SUMARIO: I. Presencia del rito en la cultura contempor\u00e1nea: 1. Para una definici\u00f3n del rito: a) Uso anal\u00f3gico, b) \u00datil\/no \u00fatil, c) Religioso\/no religioso; 2. G\u00e9nesis fundamental del rito: a) El modelo ontogen\u00e9tico de E. Erikson, b) Simb\u00f3lico\/imaginario; 3. Morfolog\u00ed\u00ada del rito: a) Ritos obsesivos, b) Ritos de interacci\u00f3n, c) Ritos instituidos – II. Rito cristiano: 1. Mito fundador-rito; 2. Constantes y variables del ritualismo cristiano.<\/p>\n
I. Presencia del rito en la cultura contempor\u00e1nea
\nLas actitudes y valoraciones con respecto al rito son en la cultura occidental contempor\u00e1nea bastante complejas y controvertidas. Mientras una tendencia parece re\u00ed\u00adrse de los ritos e intenta abandonarlos, siguiendo en esto los est\u00ed\u00admulos cada vez mayores de la organizaci\u00f3n racional de la sociedad, otra tendencia, no necesariamente ajena del todo a la precedente, sino que emerge de ella de forma ocasional, adopta ante ellos actitudes de b\u00fasqueda, de redescubrimiento y\/o de ejecuci\u00f3n convencida’. As\u00ed\u00ad, mientras que en la esfera tanto social como religiosa hemos observado un abandono de pr\u00e1cticas rituales, casi contempor\u00e1neamente han nacido otras pr\u00e1cticas propias de determinadas \u00e1reas culturales t\u00ed\u00adpicas, por ejemplo, las de los adolescentes o de los j\u00f3venes. Igualmente, al tiempo que en los c\u00ed\u00adrculos cultos e intelectuales se afirmaba el fin de lo religioso (el eclipse de lo sagrado) y el emerger de la secularizaci\u00f3n, entendida en el sentido m\u00e1s amplio de la palabra, persist\u00ed\u00adan y persisten pr\u00e1cticas rituales arcaicas, como las peregrinaciones y procesiones, o formas repetitivas de gestos y actitudes propias de las fiestas peri\u00f3dicas, tanto religiosas como civiles’.<\/p>\n
Es necesario constatar, antes de cualquier definici\u00f3n o hermen\u00e9utica de los ritos, su compleja presencia en la vida de los hombres. En realidad esta presencia debe ser considerada en el orden de lo fundamental. \u00abEs un error pensar que pueda existir una religi\u00f3n que sea totalmente interior, sin reglas, sin liturgia, sin signos externos de estados de \u00e1nimo interiores. As\u00ed\u00ad como para la sociedad, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n para la religi\u00f3n la forma exterior es condici\u00f3n de su existencia… Como animal social, el hombre es un animal ritual. Suprimido en un modo, el ritual rebrota en otro, tanto m\u00e1s fuerte cuanto m\u00e1s intensa es la interacci\u00f3n social\u00bb‘. Sin embargo, esta presencia fundamental de los ritos en la vida del hombre, por sus multiformes relaciones con lo vivido, hace dif\u00ed\u00adcil toda interpretaci\u00f3n ulterior.<\/p>\n
1. PARA UNA DEFINICI\u00ed\u201cN DEL RITO. a) Uso anal\u00f3gico. No existe una definici\u00f3n un\u00ed\u00advoca y denotativa del t\u00e9rmino rito. \u00abSeg\u00fan la etimolog\u00ed\u00ada s\u00e1nscrita, este t\u00e9rmino designa lo que est\u00e1 conforme con el orden (rita)\u00bb; pero en las explicaciones descriptivas de tipo antropol\u00f3gico, aunque surgiendo siempre alguna referencia a lo regulado, a lo que tiene ritmo, al orden, parece preferirse el uso del t\u00e9rmino rito y, por extensi\u00f3n, ritual, ritualizaci\u00f3n, dando casi por descontado su significado. La misma observaci\u00f3n puede hacerse toda vez que los citados t\u00e9rminos se unen a explicitaciones como actitudes rituales, comportamientos rituales, expresiones rituales, o cuando se emplean t\u00e9rminos sustitutivos como ceremonias, programa ritual, secuencia ritual. En realidad, en el campo antropol\u00f3gico se observa una cierta uniformidad al considerar como ritos una serie de pr\u00e1cticas sociales, colectivas o individuales, aunque no se hayan precisado el uso y el l\u00ed\u00admite de la definici\u00f3n conceptual que los describe. As\u00ed\u00ad, mientras que en el lenguaje com\u00fan el rito se refiere a menudo a un comportamiento social repetitivo y\/ o estereotipado, se hace problem\u00e1tico determinar con claridad las fronteras entre lo que es ritual y lo que no lo es. En concreto, no es f\u00e1cil establecer la diferencia entre usos, actitudes sociales o relaciones p\u00fablicas y ceremonias o cultos. La amplia tipolog\u00ed\u00ada citada por J. Huxley 7, con ejemplos de un ritualismo que va de los rituales basados en la proyecci\u00f3n psicol\u00f3gica, como el macho cabr\u00ed\u00ado expiatorio, a los de la actividad l\u00fadica, invita a considerar el uso no s\u00f3lo de los t\u00e9rminos, sino tambi\u00e9n del concepto anal\u00f3gicamente; uso f\u00e1cilmente justificable y comprensible por cuanto los rituales son explicitaciones fundamentales de la socialidad del hombre que se\u00f1alan y subrayan, en consecuencia, todas las manifestaciones de dicha socialidad.<\/p>\n
