SUMARIO. I. Introducci\u00f3n: La naturaleza en la liturgia: 1. El cosmos y la historia de la salvaci\u00f3n: a) El hombre inmerso en el universo, b) La creaci\u00f3n, implicada en la historia del hombre, e) El acontecimiento de la encarnaci\u00f3n, d) La sacramentalidad de las cosas, e) La espera escatol\u00f3gica; 2. Antropolog\u00ed\u00ada, biblia, liturgia: a) La actividad simb\u00f3lica, b) El recorrido metodol\u00f3gico, e) La atenci\u00f3n a la antropolog\u00ed\u00ada – II. Elementos c\u00f3smicos: 1. El agua. El poder evocador del agua; 2. La tipolog\u00ed\u00ada del agua en la biblia; 3. El agua en la liturgia; 4. La luz y el fuego; 5. El simbolismo de la luz; 6. El tema b\u00ed\u00adblico de la luz; 7. El simbolismo del fuego; 8. El tema b\u00ed\u00adblico del fuego; 9. La luz y el fuego en la liturgia; el incienso y la ceniza – III. Elementos vegetales o agr\u00ed\u00adcolas: 1. El aceite. El simbolismo del olivo y del aceite; 2. Uso y significado del aceite en el mundo b\u00ed\u00adblico; 3. Las unciones en la liturgia; 4. El pan y el vino. Los alimentos y las bebidas para el banquete sagrado: a) Hambre, alimento, vida, b) El pan y el vino para el hombre, e) La comida; 5. Pan y vino en la biblia: a) En el AT, b) Las comidas de Cristo en el evangelio; 6. Indicaciones hist\u00f3ricas acerca del uso del pan y del vino en Occidente para la celebraci\u00f3n eucar\u00ed\u00adstica; el \u00abantidoron\u00bb – IV. Conclusi\u00f3n: Problem\u00e1tica actual: 1. La verdad de los signos; 2. La adaptaci\u00f3n de los signos; 3. Para una pedagog\u00ed\u00ada del signo; 4. Crear nuevos signos; 5. La naturaleza, lugar de referencia para el di\u00e1logo salv\u00ed\u00adfico.<\/p>\n
I. Introducci\u00f3n: La naturaleza en la liturgia
\n1. EL COSMOS Y LA HISTORIA DE LA SALVACI\u00ed\u201cN. a) El hombre inmerso en el universo. El cosmos no est\u00e1 separado de la historia de la salvaci\u00f3n; la biblia nos presenta la naturaleza vinculada a las vicisitudes del hombre. En la biblia, creaci\u00f3n y salvaci\u00f3n aparecen como los momentos y los actos del \u00fanico proyecto (la oikonom\u00ed\u00ada) de Dios: la creaci\u00f3n es ya el comienzo de la historia y, como primer acontecimiento, es manifestaci\u00f3n de la iniciativa preventiva de Dios en relaci\u00f3n con el hombre.<\/p>\n
Ad\u00e1n, amasado de barro y vivificado con el soplo divino (G\u00e9n 2:7), es el punto culminante de la gran p\u00e1gina del G\u00e9nesis, en que la narraci\u00f3n sube gradualmente desde las cosas que existen a las que viven; hasta el hombre que, por haber recibido el esp\u00ed\u00adritu de Dios, est\u00e1 proyectado hacia la eternidad y abierto al infinito. Por esta continuidad en la escala de los seres, el hombre -hijo de Dios- es rey y sacerdote de la creaci\u00f3n, est\u00e1 constituido vicario de Dios en el universo, est\u00e1 llamado a ser colaborador del creador (cf G\u00e9n 1:28; Gregorio de Nisa, De creatione hominis 1-2: SC 6 [1943] 88-91).<\/p>\n
b) La creaci\u00f3n, implicada en la historia del hombre. Lo malo es que, por la libertad del hombre, existe el peligro real -y la biblia da testimonio de esta experiencia desde el principio- de que las cosas queden implicadas tambi\u00e9n en las desviaciones\u2020\u00a2 del hombre. Solidarias con \u00e9l en el bien y en el mal, tambi\u00e9n ellas han quedado contagiadas del pecado, a pesar de que, por naturaleza, son \u00abcosas buenas, muy buenas\u00bb (cf G\u00e9n 1:4.10.12…). Es la situaci\u00f3n de desorden y de trastorno de que habla Pablo en Rom 8:19-22, de la que no s\u00f3lo el hombre, sino tambi\u00e9n la misma creaci\u00f3n suspira por salir. Las criaturas, por el mal uso que \u00e9l ha hecho de ellas, no son ya instrumentos sometidos a su servicio, sino que se le escapan de la mano; m\u00e1s a\u00fan, le son hostiles, se vuelven contra \u00e9l, e incluso a veces terminan por esclavizarlo. Es claramente una situaci\u00f3n de desgarramiento y de muerte.<\/p>\n
c) El acontecimiento de la encarnaci\u00f3n. En este contexto hay que situar la encarnaci\u00f3n. Dios, al crear a Ad\u00e1n, miraba hacia el primer hombre y, al mismo tiempo, al hombre futuro -Cristo-, v\u00e9rtice de la creaci\u00f3n y coronamiento del universo (cf Tertuliano, De resurrectione carnis 6: PL 2,802; Ireneo, Adversus haereses III, 22,3: Harvey II, 123; cf tambi\u00e9n Col I,16b-17). El Hijo de Dios, haci\u00e9ndose hombre, se convirti\u00f3 en instrumento (o sacramento) de salvaci\u00f3n: en su cuerpo no solamente la humanidad, sino tambi\u00e9n la naturaleza qued\u00f3 asumida como veh\u00ed\u00adculo de santificaci\u00f3n.<\/p>\n
La consagraci\u00f3n del hombre por medio de los sacramentos se extiende tambi\u00e9n a la materia de que \u00e9l est\u00e1 formado, de la misma manera que el cuerpo f\u00ed\u00adsico de Cristo es el punto de contacto entre Dios y el mundo y \u00e9l canal con que Dios comunica su bendici\u00f3n a los seres. El cuerpo de Cristo, en efecto, ya por la encarnaci\u00f3n, pero sobre todo desde el momento de la resurrecci\u00f3n, est\u00e1 totalmente empapado del poder divino: Jes\u00fas, a partir del inicio de la nueva creaci\u00f3n en su carne glorificada, se ha hecho Dios incluso en su humanidad’. El cosmos entero ha sido asumido por el se\u00f1or\u00ed\u00ado de Jes\u00fas. A trav\u00e9s de \u00abel cuerpo de su gloria\u00bb es como Cristo, \u00abconstituido Hijo de Dios en poder seg\u00fan el Esp\u00ed\u00adritu de santidad desde la resurrecci\u00f3n de entre los muertos\u00bb (Rom 1:4), se ha convertido en \u00abEsp\u00ed\u00adritu vivificador\u00bb, por lo que llega a todos los hombres para comunicarles su vida. Tambi\u00e9n en el cuerpo y esp\u00ed\u00adritu resultan inseparables.<\/p>\n
d) La sacramentalidad de las cosas. La salvaci\u00f3n llega al hombre a trav\u00e9s de su corporeidad. \u00abEl cuerpo es el quicio de la salvaci\u00f3n\u00bb, dice Tertuliano. \u00abCuando el alma se une a Dios, es el cuerpo el que hace posible la uni\u00f3n. El cuerpo se lava para que el alma sea purificada; el cuerpo es ungido para que el alma sea consagrada; el cuerpo es signado (con el signo de la cruz) para que el alma sea fortificada; se hace sombra sobre el cuerpo (por la imposici\u00f3n de las manos) para que el alma sea iluminada por el Esp\u00ed\u00adritu Santo; se alimenta el cuerpo con el cuerpo y la sangre de Cristo para que el alma sea alimentada de Dios\u00bb (o.c., 8: PL 2,806). El hombre puede de nuevo dirigir su mirada al mundo como a un universo sacramental, es decir, como a realidades transidas de Dios por haber brotado de \u00e9l y estar habitadas por su presencia. El se\u00f1or\u00ed\u00ado de Cristo, establecido en el tiempo presente, hace descubrir al hombre la necesaria conexi\u00f3n de la salvaci\u00f3n con el destino de las cosas. Finalmente, la creaci\u00f3n puede desvelarse como epifan\u00ed\u00ada de Dios, que con su soplo continuamente renueva la vida como una gracia; y el hombre se pone en la l\u00ed\u00adnea de la naturaleza para entrar en comuni\u00f3n con lo divino, sirvi\u00e9ndose tambi\u00e9n de la mediaci\u00f3n de las cosas. El Esp\u00ed\u00adritu interviene para que la realidad profana sea cristificada y abra sus potencialidades al misterio que se realiza.
