{"id":17180,"date":"2016-02-05T11:10:53","date_gmt":"2016-02-05T16:10:53","guid":{"rendered":"http:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/corporeidad\/"},"modified":"2016-02-05T11:10:53","modified_gmt":"2016-02-05T16:10:53","slug":"corporeidad","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/corporeidad\/","title":{"rendered":"CORPOREIDAD"},"content":{"rendered":"

SUMARIO: 1. Introducci\u00f3n. II. El hombre como cuerpo: 1. La perspectiva del AT; 2. La perspectiva del NT: a) La carne, b) El cuerpo; 3. La salvaci\u00f3n del cuerpo; 4. Antropolog\u00ed\u00ada cristiana y corporeidad. III. El cuerpo como signo de la persona: 1. El cuerpo como revelador del hombre: a) La belleza y la fuerza, b) El gesto, c) El vestido y la desnudez; 2. Las im\u00e1genes antropom\u00f3rficas de Dios. IV. Conclusi\u00f3n: El hombre nuevo revestido de Cristo.<\/p>\n

I. INTRODUCCI\u00ed\u201cN. Es caracter\u00ed\u00adstico de nuestra cultura contempor\u00e1nea el redescubrimiento de la problem\u00e1tica de la corporeidad; a partir de las provocaciones suscita-das por algunos movimientos contestatarios, esta problem\u00e1tica se est\u00e1 adem\u00e1s difundiendo en los ambientes cristianos, exigiendo investigaciones y reflexiones realizadas con el debido m\u00e9todo. Se cita muchas veces la Biblia como una voz de primer orden en favor de la revaloraci\u00f3n de la corporeidad, ya que -seg\u00fan se dice- la Biblia no conoce el dualismo entre el esp\u00ed\u00adritu y la materia y considera al hombre como un ser unitario. Por eso la defensa del valor del cuerpo se presenta a veces como una tarea cristiana de fidelidad a la palabra de Dios. En este planteamiento hay mucho de verdad, aunque ser\u00e1n oportunas algunas obvias consideraciones previas.<\/p>\n

Las concepciones del hombre y del cuerpo que se encuentran en el mundo hebreo y en el NT son ante todo datos culturales, y no datos de fe. La fe puede coexistir con otros planteamientos culturales, y habr\u00e1 que de-mostrar en cada caso si y hasta qu\u00e9 punto algunos elementos de una cultura determinada son incompatibles con la fe. El hecho de que la fe b\u00ed\u00adblica se haya expresado en una determina-da visi\u00f3n de las cosas no impone que haya que privilegiar esa visi\u00f3n, ense\u00f1\u00e1ndola y muchos menos imponi\u00e9ndola. Por eso mismo, en l\u00ed\u00adnea de principio no estamos obligados, por el hecho de creer en la \u00abpalabra\u00bb, a hacer tambi\u00e9n nuestros los valores culturales humanos en los que la \u00abpalabra\u00bb misma se expres\u00f3 en la Biblia. Lo mismo que podemos abandonar la visi\u00f3n geoc\u00e9ntrica en astronom\u00ed\u00ada, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n, siempre en l\u00ed\u00adnea de principio, podemos abandonar las concepciones antropol\u00f3gicas del AT o de Pablo. Tendremos que buscar la visi\u00f3n m\u00e1s verdadera de las cosas, y la verificaci\u00f3n de esa verdad no es ya funci\u00f3n de las ciencias b\u00ed\u00adblicas. La palabra de Dios lo \u00fanico que nos impone es aceptar aquel juicio sobre el hombre, sobre su ser y sobre su obrar que, desde el tenor de los textos y del sensus fidei o de la analogia fidei, resulte que es una declaraci\u00f3n de Dios que fotograf\u00ed\u00ada al hombre en su relaci\u00f3n con \u00e9l de forma tan veraz y decisiva que no depende, en cuanto tal, de la cultura en que se ha expresado, sino precisamente del juicio y de la revelaci\u00f3n de Dios en sentido estricto.<\/p>\n

Pero, por otra parte, esta distinci\u00f3n no es f\u00e1cil, y muchas veces ni siquiera el empe\u00f1o m\u00e1s serio de an\u00e1lisis y de confrontaci\u00f3n en el terreno de la analog\u00ed\u00ada fidei consigue hacerla tan clara y tan definida como a todos nos gustar\u00ed\u00ada. Hay que advertir adem\u00e1s que este discernimiento de los contenidos de la fe no es tarea so-lamente de la teolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica, sino m\u00e1s bien de la teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica. As\u00ed\u00ad pues, el que presenta los contenidos b\u00ed\u00adblicos tiene que advertir al lector, como aqu\u00ed\u00ad estamos haciendo, de la delicadeza del problema, incluso para evitar que la presentaci\u00f3n de la visi\u00f3n cultural de la Biblia resulte tan atrayente que mueva al oyente a abrazarla acr\u00ed\u00adticamente, como si tuviera que volver a ser un hombre que ve las cosas como las ve\u00ed\u00adan sus predecesores del primer milenio antes de Cristo. Tiene que seguir siendo m\u00e1s bien un hombre del siglo xx, que se siente por ello interpelado y provocado a pensar de nuevo los lugares comunes de su cultura por los hombres del primer milenio, que le hablan a trav\u00e9s de las p\u00e1ginas b\u00ed\u00adblicas. Adem\u00e1s, porque estos hombres tienen en su favor no s\u00f3lo el hechizo de una antigua sabidur\u00ed\u00ada y de una frescura original de intuiciones de la realidad que quiz\u00e1 haya perdido, por desdicha, nuestra complicada civilizaci\u00f3n tecnol\u00f3gica, sino sobre todo porque Dios ha querido referirse precisa-mente a ellos y a su mentalidad para revelar lo que \u00e9l piensa y lo que quiere hacer del hombre a lo largo de la historia de todos los tiempos.<\/p>\n

Los autores de teolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica deber\u00ed\u00adan ser capaces de distinguir -para limitarnos a nuestro terreno- lo que Dios quiere decirnos sobre la corporeidad y la forma en que pod\u00ed\u00adan expresarlo los primeros destinatarios con sus categor\u00ed\u00adas de pensamiento. Pero estas dos cosas est\u00e1n tan trabadas entre s\u00ed\u00ad que, como dec\u00ed\u00adamos, la distinci\u00f3n es muy dif\u00ed\u00adcil, a no ser que queramos contentarnos con simplificaciones y abstracciones pobres y descarnadas. Por esta raz\u00f3n, a lo largo del art\u00ed\u00adculo, los datos culturales y los contenidos de la fe no podr\u00e1n distinguirse en diversos p\u00e1rrafos, sino que seguir\u00e1n trabados entre s\u00ed\u00ad y su respectiva delimitaci\u00f3n resultar\u00e1 a menudo el\u00e1stica y fluida.<\/p>\n

II. EL HOMBRE COMO CUERPO.
\n1. LA PERSPECTIVA DEL AT. La concepci\u00f3n veterotestamentaria del hombre es unitaria; no caben dudas sobre la verdad sustancial de esta afirmaci\u00f3n. Se trata \u00fanicamente de precisarla y de mostrar qu\u00e9 es lo que significa para la comprensi\u00f3n del ser humano y de sus manifestaciones vitales.<\/p>\n

Para indicar el cuerpo del hombre o, mejor dicho, al hombre en cuanto cuerpo, adem\u00e1s de algunos t\u00e9rminos bastante raros, tiene a su disposici\u00f3n el t\u00e9rmino basar, que significa primeramente carne y, m\u00e1s ampliamente, cuerpo. A veces el t\u00e9rmino puede indicar un aspecto particular del ser humano, sin que por ello haya que concluir que el hebreo tiene en su mente la idea de un compuesto de varios elementos; as\u00ed\u00ad, por ejemplo, carne puede contraponerse a los equivalentes de las palabras espa\u00f1olas esp\u00ed\u00adritu o aliento, vida o alma, coraz\u00f3n, huesos, piel, sangre. Unido a estos t\u00e9rminos, basar puede indicar primordialmente la diferencia entre la carne y los otros aspectos del ser humano, o bien constituir una especie de end\u00ed\u00adadis para indicar al ser humano en su totalidad y plenitud. As\u00ed\u00ad, por ejemplo, G\u00e9n 6:3 : \u00abMi esp\u00ed\u00adritu no permanecer\u00e1 por siempre en el hombre, porque es de carne\u00bb, supone la diferencia entre el elemento vitalizante, que es la respiraci\u00f3n dada por Dios, y el resto de la condici\u00f3n f\u00ed\u00adsica del hombre, que se denomina carne. Igualmente, la c\u00e9lebre visi\u00f3n de Ez 37 se imagina una reestructuraci\u00f3n del hombre vivo que parte de los huesos, sobre los que se forman los nervios, luego la carne, la piel y finalmente el esp\u00ed\u00adritu que les dar\u00e1 vida. Es bastante evidente que tambi\u00e9n los antiguos hebreos sab\u00ed\u00adan que el ser humano est\u00e1 formado de varios elementos que se unen entre s\u00ed\u00ad y son vitalizados por el esp\u00ed\u00adritu-aliento, que se imaginaban circulan-do por la sangre. En l\u00f3gica estricta no se ve por qu\u00e9 raz\u00f3n habr\u00ed\u00ada que excluir absolutamente la idea de una composici\u00f3n de elementos y de partes constitutivas del ser humano. Si se hace as\u00ed\u00ad, es s\u00f3lo porque se teme confundir la visi\u00f3n hebrea con la de origen helenista. Pero la diferencia entre las dos no est\u00e1 en el hecho de que en la mentalidad hebrea est\u00e9 ausente toda idea de composici\u00f3n o de fusi\u00f3n de elementos, sino en el hecho de que falta en ella la dicotom\u00ed\u00ada entre dos \u00absustancias\u00bb distintas y opuestas constitutivas del ser humano, a saber: la sustancia corp\u00f3rea o material y la sustancia espiritual. El esp\u00ed\u00adritu-aliento, si se concibe como separado de lo dem\u00e1s, no es nada humano; no es como el alma humana de los griegos, sino simplemente aliento que vuelve a Dios como fuerza vital, privada de toda especificaci\u00f3n y de todo nombre si se separa del resto que constituye al hombre. De forma an\u00e1loga, la sangre, tanto del hombre como de los animales, si se la concibe por separado, es \/ vida o sede de la vida, pero no es ya aquel ser vivo. Por esta raz\u00f3n hay que decir justamente que, para los hebreos, hay \/ hombre solamente cuando se da la plenitud global no subdividida ni subdivisible (so pena que cese el concepto de hombre) de todo el ser humano. Incluso se puede dar un paso m\u00e1s. El hebreo puede resumir la idea de hombre, no ya en la de esp\u00ed\u00adritu-aliento (como tend\u00ed\u00ada a hacer la mentalidad griega con la idea de alma), sino m\u00e1s bien en la de carne-cuerpo. El esp\u00ed\u00adritu-aliento tomado aislada-mente no es m\u00e1s que una fuerza vivificante, que permanece sin especificaci\u00f3n alguna; puede dar vida al animal o al hombre; decir aliento o sangre puede significar vida, pero no qu\u00e9 vida o vida de qui\u00e9n. Al contrario, decir basar, o sea carne-cuerpo, puede ya significar hombre, precisamente porque es la estructura corp\u00f3rea en su visibilidad y en su condici\u00f3n f\u00ed\u00adsica lo que caracteriza y denomina al ser vivo. Es \u00e9sta la raz\u00f3n por la que, unas cincuenta veces en el AT, el mero t\u00e9rmino basar indica al hombre, captando la caracterizaci\u00f3n que lo hace tal precisa-mente en la estructuraci\u00f3n visible y pl\u00e1stica de su ser. Es basar lo que encierra en s\u00ed\u00ad la idea de esp\u00ed\u00adritu-aliento, y no viceversa; hasta el punto de que el t\u00e9rmino no se usa nunca para designar un cad\u00e1ver. As\u00ed\u00ad pues, hay hombre en donde se da este cuerpo vivo con todos sus elementos, ninguno de los cuales es humano si se concibe aisladamente, ya que s\u00f3lo la globalidad f\u00ed\u00adsica y visible es el hombre.<\/p>\n

Esta visi\u00f3n encuentra una confirmaci\u00f3n coherente en las diversas maneras con que la lengua y la cultura del AT hablan del pensar, del sentir y del obrar del hombre. Ninguna de las que nosotros llamar\u00ed\u00adamos actividades del esp\u00ed\u00adritu puede expresarse en hebreo b\u00ed\u00adblico sin mencionar un \u00f3rgano del cuerpo. Basta pensar en el t\u00e9rmino nefes, que las versiones antiguas y modernas no han podido traducir en muchos casos m\u00e1s que con alma, mientras que en hebreo no se pierde nunca la resonancia del sentido primario de garganta, cuello. En efecto, es en ese punto del cuerpo donde la sensaci\u00f3n de que ha variado la respiraci\u00f3n se\u00f1ala al hombre lo que est\u00e1 sucediendo en su vida f\u00ed\u00adsica y, sobre todo, ps\u00ed\u00adquica y emocional. Exo 23:9 puede darnos un ejemplo ilustrativo de esta transparencia corp\u00f3rea de la interioridad: \u00abNo explotar\u00e1s al emigrante, porque vosotros conoc\u00e9is la vida del emigrante, pues lo fuisteis en Egipto\u00bb. Donde en la traducci\u00f3n leemos \u00abvida\u00bb, el hebreo dice nef\u00e9s: esta garganta del extranjero es al mismo tiempo su hambre, su angustia, su opresi\u00f3n, que se arraiga en la intimidad, pero que se siente a nivel f\u00ed\u00adsico en la fatiga diaria del vivir, en el nudo en la garganta, se dir\u00ed\u00ada con nuestra met\u00e1fora, que lo aprieta cada ma\u00f1ana al despertar. De forma an\u00e1loga, la respiraci\u00f3n corta significa miedo y la respiraci\u00f3n larga indica coraje; del mismo modo hay tambi\u00e9n numerosos verbos y adjetivos que acompa\u00f1an al t\u00e9rmino coraz\u00f3n (que indica algo parecido a lo que nosotros llamamos inteligencia o conciencia) para indicar los diversos estados de \u00e1nimo. Cuando se quiere decir lo que un hombre piensa o incluso lo que es un hombre, en la lengua hebrea, como es l\u00f3gico, no hay m\u00e1s remedio que nombrar el cuerpo, sobre todo el rostro, las manos, los o\u00ed\u00addos, la boca. En Isa 50:4 el siervo de Yhwh intenta hablar de su vocaci\u00f3n y de su personalidad, pero no puede hacerlo m\u00e1s que diciendo que tiene una lengua de disc\u00ed\u00adpulo y un o\u00ed\u00addo bien despierto y bien abierto al Se\u00f1or.<\/p>\n

Bastan estas breves alusiones, que pueden documentarse m\u00e1s ampliamente hojeando cualquier diccionario de hebreo b\u00ed\u00adblico, para comprender en qu\u00e9 sentido se puede decir que la corporeidad es el elemento esencial en el que el hombre se identifica y se expresa; es \u00e9l mismo en su cuerpo y por medio de su cuerpo; nada sucede o existe en \u00e9l que no encuentre una expresi\u00f3n adecuada en los \u00f3rganos y en los movimientos de su cuerpo. Ni siquiera se le ha ocurrido la idea de poder hablar de la intimidad de su ser personal recurriendo a un concepto de alma distinta del cuerpo, del cual -como podr\u00ed\u00ada pensar un griego- ser\u00ed\u00ada la gu\u00ed\u00ada y la direcci\u00f3n, algo as\u00ed\u00ad como el timonel en el barco. En este sentido es verdad que el hombre del AT no se siente como un compuesto, sino como un ser unitario totalmente identificado con su corporeidad.<\/p>\n