b) \u00datil\/no \u00fatil. Sin embargo, y sin salirnos del lenguaje tanto com\u00fan como especializado, el rito adem\u00e1s de ser referido a la repetitividad es considerado como perteneciente al orden de lo no-\u00fatil, insinu\u00e1ndose una frontera entre lo que es rito y lo que no lo es. En una tentativa de definici\u00f3n, podr\u00ed\u00adamos decir con J. Cazeneuve: \u00abEl rito exhibe el aspecto de una acci\u00f3n que se repite de acuerdo con reglas invariables y cuya ejecuci\u00f3n no se advierte que produzca efectos \u00fatiles\u00bb. Pero indudablemente el recurrir a la categor\u00ed\u00ada de lo \u00fatil no ayuda a clarificar el fen\u00f3meno, en cuanto que las condiciones que definen el comportamiento ritual, las funciones que desarrolla y los medios que emplea revelan una necesidad pr\u00e1ctica propia de los objetivos utilitarios, de modo que entre el rito y el acto \u00fatil podemos observar posibles coincidencias y amplias constantes. Basta pensar en los ritos m\u00e1gicos para obtener la lluvia, o bien en los ritos t\u00ed\u00adpicos de la neurosis obsesiva, que sirven para gratificar y calmar al sujeto empujado a realizarlos. En este sentido, Cazeneuve precisa ulteriormente: \u00abEl rito es un acto cuya eficacia real o presunta no se agota en el encadenamiento de causa y efectos. Si es \u00fatil, no lo es por conductos exclusivamente naturales, y en ello reside su diferencia respecto de la pr\u00e1ctica t\u00e9cnica’. El reenv\u00ed\u00ado a una dimensi\u00f3n no-fenom\u00e9nica, extra-emp\u00ed\u00adrica, de alg\u00fan modo sobrenatural, plantea a su vez la distinci\u00f3n entre rito-religioso y rito-no-religioso.<\/p>\n
c) Religioso\/no-religioso. Es necesario advertir sobre todo c\u00f3mo en esta distinci\u00f3n parecen concordar los pareceres de una gran parte de los investigadores del rito en las diversas culturas. Desde Durkheim y la escuela sociol\u00f3gica \u00bb a Malinowski y la corriente funcionalista \u00bb hasta Turner, uno de los m\u00e1s importantes investigadores representativos de la antropolog\u00ed\u00ada social \u00ab, el rito es definido, adem\u00e1s de por su repetitividad, por su referencia a creencias, a \u00f3rdenes extra-emp\u00ed\u00adricos o a poderes m\u00ed\u00adsticos. Es m\u00e1s, dentro de las mismas escuelas o corrientes, como por ejemplo en la funcionalista de la obra de R. Firth ‘ se llega a establecer ulteriormente la divisi\u00f3n entre ceremonias y rito, subrayando la diferencia propia e insistiendo en la eficacia de orden m\u00ed\u00adstico del segundo m\u00e1s que en la normalidad convencional de las primeras. Sin insistir demasiado en esta \u00faltima diferencia, por cuanto la interferencia entre las dos formas es frecuente 15, me importa subrayar que la oposici\u00f3n absoluta entre ritos religiosos y no religiosos no es del todo pertinente ni operativa.<\/p>\n
Es preciso distinguir entre lo que sucede en la sociedad y en las culturas y en la conceptualizaci\u00f3n propia de las conciencias particulares. En lo tocante a estas \u00faltimas, es normal constatar que \u00abning\u00fan creyente estar\u00ed\u00ada dispuesto a admitir que el ritual de la misa es un fen\u00f3meno de la misma naturaleza que el de quitarse el sombrero en casa. Los dos fen\u00f3menos son conceptualizados de modo diverso por un sujeto social\u00bb. Por consiguiente, en este plano es f\u00e1cil distinguir lo que es rito religioso de lo que no es aceptado como tal. La valoraci\u00f3n es notablemente diferente cuando se toman en consideraci\u00f3n las sociedades donde lo religioso no es constatable ni resalta como una realidad aparte, diferente del resto. En este contexto, tanto para el individuo como para la sociedad, el fen\u00f3meno ritual es omnicomprensivo, marca r\u00ed\u00adtmicamente lo cotidiano y se\u00f1ala las estaciones, pero no establece relaciones entre lo sagrado y lo profano, pues no existe ninguna frontera que lo divida. En el caso de que despu\u00e9s se quiera investigar el fen\u00f3meno partiendo de esta divisi\u00f3n, se debe tener presente la oportuna indicaci\u00f3n metodol\u00f3gica de considerar \u00abel comportamiento ritual l\u00f3gicamente anterior a toda representaci\u00f3n de dioses o divinidades particulares, de modo que el culto o el servicio divino ser\u00ed\u00ada m\u00e1s f\u00e1cilmente interpretable como una aplicaci\u00f3n a los dioses, divinidades, esp\u00ed\u00adritus y fuerzas m\u00e1s o menos localizados y antropomorfizados, de las reglas y costumbres en uso en los rituales de interacci\u00f3n humana, descartando quiz\u00e1 el sacrificio\u00bb.<\/p>\n