\ne) La espera escatol\u00f3gica. Este dinamismo, por el que el amor de Dios interviene y act\u00faa, se comprende si se presta atenci\u00f3n a la naturaleza hist\u00f3rica de la iglesia: esta, bajo el impulso del Esp\u00ed\u00adritu, tiene la misi\u00f3n de conducir la obra pascual de Cristo a su culminaci\u00f3n escatol\u00f3gica. Tambi\u00e9n la naturalezaparticipa en dicha culminaci\u00f3n: el Apocalipsis habla de \u00abcielos nuevos y tierra nueva\u00bb (21,1-4). La materia sacramental, sobre la que se ha recitado la bendici\u00f3n, ha sido introducida ya en este estado y lo anticipa. De una manera especial, pan y vino eucaristizados quedan substra\u00ed\u00addos a la existencia terrena para participar del estado del cuerpo resucitado de Cristo. A trav\u00e9s de un misterio de muerte, la creaci\u00f3n llega, siempre junto con el hombre, a los tiempos escatol\u00f3gicos: al hombre corresponde ser el protagonista en esta transformaci\u00f3n. La materia, fermentada por el Esp\u00ed\u00adritu de Cristo glorificado, es capaz de proyectar sobre el plano de la vida nueva la eficacia de que est\u00e1 dotada; por medio de ella se desarrolla el germen activo de la transfiguraci\u00f3n. La materia sacramental es, por tanto, la presencia anticipada de la creaci\u00f3n glorificada’.<\/p>\n
2. ANTROPOLOG\u00ed\u008dA, BIBLIA, LITURGIA. a) La actividad simb\u00f3lica. Por la estructura psicocorp\u00f3rea del hombre, tambi\u00e9n la liturgia tiene una doble dimensi\u00f3n, que va de lo visible a lo invisible, de la materia al esp\u00ed\u00adritu. La materia tiene la funci\u00f3n de dar fuerza expresiva a la liturgia. De ah\u00ed\u00ad el mundo simb\u00f3lico en que la liturgia se sit\u00faa. Como en la vida cotidiana el hombre se expresa simb\u00f3licamente y usa un lenguaje que est\u00e1 hecho tambi\u00e9n de cosas, as\u00ed\u00ad en el culto la iglesia tiene necesidad de servirse de elementos naturales para que el di\u00e1logo con lo trascendente adquiera consistencia y eficacia. La exigencia de realismo se convierte as\u00ed\u00ad en una necesidad de verdad y de concreci\u00f3n, nunca en una materializaci\u00f3n o cosificaci\u00f3n de la experiencia religiosa. La actividad simb\u00f3lica sirve al hombre para formular la imagen del mundo y proyectar su conducta.<\/p>\n
Existe un nexo indestructible entre los valores salv\u00ed\u00adficos y su visibilizaci\u00f3n, que forma parte de la estructura \u00ed\u00adntima de la realidad cristiana. El s\u00ed\u00admbolo tiene esta funci\u00f3n de nexo, y nos muestra y comunica la realidad salv\u00ed\u00adfica en su plenitud; en nuestro caso es una representaci\u00f3n de la historia y de la situaci\u00f3n del hombre en el marco global de la construcci\u00f3n del reino. En el s\u00ed\u00admbolo tomado de la naturaleza el hombre se remonta y redescubre su matriz y vuelve a las fuentes: el contacto con los arquetipos -por tanto, con lo que en ellos hay de m\u00e1s antiguo y genuino-ayuda tambi\u00e9n a su regeneraci\u00f3n, a reconducir la experiencia religiosa a su pureza originaria. Fe y rito se confrontan y se confirman rec\u00ed\u00adprocamente; por este medio la liturgia queda garantizada en su autenticidad y es emotivamente aceptable, porque el s\u00ed\u00admbolo es una mediaci\u00f3n adecuada. El hombre, animal simbolizante, buscador de significados, expresa y experimenta su fe religiosa sobre bases seguras. \u00abUna religi\u00f3n ser\u00e1 eficaz -y podr\u00ed\u00adamos a\u00f1adir: verdadera- precisamente seg\u00fan la eficacia de sus s\u00ed\u00admbolos\u00bb‘.<\/p>\n
b) El recorrido metodol\u00f3gico. El tema requiere que se preste atenci\u00f3n sobre todo a la antropolog\u00ed\u00ada, ya que \u00e9sta hunde sus ra\u00ed\u00adces directamente en el simbolismo. Este est\u00e1 dotado de una gran capacidad y es una conditio sine qua non para la comprensi\u00f3n del mundo sacramental: la criatura, referida al hombre, se convierte en lugar de experiencia de lo divino y de di\u00e1logo salv\u00ed\u00adfico. Durante los milenios de la historia las cosas han sido humanizadas (casi dotadas de un suplemento del alma) y enriquecidas de significado; se han hecho parte integrante de la vida del hombre. Forman parte de su lenguaje y son instrumento para la comunicaci\u00f3n, influyen en su comportamiento hasta plasmar su esp\u00ed\u00adritu.<\/p>\n
El \u00e1mbito de nuestra investigaci\u00f3n se limita s\u00f3lo a los elementos naturales actualmente en uso en la liturgia occidental. El horizonte no es muy amplio, a pesar de que en el pasado ha conocido desarrollos m\u00e1s consistentes y las diversas culturas podr\u00ed\u00adan -y deber\u00ed\u00adan-abrirse a una mayor valoraci\u00f3n de dichos elementos. Los pocos que aqu\u00ed\u00ad estudiaremos, sin embargo, pueden constituir modelos ejemplificados y emblem\u00e1ticos. El recorrido metodol\u00f3gico ser\u00e1: antropolog\u00ed\u00ada, biblia, liturgia.<\/p>\n
1. Acerca de la antropolog\u00ed\u00ada: no nos interesan los elementos en s\u00ed\u00ad mismos (agua, pan, aceite), sino en relaci\u00f3n al hombre, desde el uso que de ellos hace (ba\u00f1o, comida, unci\u00f3n); pero deberemos partir siempre del signo originario para llegar a comprender el sentido del uso existencial, es decir, al elemento en situaci\u00f3n.<\/p>\n
2. La biblia nos dir\u00e1 c\u00f3mo Dios, en su condescendencia, ha dialogado con el hombre sirvi\u00e9ndose de las cosas sencillas, al alcance de todos: con su soberana condescendencia elige los elementos con los que el hombre tiene que v\u00e9rselas a diario, elementos que est\u00e1n abiertos para que sus esperanzas reciban una respuesta.<\/p>\n
3. El discurso lit\u00fargico ser\u00e1 el que l\u00f3gicamente concluya el camino, para mostrar c\u00f3mo la iglesia, en su fidelidad al hombre y a la revelaci\u00f3n, actualiza la alianza a trav\u00e9s de los signos que realizan la salvaci\u00f3n: a lo largo de la historia cristiana, oriental y occidental, prestaremos atenci\u00f3n a las formas m\u00e1s expresivas, para una comprensi\u00f3n del signo y para su revisi\u00f3n en clave celebrativo-pastoral.<\/p>\n
c) La atenci\u00f3n a la antropolog\u00ed\u00ada. \u00abSi la liturgia ha perdido terreno y se ha alejado de la vida humana, encerr\u00e1ndose en un esoterismo arqueol\u00f3gico, se debe a que con demasiada frecuencia los signos han sido tratados como soportes materiales y arbitrarios de la gracia. La fe est\u00e1 viva y es realista s\u00f3lo cuando asume la realidad humana. Y lo hace […] tambi\u00e9n en la expresi\u00f3n y en la pr\u00e1ctica de los sacramentos\u00bb‘. El don de la gracia est\u00e1 vinculado a la eficacia simb\u00f3lica de los sacramentos; el aspecto antropol\u00f3gico no es un accesorio en relaci\u00f3n con su realidad teologal; los s\u00ed\u00admbolos sacramentales son tan aut\u00e9nticos como la humanidad de Cristo, sacramento de salvaci\u00f3n. Una teolog\u00ed\u00ada antropol\u00f3gicamente pobre durante mucho tiempo ha buscado en el gesto sacramental s\u00f3lo la validez y la licitud, con peligro de formalismo; la cultura urbana occidental, separada’ de la naturaleza, exige y provoca interrogantes acerca del simbolismo de los elementos. Descuid\u00e1ndolos, tanto la teolog\u00ed\u00ada como la liturgia pierden realismo y eficacia, el poder evangelizador se evapora, y el pagano, que duerme en cada hombre, se siente tentado a alejarse del cristianismo para sustituirlo por pr\u00e1cticas rituales supersticiosas<\/p>\n
II. Elementos c\u00f3smicos
\n1. EL AGUA. EL PODER EVOCADOR DEL AGUA. \u00abLas aguas simbolizan la totalidad de las virtualidades; son fons et origo, la matriz de todas las posibilidades de existencia… Principio de lo indiferenciado y de lo virtual, fundamento de toda manifestaci\u00f3n c\u00f3smica, recept\u00e1culo de todos los g\u00e9rmenes, las aguas simbolizan la sustancia primordial de donde nacen todas las formas yadonde vuelven por regresi\u00f3n o cataclismo’. Soporte de la creaci\u00f3n cuya potencialidad concentra en s\u00ed\u00ad, matriz universal, s\u00ed\u00admbolo de la vida y de la fecundidad, elemento arquetipo, materia prima, el agua tiene por todos estos motivos un vast\u00ed\u00adsimo poder de simbolizaci\u00f3n, ya que contiene todo el espectro de significados que van desde la vida hasta la muerte. Al representar la infinidad de todas las posibilidades, tiene en s\u00ed\u00ad todas las promesas de desarrollo, pero tambi\u00e9n todas las amenazas de reabsorci\u00f3n. Sumergirse en ella para volver a salir es la regresi\u00f3n a lo preformal, es una vuelta a las fuentes por medio de la muerte simb\u00f3lica: a trav\u00e9s de un proceso de disoluci\u00f3n y de desintegraci\u00f3n, se provoca luego una fase progresiva de reintegraci\u00f3n y nuevo nacimiento En \u00faltimo an\u00e1lisis, el contacto con el agua implica siempre regeneraci\u00f3n, ya porque la disoluci\u00f3n va seguida de un nuevo nacimiento, ya tambi\u00e9n porque la inmersi\u00f3n fertiliza y aumenta el poder de vida de la creaci\u00f3n.<\/p>\n
Su poder destructor, pues, resulta ser un poder regenerador. La vida es llevada ineludiblemente a un retroceso, a degeneraci\u00f3n y a envejecimiento hasta la muerte; hace falta una reabsorci\u00f3n de lo que es malo y negativo. Pues bien, las aguas, que ya precedieron a toda la creaci\u00f3n, peri\u00f3dicamente refunden y reintegran la creaci\u00f3n, purific\u00e1ndola para dar origen a una era nueva. Es posible incluso que la fase destructiva tome forma de cat\u00e1strofe (diluvio): es una necesidad aneja a la visi\u00f3n de la creaci\u00f3n y de la vida como cosa fr\u00e1gil, que tiende a la anemia y a la esterilidad, vaci\u00e1ndose de fuerza y de vigor; la vida, en vez de ir inexorable hacia el fin apag\u00e1ndose para siempre, vuelve a su molde y se carga de su fuerza y pureza originarias \u00ab.<\/p>\n
2. LA TIPOLOG\u00ed\u008dA DEL AGUA EN LA BIBLIA. La historia de las religiones nos ofrece una impresionante coincidencia de base acerca del simbolismo del agua, a pesar de que cada mito tiene sus particularidades: este hecho es significativo porque hace resaltar su valor antropol\u00f3gico universal. Pero en la biblia la utilizaci\u00f3n de la categor\u00ed\u00ada agua ser\u00e1 cr\u00ed\u00adtica, en el sentido de que se organizar\u00e1 en una clave soteriol\u00f3gica original\u00ed\u00adsima. En la tipolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica del agua encontramos el compendio de las virtualidades positivas que las religiones -en cuanto preparaci\u00f3n evang\u00e9lica-han captado en ella; percibimos una continuidad que nos hace ver c\u00f3mo el Esp\u00ed\u00adritu de Dios act\u00faa ecum\u00e9nicamente sin conocer fronteras, y c\u00f3mo los g\u00e9rmenes de la salvaci\u00f3n pueden y deben ser reconocidos como presentes en todo lugar donde se les deje espacio. Al mismo tiempo la biblia nos ense\u00f1a a guardar las distancias; por ejemplo, la creaci\u00f3n no es presentada como hilogenia; desaparece todo car\u00e1cter de sexualidad entre las aguas superiores y las inferiores; Dios, se\u00f1or del agua, la administra a su juicio seg\u00fan la fidelidad o infidelidad de Israel a la alianza: las dos narraciones m\u00e1s significativas, la del diluvio y la del paso del mar de los juncos (G\u00e9n 6-8 y Ex 14), son los ejemplos t\u00ed\u00adpicos de la maldici\u00f3n (castigo salv\u00ed\u00adfico) y de la bendici\u00f3n por medio del agua.<\/p>\n