2. LA PERSPECTIVA DEL NT. La situaci\u00f3n terminol\u00f3gica y conceptual en el NT es m\u00e1s compleja que en el antiguo. El hebreo basar se desdobla por lo menos en dos t\u00e9rminos, s\u00f3ma y s\u00e1rx, de los que el primero tiene el significado de cuerpo (pero puede significar, excepto en Pablo, tambi\u00e9n cad\u00e1ver), y el segundo significa carne, connotando en particular la debilidad y hasta la pecaminosidad del ser humano.<\/p>\n

a) La carne. Es oportuno comenzar la reflexi\u00f3n precisamente por el significado de la carne. La palabra indica los aspectos visibles del ser humano, pero no en contra-posici\u00f3n exclusiva con los interiores. La carne contin\u00faa significando, tambi\u00e9n en el NT, todo el hombre, hasta el punto de que puede decirse, en Jua 1:14, que \u00abel Verbo se hizo carne\u00bb, para indicar su humanidad. La persona humana, en cuanto situada en el mundo visible y creado, es carne. Como suced\u00ed\u00ada ya en el AT, la carne indica a menudo la creaturalidad en cuanto tal, esto es, la caducidad, la debilidad, la diferencia de Dios, y por tanto la incapacidad de conocerlo en su verdadera profundidad (Mat 16:17; Jua 3:6; 1Co 1:26; etc.). La ant\u00ed\u00adtesis que se vislumbra en estas connotaciones es la que hay entre criatura y Dios, no ya entre dos elementos de la misma criatura. Por eso, cuando carne se contrapone a esp\u00ed\u00adritu, no se trata normalmente de la diferencia entre cuerpo y alma, sino de la diferencia entre criatura y Creador, entre posibilidades puramente humanas y participaci\u00f3n en el don que Dios hace de s\u00ed\u00ad mismo al hombre. Consiguientemente, incluso cuando se subraya la insuficiencia de la carne, no se trata de una infravaloraci\u00f3n \u00e9tica de los aspectos carnales (como si el hombre fuera capaz y estuviera obligado a ser \u00e9l mismo de una manera distinta), sino de una constataci\u00f3n teol\u00f3gica o salv\u00ed\u00adfica. Es todo el hombre el que es llamado a superar su creaturalidad en la acogida de la autocomunicaci\u00f3n divina. As\u00ed\u00ad pues, habr\u00e1 que entender en este sentido la frase c\u00e9lebre de Jua 6:63 : \u00abEl esp\u00ed\u00adritu es el que da vida. La carne no sirve para nada\u00bb. Lo que vivifica no es otro elemento del ser humano, sino algo totalmente y propiamente divino, como la palabra de Jes\u00fas, que es esp\u00ed\u00adritu y vida. Por eso la carne y la sangre de Jes\u00fas dan la vida eterna (Jua 6:53-58): no en cuanto que son carne, sino en cuanto que son la carne del Hijo del hombre, es decir, de Aquel que vive gracias al Padre. Por tanto, la carne es la evidencia (incluso f\u00ed\u00adsicamente constatable) de que s\u00f3lo de Dios viene la vida y de que la alienaci\u00f3n de \u00e9l es la muerte.<\/p>\n

A la luz de esto se comprende c\u00f3mo, en el NT, la carne pasa a se\u00f1alar tambi\u00e9n indirectamente la pecaminosidad del hombre y la tragedia de su contraposici\u00f3n a Dios. Esta acepci\u00f3n del t\u00e9rmino se encuentra ya en algunos textos de Qumr\u00e1n y, aunque no fuese expl\u00ed\u00adcita en el uso veterotestamentario de basar, est\u00e1, sin embargo, preparada en \u00e9l por algunas consideraciones que se encuentran en el AT, cuando, por ejemplo, denuncia el error mortal de los que conf\u00ed\u00adan en el hombre-carne m\u00e1s bien que en Dios (p.ej., Iss31,3; Jer 17:5; etc.). El hombre que intenta autorrealizarse o autosalvarse, por ejemplo mediante su observancia de la ley, como los jud\u00ed\u00ados, o mediante su sabidur\u00ed\u00ada como los griegos, es -seg\u00fan Pablo- un hombre que camina exclusivamente seg\u00fan la carne; en \u00e9l la debilidad creatural, no anclada ya en Dios, se manifiesta como capaz solamente de muerte. En nuestro lenguaje dir\u00ed\u00adamos que la conciencia de ser carne deber\u00ed\u00ada inducir al hombre a autotrascenderse confiando en Dios. Esto es exactamente lo que Cristo realiza en su carne, ya que, \u00abaunque era hijo, en el sufrimiento aprendi\u00f3 a obedecer\u00bb (Heb 5:8). Por el contrario, el hombre que se encierra en su limitaci\u00f3n y no \u00abcrucifica la carne con sus pasiones y concupiscencias\u00bb (G\u00e1l 5:24), es decir, no la pone en relaci\u00f3n de obediente dependencia de Dios, se priva de la posibilidad de vivir. La carne, por consiguiente, es la evidencia de la necesidad del \/Esp\u00ed\u00adritu de Dios; es la creaturalidad, que se manifiesta de la manera m\u00e1s verdadera y m\u00e1s sana, como urgencia de abrirse a la fe y a la promesa (G\u00e1l 4:23ss). S\u00f3lo cuando la carne, sin renegar de s\u00ed\u00ad misma, se supervalora en la autosuficiencia, es cuando se convierte en carne de pecado y de muerte.<\/p>\n

As\u00ed\u00ad pues, no es la carne en cuanto carne la que es pecaminosa, sino m\u00e1s bien la confianza en la carne en oposici\u00f3n a Dios.<\/p>\n

b) El cuerpo. La concepci\u00f3n que hemos descrito sumariamente se refleja en la noci\u00f3n de cuerpo. Es una noci\u00f3n de suyo positiva: el cuerpo es el hombre en cuanto que est\u00e1 inserto en el mundo, dotado de miembros y de energ\u00ed\u00adas que lo ponen en relaci\u00f3n vital y fecunda con los dem\u00e1s y con las cosas. El cuerpo es en s\u00ed\u00ad mismo bueno; m\u00e1s que de pecados del cuerpo habr\u00ed\u00ada que hablar de \u00abpecados contra el cuerpo\u00bb (lCor 6,18), es decir, contra el valor y la dignidad de la persona visible y llamada a obrar en el mundo. Con el t\u00e9rmino cuerpo se indica en este texto ejemplar en primer lugar el aspecto f\u00ed\u00adsico y la fuerza generativa del hombre, no para distinguir la esfera sexual de otra esfera superior a ella o m\u00e1s plenamente humana, sino, por el contrario, precisamente para decir que en esa \u00ed\u00adndole f\u00ed\u00adsica queda puesto todo el hombre en cuesti\u00f3n y se ve comprometido a ser \u00e9l mismo; en efecto, es precisamente este cuerpo el que ahora es \u00abpara el Se\u00f1or\u00bb y el que es \u00abtemplo del Esp\u00ed\u00adritu Santo\u00bb (lCor 6,13.19).<\/p>\n

Una contraposici\u00f3n eventual, casi al estilo griego, entre el cuerpo y el esp\u00ed\u00adritu se observa s\u00f3lo en ciertas expresiones ling\u00fc\u00ed\u00adsticas de uso com\u00fan, como \u00abcorporalmente me hallo ausente, pero en esp\u00ed\u00adritu me encuentro en vuestra compa\u00f1\u00ed\u00ada\u00bb (p.ej., Col 2:5), que no suponen ni mucho menos una modificaci\u00f3n en la visi\u00f3n antropol\u00f3gica general, seg\u00fan la cual el hombre es su cuerpo y en \u00e9l expresa toda su dignidad.<\/p>\n

La misma reflexi\u00f3n sobre la pecaminosidad de la carne lleva tambi\u00e9n consigo una valoraci\u00f3n del cuerpo. La confianza enga\u00f1osa en la propia miseria que lo aliena de Dios mantiene al hombre esclavo en todo su ser: por eso Pablo puede hablar de \u00abcuerpo carnal\u00bb (Col 2:11) y de \u00abcuerpo de pecado\u00bb (Rom 6:6), e invocar la liberaci\u00f3n del \u00abcuerpo que lleva la muerte\u00bb sin esperanza (Rom 7:24). Pero semejante condici\u00f3n no equivale a lo que nosotros llamar\u00ed\u00adamos la naturaleza del cuerpo, sino s\u00f3lo a la condici\u00f3n hist\u00f3rica en que el cuerpo ha sido puesto por el triple dominio del pecado, de la ley y de la muerte. La negatividad no est\u00e1 ligada a la corporeidad como tal, sino a la historia de pecado que ha dominado sobre todo a partir de Ad\u00e1n. El reflejo de esta muerte en lo corporal demuestra precisamente que es \u00e9se el lugar en que todo el ser del hombre se hace manifiesto y en que se decide su suerte; el cuerpo es el signo que revela la dignidad del hombre por su origen de Dios, y al mismo tiempo la situaci\u00f3n de esclavitud en que ha ca\u00ed\u00addo. El cuerpo expresa la persona en todas sus situaciones vitales e hist\u00f3ricas.<\/p>\n

3. LA SALVACI\u00ed\u201cN DEL CUERPO.<\/p>\n

Las consideraciones que hemos hecho hasta ahora nos han demostrado ya que el sentido \u00faltimo de la corporeidad humana no puede determinarse tomando en consideraci\u00f3n solamente al hombre y al mundo, sino estudiando su relaci\u00f3n con Dios en la historia de la salvaci\u00f3n. Es el obrar salv\u00ed\u00adfico de Dios el que nos hace comprender el bien y el mal de la corporeidad, y no una clasificaci\u00f3n del ser en sustancias superiores e inferiores. Por eso la fuente definitiva para la comprensi\u00f3n de la corporeidad es la cristolog\u00ed\u00ada. Sabremos qu\u00e9 es verdaderamente el cuerpo fij\u00e1ndonos en la manera como Jes\u00fas de Nazaret fue hombre, plenamente realizado y agradable a Dios como Hijo unig\u00e9nito precisamente en su corporeidad.<\/p>\n

Es un hecho indudable que el acontecimiento Cristo se realiz\u00f3 en la carne, es decir, en la condici\u00f3n corporal y en la aceptaci\u00f3n de los l\u00ed\u00admites de la creaturalidad. La tradici\u00f3n de Mateo y de Lucas lo pone ya de manifiesto en los evangelios de la infancia, y sobre todo en los relatos de la tentaci\u00f3n, en los que se presenta como opci\u00f3n voluntaria y absoluta de Cristo la de ejercer su mesianidad sin eludir, mediante los poderes sobrehumanos que posee, los l\u00ed\u00admites infranqueables de lo humano y de su caducidad. El himno de Flp 2:6-11 vuelve a proponer la decisi\u00f3n de Jes\u00fas de no valerse de la igualdad con Dios, sino de anonadarse a s\u00ed\u00ad mismo y de obedecer hasta la muerte; se presenta de este modo como la ant\u00ed\u00adtesis escatol\u00f3gica del viejo Ad\u00e1n, que quiso ser igual a Dios. La asunci\u00f3n de la carne, como condici\u00f3n de sometimiento a la ley y a las consecuencias del pecado, es presentada en G\u00e1latas y en Romanos como la condici\u00f3n esencial que ha hecho posible la redenci\u00f3n de toda la humanidad: \u00abLo que la ley era incapaz de hacer, debido a los bajos instintos del hombre, lo hizo Dios enviando a su propio Hijo en condici\u00f3n semejante a la del hombre pecador, como sacrificio por el pecado y para condenar el pecado en la carne\u00bb (Rom 8:3). La carta a los Hebreos hace consistir precisamente en el rebajamiento respecto a los \u00e1ngeles mediante la asunci\u00f3n de la carne la raz\u00f3n por la que Cristo tiene una eficacia salv\u00ed\u00adfica m\u00e1s excelente que la suya (Heb 1:4; Heb 2:6-9). Cristo es salvador porque tom\u00f3 un cuerpo para poder \u00absaborear la muerte\u00bb en solidaridad con los hermanos que ten\u00ed\u00adan en com\u00fan \u00abla carne y la sangre\u00bb (cf Heb 2:9.14). La redenci\u00f3n tiene lugar en \u00absu sangre\u00bb(Rom 3:25), porque la enemistad es matada \u00abmediante su cruz\u00bb (Efe 2:16) y por la aceptaci\u00f3n de la \u00abmaldici\u00f3n de la ley\u00bb (G\u00e1l 3:13).<\/p>\n

Dejando para la cristolog\u00ed\u00ada [\/Jesucristo] una detenida clasificaci\u00f3n de estas y de otras muchas afirmaciones neotestamentarias, bastar\u00e1 aqu\u00ed\u00ad con tomar nota de que, a trav\u00e9s de diversas categor\u00ed\u00adas e im\u00e1genes (legales, sacrificiales, hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adficas, etc\u00e9tera), los escritos del NT est\u00e1n de acuerdo en situar el origen de la eficacia salv\u00ed\u00adfica de la acci\u00f3n de Cristo en aquello que se realiz\u00f3 en su humanidad corporal, puesta libremente en aquella condici\u00f3n que se resume en la palabra b\u00ed\u00adblica \u00abcarne\u00bb, hasta el punto de poder decir que la negaci\u00f3n de que Jes\u00fas vino en la carne va en contra de la fe (cf 1Jn 4 7). Incluso para los que no n te\u00f3logos, la narraci\u00f3n de la pas. n, al describir lo que sucede a aquel hombre y a aquel cuerpo como el acontecimiento definitivo de la salvaci\u00f3n, en el que encuentran su cumplimiento todos los s\u00ed\u00admbolos y todas las promesas, revela con m\u00e1s inmediatez que cualquier tratado sistem\u00e1tico hasta qu\u00e9 punto la corporeidad y la carnalidad son el \u00e1mbito en que se decide sobre el hombre, sobre su salvaci\u00f3n o su perdici\u00f3n.<\/p>\n

Pero hay una diferencia abismal entre nuestro ser carne y el ser carne de Jes\u00fas, a saber: la ausencia de pecado: \u00abProbado en todo a semejanza nuestra, a excepci\u00f3n del pecado\u00bb (Heb 4:15). \u00abEn el sufrimiento (Cristo) aprendi\u00f3 a obedecer\u00bb (Heb 5:8): esto significa que hasta en el momento l\u00ed\u00admite de la muerte en la cruz sigui\u00f3 siendo Hijo, obediente a Dios con todo su ser. Es precisamente esta inserci\u00f3n de la obediencia en la dimensi\u00f3n carnal de la corporeidad lo que transforma radicalmente la situaci\u00f3n humana y hace de Cristo el nuevo Ad\u00e1n. En lCor 15,46 Pablo utiliza la expresi\u00f3n, atrevida e incomprensible en el \u00e1mbito de las categor\u00ed\u00adas griegas, de \u00abcuerpo espiritual\u00bb. La corporeidad de Cristo es pneum\u00e1tica, porque est\u00e1 totalmente anclada en la dependencia de Dios y animada por su Esp\u00ed\u00adritu. No deja de ser corporeidad; m\u00e1s a\u00fan, es la corporeidad plena y verdadera precisamente porque es espiritual y est\u00e1 cualificada por la obediencia, como se dice del nuevo Ad\u00e1n en Rom 5:19. Podr\u00ed\u00ada decirse, aun a riesgo de hacer un juego de palabras, que mediante su filiaci\u00f3n obediente Cristo transforma en \u00abesp\u00ed\u00adritu\u00bb su total ser \u00abcarne\u00bb, por lo que el cuerpo carnal se hace cuerpo espiritual. Este paso, prefigurado y preparado por toda la existencia terrena de Jes\u00fas, se lleva a cabo en el momento en que la obediencia impregna todo su ser en la entrega a la muerte, que por eso, ipso facto, es su resurrecci\u00f3n: \u00abNacido de la estirpe de David seg\u00fan la carne, constituido Hijo de Dios en poder seg\u00fan el Esp\u00ed\u00adritu de santificaci\u00f3n por su resurrecci\u00f3n de la muerte\u00bb (Rom 1:3s).<\/p>\n

