f3n antropol\u00f3gica ha acumulado ya cantidad de datos preciosos e irrenunciables (a los que habr\u00e1 que volver continuamente y que necesitar\u00e1n un continuo replanteamiento hermen\u00e9utico, a menos que no se quiera volver a caer en an\u00e1lisis abstractos, racionalistas y etnoc\u00e9ntricos de los fen\u00f3menos culturales), se hace tambi\u00e9n evidente el amplio horizonte en que puede moverse la antropolog\u00ed\u00ada hoy sin renunciar a su pasado. Aprendida la lecci\u00f3n sobre la relatividad de las culturas, enriquecida con el notable bagaje de conocimientos estructurados, protegida con planteamientos te\u00f3ricos e instrumentos conceptuales cada vez m\u00e1s refinados, la antropolog\u00ed\u00ada cultural puede abrirse -quiz\u00e1 tenga que hacerlo- a lo nuevo para no renegar de s\u00ed\u00ad misma. Por otra parte, est\u00e1 claro que el inter\u00e9s antropol\u00f3gico no puede limitarse, ni puede tender \u00fanicamente a una conservaci\u00f3n est\u00e1tica y fosilizada de las culturas, ni someterse a fines instrumentales, manipuladores o ideol\u00f3gicos. El futuro de la antropolog\u00ed\u00ada cultural, sin tener que sacrificar finalidades descriptivas y emp\u00ed\u00adricas, puede y debe pensarse como espacio propio, quiz\u00e1 privilegiado, para una reflexi\u00f3n sint\u00e9tica sobre el hombre y sobre la dimensi\u00f3n constitutiva de su ser cultural, sobre lo decisivo de las coordenadas espacio-temporales del ser hombres y d la uni\u00f3n inseparable de las consta es y variantes, de lo \u00abigual\u00bb y lo \u00bb iverso\u00bb. Todo esto sin ceder ante abstracciones no hist\u00f3ricas y uniformes ni ante relativismos reduccionistas y contradictorios.<\/p>\n
Esta posibilidad de la antropolog\u00ed\u00ada cultural de ser perspectiva fecundamente unitaria y globalizadora del anthropos no le es impuesta desde el exterior, sino que se inscribe en el dinamismo propio de la disciplina. Podemos dirigirnos, y es deseable, hacia un crecimiento y un salto epistemol\u00f3gico de la disciplina que ser\u00ed\u00adan impensables sin volver a andar el pesado camino, y a la vez fecundo, del pasado y del presente de la antropolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
El hombre, objeto de esta antropolog\u00ed\u00ada, ser\u00e1 el de un humanismo que se enriquecer\u00e1 profundamente con la diversidad cultural, que favorecer\u00e1 una sinton\u00ed\u00ada del hombre con sus semejantes m\u00e1s all\u00e1 del restringido \u00e1mbito de la propia tradici\u00f3n cultural y que -sin tener que verse abocado a posiciones sincretistas- ser\u00e1 resultado cualitativo y original, a la vez que criterio de valoraci\u00f3n de todas y cada una de las culturas. Tal humanismo se constituir\u00e1 sobre un estatuto de humanidad basado en la relacionalidad y en el di\u00e1logo rec\u00ed\u00adprocamente gratuito y dial\u00e9ctico, definido por un sistema de valores y opciones humanizantes, v\u00e1lido para todo el planeta y punto de referencia obligado de crecimiento y de expresi\u00f3n para todas las culturas y todos los pueblos. El estudio de los valores, \u00abclave\u00bb en la comprensi\u00f3n de toda cultura y que se ha ido abriendo paso a partir de los a\u00f1os treinta, hasta llegar a convertirse en el inter\u00e9s principal de los antrop\u00f3logos de hoy, parece preparar y allanar el camino del futuro. Evitando el insidioso obst\u00e1culo de una teor\u00ed\u00ada relativista extrema -que anula todo discurso y es contradictoria internamente, generadora de mistificaciones y prejuicios manifiestamente opuestos a los que se pretend\u00ed\u00ada erradicary conjurada la actitud pseudo-cient\u00ed\u00adfica que asume como puro \u00abdato\u00bb (la diversidad cultural) lo que es el mayor de los problemas, podr\u00e1 encaminarse hacia una reflexi\u00f3n te\u00f3rica integrada e integradora del hombre.<\/p>\n