Para G\u00e9n 1, las aguas ab origine no fueron creadas: simplemente las aguas altas o superiores fueron separadas de las terrestres o inferiores (el oc\u00e9ano primordial precede a la creaci\u00f3n ya durante la noche c\u00f3smica y la sostiene cuando, desde el caos acu\u00e1tico y del abismo, emerja la tierra; sin embargo, el Salm 103,3.6 afirma que Dios es creador de las aguas superiores e inferiores). Por esta trascendencia, las aguas no s\u00f3lo est\u00e1n reunidas en el infinito y en la altura del cielo, sino que son acercadas a Dios mismo y a su eternidad.<\/p>\n
Es normal que una civilizaci\u00f3n agraria como Israel viese en el agua la manifestaci\u00f3n de la acci\u00f3n divina. Yav\u00e9 muestra su poder tambi\u00e9n en el hurac\u00e1n; D\u00e9bora, por limitarnos a una sola cita, dice que, al paso del Se\u00f1or, \u00ablos cielos se agitaron y las nubes se desataron en agua\u00bb (Jue 5:4). El AT ve en el agua que cae sobre la tierra \u00e1rida no s\u00f3lo el signo de la fertilidad (hasta imaginar el para\u00ed\u00adso como el desierto regado y convertido en jard\u00ed\u00adn: cf Isa 35:6s), sino sobre todo la benevolencia y la bendici\u00f3n de Dios. Obligado a recoger el agua de la lluvia en cisternas, el hombre del AT reconoce en las aguas corrientes la imagen del agua viva que evoca a la divina Sabidur\u00ed\u00ada y al Esp\u00ed\u00adritu: la trasposici\u00f3n simb\u00f3lica es evidente. \u00abOs rociar\u00e9 con agua pura y os purificar\u00e9 de todas vuestras inmundicias y de todos vuestros \u00ed\u00addolos…, os infundir\u00e9 un nuevo esp\u00ed\u00adritu… Infundir\u00e9 mi esp\u00ed\u00adritu en vosotros…, os liberar\u00e9 de todas vuestras inmundicias\u00bb (Eze 36:25-29).<\/p>\n
El NT vuelve a usar, profundiz\u00e1ndolo, este mismo simbolismo: Jes\u00fas dir\u00e1 a la samaritana: \u00abel agua que yo le dar\u00e9 ser\u00e1 en \u00e9l un manantial que salte hasta la vida eterna\u00bb (Jua 4:14); y el mismo Juan, en el Apocalipsis, haciendo eco a Ezequiel, describe al Cordero que gu\u00ed\u00ada a los salvados \u00aba las fuentes de las aguas de la vida\u00bb (7,17). El simbolismo de la inmersi\u00f3n, que en el contexto veterotestamentario se hab\u00ed\u00ada desarrollado a partir de las purificaciones rituales hasta llegar al bautismo de Juan \u00abcomo bautismo de penitencia para la remisi\u00f3n de los pecados\u00bb (Luc 3:3), es vinculado al fuego del Esp\u00ed\u00adritu: \u00abEl que no nace de agua y de esp\u00ed\u00adritu no puede entrar en el reino de Dios\u00bb (Jua 3:5; seg\u00fan el dicho .del Bautista, Jes\u00fas \u00abbautizar\u00e1 con Esp\u00ed\u00adritu Santo y fuego\u00bb: Luc 3:16). Es evidente que en el NT interesa no tanto el elemento agua cuanto el ba\u00f1o. Este se desarrollar\u00e1 sobre todo en Pablo (en cumplimiento del mandato de Jes\u00fas: Mat 28:19 y Mar 16:16), que presenta el bautismo estrechamente unido a la muerte y resurrecci\u00f3n de Cristo, reproducida y representada por \u00e9l: la inmersi\u00f3n corresponde a la colocaci\u00f3n en el sepulcro, la emersi\u00f3n a la resurrecci\u00f3n. \u00abFuimos, pues, sepultados juntamente con \u00e9l por el bautismo en la muerte, para que como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n nosotros caminemos en nueva vida\u00bb (Rom 6:4s).<\/p>\n
Desde las abluciones rituales de los esenios o desde el mismo bautismo de Juan hasta el bautismo cristiano, el camino es enorme: el bautismo es \u00fanico, el gesto se ha enriquecido de tal manera que la atenci\u00f3n se ha concentrado m\u00e1s en los contenidos y significados que en el gesto material \u00ab. Pero los padres, para explicar el bautismo, partir\u00e1n siempre de la primera p\u00e1gina del G\u00e9nesis, repasando toda la tipolog\u00ed\u00ada de las aguas, para no perder nada de su riqueza simb\u00f3lica y que el gesto no resulte incomprensible La prehistoria del bautismo, a partir de las religiones y recorriendo el AT, persigue el mismo fin, aunque a diverso nivel.<\/p>\n
La instituci\u00f3n del bautismo por Cristo no tiene, pues, nada de arbitrario -y, por tanto, el signo no es artificial-, sino que se inserta en un contexto ampl\u00ed\u00adsimo y en su culminaci\u00f3n. El agua que precede a la creaci\u00f3n es necesaria para la recreaci\u00f3n; coloca en un estado nuevo y causa un nuevo nacimiento,pero que ahora es definitivo, escatol\u00f3gico (cf Jua 19:30 : el agua que mana del costado de Cristo da origen a los sacramentos).<\/p>\n
3. EL AGUA EN LA LITURGIA. El agua significa tambi\u00e9n la eficacia de la sangre redentora de Cristo, comparada con un agua que lava; la iglesia ha llegado a ser esposa de Cristo -se dice en la fiesta bautismal de la epifan\u00ed\u00ada- a trav\u00e9s del agua del Jord\u00e1n (alusi\u00f3n a un rito nupcial oriental que usaba la aspersi\u00f3n). Tertuliano dice que el agua es sede del Esp\u00ed\u00adritu divino; a ella se le mand\u00f3 que produjese todos los vivientes; en la creaci\u00f3n misma del hombre Dios hizo uso del agua (aunque quien le proporcion\u00f3 la sustancia fue la tierra) a fin de llevar su obra a la culminaci\u00f3n, para que nosotros no nos extra\u00f1\u00e1semos cuando un d\u00ed\u00ada ella produjese la vida en el bautismo. \u00abToda agua natural adquiere, pues, gracias a la antigua prerrogativa de que fue adornada en su origen, la virtud santificante del sacramento, con tal que Dios sea invocado con este fin\u00bb (De baptismo III-Y: PL 1,120s). Cirilo de Jerusal\u00e9n mira hacia la fuente bautismal como hacia la tumba y el seno materno (Catequesis PPC [19851 II, 4: PG 33,1080; cf Juan Cris\u00f3stomo, In Iohannem 25,2: PG 59,151).<\/p>\n
La bajada del catec\u00fameno a la fuente bautismal es comparada tambi\u00e9n con la bajada de Cristo a los infiernos y su lucha con el demonio: el gesto se dramatiza por referencia a la lucha con el elemento diab\u00f3lico 15. El pez proporciona un f\u00e1cil simbolismo del ne\u00f3fito (= nueva planta), mientras que Cristo es el Ikt\u00fas (= pez; las letras significan Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador) El esp\u00ed\u00adritu de Dios que aleteaba sobre las aguas primordiales para fecundarlas, se traduce en el poder divino apropiado al Esp\u00ed\u00adritu Santo.<\/p>\n
Hist\u00f3ricamente, la oraci\u00f3n previa al bautismo se convierte poco a poco en una ep\u00ed\u00adclesis para la bendici\u00f3n de las aguas, a pesar de que toda agua natural es considerada materia apta para el bautismo: los orientales han atribuido siempre una gran importancia a esta consagraci\u00f3n (recu\u00e9rdese la gran plegaria bizantina para la bendici\u00f3n de las aguas en la fiesta de la epifan\u00ed\u00ada); los occidentales, siguiendo sobre todo a san Agust\u00ed\u00adn y a santo Tom\u00e1s, insisten m\u00e1s en el signo. La oraci\u00f3n de bendici\u00f3n de las aguas bautismales, a pesar de lo reducida que se encuentra actualmente en el MR en la vigilia pascual, sigue siendo un memorial-ep\u00ed\u00adclesis: memorial, en cuanto que resume brevemente la tipolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica del agua; ep\u00ed\u00adclesis, porque invoca, por medio de la bajada del Esp\u00ed\u00adritu, la gracia salv\u00ed\u00adfica de Cristo para los candidatos al bautismo \u00ab.<\/p>\n
Adem\u00e1s del uso del agua en el bautismo, la liturgia conoce tambi\u00e9n otras formas de usarla, con significados variados, pero derivados siempre del bautismo: entre ellos, el agua lustral para las aspersiones (recordemos el \u00abRito para la bendici\u00f3n del agua y aspersi\u00f3n con el agua bendita\u00bb, en el ap\u00e9ndice del MR)'\u00bb; igualmente, tambi\u00e9n en el MR, en la vigilia pascual, la oraci\u00f3n de \u00abbendici\u00f3n del agua lustral\u00bb; el agua, usada como bebida que se mezcla en el c\u00e1liz con el vino, en la celebraci\u00f3n eucar\u00ed\u00adstica (MR, Ordo Missae, preparaci\u00f3n de los dones); el agua con la que, en el rito de las exequias, se asperja el cad\u00e1ver y el lugar de su colocaci\u00f3n en el cementerio (OE, nn. 10; 32s; 47; 53; 71; RE, nn. 44; 51; 52; 57; 89; 91; 97); el rito de la bendici\u00f3n y de la aspersi\u00f3n del agua en la dedicaci\u00f3n de la iglesia o del altar (ODEA,c. II, nn. 48-50; c. V, 10-13; RDI, n. 11 b, p. 27; pp. 41-42; 59-61; 86-88; 102-104; 112). Del estudio de los formularios de los ritos citados -a los que remitimos- emerge una riqueza teol\u00f3gica que no puede olvidarse en la catequesis lit\u00fargica.<\/p>\n
4. LA LUZ Y EL FUEGO. Para simplificar y evitar repeticiones, estudiaremos conjuntamente la luz y el fuego: aunque se trata de objetos distintos, sus significados son afines. En efecto, mientras la luz aparece como un primer aspecto del mundo informal, el fuego es ya una fuerza en acto, que encontramos como fuego ordinario, pero tambi\u00e9n como fulgor en el astro solar. Para la liturgia interesa m\u00e1s el fuego; aunque no es materia sacramental, ya que pertenece s\u00f3lo al contorno de la celebraci\u00f3n, pondremos de relieve su frecuente uso y su rica sem\u00e1ntica.<\/p>\n
5. EL SIMBOLISMO DE LA LUZ. Las consideraciones antropol\u00f3gicas no pueden menos de tener en cuenta la biblia como referencia \u00faltima e instancia de confrontaci\u00f3n para una verificaci\u00f3n de nuestra investigaci\u00f3n; a este fin, el trasfondo de la primera p\u00e1gina de la biblia es ineludible. La luz aparece all\u00ed\u00ad como la primera de las criaturas, a pesar de que la separaci\u00f3n de la luz y las tinieblas (G\u00e9n 1:5) nos hace sospechar que la oscuridad del caos oce\u00e1nico se consideraba un poco como dualidad en relaci\u00f3n con la luz, con la que originariamente estaba entremezclada.<\/p>\n
De todos modos, la luz aparece como lo que \u00abhace ser\u00bb a las cosas, y sin la cual las cosas son \u00abcomo si no existieran\u00bb. En relaci\u00f3n con el hombre, esto tiene un significado importante: a nosotros no nos interesa la presencia f\u00ed\u00adsica de los objetos si \u00e9stos no est\u00e1n de alg\u00fanmodo relacionados con nosotros. La ausencia de la luz hace que las cosas desaparezcan y la relaci\u00f3n deje de darse. La aparici\u00f3n gradual y progresiva de la luz al amanecer, en cambio, primero hace que las formas emerjan; a medida que la luz va creciendo, \u00e9stas se perfilan en dimensiones y profundidad; a continuaci\u00f3n adquieren color y esplendor y, finalmente, movimiento y vida. S\u00f3lo entonces est\u00e1 todo dispuesto para la aparici\u00f3n del hombre. La primera p\u00e1gina del G\u00e9nesis tiene para nosotros un significado antropol\u00f3gico indiscutible; se trata de una experiencia que estamos llamados a repetir cada ma\u00f1ana ayudados por la oraci\u00f3n de laudes.<\/p>\n