Desde el momento de la \/resurrecci\u00f3n, el cuerpo se convierte en la categor\u00ed\u00ada primaria para expresar la eficacia salv\u00ed\u00adfica universal de la inversi\u00f3n realizada por la resurrecci\u00f3n en la realidad antropol\u00f3gica e hist\u00f3rica. Se habla entonces del s\u00f3ma del Se\u00f1or resucitado, del que son miembros todos los creyentes; o bien -seg\u00fan la perspectiva de Efesios del s\u00f3ma de la Iglesia, que tiene a Cristo como cabeza; y tambi\u00e9n puede decirse, como en lCor 6,13, del cuerpo de cada cristiano que \u00abel cuerpo no es para la lujuria, sino para el Se\u00f1or, y el Se\u00f1or, para el cuerpo\u00bb. Es de enorme importancia el hecho de que, para decir hombre renovado en Cristo, se use con tanta coherencia la noci\u00f3n de cuerpo, hasta el punto de que resulta posible ilustrar la relaci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica entre Cristo y la humanidad reconciliada con la analog\u00ed\u00ada nupcial, en el \u00e1mbito de la cual puede incluso recuperarse el t\u00e9rmino carne (cf Efe 5:28-30).<\/p>\n

A la luz de esta recuperaci\u00f3n del valor positivo del cuerpo se ilumina la conciencia de que la condici\u00f3n corp\u00f3rea actual es a menudo v\u00ed\u00adctima de la esclavitud de la carne, del pecado, de la ley y de la muerte, y nace la exigencia de una toma de posici\u00f3n cr\u00ed\u00adtica frente a la espontaneidad de las instancias corporales. Se abre camino una especie de asc\u00e9tica; pero no basada en concepciones meramente antropol\u00f3gicas, sino en la exigencia de ser cuerpo en Cristo y como Cristo. Nos damos cuenta de que \u00abel cuerpo est\u00e1 muerto por el pecado\u00bb (Rom 8:10), de que puede en ciertos casos \u00absometerse a una disciplina y verse dominado\u00bb (1Co 9:27) para ser con-formado con Cristo; por eso hay que aprender a \u00abtratar al cuerpo de una manera digna y honesta\u00bb (1Ts 4:4). En todas estas afirmaciones y en otras an\u00e1logas no hay ninguna oposici\u00f3n de principio a la corporeidad, precisamente porque la necesidad de distinguirse cr\u00ed\u00adticamente de una l\u00f3gica identificaci\u00f3n con la propia corporeidad no nace de consideraciones antropol\u00f3gicas o de valoraciones metaf\u00ed\u00adsicas sobre el valor m\u00e1s excelso de la sustancia espiritual, sino exclusivamente de la experiencia de fe, que ha descubierto en Cristo a qu\u00e9 meta ha sido llamado por Dios el \u00abcuerpo\u00bb en la resurrecci\u00f3n.<\/p>\n

Por el contrario, cabe preguntar si no se insinuar\u00e1 algo parecido a la concepci\u00f3n griega en donde Pablo se pregunta si sus experiencias de visi\u00f3n se realizaron \u00aben cuerpo o en esp\u00ed\u00adritu\u00bb (2Co 12:2.3), o m\u00e1s todav\u00ed\u00ada en donde se pregunta si no ser\u00e1 mejor para \u00e9l \u00abverse lejos\u00bb del cuerpo y \u00absalir\u00bb de \u00e9l para habitar con el Se\u00f1or (2Co 5:4.6). Hay quienes piensan que aqu\u00ed\u00ad Pablo prepara el camino a la asunci\u00f3n de la noci\u00f3n de alma y a la deducci\u00f3n ulterior de un hipot\u00e9tico estar con el Se\u00f1or, incluso sin el cuerpo en espera de la resurrecci\u00f3n. Se trata de hip\u00f3tesis sugestivas, pero muy dudosas. Las expresiones utilizadas en 2Cor podr\u00ed\u00adan ser realmente simples maneras de hablar para indicar la muerte f\u00ed\u00adsica, no suficientes para excluir la relaci\u00f3n indisoluble de la corporeidad, que se afirma tan claramente en otros textos por el estilo, mucho m\u00e1s fuertemente teol\u00f3gicos. El objeto \u00faltimo de la esperanza es siempre, para Pablo, la transformaci\u00f3n de \u00abnuestro cuerpo lleno de miserias conforme a su cuerpo glorioso (el del Se\u00f1or)\u00bb (Flp 3:21); y el texto que trata ex professo la problem\u00e1tica de la escatolog\u00ed\u00ada personal, es decir, 1Cor 15, no prescinde nunca del cuerpo y no supone, en ninguna fase, una separaci\u00f3n o un abandono del mismo, sino solamente su transformaci\u00f3n radical, por la que se reviste de esplendor, de fuerza y de espiritualidad (en el sentido que se ha dicho), sin perder en lo m\u00e1s m\u00ed\u00adnimo su identidad con lo que representa para el hombre en la fase terrena de la vida.<\/p>\n

4. ANTROPOLOG\u00ed\u008dA CRISTIANA Y CORPOREIDAD. Ahora es posible esbozar una respuesta a la pregunta fundamental, planteada al principio: \u00bfHasta qu\u00e9 punto la concepci\u00f3n unitaria de la visi\u00f3n cultural b\u00ed\u00adblica se impone tambi\u00e9n como dato de fe? El an\u00e1lisis que hemos hecho ha demostrado que, aun dentro de la homogeneidad sustancial como horizonte, existen varias modalidades en la forma de concebir y describir los constitutivos del hombre en los diversos per\u00ed\u00adodos y autores de la Biblia. En todo caso se trata siempre de descripciones espont\u00e1neas, populares, no verificadas ni documentadas con an\u00e1lisis cient\u00ed\u00adficos ni con demostraciones filos\u00f3ficas. En este nivel, estas concepciones no adquieren, por el mero hecho de ser b\u00ed\u00adblicas, ninguna autoridad mayor, sino que han de ser acogidas o modificadas seg\u00fan el grado de verdad que se piense que hay que atribuirles cient\u00ed\u00adfica y filos\u00f3fica-mente.<\/p>\n

Por el contrario, es decisivo otro tipo de consideraciones. En el misterio de Cristo, el valor ineludible de la corporeidad y el imperativo de no separarla nunca de su persona impone al creyente la obligaci\u00f3n de excluir como inadecuada toda antropolog\u00ed\u00ada que no tenga debidamente en cuenta la corporeidad y pretenda definir al hombre prescindiendo de ella o exorciz\u00e1ndola como elemento negativo o irrelevante. No podr\u00e1 considerarse correcta ninguna respuesta a la pregunta sobre qu\u00e9 es el hombre si no permite incluir en \u00e9l como expresi\u00f3n suma de humanida, precisamente a ese Cristo que es tal por su fidelidad a Dios plenamente realizada en la corporeidad y que sigue siendo para siempre el s\u00f3ma que une a s\u00ed\u00ad corporalmente a toda la humanidad redimida. Esto no significa que s\u00f3lo resulte aceptable la visi\u00f3n b\u00ed\u00adblica del hombre, en sus modalidades descriptivas particulares y quiz\u00e1 ingenuas. Son concebibles otros caminos, quiz\u00e1 incluso m\u00e1s adecuados. Pero sigue siendo imprescindible la exigencia de unidad, de plenitud, de armonicidad que la visi\u00f3n b\u00ed\u00adblica consigue f\u00e1cilmente mantener con sus categor\u00ed\u00adas, y que ha de ser respetada igualmente en cualquier concepci\u00f3n antropol\u00f3gica que se decida adoptar. Tambi\u00e9n es imprescindible la exigencia de que la corporeidad se conciba como capaz y como llamada de hecho a relacionarse con Dios en la obediencia, como sucede en Cristo. Esto significa que queda excluida toda hip\u00f3tesis de salvaci\u00f3n lejos del cuerpo, ya que la soteriolog\u00ed\u00ada cristiana es m\u00e1s bien la salvaci\u00f3n del cuerpo o, mejor dicho, la de todo el hombre en su corporeidad. Efectivamente, si el valor primordial de la revelaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica consiste en la afirmaci\u00f3n de la unidad del hombre, tal como se manifest\u00f3 en Cristo, tendr\u00e1 que evitarse toda forma de contraposici\u00f3n.<\/p>\n

III. EL CUERPO COMO SIGNO DE LA PERSONA. De una concepci\u00f3n unitaria del hombre, tal como la que aqu\u00ed\u00ad hemos dibujado, es l\u00f3gico deducir una valoraci\u00f3n del cuerpo como signo de la persona y como medio expresivo primario de la interioridad humana. Sin embargo, si alguno esperase encontrar en la literatura b\u00ed\u00adblica testimonios numerosos o particularmente incisivos del valor expresivo y \u00abcomunicacional\u00bb del cuerpo y de los gestos corporales, quedar\u00ed\u00ada muy probablemente desilusionado. Los textos b\u00ed\u00adblicos dan la impresi\u00f3n de ser bastante m\u00e1s discretos y reticentes en este terreno de lo que cabr\u00ed\u00ada esperar, como se ver\u00e1 en las reflexiones siguientes.<\/p>\n

Ya hemos se\u00f1alado que algunos \u00f3rganos corporales, como la garganta, el coraz\u00f3n, los ri\u00f1ones, o bien ciertas funciones, como la respiraci\u00f3n, son constitutivos de numerosas expresiones idiom\u00e1ticas que indican no s\u00f3lo emociones o estados de \u00e1nimo, sino tambi\u00e9n aquello que para nosotros entra en el terreno de las decisiones racionales. Sin embargo, no es correcto infravalorar estas frases idiom\u00e1ticas, ya que -como ha demostrado ampliamente la ling\u00fc\u00ed\u00adstica- tienden a asumir una mera funci\u00f3n verbal, que no siempre mantiene en el debido relieve la referencia sem\u00e1ntica de la que han nacido; se convierten entonces en modos de hablar que pueden incluso acabar prescindiendo por completo de la imagen f\u00ed\u00adsica o corporal de la que han nacido. Una prueba de ello puede verse en el hecho de que el NT est\u00e1 dispuesto a aceptar sin ning\u00fan problema de la lengua griega mucha terminolog\u00ed\u00ada \u00abespiritual\u00bb, como mente, voluntad o conciencia. De forma an\u00e1loga, el hecho de privilegiar una expresi\u00f3n concreta o una expresi\u00f3n abstracta puede depender tambi\u00e9n solamente de diversas referencias estil\u00ed\u00adsticas. As\u00ed\u00ad Isa 52:7 puede concentrar la atenci\u00f3n en los \u00abpies\u00bb del mensajero para manifestar la alegr\u00ed\u00ada que su mensaje trae al pueblo, mientras que Ezequiel prefiere describir al rey de Tiro con t\u00e9rminos m\u00e1s abstractos, como perfecci\u00f3n y belleza (Eze 28:13.17). El mismo Ezequiel abunda en descripciones de animales, de personas y de objetos, que parecen a primera vista concretos, ya que designan materiales (como las piedras preciosas o las te-las), colores o posturas, pero que en realidad constituyen solamente una acumulaci\u00f3n de terminolog\u00ed\u00ada destinada a crear efectos barrocos, privados de realismo. Muchas de las descripciones \u00abcorp\u00f3reas\u00bb puede ser incluso que no provengan de la observaci\u00f3n de la realidad, sino del gusto literario por una serie erudita e ilustrada de atributos estereotipados. As\u00ed\u00ad pues, hay que distinguir entre la aut\u00e9ntica capacidad de captar el valor expresivo de la corporeidad viva y real, reconocida como llena de valor precisamente en su inmediatez, y los procedimientos literarios y estil\u00ed\u00adsticos (frecuentes, por ejemplo, en los escritos sapienciales). Si la primera actitud indica un verdadero aprecio del valor expresivo de la corporeidad, la segunda, a pesar de basarse en esa sensibilidad y de ser su confirmaci\u00f3n, se aparta de ella para buscar tan s\u00f3lo efectos abstractos. Esta distinci\u00f3n no es f\u00e1cil, y es cometido de la ex\u00e9gesis. Lo que se quiere decir es solamente que se necesita mucha prudencia a la hora de valorar como indicios de una cultura m\u00e1s viva del cuerpo las im\u00e1genes descriptivas, tan frecuentes en los textos, especialmente po\u00e9ticos, del AT, ya que pueden reflejar muy bien meras costumbres estil\u00ed\u00adsticas.<\/p>\n

Asentadas estas premisas, podemos examinar cr\u00ed\u00adticamente la presentaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica de algunas manifestaciones de la corporeidad.<\/p>\n

1. EL CUERPO COMO REVELADOR DEL HOMBRE. a) La belleza y la fuerza. La \/belleza, que nos parecer\u00ed\u00ada un elemento central en una cultura que aprecia el valor de la corporeidad, es, por el contrario, un tema bastante marginal en la literatura b\u00ed\u00adblica. Si exceptuamos el \/Cantar, no se se\u00f1ala m\u00e1s que raras veces y, a menudo, como elemento estereotipado de ciertos g\u00e9neros de la narrativa popular, como, por ejemplo, en las historias de la sucesi\u00f3n en 1-2Sam. La fuerza del joven David, la velocidad de los mensajeros, la belleza del pr\u00ed\u00adncipe Absal\u00f3n son elementos t\u00ed\u00adpicos de este g\u00e9nero narrativo. En la presentaci\u00f3n de Sa\u00fal y de \/David en el momento de su elecci\u00f3n por parte de Dios, este motivo se conjuga con una valoraci\u00f3n teol\u00f3gica: su fuerza y su belleza es algo que requiere la funci\u00f3n heroica que tienen que desempe\u00f1ar en el relato, pero es adem\u00e1s signo de su elecci\u00f3n divina. Adem\u00e1s de los personajes citados, se alude en el AT a la belleza del peque\u00f1o \/Mois\u00e9s, de Raquel, de Betsab\u00e9, de Ester, de Judit, de la esposa del Sal 45. No parece en ninguno de estos casos que esta indicaci\u00f3n califique de manera especial a su personalidad. Quiz\u00e1 el \u00fanico caso -prescindiendo siempre del Cantar- en donde el aspecto exterior, aunque idealizado y amplificado ret\u00f3ricamente, se presenta como signo plenamente eficaz y totalmente transparente del valor de una persona y de una funci\u00f3n es la descripci\u00f3n, ampulosa pero magn\u00ed\u00adfica, del sumo sacerdote Sim\u00f3n en Sir 50:1-21.<\/p>\n

En contraste, la ausencia de belleza y de fuerza es, en el cuarto poema del Siervo (Isa 52:13-53, 12), la indicaci\u00f3n de su ser humillado y golpeado, que esconde, sin embargo, un alt\u00ed\u00adsimo valor de la persona, que solamente conoce Dios y que es revelado al final. Puede ser an\u00e1logo el caso de \/Job. Job tiene el cuerpo desfigurado; pero su deterioro f\u00ed\u00adsico no refleja, como neciamente suponen sus amigos, lo que \u00e9l ser\u00ed\u00ada a los ojos de Dios. Job es descrito como la inteligencia m\u00e1s aguda y la mente m\u00e1s audaz de todo el AT. El azote de su cuerpo y la repugnancia que suscita contrastan con el aprecio que Dios tiene secretamente de \u00e9l. Esta tensi\u00f3n hab\u00ed\u00ada sido expresada ya, de forma m\u00e1s instructiva, cuando el relato de la elecci\u00f3n de David explicaba que sus hermanos, m\u00e1s altos y robustos que \u00e9l, hab\u00ed\u00adan sido descartados porque \u00abel hombre no ve lo Dios ve; el hombre ve las apariencias, y Dios el coraz\u00f3n\u00bb (lSam 16,7). As\u00ed\u00ad pues, la condici\u00f3n del cuerpo no es una se\u00f1al segura para conocer a una persona. Que el cuerpo pueda ser una se\u00f1al enga\u00f1osa lo afirman tambi\u00e9n las sentencias estereotipadas sobre la belleza femenina, frecuentes sobre todo en la literatura sapiencial (p.ej., Sal 39:11; Pro 6:25; Pro 31:30, etc.; cf tambi\u00e9n G\u00e9n 12:11; G\u00e9n 26:7; 2Sam 11; Isa 3:24), pero no hay que sobrevalorar. En todo caso es seguro que no basta el aspecto del cuerpo para significar plenamente lo que es el hombre; como no basta tampoco la palabra, ya que un lenguaje dulce puede esconder proyectos malvados (p.ej., Sal 62:5). As\u00ed\u00ad pues, ya la cultura del AT sabe sopesar con equilibrio la ambig\u00fcedad de lo corporal, su fuerza de comunicaci\u00f3n, pero tambi\u00e9n la posibilidad de que se vea esclavizado por el pecado y reducido a instrumento de mentira, que esconde la verdad y da apariencias a lo que no es.<\/p>\n