Estas precisiones me parece que confirman ampliamente el uso anal\u00f3gico de la noci\u00f3n de rito, reenviando a los diversos contextos las puntualizaciones necesarias y el empleo del t\u00e9rmino.<\/p>\n
2. GENESIS FUNDAMENTAL DEL RITO. a) El modelo ontogen\u00e9tico de E. Erikson. La amplia fluctuaci\u00f3n anal\u00f3gica, si por una parte comporta el peligro de una pulverizaci\u00f3n del fen\u00f3meno ritual y, llevada al extremo, una evanescencia interpretativa, por otra invita a buscar los elementos de la ritualidad humana en su g\u00e9nesis fundamental o en aquellas ra\u00ed\u00adces que permiten comprender c\u00f3mo es posible encontrar la experiencia ritual en una amplia gama de hechos. En esto nos puede ayudar el modelo de E. Erikson, que desde una perspectiva psicol\u00f3gico-social descubre el fen\u00f3meno ritual, o mejor su ontog\u00e9nesis, en el proceso de crecimiento y de socializaci\u00f3n del hombre\/ mujer. Erikson, para delimitar la ritualidad humana, plantea como postulado que dicha ritualizaci\u00f3n debe comportar como m\u00ed\u00adnimo un intercambio entre dos personas, las cuales repiten determinados actos a intervalos significativos en contextos que se repiten. La formalizaci\u00f3n de este intercambio debe favorecer la adaptaci\u00f3n emotiva de los dos participantes. En la relaci\u00f3n madre-ni\u00f1o, en el estadio preverbal de este \u00faltimo, en particular en la relaci\u00f3n que se establece al despertar cada ma\u00f1ana, encontramos este intercambio entre dos personas que, repitiendo determinados actos a intervalos significativos y en un contexto dado, permite la adaptaci\u00f3n rec\u00ed\u00adproca. Erikson comenta: \u00abMuchas cosas contribuyen a pensar que el hombre nace con una necesidad de seguridad y de reafirmaci\u00f3n regular y rec\u00ed\u00adproca: en cualquier caso, sabemos que la ausencia de estas realidades puede causar trastornos grav\u00ed\u00adsimos en un reci\u00e9n nacido, ausencia que disminuye o detiene la b\u00fasqueda activa de impresiones que confirman los datos de los sentidos del mismo reci\u00e9n nacido. Pero una vez despertada, esta necesidad se confirma en cada per\u00ed\u00adodo de la vida bajo la forma de un anhelo de ritualizaci\u00f3n y de ritos renovados, m\u00e1s formalizados y m\u00e1s ampliamente compartidos cada vez, que da de nuevo el reconocimiento esperado. Estas ritualizaciones comprenden el intercambio de los saludos ordinarios que refuerza los v\u00ed\u00adnculos emotivos, hasta la fusi\u00f3n del individuo con su objeto en el amor, la inspiraci\u00f3n o el carisma del jefe. Yo sugerir\u00ed\u00ada, por tanto, que esta primera y oscura seguridad, este sentimiento de una presencia santa, aporta un elemento que est\u00e1 presente en toda ritualizaci\u00f3n humana, y que nosotros llamamos lo numinoso\u00bb. Para el autor es esencial observar la existencia de un mismo proceso de ritualizaci\u00f3n; \u00e9ste se confunde con el crecimiento vital del hombre y, pese a sus diferentes formas y grados, recorre toda manifestaci\u00f3n ritual, desde la inicial de la relaci\u00f3n madre-ni\u00f1o a la m\u00e1s propiamente religiosa, en la que el elemento de lo numinoso es aspecto indispensable y referente obligatorio, que de alg\u00fan modo se explicita. Sin embargo, por el hecho de que en la ritualizaci\u00f3n de los adultos se aluda emocional y simb\u00f3licamente a elementos infantiles, no se quiere afirmar en absoluto que el rito pertenezca al orden de lo infantil. Por el contrario, se pretende hacer resaltar una lectura cultural de la vida humana y explicar adecuadamente la persistencia del fen\u00f3meno ritual en su totalidad funcional. En este sentido pienso que el modelo eriksoniano puede facilitar la comprensi\u00f3n de las diversas crisis a las que el rito est\u00e1 de vez en cuando sujeto tanto hist\u00f3ricamente como en la vida del individuo, al tiempo que se recuerda su importancia y su fundamentalidad para el hombre\/ mujer en relaci\u00f3n.<\/p>\n