La irradiaci\u00f3n de la luz se convierte as\u00ed\u00ad en ordenamiento del cosmos; es la fuerza fecundante ur\u00e1nica que, adem\u00e1s de ser condici\u00f3n para la existencia, lo es tambi\u00e9n para la vida misma. Y como la luz no tiene existencia en s\u00ed\u00ad misma, el proceso de solarizaci\u00f3n ser\u00e1 directo y espont\u00e1neo; por eso la luz aparecer\u00e1 con frecuencia como una hierofan\u00ed\u00ada (manifestaci\u00f3n de lo sagrado) o una cratofan\u00ed\u00ada (manifestaci\u00f3n de la fuerza divina). En sentido anal\u00f3gico, mientras las tinieblas son corolariamente s\u00ed\u00admbolo del mal, de la infelicidad, de la perdici\u00f3n y de la muerte, la luz exalta lo que es bello y bueno, lo que es iluminaci\u00f3n, conocimiento y sabidur\u00ed\u00ada. \u00abVenir a la luz\u00bb significa nacer; \u00abver claro\u00bb equivale a comprender; \u00abiluminarse\u00bb es abrirse, expandirse, destaparse; \u00abrecibir la luz\u00bb quiere decir iniciaci\u00f3n y transfiguraci\u00f3n.<\/p>\n
6. EL TEMA B\u00ed\u008dBLICO DE LA LUZ. El tema de la luz, a lo largo de toda la biblia, se encuentra conexo con los de gloria, fuego divino, iluminaci\u00f3n. Podemos considerar una inclusi\u00f3n el hecho de que la primera p\u00e1gina de la Escritura evidencie el tema de la luz al igual que las \u00faltimas del Apocalipsis. La biblia desmitifica tanto la luz como los medios que la transmiten o producen (sol, luna, estrellas, cielo, arco iris); luz y tinieblas son instrumentos a las \u00f3rdenes de Dios. Como vida y muerte, luz y tinieblas no se cristalizan en una metaf\u00ed\u00adsica dualista. Son entendidas sobre todo en sentido figurado para expresar, de manera simb\u00f3lica, la relaci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica Dios-hombre.<\/p>\n
Dios es luz (cf Sal 27:1; Isa 9:1) en la iconograf\u00ed\u00ada, el oro representa a la divinidad, que se difunde como gloria. La ley y la palabra que vienen de Dios son luz para el hombre (cf Sal 118:105; Isa 2:3-5). Jes\u00fas es la luz del mundo (Jua 8:12; Jua 9:5); el que cree, se convierte \u00e9l mismo en luz (Mat 5:14), como reflejo de la luz de Cristo (2Co 4:6). Una vida inspirada por la fe es un \u00abcaminar en la luz\u00bb (1 Jn 2,8-I1); en conexi\u00f3n con los dos caminos, los hombres se dividen en hijos de la luz e hijos de las tinieblas. El s\u00ed\u00admbolo niceno-constantinopolitano dir\u00e1 que Cristo es lumen de lumine. La transfiguraci\u00f3n de Jes\u00fas, manifestaci\u00f3n de su filiaci\u00f3n divina, es una anticipaci\u00f3n de la gloria pascual que ilumina a los creyentes.<\/p>\n
No es \u00e9ste el lugar de desarrollar un tema tan amplio, que tiene m\u00e1s que ver con la teolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica que con el simbolismo lit\u00fargico; la patr\u00ed\u00adstica, recogiendo estas riquezas, las comunicar\u00e1 a la cultura cristiana, cuya expresi\u00f3n es la liturgia. En esta l\u00ed\u00adnea podemos hacer ya algunas anticipaciones. El bautismo es llamado iluminaci\u00f3n (illuminandi son los bautizandos); de esta manera se subraya que la fe es la luz con la que el creyente se abre al misterio de Dios, superando y venciendo las tinieblas del error y del pecado. En Oriente la epifan\u00ed\u00ada in sancta lumina es d\u00ed\u00ada bautismal, en el que se conmemora el bautismo de Cristo evocando la teofan\u00ed\u00ada del Jord\u00e1n. En la antig\u00fcedad el rito bautismal se dramatizaba con la renuncia a Satan\u00e1s pronunciada mirando hacia occidente (morada de las tinieblas) y con las promesas-compromiso enunciadas de cara al oriente (de donde nace el sol). A este tema son muy sensibles las liturgias -> orientales y, por su influjo, la m\u00ed\u00adstica de la luz y la teor\u00ed\u00ada de la divinizaci\u00f3n (recu\u00e9rdese a Evagrio P\u00f3ntico y Gregorio Palamas); tambi\u00e9n el Occidente medieval, aunque con sensibilidad diversa, recorrer\u00ed\u00ada estos senderos (santa Mechitilde, santa Hildegarda, Ruysbroec, etc.)..<\/p>\n
7. EL SIMBOLISMO DEL FUEGO. Unido al tema de la luz, del que es una prolongaci\u00f3n material, reconocido por los antiguos como uno de los cuatro elementos del mundo, el fuego aparece como principio activo. A veces se opone al agua, si bien -como veremos- tiene algunos valores en com\u00fan con ella. Sus propiedades son sobre todo una cierta inmaterialidad o espiritualidad, por lo cual parece que se acerca a Dios. Por su ambivalencia, el fuego tendr\u00e1 tambi\u00e9n dos or\u00ed\u00adgenes: uno celeste y positivo (expresado por la elevaci\u00f3n de la llama hacia lo alto) y otro subterr\u00e1neo e infernal, como instrumento de muerte. Otros mitos apuntan, por el contrario, hacia un origen celeste y un destino terrestre; los mitos de Prometeo (que roba el fuego a los dioses) y el de Lucifer (precipitado de los cielos a las entra\u00f1as de la tierra) estar\u00ed\u00adan en esta l\u00ed\u00adnea. Sus virtualidades son la purificaci\u00f3n y la regeneraci\u00f3n; en este sentido es complementario del agua, como su principio antagonista (yin y yang en la sabidur\u00ed\u00ada china). Los ritos de purificaci\u00f3n con el fuego son conocidos: baste recordar los incendios de los campos, que preparan un mantillo verde de naturaleza viva; el crisol donde se purifican los metales en estado de fusi\u00f3n; el calor del sol, que transforma el agua terrestre impura en agua celeste, pura y fecundante; las ordal\u00ed\u00adas con fuego, etc. La combusti\u00f3n lleva las cosas al estado sutil, liber\u00e1ndolas de sus implicaciones groseras; en la ofrenda sacrificial, quemar la v\u00ed\u00adctima no significa destruirla, sino transformarla y reducirla a la inmaterialidad, para que as\u00ed\u00ad pueda subir al cielo y ser agradable a Dios; la cremaci\u00f3n, en su aspecto positivo, es un rito de espiritualizaci\u00f3n y sublimaci\u00f3n. Por eso el fuego, que quema y consume, tiene virtualidades generadoras m\u00e1s poderosas que el agua (mejor si estos elementos se usan juntos: per aquam et ignem).<\/p>\n
En sentido traslaticio, el fuego representa el amor, el fervor interior, las pasiones localizadas en el coraz\u00f3n; \u00e9stas pueden ser sublimadas o pervertidas, seg\u00fan la direcci\u00f3n que tomen, es decir, seg\u00fan que sean dominadas por el esp\u00ed\u00adritu o no. Como el fuego material puede destruir y devorar, as\u00ed\u00ad el fuego de las pasiones puede llevar al odio, a la guerra, a la destrucci\u00f3n; puede tener toda la gama de caracter\u00ed\u00adsticas divinas y demon\u00ed\u00adacas.<\/p>\n
8. EL TEMA B\u00ed\u008dBLICO DEL FUEGO. La biblia no diviniza al fuego; \u00e9ste tiene solamente valor de signo. Dios elige manifestarse en forma de fuego -como elemento inmaterial y no circunscribible , pero siempre durante un di\u00e1logo personal. El fuego, por otra parte, no es el \u00fanico s\u00ed\u00admbolo de la presencia y de la acci\u00f3n de Dios en el mundo (cf 1Re 19:12). Es expresi\u00f3n de la santidad y de la trascendencia, y por lo mismo de su gloria, que atrae, pero provoca temor (mysterium fascinosum et timendum). Las teofan\u00ed\u00adas \u00ed\u00adgneas indican los momentos m\u00e1s importantes de la revelaci\u00f3n de Yav\u00e9: entre las m\u00e1s expresivas se encuentran la de la zarza ardiente del Horeb (Exo 3:2ss) 25 y la del Sina\u00ed\u00ad (Ex 19, I8ss). Son significativas las de las vocaciones prof\u00e9ticas: de Isa\u00ed\u00adas, con la aparici\u00f3n de los serafines (Exo 6:16ss), y de Ezequiel, con los animales \u00ed\u00adgneos (1,1ss); El\u00ed\u00adas es arrebatado al cielo en un carro de fuego (2Re 2:11). Las tem\u00e1ticas subyacentes a estas teofan\u00ed\u00adas aparecen como \u00abrevelaci\u00f3n del Dios vivo y exigencia de pureza del Dios santo\u00bb El tema del juicio escatol\u00f3gico, en que el fuego viene a ser castigo sin remedio (en el NT se recurrir\u00e1 a la imagen de la Gehenna), se repite con frecuencia. En el juicio, el fuego producir\u00e1 una conflagraci\u00f3n irreversible.<\/p>\n
En el Apocalipsis los dos aspectos -teofan\u00ed\u00ada y juicio- coexisten: el Hijo del hombre aparece con ojos llameantes (2Re 1:4; 2Re 19:12); el mar de cristal est\u00e1 mezclado con fuego (2Re 15:2); el lago de fuego y de azufre es para el diablo (2Re 20:10). \u00abLa iglesia vive de este fuego, que inflama el mundo gracias al sacrificio de Cristo\u00bb2N. Este fuego, que en pentecost\u00e9s baj\u00f3 sobre los disc\u00ed\u00adpulos, simboliza al Esp\u00ed\u00adritu, en que son bautizados y por el que son transformados.<\/p>\n
9. LA LUZ Y El. FUEGO EN LA LITURGIA. En la liturgia los simboiismos luz-llama e iluminar-arder se encuentran casi siempre juntos. Luces, luminarias, l\u00e1mparas y candelabros, usados en la liturgia hebrea, pasaron con facilidad a la cristiana por las mismas razones pr\u00e1cticas y con an\u00e1logo simbolismo, al cual se a\u00f1ade la sugesti\u00f3n de las liturgias descritas en el Apocalipsis.<\/p>\n
Se llevan cirios para solemnizar la proclamaci\u00f3n del evangelio y para enriquecer el simbolismo del altar; preceden al ministro, que preside en nombre de Cristo; se encienden delante de los iconos y son signos de gozo y de fiesta durante la celebraci\u00f3n. Pr\u00e1cticamente se suelen encender cirios siempre que la comunidad se re\u00fane para una celebraci\u00f3n, m\u00e1s all\u00e1 de toda exigencia funcional. Se entrega el cirio encendido al ne\u00f3fito (o a sus padres) en el rito bautismal, despu\u00e9s de haberlo encendido en el cirio pascual (ver m\u00e1s adelante). La l\u00e1mpara que arde y se consume ante la reserva eucar\u00ed\u00adstica es signo de adoraci\u00f3n y oraci\u00f3n. Los cirios encendidos durante las vigilias f\u00fanebres o en el cementerio, adem\u00e1s de relacionarse con los temas del cirio pascual, son signo de veneraci\u00f3n por el cad\u00e1ver del difunto. Las procesiones aux flambeaux a\u00f1aden al simbolismo de la peregrinaci\u00f3n el de la vigilancia (cf Mat 25:1-13). En la fiesta de la presentaci\u00f3n del Se\u00f1or en el templo las candelas recuerdan a Cristo, \u00abluz para iluminar a las gentes\u00bb (Lev 2:32; v\u00e9anse en el MR los formularios de esta fiesta). Pero los significados son m\u00faltiples y se entrecruzan entre ellos.<\/p>\n
Entre todos los simbolismos derivados de la luz y del fuego, el cirio pascual es la expresi\u00f3n m\u00e1s fuerte por la riqueza de significados. En su origen se fundan dos hechos: 1) la luz del plenilunio de Nis\u00e1n, s\u00ed\u00admbolo originario de la salvaci\u00f3n pascual ‘0; 2) el rito del lucernario (antigua costumbre de la bendici\u00f3n vespertina en el momento en que se encienden las l\u00e1mparas), que es una eucarist\u00ed\u00ada por el don de la luz. El cirio pascual representa a Cristo resucitado, vencedor de las tinieblas y de la muerte, sol que no tiene ocaso. Se enciende con fuego nuevo, producido en completa oscuridad, porque en pascua todo se renueva; a continuaci\u00f3n se toma la llama del cirio para encender todas las dem\u00e1s luces.<\/p>\n