La raz\u00f3n \u00faltima de esta ambig\u00fcedad consiste en el hecho de que lo humano nunca logra por completo expresar, sobre todo a causa de la historia de pecado en que est\u00e1 inmerso, lo que es realmente la criatura a los ojos de Dios. Por eso Jes\u00fas rechaza radicalmente toda deducci\u00f3n autom\u00e1tica que lleve a definir el estado de una persona a partir de su aspecto corporal. El ciego no est\u00e1 necesariamente en pecado, el leproso o el endemoniado no son necesariamente seres que hay que marginar y condenar, sino personas cuya dignidad hay que reconocer incluso antes de que est\u00e9n curadas, como se de-muestra por toda la actitud de Jes\u00fas con las personas afectadas por diversas enfermedades del cuerpo.<\/p>\n

El mismo cuerpo de Jes\u00fas adquiere su m\u00e1ximo valor cuando queda reducido al estado lamentable en que lo describen las narraciones de la pasi\u00f3n. Pero precisamente en ese estado atrae a todos hacia s\u00ed\u00ad (Jua 12:32), ya que su m\u00e1xima humillaci\u00f3n coincide con la glorificaci\u00f3n, como lo ense\u00f1a la teolog\u00ed\u00ada joanea, que identifica la pasi\u00f3n y la gloria. Puesto que en la econom\u00ed\u00ada de la cruz la debilidad ha sido asumida en la gloria, el creyente est\u00e1 llamado a observar con un juicio cr\u00ed\u00adtico, inspirado en esa fe, todo lo que manifiesta la corporeidad humana. Lo m\u00e1s elevado de la gloria divina puede manifestarse en lo que humanamente es lo sumo de la negatividad y de la debilidad. A la luz de la cruz, la analogia fidei es la \u00faltima clave hermen\u00e9utica para descifrar el len-guaje m\u00e1s aut\u00e9ntico del cuerpo. Quiz\u00e1 el libro que con mayor coherencia ha aplicado este principio es el Apocalipsis, cuando sobrepone a la descripci\u00f3n de la cat\u00e1strofe terrenal la imagen de la realidad aut\u00e9ntica que est\u00e1 latente en ella bajo la forma de visiones de la gloriosa liturgia celestial. En esta liturgia los hombres, los animales, los objetos, los colores, es decir, todo lo corporal, dicen lo que es realmente el mundo a los ojos de Dios, desenmascarando as\u00ed\u00ad el enga\u00f1o de las im\u00e1genes que operan en el \u00e1ngulo puramente terreno. La corporeidad es el signo manifestativo primario, pero est\u00e1 bajo la hermen\u00e9utica de la cruz.<\/p>\n

b) El gesto. El gesto tiene gran importancia en la cultura b\u00ed\u00adblica; m\u00e1s de la que tiene en nuestro mundo occidental. Un contrato pod\u00ed\u00ada quedar ratificado con el gesto de poner la mano bajo el muslo (G\u00e9n 24:2; G\u00e9n 47:29); estar de pie o sentado indicaba el grado de dignidad o la disposici\u00f3n para el servicio; extender el cetro pod\u00ed\u00ada significar, aun sin a\u00f1adir palabra alguna, la acogida ben\u00e9vola por parte del soberano (Est 5:2); Pilato pod\u00ed\u00ada hacer el gesto de lavarse las manos sin caer en el rid\u00ed\u00adculo (Mat 27:24); a la hemorroisa le parece suficiente tocar el manto de Jes\u00fas para ser salvada (Mar 5:8). En este contexto se comprende la naturalidad con que los profetas, ya Isa\u00ed\u00adas (Mar 20:1-6), pero sobre todo Ezequiel (4-5; 24; etc.), transmiten el mensaje mediante acciones simb\u00f3licas, que a menudo consisten precisamente en poner el propio cuerpo en una determinada actitud. Ten\u00ed\u00adan particular importancia las posturas tomadas ante un interlocutor de grado superior, como la genuflexi\u00f3n o la postraci\u00f3n con el rostro en tierra. Sin embargo, no hay que exagerar su carga emocional, porque muchas veces se trata de gestos convencionales o incluso de f\u00f3rmulas ling\u00fc\u00ed\u00adsticas adoptadas por narradores como comienzo estereotipado de un coloquio. Esto podr\u00ed\u00ada valer tambi\u00e9n a veces para el gesto tan frecuente de desgarrarse las vestiduras y de cubrirse la cabeza de polvo en se\u00f1al de luto, de dolor o de contrariedad [\/S\u00ed\u00admbolo].<\/p>\n

El gesto ten\u00ed\u00ada gran importancia tambi\u00e9n en el sector cultual. Rigurosamente hablando, el culto sacrificial consist\u00ed\u00ada en una serie de gestos rituales que, seg\u00fan las normas de la tradici\u00f3n P y los relatos de los libros hist\u00f3ricos del AT, se desarrollaban en el m\u00e1s absoluto silencio. S\u00f3lo en el Cronista y en el Salterio predominaban la palabra, la m\u00fasica y el canto. Siemprepor medio del Salterio tenemos noticia de una actuaci\u00f3n m\u00e1s espont\u00e1nea del cuerpo: la danza, el aplauso, la postraci\u00f3n, la procesi\u00f3n, el ponerse frente al templo o el subir a \u00e9l son elementos que se evocan continuamente en los himnos. En estos casos el gesto acompa\u00f1aba a la palabra, que era siempre el elemento primordial. Sin embargo, es significativo que la recitaci\u00f3n de algunas plegarias fuera acompa\u00f1ada de una actitud precisa del cuerpo. En cuatro casos, todos ellos muy importantes, el AT habla de una \/oraci\u00f3n de rodillas: para Salom\u00f3n (1Re 8:54), El\u00ed\u00adas (lRe 19,42), Esdras (Esd 9:4) y Daniel (Dan 6:11). Esta posici\u00f3n tiene m\u00e1s importancia en el NT, porque es la de Esteban (Heb 7:69), la de Pedro (Heb 9:40), la de Pablo (Heb 20:36) y la de todos los cristianos que suplican y adoran (Efe 3:14). Hasta qu\u00e9 punto resultaba expresiva la postura que se ten\u00ed\u00ada en la oraci\u00f3n lo demuestra el cuidado con que los sin\u00f3pticos, seg\u00fan las diversas perspectivas cristol\u00f3gicas describen la actitud de Jes\u00fas en el huerto: con la faz en tierra en el gesto solemne de la postraci\u00f3n, seg\u00fan Mat 26:39; echado en tierra, seg\u00fan Mar 14:35; de rodillas, seg\u00fan Luc 22:41; en Juan, por su parte, al faltar la escena del huerto, la postura del cuerpo tiende a hacerse secundaria, para dejarle a la palabra el mayor relieve. La gran oraci\u00f3n de Jn 17 es puro discurso abierto por el simple gesto inicial de levantar los ojos al cielo, que es poco m\u00e1s qu\u00e9 una f\u00f3rmula.<\/p>\n

c) El vestido y la desnudez. Los vestidos garantizan al hombre su dignidad y revelan su funci\u00f3n social, formando as\u00ed\u00ad como una prolongaci\u00f3n de la persona. Es t\u00ed\u00adpico el caso del manto, cuyo don representa la mayor expresi\u00f3n de amistad y de alianza (lSam 18,3; IRe 19,19), y por esto se le usa en el ritual del matrimonio (Deu 23:1; Rut 3:9). Tiene especial importancia la distinci\u00f3n entre los vestidos masculinos y los femeninos (de donde la prohibici\u00f3n en Deu 22:5 del travestismo), ya que son el signo del orden impuesto por Dios a la creaci\u00f3n.<\/p>\n

Con la funci\u00f3n del vestido puede relacionarse el tema del olor y el uso de perfumes. A trav\u00e9s de ellos una persona puede entrar en la intimidad de otra, como si respirase su intimidad en el efluvio del perfume. Esto explica la importancia de las esencias olorosas en la poes\u00ed\u00ada del Cantar (\/ Cnt 1:3.12; Cnt 4:10; Cnt 5:1) o en las historias de Judit y de Ester. Es an\u00e1loga la sensaci\u00f3n del olor a campo que desprenden los vestidos de Jacob (G\u00e9n 27:27). Perfumarse la cabeza y el vestido significa expresar el gozo de vivir e, impl\u00ed\u00adcitamente, el agradecimiento al Dios de la vida. El uso de perfumes en el culto, com\u00fan a todas las religiones antiguas, une el valor social del perfume a la idea del humo que sube al cielo y pasa a significar la alabanza agradecida a Dios, expresada en la ofrenda de cosas bellas y preciosas (Sal 141:2; Apo 8:2-5). Consiguientemente, el sacrificio de perfumes puede convertirse en s\u00ed\u00admbolo de la ofrenda verdaderamente humana, que trasciende la mediaci\u00f3n de v\u00ed\u00adctimas animales y de oblaciones vegetales. Por eso, la ofrenda de la vida a Dios puede compararse con un sacrificio perfumado (Efe 5:2), lo mismo que la vida de Pablo y la predicaci\u00f3n el evangelio (2Co 2:14-17).<\/p>\n

Vestidos, ornamentos, perfumes, joyas: todo esto pod\u00ed\u00ada significar no s\u00f3lo la situaci\u00f3n social de la persona, sino tambi\u00e9n el paso de una esfera profana a la sagrada. Por eso encierran especial importancia los vestidos del sacerdote, minuciosamente descritos en Ex 28-29; Lev 16; Ez 44. En estos ornamentos que se ponen los sacerdotes, revestidos as\u00ed\u00ad de \u00absalvaci\u00f3n\u00bb (2Cr 6:41), se descubre la intenci\u00f3n de distinguir la funci\u00f3n sacerdotal de la condici\u00f3n com\u00fan de los hombres, para acercarla al mundo de Dios con vistas a su funci\u00f3n mediadora.<\/p>\n

La necesidad que siente el hombre de expresar a trav\u00e9s de sus vestidos su propia posici\u00f3n delante de Dios y de los hombres encuentra su motivaci\u00f3n teol\u00f3gica en la interpretaci\u00f3n hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adfica de la protecci\u00f3n divina respecto a la desnudez. En este sentido es esencial la narraci\u00f3n de G\u00e9n 2-3. El cuerpo del hombre y de la mujer ha sido creado por Dios lleno de bondad y de dignidad, y la desnudez no constituye ning\u00fan problema: \u00abLos dos estaban desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse uno del otro\u00bb (G\u00e9n 2:25). La ausencia total de malestar en la esfera del pudor es signo de una plenitud de la persona y de una dignidad del ser humano como tal, que no tiene necesidad de salvaguardar mediante el signo de los vestidos su yo manifestado en el cuerpo, desde el momento en que no hay peligros de mentira, de instrumentalizaci\u00f3n o de equ\u00ed\u00advoco. Pero la negativa a depender de Dios transforma inmediatamente -para usar las siglas b\u00ed\u00adblicas que ya hemos encontrado- el cuerpo en carne: \u00abEntonces se abrieron sus ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos\u00bb (G\u00e9n 3:7). En vez de su participaci\u00f3n en el conocimiento superior de los seres divinos, la desobediencia provoca una apertura del conocimiento (los ojos) que revela al hombre c\u00f3mo se ha hecho interiormente contradictorio y c\u00f3mo su corporeidad no le da ya suficiente fiabilidad. La sencillez de la comunicaci\u00f3n corp\u00f3rea queda rota no s\u00f3lo entre el hombre y la mujer, sino -como pone ante todo de relieve el texto- entre el hombre y Dios; en efecto, es de Dios de quien el hombre se esconde al verse desnudo (G\u00e9n 3:8.10). Desde entonces la voluntad salv\u00ed\u00adfica de Dios se revela en la imagen del revestimiento del hombre y de la mujer: Dios sustituye con t\u00fanicas de piel preparadas por \u00e9l la ineficaz protecci\u00f3n vegetal. Revestir al hombre de protecci\u00f3n y dignidad es desde ahora una tarea de Dios, pues el hombre ya no se basta a s\u00ed\u00ad mismo, al haber perdido su relaci\u00f3n justa con Dios. Por esto la historia de la salvaci\u00f3n puede tambi\u00e9n describirse como un continuo regalo divino de nuevos y hermosos vestidos al hombre, como ocurre en la c\u00e9lebre alegor\u00ed\u00ada de Ez 16. Igualmente, el Segundo y el Tercer Isa\u00ed\u00adas podr\u00e1n describir como una figura femenina revestida de trajes de esposa la restauraci\u00f3n de la dignidad de Jerusal\u00e9n despu\u00e9s de la cat\u00e1strofe del destierro (p.ej., Isa 60:1; Isa 61:10-62, 9). El tema de la desnudez personal se enlaza aqu\u00ed\u00ad con el del despojo del pa\u00ed\u00ads y la esterilidad de la tierra, desnuda de vegetaci\u00f3n. La figura humana privada de vestidos se convierte en s\u00ed\u00admbolo de la humanidad y del mundo, amenazados en su vitalidad m\u00e1s elemental y llamados a la vida s\u00f3lo por el don gratuito de Dios. Tambi\u00e9n en Job la desnudez es el s\u00ed\u00admbolo de la impotencia de la creatura frente a la muerte: \u00abDesnudo sal\u00ed\u00ad del vientre de mi madre, desnudo all\u00e1 regresar\u00e9\u00bb (Job 1:21). Recibir de Dios un vestido nuevo equivale, por el contrario, a ser salvados y devueltos a la vida. Se comprende entonces la importancia que tienen en el Apocalipsis los vestidos, frecuentemente blancos, para significar la vida de los que est\u00e1n junto al trono de Dios y del cordero, y en particular la vida de Jerusal\u00e9n esposa de Dios (Apo 7:14; Apo 19:7; Apo 21:2; Apo 22:14). Tambi\u00e9n el relieve que se da a los adornos de las mujeres en el dif\u00ed\u00adcil texto de lCor 11,2-16, m\u00e1s que como una concesi\u00f3n a costumbres judaizantes por el deseo de vida tranquila, debe verse quiz\u00e1 como una especulaci\u00f3n simb\u00f3lica sobre la rehabilitaci\u00f3n del hombre en Cristo y sobre la restauraci\u00f3n del orden de la creaci\u00f3n, en el que el hombre y la mujer, dentro de su igualdad, tienen diversas funciones que pueden significarse tambi\u00e9n ahora por el simbolismo del vestir. Pero el que cree en Cristo no tiene ya necesidad de recuperar su prestigio o de significar su vocaci\u00f3n con un vestido especial.<\/p>\n

Metaf\u00f3ricamente se ha revestido del hombre nuevo o de Cristo (Col 3:10; Efe 4:24) y esta renovaci\u00f3n realizada por el Esp\u00ed\u00adritu es fuente de la nueva situaci\u00f3n, en la que ya no es ni esclavo ni libre, ni jud\u00ed\u00ado ni gentil, ni hombre ni mujer (G\u00e1l 3:28). En la econom\u00ed\u00ada cristiana un vestido no puede ser ya m\u00e1s que un s\u00ed\u00admbolo ilustrativo, pero no depende de \u00e9l la valoraci\u00f3n del hombre; no puede significar m\u00e1s que la novedad que Dios ha operado realmente; es puro s\u00ed\u00admbolo descriptivo, como en el Apocalipsis. Efectivamente, el mediador, Cristo, como muestra la carta a los Hebreos, ha llevado a cabo la salvaci\u00f3n en la realidad y en la desnudez de su persona humana, haciendo superfluas las vestiduras y los ritos sacerdotales.<\/p>\n