b) Simb\u00f3lico\/imaginario. Para iluminar ulteriormente el proceso analizado por Erikson, convendr\u00ed\u00ada considerar el rito como una acci\u00f3n compleja en la que confluyen, ya desde su nacimiento, adem\u00e1s de gestos y movimientos, palabras y cosas, \u00abun todo coherente que, dentro de un determinado sistema cultural, establece un campo simb\u00f3lico que permite situarse o situarnos el uno frente al otro, establecer relaciones, reconocer valores\u00bb. Recordar lo simb\u00f3lico significa confirmar por una parte la fundamentalidad del ritualismo humano, y por otra se\u00f1alar su esencial funci\u00f3n maduradora para el hombre\/ mujer. De hecho, lo que llamamos ordinariamente lo real no lo alcanzamos nunca directamente. S\u00f3lo podemos percibirlo mediatamente; lo real se hace presente a nosotros mismos a trav\u00e9s de la compleja trama simb\u00f3lica de la cultura, en particular mediante la actividad del lenguaje, globalmente comprendido. Tambi\u00e9n el devenir del sujeto en cuanto tal, y en cuanto se reconoce como tal, subyace a esta ley. La alteridad, de la que se toma conciencia progresivamente con respecto a la madre, a las cosas, a la sociedad y a la historia, se hace presente, de hecho, a trav\u00e9s del orden simb\u00f3lico. \u00abSin la mediaci\u00f3n del lenguaje y de la trama simb\u00f3lica constituida por la cultura que me ha formado, estar\u00ed\u00ada sometido al imperio mort\u00ed\u00adfero de la cosa, en una inmediatez cerrada en s\u00ed\u00ad misma. Es preciso que el lenguaje realice la muerte de la cosa para que yo me pueda constituir como sujeto en un mundo significante: as\u00ed\u00ad se crea un espacio libre, en el que llega a ser posible la vida humana. Pero al mismo tiempo renuncio a creer que pueda alcanzar la desnuda y cruda realidad, ilusi\u00f3n que me conducir\u00ed\u00ada a la muerte: el s\u00ed\u00admbolo me arranca as\u00ed\u00ad del imperialismo de lo imaginario\u00bb \u00ab. Es, en cambio, propio de lo imaginario aislar lo real y situar las cosas fuera de la cultura y de la sociedad. El individuo, en lo imaginario, se a\u00ed\u00adsla a su vez, impidi\u00e9ndose a s\u00ed\u00ad mismo reconocer al otro y la realidad como diferente de s\u00ed\u00ad. Todas las cosas son vistas como parte de s\u00ed\u00ad mismo y son percibidas como im\u00e1genes de s\u00ed\u00ad. El proceso de maduraci\u00f3n del hombre queda dram\u00e1ticamente bloqueado y puede conducir inevitablemente a la muerte.<\/p>\n
La ritualidad es por su naturaleza anti-imaginaria, y vive del orden de lo simb\u00f3lico. Sus mediaciones asumen las caracter\u00ed\u00adsticas de la diferenciaci\u00f3n entre los diversos ritos. De este modo el tiempo y el espacio que establece mediatiza la compleja relaci\u00f3n naturaleza\/cultura, pensamiento\/acci\u00f3n, palabra\/cuerpo y las infinitas aperturas del hombre\/ mujer hacia los otros, las cosas, la sociedad y la historia. De este modo le es concedido al sujeto situarse; el rito le recuerda, haciendo que lo viva seg\u00fan las circunstancias, qui\u00e9n es, de d\u00f3nde viene, a d\u00f3nde va; la permite reencontrarse y reencontrar, ofreci\u00e9ndole o mejor facilit\u00e1ndole esas posibilidades de maduraci\u00f3n que afectan tanto a sus conocimientos como a su vida pr\u00e1ctica, es decir, su \u00e9thos: actitudes y valores.<\/p>\n
3. MORFOLOG\u00ed\u008dA DEL RITO. Frente a la analogicidad de la noci\u00f3n de rito y, consecuentemente, a la fundamentalidad originante del rito, tanto ayer como hoy se ha intentado dominar la complejidad del tema a trav\u00e9s de dos operaciones. La primera consiste en dividir tipol\u00f3gicamente los ritos clasific\u00e1ndolos en ritos arcaicos y primitivos, distintos de los que est\u00e1n m\u00e1s propiamente presentes tanto en las grandes religiones modernas como en la vida cotidiana’0. En la pr\u00e1ctica, han sido considerados los primeros sobre todo desde el punto de vista etnogr\u00e1fico y antropol\u00f3gico; aunque no faltan estudios, m\u00e1s all\u00e1 de las disciplinas espec\u00ed\u00adficas propias de un determinado rito, que afrontan el problema ritual hasta el comienzo de la \u00e9poca contempor\u00e1nea. La segunda operaci\u00f3n consiste en interpretarlos seg\u00fan las funciones que realizan, tanto sociales como psicol\u00f3gicas.