La tipolog\u00ed\u00ada de la luz est\u00e1 descrita en el Exsultet (o praeconium paschale o laus cerei): forma una unidad indisoluble con el anuncio de la liberaci\u00f3n pascual, anticipada por los acontecimientos prefigurativos y realizada en la resurrecci\u00f3n de Cristo. El encender el lumen Christi es, pues, un memorial de la pascua. La trasposici\u00f3n del cirio que ilumina a Cristo -lux in tenebris y lucifer matutinus-, que resucitando ilumin\u00f3 a los hombres, es resaltada en la vigilia nocturna, la celebraci\u00f3n m\u00e1s importante que conoce la iglesia. Durante todo el tiempo pascual (y siempre durante los bautismos y las exequias) el cirio estar\u00e1 encendido para indicar la presencia del Resucitado entre los suyos. Toda otra luz que arda con luz natural tendr\u00e1 un simbolismo derivado, al menos en parte, del cirio pascual, al igual que toda vigilia adquirir\u00e1 su significado a partir de la vigilia pascual, \u00abmadre de todas las vigilias\u00bb (san Agust\u00ed\u00adn, Sermo 219: PL 38,1088), de la que constituye una prolongaci\u00f3n y una imitaci\u00f3n.<\/p>\n
Sin embargo, hay que admitir que el simbolismo de la luz natural est\u00e1 un poco en crisis a partir de su suplantaci\u00f3n por la luz artificial, permitiendo obtener efectos m\u00e1s vistosos y resultados m\u00e1s funcionales. En la actualidad ciertas expresiones del Exsultet nos resultan ret\u00f3ricas y enf\u00e1ticas (sin dar aqu\u00ed\u00ad un juicio sobre el g\u00e9nero literario, extra\u00f1o a la mentalidad actual). Es un simbolismo que necesita ser repensado. Pero hay que notar que el signo de la luz sigue siendo v\u00e1lido, aunque no vaya unido a determinadas formas, destinadas a cambiar con el tiempo.<\/p>\n
El incienso. De por s\u00ed\u00ad este elemento deber\u00ed\u00ada entrar en el p\u00e1rrafo III, que trata de los elementos vegetales (en efecto, se prepara con resinas, a las que se a\u00f1aden esencias perfumadas); lo colocamos aqu\u00ed\u00ad porque, en el uso, se quema, haciendo m\u00e1s perceptible el humo que sube del fuego. El incienso, pues, a\u00f1ade al simbolismo del fuego el de la fumigaci\u00f3n y del perfume\u00bb. El humo que sube, semejante a la niebla, es un gesto imitativo: significa el elevarse de la oraci\u00f3n hacia el cielo, semejante al gesto de levantar las manos (cf Sal 140:2; tambi\u00e9n Sal 24:1). Quemar el incienso es un acto de adoraci\u00f3n, y equivale al ofrecimiento de un sacrificio. El perfume le a\u00f1ade un elemento gozoso, de agrado y de belleza. Oraciones y sacrificios aceptables para Dios se elevan como perfume suave y agradable, como que \u00e9l los huela con sus narices: cf G\u00e9n 8:21 (y podr\u00ed\u00adan multiplicarse las citas del AT, particularmente del Ex y del Lev; cf tambi\u00e9n en el Ordo Missae la apolog\u00ed\u00ada que sigue a la presentaci\u00f3n de los dones, que es un eco de la oraci\u00f3n de Azar\u00ed\u00adas: Dan 3:39).<\/p>\n
Si en el culto de Israel y en las liturgias orientales encontramos frecuentemente el uso del incienso perfumado (thym\u00ed\u00adama) o tambi\u00e9n perfumes sin fumigaci\u00f3n, el Occidente es menos sensible a este lenguaje. A excepci\u00f3n del b\u00e1lsamo en el crisma, el uso de perfumes en el rito latino es casi desconocido; nuestro incienso es molesto por el humo. Actualmente ha quedado como rito facultativo, para que las ceremonias se adapten a las culturas; en el ambiente europeo actual es un s\u00ed\u00admbolo en retroceso que ya apenas se entiende. Puede usarse para solemnizar algunos momentos de la celebraci\u00f3n eucar\u00ed\u00adstica (incensaci\u00f3n del altar, del evangelio, de los dones, del presidente y de la asamblea: evidentes alusiones al honor debido a la presencia de Cristo), en el rito de las exequias, en la adoraci\u00f3n eucar\u00ed\u00adstica, en las procesiones, para honrar una imagen sagrada o un elemento sobre el que se recita una bendici\u00f3n
\nMencionemos todav\u00ed\u00ada el uso del incienso en el rito de la dedicaci\u00f3n del altar. Encendiendo sobre la mesa cirios e incienso, se quiere evocar el simbolismo del fuego b\u00ed\u00adblico que descendi\u00f3 espont\u00e1neamente del cielo para consumir las ofrendas, signo de la aceptaci\u00f3n divina (cf 2Cr 7:1; 1Re 18:38). Las palabras del obispo explican su sentido: recuerda la oraci\u00f3n que sube hacia Dios y el perfume de Cristo; el canto que lo acompa\u00f1a recuerda la liturgia del Apocalipsis en la que el \u00e1ngel est\u00e1 junto al alta con un incensario de oro (1Re 8:3\u2020\u00a2,) (RDI, pp. 50-52; 68-70; 96-97).<\/p>\n
La ceniza. La ceniza es el residuo de la combusti\u00f3n, es decir, lo que queda despu\u00e9s de la extinci\u00f3n del fuego. Es tambi\u00e9n el resto \u00faltimo del cuerpo humane. Por eso significa la muerte y la conciencia de la nulidad de la criatura. Dado que por sus propiedades evoca el polvo del suelo, lleva a pensar que el cuerpo ha salido de la tierra. En efecto, Dios form\u00f3 a Ad\u00e1n amasando fango (\u00abforma, al hombre deli polvo de la tierna\u00bb: G\u00e9n 2:7): \u00abad\u00e1n\u00bb -seg\u00fan la etimolog\u00ed\u00ada popular- significa suelo, y es un nombre colectivo que equivale a terrestre.<\/p>\n
La expresi\u00f3n usada en el rito de la ceniza en el primer mi\u00e9rcoles de cuaresma: \u00abAcu\u00e9rdate de que eres polvo y al polvo volver\u00e1s\u00bb, adquiere un significado de dolor, sufrimiento, llanto, muerte, como consecuencia del pecado y de la fragilidad del hombre. Es un aspecto negativo de la vida humana: alude al retorno casi c\u00ed\u00adclico a los or\u00ed\u00adgenes. A estos significados se han unido, por cercan\u00ed\u00ada, los de arrepentimiento y penitencia: \u00e9stos eran los sentimientos que, particularmente en la edad media, iban vinculados a las diversas pr\u00e1cticas asc\u00e9ticas penitenciales (dormir sobre cenizra, echarse ceniza en la cabeza, etc.). Cubrirse de ceniza se convierte en una confesi\u00f3n p\u00fablica de la miseria espiritual a que el pecado ha reducido al hombre, a fin de obtener el perd\u00f3n\u00c2\u00b0.<\/p>\n
III. Elementos vegetales o agr\u00ed\u00adcolas
\nSe trata de productos de la tierra en los que el hombre ha intervenido ya, de manera m\u00e1s o menos activa, y que tienen un papel importante tanto en la vida cotidiana como en la sacramental: \u00e9sta acoge el simbolismo natural y lo carga de significados y valores an\u00e1logos espirituales hasta convertirlos en instrumento y veh\u00ed\u00adculo de santificaci\u00f3n, es decir, en verdadera materia sacramental.<\/p>\n
1. EL ACEITE. EL SIMBOLISMO DEL OLIVO Y DEL ACEITE. El olivo, \u00e1rbol t\u00ed\u00adpico del paisaje mediterr\u00e1neo, se adapta a la tierra \u00e1rida y sedienta; su tronco retorcido y nudoso lo muestra resistente y longevo. En la biblia aparece como s\u00ed\u00admbolo de paz y alianza (cf G\u00e9n 8:11; Jue 9:8ss). Su valor religioso, en correspondencia con su importancia alimenticia en el \u00e1rea mediterr\u00e1nea, se manifiesta en varias formas. Atenas alcanz\u00f3 la funci\u00f3n de polis de Grecia dando el olivo; la corona de olivo era el premio de los juegos ol\u00ed\u00admpicos; los romanos lo usaban en las ceremonias lustrales; en el uso cristiano los ramos de olivo consiguieron sustituir a los de palma.<\/p>\n
El domingo da pasi\u00f3n o de las palmas la procesi\u00f3n conmemora la entrada triunfal de Jes\u00fas en Jerusal\u00e9n (simbolismo derivado de la fiesta hebrea de las tiendas, como preanuncio de la resurrecci\u00f3n). Llevar en procesi\u00f3n los ramos, aclamar festivamente al Se\u00f1or, salir a su encuentro, cantar hosanna al mes\u00ed\u00adas que viene como rey humilde y manso (cf Zac 5:9; Sal 117:19ss.25-27), significa participar en su misterio de pasi\u00f3n y de gloria. Los ramos bendecidos se llevan a las casas como signo de bendici\u00f3n y de protecci\u00f3n divina.<\/p>\n
El aceite es el jugo vital del olivo, cuyas virtualidades contiene en plenitud. Constituye uno de los productos m\u00e1s necesarios para el hombre, tanto en su vida dom\u00e9stica como en los diversos sectores de su vida laboral. Su utilizaci\u00f3n ha sufrido varios cambios a lo largo del tiempo, pero no ha perdido importancia: en la actualidad conocemos, adem\u00e1s de los numerosos tipos de aceites vegetales, tambi\u00e9n los minerales (el uso de \u00e9stos en la industria crece constantemente). En cambio, ya casi no se usa para iluminaci\u00f3n ni con fines medicinales (al menos directamente). Sus m\u00faltiples propiedades le confieren un simbolismo polivalente: por su viscosidad penetra e impregna en profundidad, sin evaporarse despu\u00e9s; lubrifica, tiene consistencia oleosa; mejora la calidad de las comidas; extendido sobre la piel, por su color solar, le confiere belleza, esplendor y agilidad; mezclado con esencias, se convierte en perfume.<\/p>\n
ME QUEDO
\n2. Uso Y SIGNIFICADO DEL ACEITE EN EL MUNO B\u00ed\u008dBLICO. Juntamente con el trigo y el vino, es uno de los elemento esenciales con que Dios sacia a su pueeblo: de hecho, la tierra prometida es rica en olivos. Es presentado como una bendici\u00f3n divina, que habla de prosperidad y abundancia. Derramar aceite perfumado sobre la cabeza es signo de honor y de fiesta; incluso los cad\u00e1veres son ungidos con aromas para preservarlos lo m\u00e1s posible de la corrupci\u00f3n. Las principales unciones de que habla el AT son las consagraciones: adem\u00e1s de la consagraci\u00f3n del altar (Exo 29:36s; Exo 30:22-29), encontramos la de los reyes (1 Sam 10, l; I6,12s; 1Re 1:39), de los sumos sacerdotes (Exo 29:7.30-33) y del profeta Eliseo (1Re 19:16 : unci\u00f3n que probablemente nunca se realiz\u00f3). Con la unci\u00f3n una persona queda \u00abpuesta aparte\u00bb e introducida en la esfera de lo divino para un servicio extraordinario y sagrado. El ungido por antonomasia en hebreo es el Mes\u00ed\u00adas, que se traduce al griego por Cristo: en \u00e9l se concentraron los poderes reales, sacerdotales y prof\u00e9ticos. Por eso la unci\u00f3n asumir\u00e1 un significado espiritual, en efecto, la unci\u00f3n prof\u00e9tica proviene directamente de Dios (Isa 16:1, citado por L 4,18). El bautismo de Cristo en el Jord\u00e1n es el equivalente de esta unci\u00f3n (Mar 1:9-11 y par). En el bautismo el cristiano recibe el sello = unci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu) mediante la incorporaci\u00f3n a Cristo \u00ab. Al igual que Cristo se ofreci\u00f3 a Dios \u00aben sacrificio de agradable olor\u00bb (Efe 5:2), as\u00ed\u00ad el cristiano debe difundir el perfume de Cristo\u00bb (2Co 2:14-17 , viviendo su vida como una liturgia.,
\n3. LAS UNCIONES EN LA LITURGIA. El proceso de espiritualizaci\u00f3n, realizado en un primer momento por la corriente prof\u00e9tica y posteriormente por el NT, no tuvo mucha aceptaci\u00f3n ulterior; muy pronto, por parte de todas las lglesias, se pas\u00f3 del simple gesto epicl\u00e9tico de la imposici\u00f3n de las manos al rito mixto (imposici\u00f3n y unci\u00f3n) hasta hacer prevalecer este \u00faltimo como gesto esencial. Todav\u00ed\u00ada el actual RE resuelve el problema con el arreglo de colocar unci\u00f3n e imposici\u00f3n de manos al mismo nivel.l