2. LAS IM\u00ed\u0081GENES ANTROPOM\u00ed\u201cRFICAS DE DIOS. Para describir los atributos y las actitudes de Dios, la Biblia utiliza muchas veces im\u00e1genes sacadas del cuerpo humano. Es superfluo ofrecer una lista de citas; basta con recordar la importancia del rostro, del brazo y de la mano, de los ojos y de la mirada, y hasta de las narices para indicar su c\u00f3lera reprimida. Por otra parte, nunca se describe a Dios como un hombre. Eze 2:26 habla detenidamente de \u00abuno de forma humana\u00bb; Dan 7:9, de un \u00abanciano de d\u00ed\u00adas\u00bb; Apo 4:2, de \u00abUno sentado\u00bb. Esta genericidad se ha escogido adrede para evitar el peligro de asemejar a Dios al hombre o de pretender conocer su aspecto. Lo que aparece de \u00e9l es tan s\u00f3lo \u00abalgo\u00bb que tiene forma humana. Al contrario, se usan con mucha libertad las otras met\u00e1foras se\u00f1aladas para indicar el obrar de Dios y sus actuaciones. Muchas veces se considera primitivo este antropomorfismo corp\u00f3reo, suponiendo que es m\u00e1s adecuado el que apela a las realidades espirituales del alma. En realidad, no se percibe entonces que el antropomorfismo llamado espiritual es mucho m\u00e1s equ\u00ed\u00advoco, ya que, al faltar la conciencia de los l\u00ed\u00admites que sugiere la corporeidad, se corre el riesgo de asemejar demasiado el hombre a Dios, como cuando se dice que es justo, que gobierna, que premia o castiga, olvidando la diferencia abismal entre estas operaciones en cuanto desarrolladas por el hombre y en cuanto atribuidas supuestamente a Dios. Pero \u00e9ste es un peligro que no existe cuando se habla de ojos o de brazo, ya que estas expresiones recuerdan inmediatamente la necesidad de la via negationis en la aplicaci\u00f3n anal\u00f3gica.<\/p>\n

M\u00e1s positivamente, el uso de estas met\u00e1foras corporales demuestra hasta qu\u00e9 punto la cultura b\u00ed\u00adblica est\u00e1 convencida de su validez y de su veracidad para definir -diferenci\u00e1ndolo de lo dem\u00e1s del mundo- lo que se encuentra solamente en Dios y en los hombres, es decir, la capacidad de dar un juicio sobre la realidad y de decidir libremente c\u00f3mo relacionarse con ella. El modo de estar el hombre en el mundo y la posibilidad de ser fiel a la tarea que Dios le asigna, en cuanto se manifiestan en su capacidad corporal de acci\u00f3n, permiten hablar tambi\u00e9n de forma veraz de lo que es Dios, no tanto en s\u00ed\u00ad mismo, sino frente al mundo. Es una prueba m\u00e1s de que todo el hombre est\u00e1 he-cho a imagen de Dios.<\/p>\n

IV. CONCLUSI\u00ed\u201cN. EL HOMBRE NUEVO REVESTIDO DE CRISTO. La met\u00e1fora del \u00abrevestirse de Cristo\u00bb (Rom 13:14; G\u00e1l 3:27) o del hombre nuevo (Col 3:10; Efe 4:24) expresa quiz\u00e1 con mayor claridad que otras el valor y el sentido de la corporeidad. En Cristo, Dios mismo se ha expresado en la corporeidad: ver al hombre concreto, Jes\u00fas de Nazaret, significa ver al Padre (Jua 14:9). Como subraya la carta a los Hebreos, Cristo es mediador porque pone en juego no ya ritos exteriores o formas cultuales extr\u00ed\u00adnsecas al hombre, sino a s\u00ed\u00ad mismo en la totalidad de su ser. En Cristo, el hombre con su corporeidad es el todo de la presencia de Dios, y todo pasa a trav\u00e9s de toda su corporeidad. La salvaci\u00f3n es la participaci\u00f3n, dada por Dios y acogida en la fe, de este nuevo ser hombre que es propio de Cristo; es un revestirse de Cristo, despoj\u00e1ndose del propio hombre viejo. Cuando queda liberado de las viejas estructuras condicionadas por el pecado, el creyente encuentra en la comuni\u00f3n con Cristo la posibilidad de disponer con plena libertad de todo lo que es, y por consiguiente encuentra la gracia de expresarse a s\u00ed\u00ad mismo (en cuanto recreado en Cristo) con todo su ser; de este modo tambi\u00e9n la corporeidad, al menos radicalmente, recobra toda su capacidad expresiva. Por eso Pablo puede escribir un principio de alcance excepcional: \u00abOs ruego, por la misericordia de Dios, que ofrezc\u00e1is vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios; \u00e9ste es el culto que deb\u00e9is ofrecer\u00bb (Rom 12:1). El texto original griego habla de culto \u00abespiritual\u00bb, es decir, v\u00e1lido a los ojos de Dios; pero es decisivo el hecho de que el culto digno de Dios pueda y deba rendirse en el cuerpo y con el cuerpo. Por esta dependencia cristol\u00f3gica, y dentro de ella, la corporeidad se convierte en el lugar donde el hombre es y donde revela y act\u00faa todo cuanto es, sanando de nuevo y potenciando las facultades expresivas que la misma condici\u00f3n creatural conced\u00ed\u00ada ya a la corporeidad humana.<\/p>\n

As\u00ed\u00ad pues, el cristiano es aquel que ha recibido de Cristo la libertad de ser \u00e9l mismo (o sea, hijo de Dios y esp\u00ed\u00adritu) en el cuerpo, para manifestar que la plenitud de Cristo llena todo lo que existe y no deja espacio a ninguna negatividad (cf Efe 1:23). El c\u00f3mo, con qu\u00e9 gestos o signos pueda y deba hacerse esto, es algo que se deja totalmente a la libre creatividad de las culturas humanas en su diversa configuraci\u00f3n hist\u00f3rica. La experiencia del pueblo de Dios, algunas de cuyas caracter\u00ed\u00adsticas trazamos en los p\u00e1rrafos precedentes, ofrece una maravillosa antolog\u00ed\u00ada ejemplar de posibles usos o manifestaciones corp\u00f3reas, algunas de las cuales podr\u00e1n ser privilegiadas o recomendadas y hasta hacerse obligatorias, debido a su probada eficacia o al relieve particular que han asumido en la historia de la salvaci\u00f3n, pero sin eliminar la libertad de otras opciones expresivas. De este modo, por ejemplo, el cristiano no podr\u00e1 nunca renunciar a expresar corporalmente su ingreso en la esfera de Cristo mediante la abluci\u00f3n bautismal de su cuerpo, ni podr\u00e1 renunciar a comer el cuerpo eucar\u00ed\u00adstico de Cristo o a imponer las manos y a ungir con \u00f3leo. Y, al contrario, no deber\u00e1 utilizar ya el signo corp\u00f3reo de la circuncisi\u00f3n, que ha quedado excluido por unos hechos contingentes, pero de valor decisivo, acaecidos a lo largo de la historia de la salvaci\u00f3n. Ser\u00e1 libre en una serie de otras manifestaciones; podr\u00e1 ayunar o no ayunar, utilizar o no utilizar vestidos, darles nuevos significados simb\u00f3licos, levantar o juntar las manos seg\u00fan las diversas sugerencias de su cultura, siempre dentro de la atenci\u00f3n reverente a las tradiciones del pasado, seg\u00fan un criterio de libertad total, pero culta, sabia y respetuosa con la historia de la salvaci\u00f3n.<\/p>\n

Mas el principio fundamental seguir\u00e1 siendo uno solo: la carne del pecado, en Cristo, se ha vuelto a hacer cuerpo, esto es, posibilidad de que todo, hasta las \u00faltimas ramificaciones de la materia, sea de Dios y para Dios. As\u00ed\u00ad pues, el cristiano no descuidar\u00e1 ya ninguna de las posibilidades de decir con su cuerpo y en su cuerpo lo que Dios ha hecho realidad en Cristo; toda reticencia o alejamiento injustificado de lo corporal ser\u00ed\u00ada renegar de Cristo y de la totalidad de la salvaci\u00f3n.<\/p>\n

BIBL.: BAUMGARTEL F., SCHWEITZER E., MEYER R., s\u00e1rx, en GLNT XI, 1265-1398; BoF G., Una antropologia cristiana nene lettere di S. Paolo, Morcelliana, Brescia 1976; CARENA O., La comunicazione non verbale nella Bibbia: un approccio semiotico al ciclo di Elia ed El’ o, Marietti, Tur\u00ed\u00adn 1981; COMBLIN J., Antr olog\u00ed\u00ada cristiana, Ed. Paulinas, Madrid 1985; ULLMANN O., La inmortalidad del alma o la esurrecci\u00f3n de los cuerpos. El testimonio del T, Barcelona 1970; DuBARLE A.M., La concept on de 1 homme dans l’Ancient Testament, Par\u00ed\u00ads ‘1959, 522-536; FIORENZA F.P., METZ J.B., El hombre como unidad de cuerpo y alma, en Mysterium Salutis 11, Madrid 19772, 486-529; GRUBER M.J., Aspects of non verbal Communication in the Ancient Near East, Roma 1980; GUNDRY R.H., S\u00f3ma in Biblical Theology. With Emphasis on Pauline Anthropology, CUP, Cambridge 1976; HAULOTTE E., Symbolique du v\u00e9tement selon la Bible, Par\u00ed\u00ads 1964; JEREMIAS J., \u00e1nthropos, en GLNT I, 977-986; PIDOUx G., Lhomme dans l’Ancient Testament, Neuch\u00e1tel 1953; ROBINSON J.A., II corpo: studio sulla teologia di S. Paolo, Roma 1967; SCHWEITZER E., s\u00f3ma, en GLNT XIII, 609-790; SQUARISE C., Cuerpo, en Diccionario Enciclop\u00e9dico de Teolog\u00ed\u00ada Moral, Paulinas, Madrid 19783, 143-158; WOLFF H.W., Antropolog\u00ed\u00ada del A.T., Salamanca 1974.<\/p>\n

R. Cavedo<\/p>\n

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada B\u00ed\u00adblica, San Pablo, Madrid 1990<\/p>\n

Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda B\u00edblica<\/b><\/p>\n

TEOLOG\u00ed\u008dA MORAL
\nSUMARIO
\nI. Introducci\u00f3n metodol\u00f3gica.
\nII. Datos biol\u00f3gicos.
\nIII. Reflexi\u00f3n filos\u00f3fica:
\n1. Filosof\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea;
\n2. Reflexi\u00f3n teor\u00e9tica;
\n3. El cerebro y el alma: K. Popper y J. Eccles.
\nIV. Caracter\u00ed\u00adsticas del cuerpo humano y’ de su vida:
\n1. Caracter\u00ed\u00adsticas generales;
\n2. Comunicaci\u00f3n;
\n3. Sexualidad;
\n4. El placer y el dolor. La emoci\u00f3n. La enfermedad mental y la droga.
\nV. Datos a resaltar desde la fe:
\n1. \u00abGaudium et spes\u00bb 14;
\n2. La Sagrada Escritura;
\n3. Reflexi\u00f3n teol\u00f3gica.<\/p>\n

I. Introducci\u00f3n metodol\u00f3gica
\nAqu\u00ed\u00ad vamos a abordar el tema \u00abcuerpo y vida\u00bb desde una perspectiva espec\u00ed\u00adfica que conviene explicitar desde el principio. Hablaremos ante todo del cuerpo humano y de la vida humana; adem\u00e1s, todo lo que se diga sobre esto ir\u00e1 referido al actuar del hombre y sus consecuencias: nos movemos en un contexto de \u00e9tica, que afecta a un aspecto del actuar humano: el de su bondad absoluta o bondad moral. Lo trataremos sistem\u00e1tica, no hist\u00f3ricamente: trataremos de analizar el marco de acci\u00f3n contempor\u00e1neo en nuestro contexto occidental. Como este contexto es culturalmente poscristiano, el planteamiento teol\u00f3gico del tema ir\u00e1 dirigido no s\u00f3lo a cristianos creyentes y practicantes, sino que su contenido deber\u00e1 poder comunicarse de modo plausible tambi\u00e9n a los otros. Finalmente pretendemos marcar una meta, o m\u00e1s bien una direcci\u00f3n, que oriente el hecho culturalmente importante de la \/ bio\u00e9tica como respuesta a las intervenciones m\u00e9dicas o experimentales sobre la vida humana en sus diversos estadios.<\/p>\n

La forma com\u00fan de pensar el cuerpo y la vida ha estado muy influenciada por la antropolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea, que no considera ya al hombre de un modo especial por ser creado o redimido por Dios: creado como cuerpo y alma y redimido en cuerpo y alma. Se parte m\u00e1s bien de un marco terreno, en cierta manera cosmol\u00f3gico, y se ve al hombre en el contexto de los dem\u00e1s seres, especialmente de los vivos y sobre todo de los animales superiores morfol\u00f3gica y comparativamente m\u00e1s semejantes al hombre (\/ Etolog\u00ed\u00ada y sociobiolog\u00ed\u00ada). En este marco se ven bien las caracter\u00ed\u00adsticas del hombre como ser vivo (\u00abcuerpo animado\u00bb de la tradici\u00f3n), definido en s\u00ed\u00ad mismo respecto a los otros como estructura corporal y comportamental observable. Esto est\u00e1 motivado porque la antropolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea tiene un punto de vista paralelo al de la teor\u00ed\u00ada de la evoluci\u00f3n de Ch. Darwin: el postulado metodol\u00f3gico de la continuidad entre mundo de los animales y mundo del hombre, y el objetivo manifiesto de resaltar la especificidad humana en el mundo de los seres vivos sin recurrir a un principio extra\u00f1o a la naturaleza observable, como podr\u00ed\u00ada ser el \u00abalma inmortal\u00bb. Tambi\u00e9n la vida interior del hombre es abordada con metodolog\u00ed\u00adas emp\u00ed\u00adricas, como las de la escuela behaviorista en psicolog\u00ed\u00ada y de la etolog\u00ed\u00ada humana tras la segunda guerra en biolog\u00ed\u00ada. El desarrollo posterior de los ordenadores y de las investigaciones sobre la inteligencia artificial ha empujado todav\u00ed\u00ada m\u00e1s a nuestra cultura y a la antropolog\u00ed\u00ada que la sustenta, y de la que recibe al menos parcialmente su influencia, a considerar a la misma inteligencia humana como algo susceptible de reproducci\u00f3n e imitaci\u00f3n, realizando ahora el paralelismo no con las funciones animales, sino con las de la m\u00e1quina electr\u00f3nica creada por el hombre mismo.<\/p>\n

Por esto parece correcto partir de estos datos de nuestra cultura y exponerlos a grandes rasgos -especialmente en su importancia para una \u00e9tica cristiana del cuerpo- y pasar despu\u00e9s a otras visiones m\u00e1s generales, filos\u00f3ficas; y s\u00f3lo al final, como colof\u00f3n ya previsto pero no impuesto, a los datos de la fe, importantes para una visi\u00f3n teol\u00f3gica de conjunto.<\/p>\n

II. Datos biol\u00f3gicos
\nEn base a las posibilidades actuales de fechar la evoluci\u00f3n de los organismos se puede decir que los primeros \u00abladrillos\u00bb del edificio que llamamos \u00abseres vivos\u00bb se colocaron en cuanto el sistema de formaci\u00f3n de todo el conjunto planetario solar lo consinti\u00f3 desde el punto de vista ambiental. Fijando hipot\u00e9ticamente la edad de la tierra en su forma actual en cuatro mil seiscientos millones de a\u00f1os y si hacemos remontar la aparici\u00f3n de los microorganismos a hace aproximadamente tres mil\/tres mil quinientos millones de a\u00f1os, la evoluci\u00f3n qu\u00ed\u00admica que ha llevado al nacimiento abi\u00f3tico de biopol\u00ed\u00admeros (prote\u00ed\u00adnas y \u00e1cidos nucleicos) habr\u00ed\u00ada tenido lugar en el espacio de los \u00faltimos quinientos\/mil millones de a\u00f1os. Los sistemas vivos (hoy se prefiere esta expresi\u00f3n a la tradicional de organismo) se han formado por evoluci\u00f3n a partir de estructuras anorg\u00e1nicas.<\/p>\n