\nNo ha faltado un tercer intento que, para evitar la complejidad de las operaciones enunciadas, ha propuesto referirse al ritual como programa, y desde el programa se ha intentado leer las categor\u00ed\u00adas propias del ritual.
\nPara permanecer en el \u00e1mbito de mi presentaci\u00f3n, manifiestamente promocional en lo tocante al rito, creo que es m\u00e1s \u00fatil clasificar los ritos seg\u00fan tres grandes planos o grados sugeridos por las respectivas estructuraciones formales, y por tanto por una lectura que podr\u00ed\u00adamos llamar gramatical del contexto ritual. De este modo ser\u00e1 f\u00e1cil clasificar tambi\u00e9n los rituales lit\u00fargicos, prescindiendo de las complejas secuencias rituales que los componen y que hacen a los ritos particulares articuladamente elaborados.<\/p>\n
a) Ritos obsesivos. En estos ritos m\u00e1s o menos supersticiosos se pueden clasificar actos como lanzar una pizca de sal a los cuatro puntos cardinales cuando la sal ha sido derramada; hacer la se\u00f1al de la cruz al comienzo de una competici\u00f3n deportiva; escupir en las propias manos antes de comenzar un trabajo; tocar hierro…, que en su reiteratividad y complejidad parecen no tener objeto aparente. Son ritos que de alg\u00fan modo ha de practicar la persona, so pena de profundos trastornos y frustraciones.<\/p>\n
Seg\u00fan la lectura psicol\u00f3gica iniciada por Freuden estos ritos individuales es posible entrever caracter\u00ed\u00adsticas propias del rito en general, y del religioso en particular. Sin embargo, este tipo de lectura es discutible, sobre todo porque sit\u00faa la explicaci\u00f3n de la ritualidad social no a nivel ontogen\u00e9tico, sino dentro de la psicolog\u00ed\u00ada individual, a nivel filogen\u00e9tico.<\/p>\n
b) Ritos de interacci\u00f3n. El segundo grado o nivel del ritual cubre toda la amplia \u00e1rea de los ritos interpersonales, fina y eficazmente descritos por E. Goffman Conciernen a todo lo que el sujeto en presencia de otros se ve obligado a hacer al objeto de volverse accesible y utilizable para comunicar: c\u00f3digos de educaci\u00f3n, precedencias, reglas para la toma de contacto, etc. A trav\u00e9s de estos ritos se instaura ante todo un respeto entre los individuos; respeto prestado y reconocido de forma que facilite el contacto y las respectivas fases situacionales. La lectura goffmaniana tiene el m\u00e9rito de subrayar que \u00abel ritual no es una f\u00f3rmula muerta que esconde el funcionamiento real de las instituciones, sino el conjunto de actos a trav\u00e9s de los cuales el sujeto controla y hace visibles las implicaciones simb\u00f3licas de su comportamiento cuando se encuentra directamente expuesto a otro individuo\u00bbJ2. Adem\u00e1s estamos m\u00e1s sensibilizados a aquellas secuencias rituales, que podr\u00ed\u00adamos denominar globalmente de presencia y de contacto, observables en los rituales m\u00e1s complejos, y en particular en los de tercer grado.