\n\u00abLa misa crismal -dice c RBO (= Ritual de la bendici\u00f3n del \u00f3leo de los catec\u00famenos y enfermo y de la consagraci\u00f3n del crisma [liedici\u00f3n castellana se encuentra en el Ritual de Ordenes, pp. 205-220-que el obispo concelebra con los presb\u00ed\u00adteros provenientes de las distintas regiones de la di\u00f3cesis y en la que consagra el santo crisma y bendice los restantes \u00f3leos, ha de ser tenida como una de las principales manifestaciones de la plenitud sacerdotal del obispo y como un signo de la uni\u00f3n estrecha de los presb\u00ed\u00adteros con \u00e9l. Con el crisma consagrado por el obispo son ungidos los nuevos bautizados y son signados los que reciben la confirmaci\u00f3n. Con el \u00f3leo de los catec\u00famenos se preparan y disponen para el bautismo los mismos catec\u00famenos. Con el \u00f3leo de los enfermos, \u00e9stos son aliviados en sus enfermedades\u00bb.<\/p>\n
En esta s\u00ed\u00adntesis tenemos las principales indicaciones sobre el uso del aceite en la liturgia: 1) la importancia de la bendici\u00f3n episcopal, con la que el obispo, en la iglesia local, aparece como punto de referencia -adem\u00e1s de por la celebraci\u00f3n de la eucarist\u00ed\u00ada– tambi\u00e9n del t\u00e9rmino de la iniciaci\u00f3n cristiana 2) la preeminencia del crisma consagrado sobre los dem\u00e1s \u00f3leos de bendici\u00f3n; 3) la referencia del \u00f3leo de los enfermos al sacramento de la unci\u00f3n de enfermos\u00bb.<\/p>\n
En la descripci\u00f3n del RBO y en los respectivos formularios de bendici\u00f3n y consagraci\u00f3n los significados de las unciones est\u00e1n distribuidos en tres categor\u00ed\u00adas de ritos: \u00abcon el \u00f3leo de los catec\u00famenos se extiende el efecto de los exorcismos\u00bb (ib, n. 2), se habla de fortaleza en la lucha de la vida cristiana, a la que los catec\u00famenos se preparan al recibir el bautismo (ib, p. 215); la unci\u00f3n con el \u00f3leo de los enfermos, cuyo uso est\u00e1 atestiguado en la carta de Santiago (5,14-16), confiere a los enfermos el remedio de la enfermedad (ib, n. 2) para que sean aliviados f\u00ed\u00adsicamente y les sea restituida la salud (ib, p. 214) 44; la unci\u00f3n con el crisma la encontramos en varias celebraciones; en efecto, el crisma es el \u00f3leo consagrado que tiene mayor riqueza de significados: adem\u00e1s de ser materia esencial en la confirmaci\u00f3n, la unci\u00f3n crismal es rito complementario-explicativo en el bautismo, en las ordenaciones de los obispos (en la cabeza: RO, n. 28) y de los presb\u00ed\u00adteros (las palmas de las manos: RO, n. 24), en la dedicaci\u00f3n de la iglesia y del altar, etc. (RDI, pp. 48-50; 67-68).<\/p>\n
EL PAN Y EL VINO. LOS ALIMENTOS Y LAS BEBIDAS PARA EL BANQUETE SAGRADO. Los alimentos y las beebidas sagradas de los cristianos han sido siempre poco numerosos y poco variados; a diferencia de la cena hebrea, nunca han formado parte de ellos las hortalizas. Pero la historia conoce una mayor riqueza que la sumamente reducida hoy en uso (pan, vino, agua). Limit\u00e1ndonos s\u00f3lo a los alimentos m\u00e1s extendidos, en las cenas sagradas se usaba leche y miel, lacticinios y pescado; la sal nunca se us\u00f3 en los banquetes, sino solamente en el rito bautismal. Los sacramentos presentan, en los formularios de algunas misas, bendiciones antes de la conclusi\u00f3n del canon (al Per quem haec omnia): aceitunas y aceite, leche y miel (en la antig\u00fcedad eran la bebida para los ne\u00f3fitos), las primicias de las habas y de la uva, queso, pan y otras bendiciones m\u00e1s para personas y circunstancias diversas; el nuevo RBO permite, en homenaje a esta tradici\u00f3n, bendecir en este momento el \u00f3leo de los enfermos. El olvido progresivo de estos elementos se ha debido a la desaparici\u00f3n de la cena sagrada (eucarist\u00ed\u00ada menor). La cena sagrada no es una simple ofrenda de elementos a Dios, en cuyo honor se consumen: en la manducaci\u00f3n los comensales entran en comuni\u00f3n con Dios. Es considerado como una teofagia -porque el alimento pertenece a Dios- en orden a una participaci\u00f3n m\u00e1s profunda en la vida divina. Era un banquete realizado en un marco de oraci\u00f3n, no organizado para quitar el hambre, reservado a los iniciados.<\/p>\n
Esta regresi\u00f3n del banquete sagrado no favoreci\u00f3 en nada la comprensi\u00f3n de la eucarist\u00ed\u00ada en su dimensi\u00f3n convivial: al no tener ya un simbolismo humano al que hacer referencia, la eucarist\u00ed\u00ada lleg\u00f3 a perfilarse exclusivamente como sacrificio. Y al faltar esta ambientaci\u00f3n, se sinti\u00f3 la necesidad de crear otra, pero de un tipo muy distinto: el culto eucar\u00ed\u00adstico fuera de la misa.<\/p>\n
Al rev\u00e9s que en el caso de los otros elementos estudiados hasta ahora, el pan y el vino los vamos a estudiar conjuntamente, examin\u00e1ndolos sobre todo desde el punto de vista del alimento y en relaci\u00f3n m\u00e1s directa con la eucarist\u00ed\u00ada. Nuestro modo de tratarlos tendr\u00e1 aqu\u00ed\u00ad un matiz particular, de tipo preferentemente simb\u00f3lico; seguiremos el estudio de Rouillard, que se presta bien a nuestro g\u00e9nero de an\u00e1lisis, remitiendo a \u00e9l para su ulterior desarrollo.<\/p>\n
a) Hambre, alimento, vida. Hambre y sed son necesidades primordiales del hombre, son signo de que las energ\u00ed\u00adas disminuyen y necesitan ser reconstruidas. El alimento da al hombre la fuerza para luchar contra la muerte: tiene el poder de transformar las sustancias contenidas en los alimentos en energ\u00ed\u00ada humana. Sin alimento, el hombre est\u00e1 condenado a morir: la alimentaci\u00f3n es el precio de la vida. Estas exigencias las siente en la actualidad una gran parte de la humanidad de manera dram\u00e1tica. En la alimentaci\u00f3n necesitamos que algo o alguien d\u00e9 la vida por nosotros; nuestra nutrici\u00f3n se realiza a costa de otros seres vivos sacrificados por nosotros. En sentido figurado, hambre y sed expresan los deseos del hombre: se suele decir hambre de poder, sed de riquezas, de felicidad, de conocimiento; en el \u00e1mbito religioso sirven para expresar los anhelos m\u00e1s profundos del coraz\u00f3n del hombre (\u00abtiene mi alma sed de ti\u00bb, Sal 62:1). En todo acto de nutrici\u00f3n, pues, se da presencia de vida y de muerte, lucha de la vida contra la muerte, sacrificio de una vida en beneficio de otra.<\/p>\n
b) El pan y el vino para el hombre. Pan y vino, elementos extendidos en todo el ambiente mediterr\u00e1neo, no se encuentran directamente en la naturaleza, sino que son el fruto de un trabajo realizado por el hombre y en favor del hombre. Para hacer el pan tiene que pasar al menos el tiempo de una gestaci\u00f3n; por eso est\u00e1 tan cargado del simbolismo de la vida humana e implica en s\u00ed\u00ad mismo la imagen de la muerte y de la resurrecci\u00f3n (cf Jua 12:24). \u00abFruto de la tierra y del trabajo del hombre\u00bb, el pan exige, adem\u00e1s, que los muchos granos de que est\u00e1 compuesto (cf Didaj\u00e9 9,4: imagen de la unidad de la iglesia) sean molidos, amasados, cocidos. Finalmente, tras la intervenci\u00f3n de tantas manos, se convierte en el s\u00ed\u00admbolo del trabajo y de la alimentaci\u00f3n esencial (ganarse el pan; \u00abcon el sudor de tu frente comer\u00e1s el pan\u00bb, G\u00e9n 3:19.<\/p>\n
El simbolismo del vino no es menos rico. El cultivo de la vid requiere un tiempo m\u00e1s largo y sacrificios todav\u00ed\u00ada mayores. A diferencia del pan, el vino se hace exclusivamente para el hombre; le da vigor y vitalidad; por el alcohol evoca (incluso ling\u00fc\u00ed\u00adsticamente) al esp\u00ed\u00adritu; bebido con una cierta abundancia, provoca la embriaguez, s\u00ed\u00admbolo del conocimiento de la verdad y de la iniciaci\u00f3n en el misterio; crea un clima de alegr\u00ed\u00ada y de fiesta, y se convierte en medio de coparticipaci\u00f3n y de comuni\u00f3n (beber de la misma copa). Gracias al vino el esp\u00ed\u00adritu del hombre se libera de lo cotidiano y del sufrimiento, y experimenta lo maravilloso, el \u00e9xtasis, lo inaccesible y la inmortalidad. Por su color y por su car\u00e1cter de jugo evoca la sangre y se asocia a la idea de sacrificio de la vida (derramar el vino para una libaci\u00f3n es una derivaci\u00f3n sustitutiva del derramamiento de la sangre: cf G\u00e9n 49:11 y Deu 32:14). Pero el simbolismo es ambivalente: bebido sin medida envilece y degrada al hombre, de modo que el borracho puede realizar los gestos m\u00e1s incontrolados.<\/p>\n
Pan y vino juntos son complementarios: el pan responde al hambre, el vino a la sed (aunque la bebida b\u00e1sica del hombre es el agua). El pan es m\u00e1s bien el fruto de la madre tierra; el vino es fruto del sol, sin el cual nada crece; el pan asegura la existencia, el vino traspasa sus l\u00ed\u00admites; el pan es asimilado y transformado, el vino tiene el poder de transformar al hombre, de convertirlo en otro.<\/p>\n
Pan y vino juntos expresan, mediante lo s\u00f3lido y lo l\u00ed\u00adquido, lo cotidiano y la fiesta, y su ant\u00ed\u00adtesis es signo de la totalidad. En un simbolismo conjunto concretan el man\u00e1 (la fuerza vital) de la vegetaci\u00f3n y la suma de las fatigas humanas, de las que est\u00e1n impregnados. Su oblaci\u00f3n expresa el ofertorio de la vegetaci\u00f3n y sintetiza la vida del hombre.<\/p>\n
c) La comida. La eucarist\u00ed\u00ada no consiste s\u00f3lo en el ofrecimiento del pan y del vino acompa\u00f1ado de una alabanza de reconocimiento para con el Creador, sino que es tambi\u00e9n una comida. Existe una diferencia de grado y de significado entre alimentarse (necesidad biol\u00f3gica) y hacer una comida (acto humano). En \u00e9sta se come y se bebe con un cierto orden una serie de alimentos complementarios (seg\u00fan pa\u00ed\u00adses y culturas). Normalmente, la comida se toma en grupo, como signo de compartir y de amistad; constituye uno de los aspectos celebrativos de la fiesta, en la que intervienen elementos variados, como el placer de comer y beber, la conversaci\u00f3n, la alegr\u00ed\u00ada. A veces el simbolismo se vuelve tan importante que, en el caso de que no se pueda hacer la comida completa, se reducir\u00e1 a una bebida; en este caso desaparece la finalidad nutritiva en favor del valor de comuni\u00f3n (en el caso de la eucarist\u00ed\u00ada, \u00e9sta se presenta como una comida en la que la riqueza espiritual sobrepasa por completo a la nutritiva).<\/p>\n
5. PAN Y VINO EN LA BIBLIA. a) En el AT. Dios prepar\u00f3 pedag\u00f3gicamente la eucarist\u00ed\u00ada a lo largo de todo el AT; la \u00faltima cena aparece simult\u00e1neamente como prolongaci\u00f3n y como nueva edici\u00f3n de la cena pascual: la catequesis evang\u00e9lica hace referencia a ella y la supone en su texto y contexto.<\/p>\n