No es f\u00e1cil encontrar una definici\u00f3n que abarque objetos tan lejos entre s\u00ed\u00ad como el hombre y las bacterias monocelulares. Partiendo, sin embargo, de la c\u00e9lula, que es la estructura base de los sistemas vivos (con exclusi\u00f3n de los virus), se pueden apuntar algunos criterios de vida, entendiendo por vivo un sistema abierto, dentro del cual se establece un equilibrio de flujos. Primer criterio: el metabolismo como intercambio de materia y energ\u00ed\u00ada con el ambiente; segundo: el cambio de forma, en particular de la ontogen\u00e9tica y filogen\u00e9tica, estrechamente unido al equilibrio de los flujos; tercero: la reacci\u00f3n a los est\u00ed\u00admulos y la actividad aut\u00f3noma, en cuanto procesos que se superponen al equilibrio de los flujos. Hay que a\u00f1adir la autorreproducci\u00f3n, que tiende al mantenimiento del sistema vivo, y la autorregulaci\u00f3n por acci\u00f3n hacia atr\u00e1s (feedback) para el mantenimiento de los flujos. a pesar de las continuas perturbaciones a que el sistema es sometido desde el exterior.<\/p>\n

La hominizaci\u00f3n, es decir, el nacimiento evolutivo del hombre, se ha extendido por un per\u00ed\u00adodo sub-humano de veinte a veinticinco millones de a\u00f1os. Ha durado, como fase de paso biol\u00f3gico del animal al hombre, hasta hace tres millones de a\u00f1os, y se afirma que ha dependido de la combinaci\u00f3n de la estaci\u00f3n erecta, de la consiguiente liberaci\u00f3n de las manos, del desarrollo cerebral; por lo tanto, de sus rec\u00ed\u00adprocas relaciones funcionales. Entre el habitante subhumano del bosque y el corredor b\u00ed\u00adpedo de la estepa se calculan 0,5 millones de generaciones.<\/p>\n

El Homo sapiens neanderthalensis, que es considerado como una forma de paso de la \u00faltima \u00e9poca glaciar (hace unos setenta y cinco mil a\u00f1os), med\u00ed\u00ada unos 160 cm, ten\u00ed\u00ada piernas cortas, constituci\u00f3n robusta, occipital sobresaliente y viseras supraorbitales muy pronunciadas. Fabricaba utensilios de s\u00ed\u00adlice y enterraba a los muertos (con decoraciones florales). A prop\u00f3sito de este hecho, los antrop\u00f3logos hablan de sus capacidades \u00abmetaf\u00ed\u00adsicas\u00bb, entendiendo por ello quiz\u00e1 que era poseedor \u00abde pensamiento abstracto\u00bb. De todas formas, el Hombre de Neanderthal fue probable, aunque parcialmente, contempor\u00e1neo del hombre actual (neantropo), que parece haber aparecido en Asia Menor hace unos cuarenta mil a\u00f1os, extendi\u00e9ndose despu\u00e9s por todo el mundo. Este antepasado nuestro, Homo sapiens sapiens, a trav\u00e9s de procesos fue adquiriendo formas gr\u00e1ciles hasta alcanzar las actuales: dientes peque\u00f1os, mand\u00ed\u00adbula con ment\u00f3n \u00f3seo, base del cr\u00e1neo fuertemente angulada, caja craneal arqueada hacia arriba, con capacidad media de 1.400 cc. Ha aparecido en todos los continentes pr\u00e1cticamente id\u00e9ntico; es m\u00e1s conocido como Cromagnon.<\/p>\n

La investigaci\u00f3n evolucionista se ha planteado espec\u00ed\u00adficamente el problema de las causas biol\u00f3gicas de la hominizaci\u00f3n, buscando una soluci\u00f3n que parte de los datos de la paleontolog\u00ed\u00ada, de la etolog\u00ed\u00ada y de hip\u00f3tesis sobre el papel de las estructuras anat\u00f3micas, fisiol\u00f3gicas y de comportamiento. Pero mientras que las respuestas a la pregunta biogen\u00e9tica (nacimiento de la vida) tienen buena base teor\u00e9tica y experimental, las respuestas al problema de la hominizaci\u00f3n indican la existencia de relaciones hipot\u00e9ticas muy complejas y dif\u00ed\u00adciles de precisar. Normalmente, siguiendo a K. Lorenz, suelen indicarse: a) La mano prensil y la representaci\u00f3n central del espacio: esto permite a los primates superiores moverse en el espacio, y determinar tambi\u00e9n los objetos del espacio en torno. Producci\u00f3n de utensilios, capacidad de manipular objetos, capacidad de pensar y posici\u00f3n erecta forman un mecanismo de feedback y dan a quien las posee una ventaja de adaptaci\u00f3n cada vez mayor; b) La sexualidad y la estructura familiar: la constante disponibilidad sexual de la hembra del hombre libera al macho de la constante necesidad de alejar a los rivales en el momento del deseo. As\u00ed\u00ad \u00e9l traslada la propia actividad fuera de su vivienda y transforma la rivalidad .en cooperaci\u00f3n, lo que intensifica la necesidad de comunicaci\u00f3n. El trabajo se reparte entre machos y hembras y se forman grupos de cazadores; c) Los cuidados de los padres y la domesticaci\u00f3n: con el crecimiento de las dimensiones cerebrales, el crecimiento y desarrollo del hijo peque\u00f1o se hace m\u00e1s lento, y por eso aumenta la necesidad de prolongar los cuidados de los padres. Sin embargo, esto aumenta el valor selectivo de estos cuidados, y por lo tanto orienta la selecci\u00f3n en la direcci\u00f3n de un cerebro m\u00e1s capaz. La prolongaci\u00f3n de la infancia deja en el adulto una tendencia al juego, a la exploraci\u00f3n del mundo exterior, y le despierta una gran curiosidad que es caracter\u00ed\u00adstica de la juventud. Las ventajas selectivas son m\u00e1s claras; d) Se reduce la rigidez de los comportamientos instintivos y hay mayor libertad de acci\u00f3n: el largo per\u00ed\u00adodo de dependencia infantil, la inmadurez del sistema nervioso en el momento de nacer y el proceso de encefalizaci\u00f3n (con predominio de las estructuras neocorticales sobre la paleoencef\u00e1licas) llevan a una disminuci\u00f3n todav\u00ed\u00ada mayor de los comportamientos instintivos y a un aumento de las reacciones individuales pl\u00e1sticas con el ambiente exterior y sobre todo con el infrahumano. Se desarrolla de esta manera la capacidad de reconocer autoridad y normas como constituyentes de un sistema de determinaciones no gen\u00e9ticas. Por otra parte, la gran capacidad de recoger experiencias personales o tradicionales y de establecer relaciones entre ellas, desarrollan un aparato cognoscitivo unido a las estructuras neocorticales, que le permiten al hombre formular una representaci\u00f3n correcta del mundo real y dominarlo con acciones expresamente dirigidas a ello.<\/p>\n

Se puede, por lo tanto, afirmar que la evoluci\u00f3n del hombre permite reconocer en sus caracter\u00ed\u00adsticas constitutivas un mecanismo de feedback de los dos sistemas hereditarios: el biol\u00f3gico y el cultural. Su uni\u00f3n intercausal ha hecho del hombre \u00abla especie terrestre de mayor \u00e9xito\u00bb.<\/p>\n

III. Reflexi\u00f3n filos\u00f3fica
\n1. FILOSOF\u00ed\u008dA CONTEMPOR\u00ed\u0081NEA. La fundaci\u00f3n de la biolog\u00ed\u00ada como ciencia aut\u00f3noma (plenamente adquirida en el siglo xlx, aunque comenz\u00f3 a mitad del siglo xvlil) fue posible en cuanto en las ciencias de la vida se verificaron dos hechos de car\u00e1cter general estrechamente unidos entre s\u00ed\u00ad: la definitiva y total adopci\u00f3n del m\u00e9todo experimental en las investigaciones biol\u00f3gicas, el progresivo abandono de la especulaci\u00f3n abstracta y deductiva y un evidente crecimiento del sentido de la capacidad metodol\u00f3gica. Claude Bernard public\u00f3 en 1865 su Introducci\u00f3n al estudio de la medicina experimental, el mismo a\u00f1o que G. Mendel descubri\u00f3 las leyes de la herencia.<\/p>\n

En este contexto, la cl\u00e1sica pol\u00e9mica entre mecanicistas y vitalistas -controversia esencialmente filos\u00f3fica sobre la interpretaci\u00f3n de la vida biol\u00f3gica- se convierte para los bi\u00f3logos en una cuesti\u00f3n metodol\u00f3gica de su disciplina, ya experimental. Al mismo tiempo, las teor\u00ed\u00adas filos\u00f3ficas unen a su intento de definir la vida el inter\u00e9s por encontrar puntos de vista clasificadores -una especie de scala naturae- en la \u00abconstrucci\u00f3n\u00bb de la realidad: esfera de lo meramente corporal, del ser vivo, de lo animado, de lo espiritual, por ejemplo. Contin\u00faa el inter\u00e9s metaf\u00ed\u00adsico por la organizaci\u00f3n interna de la realidad. En el centro de estos intentos aparecen los contrastes entre formas particulares de mecanicismo y vitalismo, como variantes ontol\u00f3gicas de los contrastes epistemol\u00f3gicos entre materialismo e idealismo.<\/p>\n

F. Nietzsche (1844-1900) es reconocido como el iniciador de un cambio total de orientaci\u00f3n en la reflexi\u00f3n sobre el cuerpo. En su obra As\u00ed\u00ad habl\u00f3 Zaratustra (1 parte, 1883), un c\u00e9lebre p\u00e1rrafo habla de los despreciadores del cuerpo, los pensadores idealistas, que hacen del cuerpo un siervo del propio yo, y no es otra cosa que su cuerpo. \u00abEl yo creador ha creado para s\u00ed\u00ad el aprecio y el desprecio, ha creado para s\u00ed\u00ad el placer y el dolor. El cuerpo creador ha creado para s\u00ed\u00ad el esp\u00ed\u00adritu, y una mano de su voluntad\u00bb. La pretensi\u00f3n misma de los idealistas de reflexionar sobre el cuerpo desde el punto de vista de la raz\u00f3n pura y de juzgarlo es expresi\u00f3n de su existencia corporal. El yo consciente encuentra la verdad sobre el propio cuerpo cuando lo considera el yo decisivo; y entonces el yo podr\u00e1 orientarse en el mundo sobre el hilo conductor del cuerpo (Voluntad de poder, n. 659 de la numeraci\u00f3n tradicional). Por lo tanto, Nietzsche con su teor\u00ed\u00ada del cuerpo desarrolla una critica de la (auto)-conciencia, que \u00e9l considera s\u00f3lo un instrumento del que el cuerpo se sirve: lo espiritual ha de considerarse lenguaje de signos del cuerpo. A trav\u00e9s del cuerpo nuestra autoconciencia, que por s\u00ed\u00ad sola podr\u00ed\u00ada= captar una peque\u00f1a parte del mundo, es unida a \u00e9l como un conjunto. Parece que se podr\u00ed\u00ada afirmar que Nietzsche, m\u00e1s all\u00e1 de la pol\u00e9mica contra los cristianos como despreciadores del cuerpo (Aurora, n. 39), anticipe en algunos aspectos la reflexi\u00f3n fenomenol\u00f3gica del siglo xx sobre el cuerpo del hombre.<\/p>\n

E. Husserl (1859-1938) coloc\u00f3 en el centro de su filosof\u00ed\u00ada los temas de la vida, un mundo precategorial y prel\u00f3gico, en el que la conciencia viene a existir. El cuerpo se entiende como el objeto intencional que el ego trascendental constituye: rec\u00ed\u00adproca implicaci\u00f3n del sujeto\/ conciencia y del objeto. En su segundo libro Ideas para una fenomenolog\u00ed\u00ada pura y para una filosof\u00ed\u00ada fenomenol\u00f3gica le dedica al tema un amplio espacio. El propio cuerpo, el vivido por la conciencia (Leib), en cuanto portador de las sensaciones localizadas, de volici\u00f3n y de libres movimientos, constituye la realidad ps\u00ed\u00adquica (seelisch), es decir, manifiesta propiedades que no corresponden a las cosas. Tiene adem\u00e1s una importante funci\u00f3n de orientaci\u00f3n: \u00abPara el propio yo, el cuerpo tiene una funci\u00f3n privilegiada, determinada por el hecho de significar el punto cero de todas estas orientaciones (cercan\u00ed\u00ada, arriba, abajo, etc.)\u00bb (\u00c2\u00a7 41). Pero es esencial que en el horizonte del propio yo se encuentren otras conciencias, que constituyen la objetividad social, la intersubjetividad. Esta no se da sino por entrop\u00ed\u00ada, que se realiza junto con la experiencia originaria del propio cuerpo (\u00c2\u00a7 51). Esta experiencia es originaria en cuanto es el punto de partida para el conocimiento del propio cuerpo (Leib) como distinto de cualquier otro cuerpo (K6rper). Y finalmente: \u00abLos conceptos yo-nosotros son relativos; el yo requiere al t\u00fa, el nosotros al ‘otro’. Adem\u00e1s, el yo (el yo como persona) requiere, a su vez, una relaci\u00f3n con un mundo de cosas. Por lo cual yo, nosotros, el mundo, estamos en una inherencia rec\u00ed\u00adproca: el mundo en cuanto mundo ambiental lleva consigo el rasgo de la subjetividad\u00bb (\u00c2\u00a7 62, nota). Cuerpo y alma juntos constituyen dos estratos de la naturaleza animal, sin estar por eso contrapuestos de un modo dualista, sino constituyendo una unidad sensorial. Seg\u00fan los principios de la intencionalidad de Husserl, el alma en cuanto estrato fundado depende de aquel que lo funda, el cuerpo; pero este \u00faltimo recibe del primero la determinaci\u00f3n de sentido. En efecto, la vida del yo y los estados ps\u00ed\u00adquicos poseen como componentes las sensaciones materiales y la experiencia del cuerpo, en cuanto localizaci\u00f3n, a trav\u00e9s del propio cuerpo, de las sensaciones materiales.<\/p>\n

En esta perspectiva es como se debe entender el mundo de la vida, concepto que Husserl introdujo para expresar, en su sentido m\u00e1s amplio, el \u00e1mbito de la experiencia precient\u00ed\u00adfica del mundo (en oposici\u00f3n a la experiencia de la ciencia, que est\u00e1 mediatizada por la teor\u00ed\u00ada). El mundo de la vida es fundamental para dar un sentido, un significado vital a las ciencias naturales. Llamado \u00abnaturaleza universal\u00bb, forma el n\u00facleo de la estructura experiencial de todos los hombres. Este aspecto te\u00f3rico ser\u00e1 desarrollado y difundido por M. Merleau-Ponty (1908-1961) en su obra Fenomenolog\u00ed\u00ada de la percepci\u00f3n (1945), una interpretaci\u00f3n original del pensamiento de Husserl.<\/p>\n