[\/Ciencias humanas y \u00e9tica; \/Etica descriptiva].<\/p>\n
BIBL.: AA.VV., 11 concetto di cultura. Ifondamenti teorici della scienza antropologica (dirigido por P. Rossl), Einaudi, Tur\u00ed\u00adn, 1970; AA.VV., Antropolog\u00ed\u00ada culturale. Test\u00c2\u00a1 e documenti (dirigido por L. BONIN y A. MARAZZI), Hoepli, Mil\u00e1n 1970; ALTAN C.T., Manuale di antropologia culturale, Bompiani, Mil\u00e1n 1971 ID, Antropqlogia funzionale, Bompiani, Mil\u00e1n 1968; BEALs R.L. y HO17ER H., Introducci\u00f3n a la antropolog\u00ed\u00ada cultural, Aguilar, Madrid 1978; BENEDICT R., El hombre y la cultura, Edhasa, Barcelona 1971; BIANCHI U., Storia dell \u00e9tnologia, Abete Roma 1965; BOAS F., The mind of Primitive Man, Macmillan Co., Nueva York 1983; COSTANZO G., La costruzione dell \u00faomo, Bulzoni, Roma 1970; EVANs E.E. y PRITCHARD, Ensayos de antropolog\u00ed\u00ada social, Siglo XXI, Madrid 1978; FABiETTI U., Alle origini dell \u00e1ntropologia, Boringheri, Tur\u00ed\u00adn 1980; GIANOTTI G., La scienza della cultura, 11 Mulino, Bolonia,1971; HERSKOVETS M., Man and his works, Knopf, Nueva York 1960; HARRIS M., Desarrollo de la teor\u00ed\u00ada antropol\u00f3gica, Siglo XXI, Madrid 1979; KLUCKHOHM C., La antropolog\u00ed\u00ada, FCE, Madrid 1974;; KROEBER A. L., El estilo y la evoluci\u00f3n de la cultura, Guadarrama, Madrid 1969; LFVIBitUHL L., Alma primitiva, Ediciones 62, Barcelona 1974; LEVI-STRAUSS C., El pensamiento salvaje, FCE, M\u00e9xico 1971; ID, Antropolog\u00ed\u00ada estructural, Paid\u00f3s, Barcelona 1987; MALINOWSKI B., Teor\u00ed\u00ada cient\u00ed\u00adfica de la cultura y otros ensayos, Edhasa, Barcelona 1970; MAUSS M., Sociolog\u00ed\u00ada y antropolog\u00ed\u00ada, Tecnos, Madrid 1971; MEAD M., Ciencia y concepto de raza, Fontanella, Barcelona 1972; MERCIER P., Historia de la antropolog\u00ed\u00ada, Ediciones 62, Barcelona 1972; MORGAN H.L., La sociedad primitiva, Amorrortu, Bs. Aires 1979; NADEL S.F., Lineamenti di antropologia’sociale, Roma, Bar\u00c2\u00a1 1974; RADLIFEBRoWN A.R., Estructura y funci\u00f3n en la sociedad primitiva, Ediciones 62, Barcelona; Rossl P., Cultura e antropolog\u00ed\u00ada, Einaudi Tur\u00ed\u00adn 1983; TENTORI T., Antropolog\u00ed\u00ada cultural, Herder, Barcelona 1980; TYLOR E.B., Cultura primitiva, Ayuso, Madrid 1977; WHITE L.A., La sctenza della cultura, Sansoni, Florencia 1969.<\/p>\n
G. Silvestri<\/p>\n
Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teolog\u00ed\u00ada moral, Paulinas, Madrid,1992<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda Moral<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO: I. Precisiones terminol\u00f3gicas y problemas de m\u00e9todo – II. La antropolog\u00ed\u00ada socio-cultural. Adelantos recientes: 1. La antropolog\u00ed\u00ada cultural americana; 2. La antropolog\u00ed\u00ada social brit\u00e1nica – III. Psicoan\u00e1lisis: 1. La comprensi\u00f3n freudiana de \u00abcultura\u00bb; 2. El concepto de \u00abpersonalidad b\u00e1sica\u00bb en Kardiner – IV. La ling\u00fc\u00ed\u00adstica y el estructuralismo: 1. La ling\u00fc\u00ed\u00adstica; 2. El estructuralismo … Continuar leyendo \u00abANTROPOLOGIA CULTURAL\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-17114","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17114","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=17114"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17114\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=17114"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=17114"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=17114"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}