\nc) Ritos instituidos. En el tercer grado del ritual se pueden clasificar aquellos ritos que denominamos instituidos, los cuales, teniendo una organizaci\u00f3n aut\u00f3noma y formada por varias secuencias rituales, se sit\u00faan en torno a un acto performativo \u00ab; por ejemplo: los ritos de tr\u00e1nsito ‘, los ritos de iniciaci\u00f3n \u00bb los ritos de sacrificio los ritos de adivinizaci\u00f3n…1J La tipolog\u00ed\u00ada que puede abrazar este tercer nivel es muy amplia, y m\u00faltiples los problemas anejos, porque cada uno de los ritos puede estar sujeto a lecturas muy diferentes. No se puede dejar de recordar expresamente que es posible situar entre estos ritos tambi\u00e9n a los lit\u00fargicos, entendidos en su acepci\u00f3n de cristianos. Sin embargo, la problem\u00e1tica propia de estos \u00faltimos repropone con vigor la cuesti\u00f3n de la relaci\u00f3n entre el rito y la magia'\u00bb, y globalmente la eficacia simb\u00f3lica tanto en la lectura tradicional como en la relectura contempor\u00e1nea, dando lugar, discreta pero claramente, a una renovada comprensi\u00f3n de la eficacia sacramental<\/p>\n
II. Rito cristiano
\nEl sector de los ritos cristianos se presenta compuesto y a la vez complejo. Conviene tener presente una triple distinci\u00f3n indicativa y fluida, la cual, sin embargo, no goza del consenso de todos los estudiosos. En primer lugar: los ritos lit\u00fargico-sacramentales, declarados como propios y oficiales por los responsables eclesiales, que abarcan la mayor parte de los ritos de tr\u00e1nsito (para utilizar la terminolog\u00ed\u00ada de A. van Gennep), la eucarist\u00ed\u00ada, la liturgia de las Horas En segundo lugar: los ritos t\u00ed\u00adpicos de la piedad popular: rosario, novenas, procesiones devocionales…, que de hecho se inspiran directa o indirectamente en los ritos oficiales, sobre todo en cuanto a los contenidos. Por \u00faltimo: el vasto campo de los ritos de la I religiosidad popular, en los que se pueden observar resonancias o referencias cristianas tanto en las secuencias rituales como en los contenidos: peregrinaciones anuales tradicionales (como, por ejemplo, a la Virgen del Roc\u00ed\u00ado o a la tumba del ap\u00f3stol Santiago en Compostela)\u00bb, llantos rituales ritos cuaresmales y de la semana santa, tan diversos y abundantes… En esta amplia gama tipol\u00f3gica solamente tengo en cuenta la primera distinci\u00f3n, que, en su acepci\u00f3n sacramental, se refiere a los ritos que he denominado [I supra, I, 3, c], por su estructura, instituidos.<\/p>\n
1. MITO FUNDADOR-RITO. COMO todo rito religioso, el rito cristiano se especifica principalmente por su referencia al mito fundador, para que lo hagan revivir de alg\u00fan modo, a trav\u00e9s de las modalidades de ser propiamente rituales, los celebrantes o actores rituales a5. \u00abSumergiendo simb\u00f3licamente al grupo en el tiempo primordial del que ha nacido, esta anamnesis ritual obra una verdadera regeneraci\u00f3n. El retomar energ\u00ed\u00adas en el in illo tempore m\u00ed\u00adtico de la g\u00e9nesis del grupo sirve de obst\u00e1culo a las fuerzas de la muerte que, inevitablemente y sin descanso, socavan su identidad y, por lo tanto, amenazan tanto su existencia como el agotamiento de su significancia del mundo. Tal es, en efecto, el poder de la anamnesis m\u00ed\u00adtica: acto de reminiscencia, extirpa el pasado a lo que es realidad pasada, donde el simple recuerdo lo deja pudrirse y lo vuelve presente, para hacer del mismo una g\u00e9nesis viviente del hoy y del futuro; en la anamnesis el grupo recibe su pasado como presente -en el doble sentido del t\u00e9rmino–, como don de gracia\u00bb\u00bb. Est\u00e1 claro que el rito cristiano tiene como mito fundador, en sentido estricto, la muerte-resurrecci\u00f3n de Jesucristo. Con la caracter\u00ed\u00adstica particular, sin embargo, de no concebir la inmersi\u00f3n en el in illo tempore como mito del eterno retorno, sino con la certeza de una libertad personal que confiesa la realidad primordial en una historia continua y no c\u00ed\u00adclica.<\/p>\n
Dentro de la experiencia cristiana, O. Casel, con lucidez y perspicacia, aunque con finalidades teol\u00f3gicas, ha puesto en claro las estratificaciones y dependencias entre el mito fundador y el rito. \u00abPartiendo del hecho de que la liturgia cristiana es llamada constantemente misterio, Casel descubre que los componentes esenciales de este t\u00e9rmino t\u00e9cnico-cultual son: 1) la existencia de un acontecimiento primordial de salvaci\u00f3n; 2) que este acontecimiento se hace presente en un rito; 3) que el hombre de todos los tiempos a trav\u00e9s del rito realiza tanto su particular historia de salvaci\u00f3n como la universal. Aplicando estos elementos resulta, pues, que el culto cristiano, realiz\u00e1ndose en el nivel y forma cultural del misterio, no es tanto una acci\u00f3n del hombre que busca un contacto con Dios (concepto natural de religi\u00f3n) cuanto un momento de la acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica de Dios sobre el hombre (concepto revelado de religi\u00f3n)\u00bb. De esto se deriva tambi\u00e9n y sobre todo que el grupo-iglesia se ve continuamente forzado a referirse a su fundador para expresar su total dependencia en cuanto a los contenidos y para confrontarse sobre c\u00f3mo explicita ritualmente estos contenidos.<\/p>\n
Sin embargo, se debe precisar que \u00abcomo cualquier ritual religioso, los sacramentos no son ante todo de orden cognoscitivo, el de la loghia, sino de orden pr\u00e1ctico, el de la urgia. Si transmiten informaciones doctrinales o \u00e9ticas, es a partir de la acci\u00f3n que se realiza y seg\u00fan el mismo simbolismo de esa acci\u00f3n. Las celebraciones lit\u00fargicas no se deben considerar como el lugar de un tratado teol\u00f3gico, aunque \u00e9ste no est\u00e1 evidentemente ausente nunca. Sobre todo son un actuar, que busca una eficacia real y beneficiosa para los participantes. El obrar tiene prioridad sobre el decir; o, mejor, lo que se dice es lo que se hace, de modo que lo decisivo es menos lo que se dice que el modo de decirlo, o sea, el acto del decir\u00bb Para la experiencia cristiana, por tanto, el rito no pertenece al orden de lo accesorio, sino que es una modalidad de ser y de expresarse que media expresivamente, despert\u00e1ndolas, todas las realidades silenciosas de la fe: comprometiendo al hombre entero y al cosmos en las articulaciones de todo el lenguaje verbal y no-verbal, reactualiza el mito-fundador, de modo que \u00e9ste tiene efectivamente lugar por medio del gesto humano.