El empirismo y el idealismo, en la interpretaci\u00f3n de Merleau-Ponty, son momentos complementarios de la mutilaci\u00f3n de la experiencia perceptiva: por una parte, la ilusi\u00f3n de la claridad de un objeto absolutamente libre de condicionamientos subjetivos; por otra, la transparencia de una conciencia totalmente presente a s\u00ed\u00ad misma. Para no perder la riqueza del momento perceptivo inicial, es necesario evitar la contraposici\u00f3n del en-s\u00ed\u00ad (lo conocido) y paras\u00ed\u00ad (la conciencia). El mundo de la experiencia natural tiene una realizaci\u00f3n que no puede eliminarse: el estar-en-el-mundo perceptor. Esta funci\u00f3n de \u00abveh\u00ed\u00adculo del estar en el mundo\u00bb est\u00e1 representada por el cuerpo, que se nos presenta como el acceso obligado y constitutivo de la percepci\u00f3n. A trav\u00e9s del cuerpo entonces la conciencia est\u00e1 en el mundo, pero tambi\u00e9n el mundo aparece a trav\u00e9s del cuerpo. De todas maneras, el cuerpo no puede ser considerado de ninguna manera como una \u00abcosa\u00bb, a la cual se une de alg\u00fan modo una \u00abconciencia\u00bb. En efecto, el propio cuerpo -a diferencia de otros objetos, que pueden estar ausentes- es continuamente percibido. Mientras que la desaparici\u00f3n es constitutiva del objeto, el cuerpo es indisociable del yo; y en la actividad cognoscitiva del objeto experimentado, el cuerpo escapa casi siempre. En la enfermedad -y no s\u00f3lo en ella- la conciencia descubre la resistencia del propio cuerpo, que de esta manera comienza a objetivarse. S\u00f3lo este proceso, con su desarrollo, permitir\u00e1 el nacimiento del an\u00e1lisis y la reflexi\u00f3n cient\u00ed\u00adfica. El an\u00e1lisis fenomenol\u00f3gico culmina, en lo referente al propio cuerpo, describiendo su espacialidad y su movilidad, su sentido sexuado y su car\u00e1cter de expresi\u00f3n. \u00abHemos atribuido al cuerpo una unidad distinta de la del objeto cient\u00ed\u00adfico. Hemos descubierto una orientaci\u00f3n y un poder de significaci\u00f3n incluso en su funci\u00f3n sexual. Tratando de describir el fen\u00f3meno de la palabra y el acto expreso de significaci\u00f3n, tendremos la oportunidad de superar definitivamente la dicotom\u00ed\u00ada cl\u00e1sica entre sujeto y objeto\u00bb (I, IV). De este modo: \u00abYo soy mi cuerpo, por lo menos en la medida en que tengo una experiencia; y, rec\u00ed\u00adprocamente, mi cuerpo es como un sujeto natural, como un esbozo provisional de mi ser total\u00bb (ib).<\/p>\n

Pero precisamente la caracter\u00ed\u00adstica del lenguaje ofrece la experiencia de ser-a-dos: \u00abEn la experiencia del di\u00e1logo se constituye un t\u00e9rmino com\u00fan entre el otro y yo; mi pensamiento y el suyo forman un entramado \u00fanico, mis palabras y las de mi interlocutor surgen de la situaci\u00f3n de la conversaci\u00f3n, se integran en una operaci\u00f3n com\u00fan de la que ninguno de los dos es el creador. Hay un ser-a-dos, y para m\u00ed\u00ad el otro no es un simple comportamiento en mi campo trascendental; ni tampoco yo lo soy en el suyo, sino que somos el uno para el otro colaboradores en una reciprocidad perfecta, nuestras perspectivas se deslizan la una en la otra, coexistimos mediante un mismo mundo\u00bb (II, IV).<\/p>\n

Desde este an\u00e1lisis Merleau-Pontyllega a \u00abaquella \u00f3smosis entre corporeidad y existencia que constituye por esto mismo mi hecho originario y permanente\u00bb (V. MELCHIORRE, 221). Como se ve, estamos todav\u00ed\u00ada muy lejos de superar la dualidad cartesiana (alma y cuerpo como dos sustancias absolutamente distintas) con el predominio del cuerpo, pregonado por Nietzsche. Pero igualmente lejos de su superaci\u00f3n estamos con el predominio del esp\u00ed\u00adritu, tal como propon\u00ed\u00ada H. Bergson (1859-1941), que en Materia y memoria (1896) hab\u00ed\u00ada escrito: \u00abLa idea que hemos sacado de los hechos y confirmado con la raz\u00f3n es que nuestro cuerpo es un instrumento de acci\u00f3n y s\u00f3lo de acci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n

2. REFLEXI\u00ed\u201cN TEORETICA. Tradicionalmente, la teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica de origen escol\u00e1stico recurre, para la comprensi\u00f3n del cuerpo humano y de su relaci\u00f3n con el alma, a la teor\u00ed\u00ada hilem\u00f3rfica, una teor\u00ed\u00ada metaf\u00ed\u00adsica que trata de explicar los cambios y que Arist\u00f3teles aplica a los seres vivos. Esta teor\u00ed\u00ada tiene hoy el valor epistemnl\u00f3gico del modelo o paradigma interpretativo, capaz (quiz\u00e1 m\u00e1s que otros) de ordenar, es decir, de dar cuenta de los fen\u00f3menos que tienen que ver con el cuerpo humano. Se le puede emplear \u00fatilmente, pero en clave moderna, es decir, tomando muy en serio la reflexi\u00f3n de la fenomenolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n

Considerado en sus manifestaciones, el cuerpo del hombre no debe ser visto como algo opuesto al alma. Lo que nosotros experimentamos en el cuerpo humano es la unidad operativa de los dos componentes, que no subsisten, ni pueden existir, separados. E1 \u00abcuerpo org\u00e1nico\u00bb apenas muerto deja de ser fisiol\u00f3gica y qu\u00ed\u00admicamente -en cuanto conjuntolo que era antes (incluso en su aspecto externo). Tenemos delante los componentes, pero no un organismo vivo; \u00e9ste subsiste s\u00f3lo durante la uni\u00f3n de los distintos elementos y organizaciones parciales. Todo esto permite hablar de una teleolog\u00ed\u00ada propia del cuerpo humano (como tambi\u00e9n de los otros seres vivos), en el sentido de que cada parte simple o compuesta est\u00e1 organizada en funci\u00f3n de la supervivencia, el bienestar y la continuidad en la existencia de este cuerpo. El principio organizador (morph\u00e9, entel\u00e9cheia de Arist\u00f3teles) es lo que llamamos \u00abalma\u00bb en el hombre, y al menos en este sentido tiene una preeminencia de la finalidad sobre el cuerpo, pero no una preeminencia temporal (ya que sin ella no existir\u00ed\u00ada el cuerpo, sino s\u00f3lo sus componentes m\u00e1s o menos organizados en sistemas parciales), ni espacial (ninguna parte del cuerpo recibe menos \u00abforma\u00bb que otra). El cuerpo humano (Leib) es resultado de la acci\u00f3n del alma sobre la materia; \u00e9sta mantiene muchas caracter\u00ed\u00adsticas de materialidad, de corporeidad (K\u00e1rper), pero lo que tiene de vivo, y de ser humano vivo, es efecto de dos causalidades que, separadas, dif\u00ed\u00adcilmente pueden ser pensadas, definidas y descritas. \u00abEl alma es, pues, el acto primero (entel\u00e9cheia \u00e9 pr\u00f3te) de un cuerpo f\u00ed\u00adsico que tiene la vida en potencia\u00bb, como dice Arist\u00f3teles en el libro B de El alma.<\/p>\n

Dif\u00ed\u00adcilmente se puede negar la unidad del hombre. \u00bfNo decimos cuando nos duele algo: \u00abme duele la mano\u00bb, \u00abtengo malo un ojo\u00bb, o \u00abestoy enfermo\u00bb? Es m\u00e1s; el dolor f\u00ed\u00adsico, adem\u00e1s de afectar a todo el hombre, es una se\u00f1al dirigida al principio organizador (la psyj\u00e9\/alma) para una eventual intervenci\u00f3n suya. El mismo hecho de que un adulto pr\u00e1cticamente renueve los componentes org\u00e1nicos de su cuerpo cada siete a\u00f1os sin que por eso posea un nuevo cuerpo es un indicio de que es la psyj\u00e9 la-que se mantiene y se produce el propio cuerpo. Este es siempre el mismo, no en cuanto siempre est\u00e1 compuesto por los mismos componentes f\u00ed\u00adsicos y org\u00e1nicos, sino en cuanto est\u00e1 unido y organizado siempre por la misma alma.<\/p>\n

Pero estos dos componentes no se abarcan totalmente. Existen fen\u00f3menos f\u00ed\u00adsicos, e incluso org\u00e1nicos, que dependen s\u00f3lo de la realidad f\u00ed\u00adsica del cuerpo (p.ej., la gravedad) o tambi\u00e9n de la estructura org\u00e1nica de cuerpo vivo (p.ej., un envenenamiento por alimentos, una parasitosis). Pero tambi\u00e9n el principio vital, el principio inteligible, por hablar en la lengua de la filosof\u00ed\u00ada plat\u00f3nico-aristot\u00e9lica, tiene manifestaciones que le son propias: la capacidad intelectual en el momento de la intuici\u00f3n o la decisi\u00f3n de suicidarse.<\/p>\n

En el hombre, por lo tanto, nos encontramos con un fen\u00f3meno complejo, dif\u00ed\u00adcilmente objetivable (puesto que el mismo hombre es el observador); para explicarlo debemos partir de los datos de la experiencia sobre las manifestaciones constantes del \u00abobjeto\u00bb de estudiar. Pero el an\u00e1lisis de estas manifestaciones no debe oscurecer al viviente humano, que a trav\u00e9s de ellas se expresa y se hace o, al menos, se da a conocer. El es algo que subsiste, que es autosuficiente est\u00e1 en el origen (tambi\u00e9n en el fi nal) de todos los fen\u00f3menos. Para indicar el principio que hace posible que todo ser vivo sea y sea as\u00ed\u00ad (en nuestro caso: sea humano) utilizamos el t\u00e9rmino psyj\u00e9. Es lo que en la teor\u00ed\u00ada metaf\u00ed\u00adsica aristot\u00e9lica se llama morph\u00e9, es decir, antes que nada la figura externa de un cuerpo (que en muchos casos es tambi\u00e9n una indicaci\u00f3n para entender de qu\u00e9 cuerpo se trata), y despu\u00e9s el fundamento interno de un cuerpo que hace que sea as\u00ed\u00ad. Lapsyj\u00e9, forma substantialis, determina la estructura esencial de la sustancia corp\u00f3rea y es parte esencial del ser real.<\/p>\n

\u00abAlma\u00bb podr\u00ed\u00ada ser, pues el t\u00e9rmino para indicar el aspecto de la sustancia-viviente-humana (persona) al que atribuir la causalidad de la actividad del sujeto. Se le pueden atribuir el conocimiento abstracto y el deseo de objetos no inmediatos. \u00abCuerpo f\u00ed\u00adsico\u00bb, en cambio, podr\u00ed\u00ada ser el t\u00e9rmino para indicar el aspecto del ser vivo humano al que atribuir la extensi\u00f3n y, por lo tanto, la posibilidad de ser percibido sensorialmente y, adem\u00e1s, de ser tambi\u00e9n conocido intelectualmente.<\/p>\n

La presencia rec\u00ed\u00adproca entre dos personas se puede definir como un modo de estar pr\u00f3ximas en el espacio y en el tiempo deforma que permita un intercambio personal. Esta proximidad, insustituible para comenzar o continuar cualquier intercambio, va estrechamente unida al cuerpo en su aspecto menos humano (por as\u00ed\u00ad decir), en cuanto que la condici\u00f3n de proximidad espacio-temporal no es una caracter\u00ed\u00adstica exclusiva ni del ser vivo ni, por lo tanto, del hombre. Se puede, pues, afirmar que la posibilidad de conocimiento sensorial va estrechamente unida a la corporeidad del hombre y por ella est\u00e1 condicionada.<\/p>\n

Emoci\u00f3n (del lat\u00ed\u00adn emovere: remover, poner en movimiento) es el t\u00e9rmino con el que se indican los cambios fisiol\u00f3gicos que tienen su origen en el conocimiento, el recuerdo o la representaci\u00f3n de una situaci\u00f3n. La situaci\u00f3n es algo que s\u00f3lo el hombre como persona puede captar, sobre todo porque \u00e9l forma parte del conjunto de las circunstancias que capta. La situaci\u00f3n embarazosa de descubrir la propia ropa con alg\u00fan desperfecto est\u00e1 determinada por el hecho de ser mi ropa o porque yo soy una persona ante la cual nadie debe presentarse con la ropa descompuesta. La emoci\u00f3n (feeling) es, pues, en su conjunto una impresi\u00f3n m\u00e1s o menos consciente, suscitada por est\u00ed\u00admulos internos o externos y localizada entre los polos de lo agradable y lo desagradable. La emotividad es uno de los ejemplos m\u00e1s claros de la unidad del ser humano, como las enfermedades psicosom\u00e1ticas y el fen\u00f3meno de la memoria. Pero estos ejemplos son tambi\u00e9n una muestra de la no identidad de los polos alma y cuerpo, o por lo menos de la existencia de una serie de fen\u00f3menos, verificable con m\u00e9todos emp\u00ed\u00adricos, que no se pueden incluir dentro de una categor\u00ed\u00ada \u00fanica.<\/p>\n

Manteni\u00e9ndonos en este nivel, hay que excluir que en nuestra representaci\u00f3n del cuerpo y de su vida haya lugar para im\u00e1genes del cuerpo como c\u00e1rcel o tumba del alma, o bien como instrumento al servicio del alma. Quienes reducen todos los fen\u00f3menos vitales del cuerpo al cuerpo mismo, en forma mecanicista o materialista, en el sentido de exclusi\u00f3n de la posibilidad de que a trav\u00e9s de ellos se manifieste algo distinto a los fen\u00f3menos bioqu\u00ed\u00admicos, deben cargar con el peso de probar lo que afirman.<\/p>\n

3. EL CEREBRO Y EL ALMA: K. POPPER Y J. ECCLES. La teor\u00ed\u00ada esencialmente metaf\u00ed\u00adsica de materia y forma, aplicada a la persona humana, ha tenido en los \u00faltimos a\u00f1os la posibilidad de entrar en contacto con teor\u00ed\u00adas cient\u00ed\u00adficas fundamentalmente neurol\u00f3gicas, ya que -como no se cansa de repetir J. Eccles- el problema de la relaci\u00f3n alma-cuerpo se ha convertido en el problema de la relaci\u00f3n cerebro-alma. La premisa de toda explicaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica biol\u00f3gica es que se admita que las experiencias ps\u00ed\u00adquicas puedan ser algo distinto de la estructura material del cuerpo humano. La primera ley de la termodin\u00e1mica (la conservaci\u00f3n de la materia-energ\u00ed\u00ada) podr\u00ed\u00ada no ser universal, permitiendo de este modo que el mundo material no deba considerarse completamente cerrado, como se querr\u00ed\u00ada.<\/p>\n

Esta visi\u00f3n del problema no reduce, evidentemente, el contacto entre los dos mundos s\u00f3lo a la influencia rec\u00ed\u00adproca: o sea, que el punto de contacto, el modo de tal contacto, no excluye la influencia del alma (esp\u00ed\u00adritu, mente) sobre todo el cuerpo, y la rec\u00ed\u00adproca concausalidad sustancial, sino que -si se pudiera aclarar- dir\u00ed\u00ada tambi\u00e9n el modo como esto ocurre.<\/p>\n

Lo mismo que el modelo hilem\u00f3rfico ha sido propuesto como modelo ontol\u00f3gico interpretativo de la unidad fenom\u00e9nica de alma y cuerpo, tambi\u00e9n el modelo integrado (epistemol\u00f3gico-neurol\u00f3gico) de Karl Popper y John Eccles (L’io e il suo cervello, orig. ingl., 1977) es propuesto con la misma funci\u00f3n a nivel de la relaci\u00f3n entre ontolog\u00ed\u00ada y fisiolog\u00ed\u00ada del sistema nervioso central, especialmente del enc\u00e9falo. El problema que ellos plantean es precisamente el del cerebro y la mente (\u00abthe brain-mind liaison\u00bb).<\/p>\n

\u00abIndependientemente del hecho de que la biolog\u00ed\u00ada pueda reducirse a la f\u00ed\u00adsica, los seres vivos -plantas, animales y hasta virus- aparecen vinculados por el conjunto de las leyes f\u00ed\u00adsicas y qu\u00ed\u00admicas. Los seres vivos son cuerpos materiales. Como todos los cuerpos materiales, tienen y son en s\u00ed\u00ad mismos procesos; y como algunos cuerpos materiales (p.ej., las nubes) son sistemas de mol\u00e9culas abiertos: sistemas que intercambian algunas de sus partes constitutivas con su ambiente. Pertenecen al universo de los entes f\u00ed\u00adsicos, o estados de cosas f\u00ed\u00adsicas, o estados f\u00ed\u00adsicos\u00bb (1, 10). El cuerpo del hombre forma parte del llamado Mundo 1, junto con otros objetos y estados f\u00ed\u00adsicos. (Hay que tener presente que para Popper existe la posibilidad de distribuir la evoluci\u00f3n c\u00f3smica en tres fases correspondientes a tres mundos, que a su vez podr\u00ed\u00adan estructurar cualquier dimensi\u00f3n de la existencia o de la experiencia). Al Mundo 1 corresponder\u00ed\u00ada la materia y la energ\u00ed\u00ada del cosmos (inorg\u00e1nica); estructuras y actos de todos los seres vivos, incluidos los cerebros humanos (biolog\u00ed\u00ada); utensilios (del hombre) en cuanto sustratos materiales de la creatividad humana, de los instrumentos; m\u00e1quinas, libros, obras de arte, de m\u00fasica.<\/p>\n