La comida memorial, el man\u00e1, el agua viva y el banquete de la alianza -por limitarnos a las formas m\u00e1s expresivas desde el punto de vista simb\u00f3lico- ponen en camino hacia esta comprensi\u00f3n. La cena pascual del Ex 12 es el rito fundante de un memorial que cada a\u00f1o reactualiza su eficacia: narraci\u00f3n, gestos y elementos se adue\u00f1an de una intervenci\u00f3n hist\u00f3rica de Dios insertando en ella a todas las generaciones (cf v. 14) en espera de la liberaci\u00f3n final. El man\u00e1 (Exo 16:1-36) no es s\u00f3lo alimento, sino signo de la presencia eficaz del Se\u00f1or en medio de su pueblo, al que sostiene y acompa\u00f1a a lo largo del camino. Con el agua de la roca (Exo 17:1-7) Dios se manifiesta condescendiente y lleno de benevolencia para con las peticiones de su pueblo sediento. Con el man\u00e1 y con el agua, figuras incompletas de la eucarist\u00ed\u00ada, Dios pone a prueba la fe de Israel, que siempre busca seguridades f\u00ed\u00adsicas, para unirlo as\u00ed\u00ad en estrecha alianza. El banquete de la antigua alianza (Exo 24:1-11) es una celebraci\u00f3n de esponsales, que se ratifican con un doble rito: el de la sangre y el de la comida. La sangre de las v\u00ed\u00adctimas hace al pueblo consangu\u00ed\u00adneo de Dios, porque una misma sangre significa una misma vida (vv. 4-8). En el banquete, los ancianos entran en comuni\u00f3n de vida con Dios, aliment\u00e1ndose de inmortalidad (vv. 9-11). Estos significados se recoger\u00e1n en la instituci\u00f3n de la eucarist\u00ed\u00ada, que, desde esta preparaci\u00f3n, comienza a tener una fisonom\u00ed\u00ada bien definida.<\/p>\n
b) Las comidas de Cristo en el evangelio. En el evangelio, las comidas en que Jes\u00fas toma parte adquieren un relieve importante, real y simb\u00f3lico al mismo tiempo. Jes\u00fas aprovecha esas ocasiones para manifestar su persona y su misterio; por s\u00ed\u00ad mismas ricas de significados humanos, en ellas aparecen alusiones a la eucarist\u00ed\u00ada, de la que constituyen una preparaci\u00f3n y un esbozo. Los evangelistas, que escriben cuando ya hace d\u00e9cadas que la iglesia celebra la eucarist\u00ed\u00ada, proponen una lectura eucar\u00ed\u00adstica de las comidas del Se\u00f1or.<\/p>\n
Las comidas prepascuales. Cuando Jes\u00fas es invitado a la mesa, nunca va con las manos vac\u00ed\u00adas: lo que los convidados esperan de la comida, es \u00e9l mismo quien lo da, pero a nivel m\u00e1s profundo. Narradas intencionalmente por los evangelistas, esas comidas se convierten en una catequesis introductoria a la eucarist\u00ed\u00ada y, al mismo tiempo, son ya momentos sacramentales, a trav\u00e9s de los cuales Cristo comunica la salvaci\u00f3n. En la comida en casa de Mateo, en vez de ser recibido, es \u00e9l mismo quien recibe a los publicanos –los excluidos– y los introduce en la comunidad de los disc\u00ed\u00adpulos (Mat 9:9-13); el banquete en casa de Sim\u00f3n el fariseo se convierte en el tiempo del perd\u00f3n de los pecados y el lugar en que los convidados revelan su identidad (Lev 7:36-50); invitado en casa de Marta y Mar\u00ed\u00ada, da a entender que \u00e9l no viene a recibir, sino a dar, y que, para acogerlo, hay que liberarse de preocupaciones y ponerse a la escucha (Lev 10:38-42); la comida del s\u00e1bado en casa del fariseo, adem\u00e1s de incluir una relaci\u00f3n con la curaci\u00f3n, es una ense\u00f1anza parab\u00f3lica para mostrar que Cristo sacia toda hambre (Lev 14:1-6); autoinvit\u00e1ndose a comer en casa de Zaqueo, Jes\u00fas viene como portador de la salvaci\u00f3n (Lev 19:1-10); la unci\u00f3n en Betania resulta una celebraci\u00f3n simb\u00f3lica ante litteram de su muerte y resurrecci\u00f3n (Mat 26:6-13; Mar 14:3-9; Jn 12,1-I1); en las bodas de Can\u00e1, Jes\u00fas deja entreverel misterio de su pasi\u00f3n y de su gloria (Jua 2:1-14). Estas anticipaciones eucar\u00ed\u00adsticas son el complemento de lo que la narraci\u00f3n de la instituci\u00f3n y de la multipliciaci\u00f3n de la panes supondr\u00e1n ya adquirido.<\/p>\n
Las narraciones de las multiplicaciones de panes (Mat 14:13-21; Mar 6:30-44; Luc 9:10-17; Jua 6:1-15; Mat 15:32-39; Mar 8:1-10) hacen referencia al Exodo, del que reciben su significado, pero se colocan en la perspectiva de la instituci\u00f3n eucar\u00ed\u00adstica y de la abundancia del fest\u00ed\u00adn escatol\u00f3gico. Describen los gestos de Jes\u00fas en t\u00e9rminos rubricales, acentuando el paralelismo entre bendici\u00f3n-distribuci\u00f3n de los panes y la \u00faltima cena (tomar, bendecir, partir, distribuir). Juan, en el cap\u00ed\u00adtulo 6, har\u00e1 seguir inmediatamente despu\u00e9s de la narraci\u00f3n una catequesis sobre el pan de vida.<\/p>\n
Las comidas del Resucitado. Es sorprendente c\u00f3mo en las r\u00e1pidas p\u00e1ginas que los evangelistas dedican al breve lapso de tiempo entre la resurrecci\u00f3n y la \u00faltima aparici\u00f3n de Cristo a los disc\u00ed\u00adpulos, las narraciones de comidas del Resucitado ocupan un espacio excepcionalmente llamativo. Tienen s\u00f3lo la funci\u00f3n de confirmar la fe vacilante de los disc\u00ed\u00adpulos, convenci\u00e9ndolos de la realidad de la resurrecci\u00f3n; pero quiere mostrar tambi\u00e9n que el Se\u00f1or glorioso se hace presente entre los disc\u00ed\u00adpulos, principalmente bajo los signos de la comida, que es el sacramento de su presencia\u00bb. Pedro afirmar\u00e1 que los ap\u00f3stoles son testigos de la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas porque han \u00abcomido y bebido con \u00e9l despu\u00e9s de su resurrecci\u00f3n de entre los muertos\u00bb (Heb 10:4s). Al reunirse para la fracci\u00f3n del pan, la iglesia primitiva ten\u00ed\u00ada conciencia de reunirse en torno al Resucitado, de tomar en alimento sus dones, en lagozosa espera del banquete escatol\u00f3gico.<\/p>\n
Hagamos solamente una alusi\u00f3n a la instituci\u00f3n eucar\u00ed\u00adstica [I Eucarist\u00ed\u00ada]. En el curso de la \u00faltima cena Jes\u00fas da su cuerpo y su sangre bajo los signos de pan y de vino; usando el elemento com\u00fan, remite a la cena pascual de los hebreos, d\u00e1ndole una nueva versi\u00f3n. Igual que en Exo 12:14, renueva el mandato de hacer una comida memorial como rito perenne; quiere vincular el recuerdo de su muerte-resurrecci\u00f3n y comunicar la salvaci\u00f3n a los signos de una comida.<\/p>\n
6. INDICACIONES HIST\u00ed\u201cRICAS ACERCA DEL USO DEL PAN Y DEL VINO EN OCCIDENTE PARA LA CELEBRACI\u00ed\u201cN EUCAR\u00ed\u008dSTICA. Pan y vino constituyen la ofrenda para el sacrificio y son los alimentos para el banquete de la iglesia. Hist\u00f3ricamente, en el paso de la fractio panis -en peque\u00f1os grupos en las casas- a las reuniones de asambleas numerosas en lugares funcionales para el culto, comenz\u00f3 a esfumarse la dimensi\u00f3n convivial. Cuando se comenz\u00f3 a construir los altares (n\u00f3tese que el nombre no se usa nunca en el NT hablando del culto cristiano), la apolog\u00e9tica ya no se atrevi\u00f3 a seguir afirmando que los cristianos no tienen altar: los padres exaltar\u00e1n el simbolismo del altar de piedra, figura de Cristo, piedra fundamental. Pero el altar es la mesa de los dioses, no de los hombres, y expresa el culto sacrificial (altar y sacrificio se exigen mutuamente), no el convite: \u00c2\u00a1es una regresi\u00f3n que acerca el altar cristiano al ara pagana o al altar del templo hebreo, aunque lleve siquiera una caracter\u00ed\u00adstica propia, el mantel! El cambio del nombre y del objeto son signo y consecuencia de que la doctrina y la praxis han dado un giro.<\/p>\n
No s\u00f3lo el lugar, sino tambi\u00e9n el paso de la celebraci\u00f3n vespertina a la matutina trajo consigo consecuencias en el modo de vivir la eucarist\u00ed\u00ada. El ideal de celebrar la cena eucar\u00ed\u00adstica durante la vigilia cay\u00f3 muy pronto. Reunirse para un convite al comienzo del d\u00ed\u00ada, o tambi\u00e9n a lo largo de la ma\u00f1ana, no da idea de una cena y no ayuda a comprender la dimensi\u00f3n festiva del banquete. Por la ma\u00f1ana se celebra la resurrecci\u00f3n; la iglesia continu\u00f3 celebrando la eucarist\u00ed\u00ada por la ma\u00f1ana, debido al condicionamiento de una r\u00ed\u00adgida ley del ayuno eucar\u00ed\u00adstico, incluso cuando la eucarist\u00ed\u00ada era considerada in primis como el memorial de la pasi\u00f3n y la referencia a la resurrecci\u00f3n hab\u00ed\u00ada desaparecido.<\/p>\n
Probablemente Jes\u00fas instituy\u00f3 la eucarist\u00ed\u00ada usando pan \u00e1cimo, como era la costumbre en la cena pascual; pero esto no se consider\u00f3 como hecho relevante, porque en los primeros siglos los cristianos llevaban a la misa -y en Oriente todav\u00ed\u00ada lo hacen- el pan ordinario. M\u00e1s tarde se comenz\u00f3 a confeccionar expresamente el pan para la liturgia (en forma de corona, con el monograma de Cristo grabado): un gesto que expresaba la piedad, pero que cargaba el pan eucar\u00ed\u00adstico de simbolismos secundarios, en perjuicio de su significado fundamental.<\/p>\n
A partir del s. Ix, en Occidente la devoci\u00f3n al Sant\u00ed\u00adsimo Sacramento extendi\u00f3 progresivamente el uso del pan \u00e1cimo, totalmente distinto del pan usual en la vida cotidiana; estos panes, que se llamaban hostias (del lat\u00ed\u00adn hostia), intentan significar la v\u00ed\u00adctima del sacrificio. Modificando las apariencias y el uso del signo, se modifica tambi\u00e9n su significado, ya muy empobrecido. Al mismo tiempo, pierde su valor el rito de la fracci\u00f3n (se confeccionan las part\u00ed\u00adculas), y lacomuni\u00f3n -si es que se sigue practicando- se da s\u00f3lo como pan. El lenguaje de los signos -ya casi mutilado- ser\u00e1 cada vez menos expresivo: causa y efecto de una teolog\u00ed\u00ada eucar\u00ed\u00adstica incapaz de expresar la riqueza de la tipolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica.<\/p>\n
El \u00abantidoron \u00ab. En la antigua liturgia latina se llamaba eulogia al pan ofrecido por los fieles para la celebraci\u00f3n eucar\u00ed\u00adstica, que no se consagraba porque sobraba de la cantidad necesaria para la comuni\u00f3n: sobre \u00e9l se hac\u00ed\u00ada una bendici\u00f3n y se distribu\u00ed\u00ada al final del rito. Esta costumbre, que sobrevivi\u00f3 en Occidente de diversas maneras a lo largo de la edad media (y en algunos lugares, en determinadas circunstancias folcl\u00f3ricas, hasta nuestros d\u00ed\u00adas), se ha conservado entre los bizantinos, que le llaman antidoron (= compensaci\u00f3n) y lo distribuyen a los participantes que no han recibido la comuni\u00f3n eucar\u00ed\u00adstica.<\/p>\n
IV. Conclusi\u00f3n: Problem\u00e1tica actual