\n2. CONSTANTES Y VARIABLES DEL RITUALISMO CRISTIANO. El rito cristiano no instituido se articula como un hacer-obrar, seg\u00fan determinadas circunstancias, tiempos y acontecimientos, o explicitando lo que el fundador mand\u00f3 hacer al grupo-iglesia (por ejemplo, el banquete sacrificial…), o refiri\u00e9ndose a una ritualidad m\u00e1s vasta, asumi\u00e9ndola del patrimonio ritual religioso de distintas culturas (por ejemplo, la imposici\u00f3n de las manos), del mundo hebreo, de tradiciones griegas o romanas (por ejemplo, aspectos del rito matrimonial) o de expresiones particulares de las culturas en las que se practica hoy. En la ritualidad cristiana, sin embargo, los ritos no se pueden reducir a meras creaciones culturales organizadas en torno a elementos focalizadores o a circunstancias ocasionales externas. Adem\u00e1s de ser confrontados con el mito-fundador, como dec\u00ed\u00ada m\u00e1s arriba, encuentran en la l\u00f3gica del mismo, globalmente entendido, un paradigma de autoridad referencial: el logos se hace carne, transfigur\u00e1ndola para la vida sin fin. El logos (en este caso las palabras fundamentales de la experiencia cristiana) aporta a la ritualidad una instancia denotativa que circunscribe y precisa la polisemia inscrita en todo lenguaje ritual. De este modo se pueden usar tambi\u00e9n los lenguajes verbales y no verbales de la ritualidad humana y religiosa m\u00e1s vasta, pero para encontrar dentro del rito cristiano, en el texto o en el contexto, determinadas resonancias y posibilidades de lectura y comprensi\u00f3n. Conviene, empero, distinguir en la ritualidad cristiana lo que es constante o constitutivo, a menudo directamente ligado al fundador, y lo que depende de las variables hist\u00f3ricas culturales en las que el rito se ha visto en la necesidad de ser expresado\u00bb.<\/p>\n
Entre las constantes se pueden se\u00f1alar: a) las palabras y las cosas: la f\u00f3rmula sacramental, que tiende a un m\u00e1ximo de performatividad tanto por su contenido ling\u00fc\u00ed\u00adstico como por el gesto que la acompa\u00f1a, tomada de las palabras del fundador o en referencia verbal al nombre de Dios, de la Trinidad o al Esp\u00ed\u00adritu, la cual siempre lo denota interpretando los elementos materiales (pan y vino, agua y aceite, darse la mano…). Sin embargo, palabras y cosas, no con referencia al sentido, sino para ser m\u00e1s significantes, han sido sujetas a lo largo de los siglos a precisiones (por ejemplo, la f\u00f3rmula sacramental de la eucarist\u00ed\u00ada, la calidad del aceite para las unciones…) realizadas por el grupo-iglesia; b) el ministro o presidente del grupo-iglesia. Se entiende que es un ministro ordenado, que revela al grupo el motivo y en nombre de qui\u00e9n se ha reunido ritualmente; c) la estructura celebrativa esencial y fundamental: la constante presencia, de alg\u00fan modo, de la lectura de las Escrituras y la proclamaci\u00f3n de la fe, fe en la realidad que se manifiesta en el mito fundador.<\/p>\n
Entre las variables se pueden se\u00f1alar: a) las acciones gestuales: el lenguaje no verbal; de las posiciones: de rodillas, en pie, sentados…; de los movimientos: procesiones, danza….; b) el dispositivo ecol\u00f3gico: distribuci\u00f3n y reglamentaci\u00f3n del tiempo y del espacio, poseer y habitar el espacio por parte de los actores rituales en funci\u00f3n de las secuencias rituales; c) los objetos: vestidos, objetos fun cionales, vasos sagrados…; d) los actos de lenguaje: el uso de diversos estilos al leer y al orar; el canto, el grito, la aclamaci\u00f3n, la m\u00fasica…; e) los actores: algunos protagonistas particulares en el rito: el que acoge, los lectores, el director del canto…<\/p>\n