\n1. LA VERDAD DE LOS SIGNOS. La reforma lit\u00fargica del Vat. II ha intentado revalorizar los signos y ha indicado un camino en esta direcci\u00f3n; la antropolog\u00ed\u00ada, por su parte, estimula hacia un esfuerzo de autentificaci\u00f3n de los mismos. Es indudable que la materia en la praxis ritual actual adolece de reduccionismo, ya que se la emplea al m\u00ed\u00adnimo para asegurar la validez jur\u00ed\u00addica. Todo el razonamiento que hemos venido haciendo resulta un vaniloquio y corre el riesgo de parecer pura exageraci\u00f3n si el uso que se hace de los elementos naturales es mortecino. Con frecuencia los signos corren el riesgo de no ser percibidos. \u00bfC\u00f3mo responde a la teolog\u00ed\u00ada de la inmersi\u00f3n en Cristo el bautismo realizado con un poco de agua derramada sobre la cabeza? \u00bfO c\u00f3mo se puede llamar banquete-convite-comida a una eucarist\u00ed\u00ada en la que los laicos comulgan solamente con una sutil hostia blanca, o cuando se celebra en un altar que no tiene casi nada de mesa y con un tipo de celebraci\u00f3n de la que ha desaparecido casi por completo la dimensi\u00f3n convivial? Hace falta una gran perspicacia para captar el simbolismo de que se sirven los sacramentos; y la situaci\u00f3n es adem\u00e1s agravada por un formalismo ritual que act\u00faa de modo material, con frecuencia m\u00e1s preocupado de administrar que de celebrar los sacramentos. En el \u00e1mbito sacramental no basta con atenerse a la ortodoxia; hace falta tambi\u00e9n ortopraxis: a las palabras y a los gestos deben responder tambi\u00e9n las cosas para que se salve el equilibrio de la celebraci\u00f3n fig. El paso del lat\u00ed\u00adn a la lengua hablada en la liturgia corre el riesgo de ponerla en crisis si el lenguaje no es significativo en toda su complejidad hasta el punto de suscitar y expresar adecuadamente la fe. Este esfuerzo no ser\u00e1 peque\u00f1o y exigir\u00e1 b\u00fasqueda y experimentaci\u00f3n.<\/p>\n
2. LA ADAPTACI\u00ed\u201cN DE LOS SIGNOS. Este an\u00e1lisis nos ha mostrado una vez m\u00e1s lo necesarios que son los elementos naturales a la liturgia por su fuerte poder evocativo, con tal de que formen parte de la cultura popular. Pero existe una diferencia fundamental entre los elementos c\u00f3smicos y los vegetales o agr\u00ed\u00adcolas: los primeros son v\u00e1lidos para todos los hombres de cualquier lugar y tiempo (aunque pueden variar parcialmente de significado seg\u00fan costumbres); los segundos van vinculados a las regiones donde se cultivan y usan. Adem\u00e1s, un s\u00ed\u00admbolo agrario en una civilizaci\u00f3n urbana resulta debilitado y corre el riesgo de convertirse en algo artificial; en un ambiente en que no es conocido, por ser ex\u00f3tico o esp\u00fareo, no tiene ning\u00fan significado, no puede ser entendido, y hay que preguntarse necesariamente en qu\u00e9 medida podr\u00e1 ser veh\u00ed\u00adculo o expresi\u00f3n de la fe.<\/p>\n
En estos a\u00f1os se han realizado estudios y experimentaciones, particularmente en relaci\u00f3n con los elementos eucar\u00ed\u00adsticos, para ver hasta qu\u00e9 punto pan y vino son vinculantes para la eucarist\u00ed\u00ada \u00ab. El problema es si Cristo, al instituir la eucarist\u00ed\u00ada, quiso vincularla a dichos elementos o si el acento debe ponerse solamente en el signo de comida. Pero en este segundo caso hay que tener presente que, una vez admitidos otros alimentos, caer\u00ed\u00ada una parte notable del simbolismo, que en la biblia ha tenido un desarrollo tan amplio, hasta hacer del pan y el vino (y tambi\u00e9n del trigo y de la vid) theologoumena. No vamos a afrontar este tema. Pero queremos indicar que un paso notable y significativo ya se ha dado en los nuevos Ordo all\u00ed\u00ad donde se admite el uso de otros aceites vegetales distintos del tiadicional de oliva (RBO n. 3; OUI [RUE] n. 20). La biblia habla siempre del olivo y de su fruto porque no conoce otras costumbres y pa\u00ed\u00adses: de este \u00e1rbol y de su fruto ha desarrollado una amplia tem\u00e1tica, que en parte desaparece cuando se usan otros aceites. Es evidente que la decisi\u00f3n que hemos mencionado es atrevida e innovadora y abre el camino a nuevas iniciativas de resolver el dif\u00ed\u00adcil problema de los elementos eucar\u00ed\u00adsticos, y de una inculturaci\u00f3n del evangelio en los territorios de misi\u00f3n.<\/p>\n
3. PARA UNA PEDAGOG\u00ed\u008dA DEL SIGNO. En una civilizaci\u00f3n urbana es necesaria una pedagog\u00ed\u00ada del signo: la gente de ciudad est\u00e1 casi desgajada de la naturaleza y se relaciona pobremente con los elementos naturales. Es diversa la sensibilidad del campesino, que est\u00e1 inmerso en la naturaleza, de la del ciudadano, que vive en un mundo artificial y sofisticado. Sin embargo, el cosmos sigue siendo el fundamento para la vida de todo hombre y de toda civilizaci\u00f3n, aunque sea con valor distinto. La catequesis y la expresi\u00f3n lit\u00fargica deben repensar la materia sacramental y su uso, de manera que el simbolismo est\u00e9 m\u00e1s en consonancia con la mentalidad de la gente. La liturgia se convierte as\u00ed\u00ad en un eco y una revalorizaci\u00f3n de los arquetipos, en una promoci\u00f3n de los valores humanizantes, y por ello liberadores de la alienaci\u00f3n casi impuesta por un progreso que frecuentemente obliga a sacrificar los valores m\u00e1s genuinos. El redescubrimiento del lenguaje simb\u00f3lico oxigena una cultura que est\u00e1 hecha de funcionalismo pragmatista, en el que la gratuidad, la est\u00e9tica, la poes\u00ed\u00ada y la fantas\u00ed\u00ada tienen dificultad para encontrar un lugar.<\/p>\n
Como los signos, a pesar de ser valores notables, requieren una integraci\u00f3n cultural, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n su comprensi\u00f3n -ya a nivel humano- exige una pedagog\u00ed\u00ada; particularmente los s\u00ed\u00admbolos, a los que va anejo un acontecimiento revelado, requieren catequesis y formaci\u00f3n para que se los pueda percibir como salv\u00ed\u00adficos. Para que la catequesis de los sacramentos no se embarque en un lenguaje abstracto, es necesario que se preste atenci\u00f3n al signo y al rito y, como punto de partida, al elemento natural -cuando lo hay- por su visibilidad.<\/p>\n
4. CREAR NUEVOS SIGNOS. Parece que en el esfuerzo por la recuperaci\u00f3n de signos la nueva cultura, que para nosotros, los occidentales, est\u00e1 fuertemente condicionada por la vida urbana, debe buscar nuevos signos que est\u00e9n de acuerdo con la nueva mentalidad: algunos signos est\u00e1n desvirtuados hace tiempo; otros est\u00e1n en crisis. Pero el hombre, animal simb\u00f3lico, adecua constantemente su lenguaje a las nuevas situaciones: surgen ritos laicos, s\u00ed\u00admbolos adecuados a las nuevas condiciones de vida (pi\u00e9nsese en el ritual de los cortejos que desfilan por las calles de nuestras ciudades). Es natural que la liturgia tenga la exigencia de realzar los elementos de nuestra vida ordinaria que est\u00e1n abiertos a una consideraci\u00f3n cristiana. Ejemplificar es dif\u00ed\u00adcil; para no salirnos del \u00e1mbito de los elementos vegetales, se pueden recordar las flores y los otros objetos que se suelen llevar como regalos, o cuanto se usa para adornar y decorar el altar y la iglesia. Su uso podr\u00ed\u00ada ser menos accesorio y m\u00e1s vinculado con la celebraci\u00f3n de los sacramentos. Los diversos Ordo animan a las conferencias episcopales a que adopten las costumbres ya existentes en las diversas naciones y que puedan servir a una expresi\u00f3n cultual en que los participantes queden m\u00e1s implicados.<\/p>\n
5. LA NATURALEZA, LUGAR DE REFERENCIA PARA EL DI\u00ed\u0081LOGO SALV\u00ed\u008dFICO. La materia sacramental es algo que emerge del universo: la naturaleza, dice Baudelaire, es un bosque de signos. Uno de los valores primarios del AT, a pesar de la distancia de milenios y de la mentalidad sem\u00ed\u00adtica, es que \u00e9ste, m\u00e1s que referirse a conceptos -vinculados a una cultura- se sit\u00faa en el mundo de la naturaleza. La biblia, antes de ser un mensaje religioso, es una palabra dirigida en lenguaje humano a hombres en situaci\u00f3n existencial. Basta recorrer los temas de un diccionario b\u00ed\u00adblico para tocar con la mano el realismo del lenguaje de Dios: se habla de la familia y del trabajo, de los problemas de todos, de la ciudad y del campo, de la vida y de las cosechas, cosas en las que los hombres est\u00e1n siempre implicados. Aqu\u00ed\u00ad se injerta la historia de la salvaci\u00f3n. La naturaleza sigue siendo, pues, a pesar de la evoluci\u00f3n de la historia, el elemento base en que los hombres coinciden para entenderse: en nuestro caso, para entrar en el mundo sacramental necesitamos remitirnos al cosmos y a su relaci\u00f3n con el hombre, como a un \u00e1mbito o a un marco de referencia. Los temas naturales deben formar parte ya de la precatequesis; y hemos de volver a la teolog\u00ed\u00ada simb\u00f3lica para la comprensi\u00f3n de los sacramentos (que se encuentran en el centro del mundo lit\u00fargico). Es necesario que el hombre vuelva a pacificarse con el universo para que el cristiano se reconcilie con los sacramentos de la iglesia.<\/p>\n
S. Rosso
\nBIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: Agrelo S., Algunos precedentes culturales de la simbolog\u00ed\u00ada cristiana de la luz, en \u00abAntonianum\u00bb 47 (1972) 96-121; Simbolog\u00ed\u00ada de la luz en el Sacramentario Veronense, ib, 50 (1975) 5-123; Aldaz\u00e1bal J., Gestos y s\u00ed\u00admbolos, 2 vols., \u00abDossiers del CPL\u00bb 24-25, Barcelona 1984; Bouyer L., El rito y el hombre. Sacralidad natural y liturgia, Estela, Barcelona 1967; Castro Cubells C., El sentido religioso de la liturgia, Guadarrama, Madrid 1964; Dussel E., El pan de la celebraci\u00f3n, signo comunitario de justicia, en \u00abConcilium\u00bb 172 (1982) 236-249; Eliade M., Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1973; Forcadell A.M., El incienso en la liturgia cristiana, en \u00abLiturgia\u00bb 10 (1955) 219-225; Guardini R., Los signos sagrados, Editorial Lit\u00fargica Espa\u00f1ola, Barcelona 1957; Martimort A.G., Los signos de la Nueva Alianza, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 19675; Verheul A., Introducci\u00f3n a la liturgia, Herder, Barcelona 1967; Vogel C., S\u00ed\u00admbolos culturales cristianos: alimentos y bebidas, en \u00abConcilium\u00bb 152 (1980) 245-250. V\u00e9ase tambi\u00e9n la bibliograf\u00ed\u00ada de Antropolog\u00ed\u00ada cultural, Sagrado y Signo\/S\u00ed\u00admbolo.<\/p>\n
D. Sartore – A, M. Triacca (eds.), Nuevo Diccionario de Liturgia, San Pablo, Madrid 1987<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Liturgia<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO. I. Introducci\u00f3n: La naturaleza en la liturgia: 1. El cosmos y la historia de la salvaci\u00f3n: a) El hombre inmerso en el universo, b) La creaci\u00f3n, implicada en la historia del hombre, e) El acontecimiento de la encarnaci\u00f3n, d) La sacramentalidad de las cosas, e) La espera escatol\u00f3gica; 2. Antropolog\u00ed\u00ada, biblia, liturgia: a) La … Continuar leyendo \u00abELEMENTOS NATURALES\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-17132","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17132","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=17132"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17132\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=17132"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=17132"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=17132"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}