Probablemente en la atenta din\u00e1mica entre las constantes y las variables, antropol\u00f3gicamente hablando, reside la fuerza y la vitalidad del rito cristiano. El fen\u00f3meno, digamos de entrop\u00ed\u00ada, al que los siglos y las culturas someten al rito religioso, encuentra en la responsabilidad del grupo-iglesia y en las posibilidades inherentes a la ritualidad cristiana un filtro y un dique bastante s\u00f3lidos. El rito cristiano, aunque identific\u00e1ndose en el mito-fundador, se puede abrir estructuralmente a la pluralidad de adaptaciones exigida por los tiempos y por las diversas culturas en las que vive y act\u00faa cada uno de los grupos-iglesia. Aparecer siempre el mismo y nunca el mismo es una caracter\u00ed\u00adstica de indudable fuerza cultural, que beneficia al grupo-iglesia en sus inculturaciones, aculturaciones y transculturaciones, por complejas que sean.<\/p>\n
S. Maggiani<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: Bernal J.M., La tentaci\u00f3n de lo ex\u00f3tico y el arqueologismo, en \u00abPhase\u00bb I I (1962) 196-200; Bouyer L., El rito y el hombre. Sacralidad natural y liturgia, Estela, Barcelona 1967; Busquets P., El silencio en la celebraci\u00f3n, en \u00abPhase\u00bb 92 (1976) 144-148; Carbajal J., Hacia la liturgia: los ritos muertos, en \u00abLiturgia\u00bb 10 (1955) 138-149; Cazeneuve J., La sociolog\u00ed\u00ada del rito, Buenos Aires 1972; Hocart A.M., Mito, ritual y costumbre, Madrid 1975; Eliade M., Iniciaciones m\u00ed\u00adsticas, Madrid 1975; Fern\u00e1ndez de la Cuesta 1., \u00bfCristianismo sin ritos?, PPC, Madrid 1971; Gomis J., Celebrar siempre con sencillez y alegr\u00ed\u00ada, en \u00abPhase\u00bb 67 (1972) 81-85; Kavanagh A., Los acontecimientos del ciclo vi-tal. Los ritos civiles V el cristiano, en \u00abConcilium\u00bb 132 (1978) 167-181; Kennedy E.C., Valor del rito religioso para el equilibrio psicol\u00f3gico, ib, 62 (1971) 212-218; L\u00e9vi-Strauss Cl., Antropolog\u00ed\u00ada estructural, Losada, Buenos Aires 1968; Llopis J., Palabra y rito en la constituci\u00f3n, en \u00abPhase\u00bb 20 (1964) 156-161; Maldonado L., Viejos ritos, nuevos ritos. Entre la nostalgia y la frustraci\u00f3n, ib, 97 (1977) 11-31; Teor\u00ed\u00ada y praxis de la ritualidad, ib, 107 (1978) 423-441; Richter K., Ritos y s\u00ed\u00admbolos en la cultura industrial, en \u00abConcilium\u00bb 122 (1977) 217-229; Rizzi A., Rito, en DT1 4, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1983, 204-220; Van der Leeuw G., Fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, Fondo de Cultura Econ\u00f3mica, M\u00e9xico 1964; Vergote A., Gestos y acciones simb\u00f3licos en la liturgia, en \u00abConcilium\u00bb 62 (1971) 198-211; Zenger E., Rito y cr\u00ed\u00adtica al rito en el Antiguo Testamento, en \u00abConcilium\u00bb 132 (1978) 196-209. V\u00e9ase tambi\u00e9n la bibliograf\u00ed\u00ada de Antropolog\u00ed\u00ada cultural, Gesto\/ Gestos y Signo\/S\u00ed\u00admbolo.<\/p>\n
D. Sartore – A, M. Triacca (eds.), Nuevo Diccionario de Liturgia, San Pablo, Madrid 1987<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Liturgia<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO: I. Presencia del rito en la cultura contempor\u00e1nea: 1. Para una definici\u00f3n del rito: a) Uso anal\u00f3gico, b) \u00datil\/no \u00fatil, c) Religioso\/no religioso; 2. G\u00e9nesis fundamental del rito: a) El modelo ontogen\u00e9tico de E. Erikson, b) Simb\u00f3lico\/imaginario; 3. Morfolog\u00ed\u00ada del rito: a) Ritos obsesivos, b) Ritos de interacci\u00f3n, c) Ritos instituidos – II. Rito … Continuar leyendo \u00abRITO\/RITOS\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-17169","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17169","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=17169"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17169\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=17169"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=17169"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=17169"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}