\u00abJunto a los objetos y.estados f\u00ed\u00adsicos, considero posible la existencia de los estados mentales y que \u00e9stos sean reales porque se interrelacionan con nuestros cuerpos\u00bb (ib). Este Mundo 2 es, pues, el de los estados de conciencia: tanto la conciencia subjetiva como la experiencia de percepci\u00f3n, pensamiento, emociones, intenciones, disposiciones, recuerdos, sue\u00f1os, imaginaci\u00f3n creadora.<\/p>\n

Finalmente hay un Mundo 3; es el mundo de los contenidos del pensamiento, o, mejor, de los productos de la mente humana. Se trata, por tanto, del conocimiento en sentido objetivo, es decir, del patrimonio cultural codificado en sustratos materiales (del Mundo 1): patrimonio filos\u00f3fico, teol\u00f3gico cient\u00ed\u00adfico hist\u00f3rico, literario, art\u00ed\u00adstico y tecnol\u00f3gico. Del Mundo 3 forman parte tambi\u00e9n los sistemas te\u00f3ricos que contienen problemas cient\u00ed\u00adficos y argumentos cr\u00ed\u00adticos.<\/p>\n

\u00abLa propuesta incluye que estos tres mundos se relacionan entre s\u00ed\u00ad: hay una interacci\u00f3n rec\u00ed\u00adproca entre los Mundos 1 y 2 y entre los Mundos 2 y 3, generalmente a trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n del Mundo 1. Cuando el conocimiento del Mundo 3 (el mundo de la cultura humana) se codifica en objetos del Mundo 1 -libros, im\u00e1genes, estructuras, m\u00e1quinas- puede ser percibido conscientemente s\u00f3lo en el caso de que sea proyectado al cerebro mediante los necesarios \u00f3rganos receptores y las v\u00ed\u00adas aferentes. A su vez, el Mundo 2, el de la experiencia consciente, puede provocar cambios en el Mundo 1, en primer lugar en el cerebro y despu\u00e9s en las contracciones musculares; de este modo puede extender su acci\u00f3n al Mundo 1. Este es el modo de funcionar que el movimiento voluntario considera como posible.
\nEl Mundo 2 lo constituyen tres componentes principales. \u00abEst\u00e1 en primer lugar el sentido externo, que afecta espec\u00ed\u00adficamente a las percepciones formadas de modo inmediato con los inputs de los \u00f3rganos de los sentidos de la vista, el o\u00ed\u00addo, tacto, olfato, gusto, dolor, etc. En segundo lugar est\u00e1 el sentido interno, que incluye una amplia variedad de experiencias cognoscitivas: pensamientos, recuerdos, intenciones, imaginaciones, emociones, sentimientos, sue\u00f1os. En tercer lugar, en el n\u00facleo del Mundo 2, est\u00e1 el yo (self) o el ego, que constituye la base de la identidad personal y de la continuidad que cada uno de nosotros experimenta a lo largo de la propia vida, restaur\u00e1ndolo, por ejemplo, m\u00e1s all\u00e1 de los vac\u00ed\u00ados cotidianos de conciencia que acompa\u00f1an al sue\u00f1o\u00bb (ib). El Mundo 1 entra en contacto con el Mundo 2; y, viceversa, a trav\u00e9s del cerebro de enlace, formado por centenares de millares de m\u00f3dulos corticales (conjuntos organizados y compuestos de centenares de neuronas, de la corteza cerebral). Estos m\u00f3dulos se localizan sobre todo en el hemisferio cerebral izquierdo (dominante). La hip\u00f3tesis consiste en cdnsiderxr la mente autoconsciente (llamada tambi\u00e9n yo, ego, alma, voluntad) como una entidad independiente, pero activamente comprometida en la lectura selectiva de la enorme cantidad de centros de actividad en los m\u00f3dulos de las \u00e1reas de enlace del hemisferio cerebral dominante.<\/p>\n

Las experiencias de la mente autoconsciente son de car\u00e1cter unitario; en cualquier momento la concentraci\u00f3n se fija en uno u otro aspecto de la actividad cerebral. Esta, a su vez, no act\u00faa bajo la influencia de acciones bruscas, sino bajo la influencia de una leve desviaci\u00f3n que se realiza en las l\u00e1minas superficiales, modulando y controlando las descargas de las c\u00e9lulas piramidales; la mente autoconsciente recibir\u00ed\u00ada tambi\u00e9n informaci\u00f3n sobre el resultado de su propia actividad. Esto se ve muy bien en la actividad voluntaria y cuando realizamos deliberadamente alg\u00fan hecho de tipo cerebral, como cada vez que tratamos de recordar una palabra o de grabar una nueva. Por lo tanto, la mente no s\u00f3lo selecciona la actividad de las neuronas, sino que la puede modificar ejerciendo su influencia y est\u00ed\u00admulo en el mecanismo neuronal del cerebro de enlace.<\/p>\n

La mente autoconsciente selecciona, pues, los m\u00f3dulos seg\u00fan la intenci\u00f3n y el inter\u00e9s, e integra continuamente los datos seleccionados de manera que pueda unir hasta las experiencias m\u00e1s transitorias. Adem\u00e1s act\u00faa sobre los m\u00f3dulos modificando sus configuraciones din\u00e1micas de espacio y tiempo.<\/p>\n

M\u00e1s detalles pueden verse en J. Eccles, El misterio del hombre (orig. ingl. 1979).<\/p>\n

La teor\u00ed\u00ada del premio Nobel australiano, compartida por K. Popper, es una hip\u00f3tesis cient\u00ed\u00adfica, ya que s\u00e9 basa en datos emp\u00ed\u00adricos y es falsiflcable a trav\u00e9s de ellos; pero no se puede negar que recoge con su sistema de interacciones las m\u00e1s antiguas aspiraciones de la trascendencia del esp\u00ed\u00adritu frente a la \u00abmundanidad\u00bb de las neuronas. Lo hace adem\u00e1s d\u00e9 una forma muy actual y, a la vez; estimulante.<\/p>\n

Hay que tener en cuenta que en esta teor\u00ed\u00ada no se da ninguna infravaloraci\u00f3n del aspecto hist\u00f3rico y cultural en el mundo del hombre. Al contrario, en El misterio del hombre, J. Eccles ha escrito: \u00abEl cerebro se constituye sobre instrucciones gen\u00e9ticas (la naturaleza), pero el desarrollo de la persona depende del ambiente del Mundo 3 (la educaci\u00f3n)… Nuestros antepasados con su imaginaci\u00f3n creativa han construido el mundo de la cultura y de la civilizaci\u00f3n, que ha tenido un papel fundamental para enriquecer la formaci\u00f3n de cada uno de nosotros como portadora de cultura y de valores. La aparici\u00f3n del yo \u00fanico individual, en cambio, escapa al an\u00e1lisis cient\u00ed\u00adfico… Mi tesis es que debemos reconocer que el yo \u00fanico es el resultado de una creaci\u00f3n sobrenatural de lo que en sentido religioso se llama alma\u00bb.<\/p>\n

IV. Caracter\u00ed\u00adsticas del cuerpo humano y de su vida
\n1. CARACTER\u00ed\u008dSTICAS GENERALES. El t\u00e9rmino \u00abvida\u00bb referido al hombre no indica s\u00f3lo una cualidad de su cuerpo; se lo puede aplicar, en sentido m\u00e1s amplio, a la existencia misma del hombre, como cuando nos hacemos la pregunta: \u00ab\u00bfQu\u00e9 sentido tiene mi vida?\u00bb; o como cuando en momentos importantes nos interrogamos: \u00ab\u00bfQu\u00e9 sentido tiene mi vida despu\u00e9s de la muerte de mi hijo, o despu\u00e9s de la quiebra de mi empresa?\u00bb En el fondo, estas preguntas se refieren a problemas del m\u00e1s alto nivel antropol\u00f3gico, ya que interrogantes de este tipo: \u00ab\u00bfPor qu\u00e9 viven los hombres? \u00bfPor qu\u00e9 vive este hombre?\u00bb, pertenecen m\u00e1s bien a la ontolog\u00ed\u00ada o a la metaf\u00ed\u00adsica, puesto que se refieren al sentido total de la realidad, y de modo particular al sentido del ser hombre (este hombre) en el mundo. Pi\u00e9nsese en las tres cuestiones kantianas: \u00bfqu\u00e9 puedo conocer, qu\u00e9 puedo esperar, qu\u00e9 debo hacer?
\nPero con el t\u00e9rmino \u00abvida\u00bb, tom\u00e1ndolo en sentido global, nos podemos referir tambi\u00e9n al tipo, a la forma de vida: estamos aqu\u00ed\u00ad frente a las descripciones de las formas generales de vida del hombre, sean universales o est\u00e9n culturalmente definidas, como las costumbres, los ritos, las instituciones, tradiciones, etc. Tanto la antropolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica como lacultural (la comparativa) se interesan en estas formas de vida, de modo expositivo, descriptivo, inductivo, generafizador, seg\u00fan los propios niveles epistemol\u00f3gicos.<\/p>\n

Pero existe tambi\u00e9n un \u00e1mbito normativo del uso del t\u00e9rmino \u00abvida\u00bb referido a toda la existencia del hombre; es el de la \u00e9tica, cuando se presentan ciertos tipos de posiciones pr\u00e1cticas ante la vida; por ejemplo, \u00abla vida buena\u00bb o \u00abla vida razonable\u00bb, o tambi\u00e9n una vida que tiende a lo pr\u00e1ctico o al conocimiento, o una vida hedonista.<\/p>\n

Pero en este contexto nos interesa la vida como referida exclusivamente al cuerpo; por tanto, la vida biops\u00ed\u00adquica y cuanto tiene que ver con ella (en el sentido del Mundo 1 y de las dobles relaciones con el Mundo 2). Si partimos de este punto de vista, la vida en un sentido general org\u00e1nico, como hemos dicho antes, es una propiedad sist\u00e9mica, es decir, una cualidad que s\u00f3lo puede ser atribuida a un sistema organizado. El sistema, a su vez, tiene propiedades: metabolismo, capacidad de cambiar la forma, de reaccionar ante est\u00ed\u00admulos y de actividad aut\u00f3noma, autorreproducci\u00f3n, as\u00ed\u00ad como capacidad de feedback para reaccionar ante peligros. Es importante darse cuenta que la mayor parte de estas propiedades no pertenecen s\u00f3lo al organismo que llamamos cuerpo del hombre, sino tambi\u00e9n a sus \u00f3rganos, tejidos y c\u00e9lulas, en el sentido que estos subsistemas tienen un elevado grado de autonom\u00ed\u00ada. Esto hace posible el l trasplante de \u00f3rganos y de tejidos (incluida la sangre) y plantea toda una serie de problemas m\u00e9dicos, biol\u00f3gicos, jur\u00ed\u00addicos y morales (como algunos cap\u00ed\u00adtulos de la bio\u00e9tica o \u00e9tica de los problemas m\u00e9dicos, sanitarios y experimentaci\u00f3n con seres vivos) para determinar cu\u00e1ndo se puede decir que un hombre ha muerto, para poder proceder luego al trasplante de una parte suya que est\u00e1 viva. Simplificando, podemos decir que lo que califica a los distintos organismos vivos o partes de ellos dotadas de relativa autonom\u00ed\u00ada es un conjunto organizado de informaciones gen\u00e9ticas.<\/p>\n

Este cuerpo del hombre es un ser real que existe en el cosmos-mundo, que comienza y termina, cambia, tiene coordenadas de espacio y tiempo y es individuo. Pero las caracter\u00ed\u00adsticas t\u00ed\u00adpicas del ser real (por oposici\u00f3n al ideal, como, por ejemplo, los entes matem\u00e1ticos, l\u00f3gicos, valores morales, etc.) se concretan de un modo muy especial en funci\u00f3n de su rasgo de ser un sistema dotado de autonom\u00ed\u00ada y de un cierto tipo de programa.<\/p>\n

As\u00ed\u00ad, su contingencia consiste en el hecho de que nace dentro de otro organismo semejante y que muere o por trauma (incluidos los procurados por suicidio), o por enfermedad, o por el proceso que llamamos envejecimiento. Consiste en un progresivo deterioro de las facultades y prestaciones que acompa\u00f1a al paso del tiempo por el organismo y que puede ser considerado un proceso tan natural y homog\u00e9neo como el desarrollo.<\/p>\n

Por lo tanto, la mutabilidad del cuerpo humano est\u00e1 unida a la capacidad de crecer y desarrollarse seg\u00fan el programa inscrito en sus genes (ontog\u00e9nesis). El cuerpo es capaz de hacer funcionar cualquiera de sus partes a trav\u00e9s de los dos principales sistemas de control que posee: el sistema hormonal y el sistema nervioso, tanto el cerebroespinal (que regula las relaciones con el mundo circ\u00fandante, transmite sensaciones y movimiento y es manejable por la voluntad: sistema nervioso central y sistema nervioso perif\u00e9rico) como el aut\u00f3nomo (que regula las funciones de los \u00f3rganos internos: sistema vegetativo). El cuerpo se mueve aut\u00f3nomamente en el espacio por medio del aparato motor.<\/p>\n

Las coordenadas espacio-temporales colocan el cuerpo del hombre en una posici\u00f3n particular dentro de la filog\u00e9nesis (historia evolutiva, relaciones de parentesco con otros organismos; contrapuesto a ontog\u00e9nesis). El origen y el desarrollo del hombre moderno hace que cada individuo tenga gran parte de su propia constituci\u00f3n gen\u00e9tica en com\u00fan con otros\u2020\u00a2hombres. Esto afecta a muchas de sus caracter\u00ed\u00adsticas (desde el modo de digerir a la colocaci\u00f3n de los pelos en la epidermis de todo el cuerpo), incluidos todos los comportamientos gen\u00e9ticamente fijados (como, p.ej., re\u00ed\u00adr o llorar). Para nuestro tema es importante recordar que ha sido presentada la hip\u00f3tesis de un paralelismo entre la evoluci\u00f3n cerebral (encefalizaci\u00f3n) y el desarrollo cultural. La documentaci\u00f3n paleontol\u00f3gica ha hecho notar que los desarrollos anat\u00f3micos (y sus correspondientes cambios funcionales) han ido en paralelo (especialmente durante el pleistoceno, caracterizado por las grandes glaciaciones y por la aparici\u00f3n del hombre, que se prolong\u00f3 durante dos millones de a\u00f1os hasta hace aproximadamente diez mil a\u00f1os) con comportamientos y modos de vida cada vez de mayor complejidad. Este paralelismo entre evoluci\u00f3n biol\u00f3gica y desarrollo cultural de los hom\u00ed\u00adnidos muestra, sin embargo, una importancia distinta, seg\u00fan que los hechos correspondan a las dos evoluciones: cuanto m\u00e1s se ha frenado la evoluci\u00f3n y la adaptaci\u00f3n biol\u00f3gica, tanto m\u00e1s ha aumentado el desarrollo cultural. Etapas importantes de la historia de la cultura son la adquisici\u00f3n de las costumbres de caza (en lugar de la simple recolecci\u00f3n); el uso de la piedra como material para utensilios; el uso del fuego y su control; el desarrollo de las representaciones simb\u00f3licas; el nacimiento de pr\u00e1cticas rituales, y, finalmente, la m\u00e1xima conquista entre todas, la adquisici\u00f3n del lenguaje articulado y su evoluci\u00f3n. Hacia el 8000 a.C. comenz\u00f3 la domesticaci\u00f3n de plantas y animales, y uno o dos milenios despu\u00e9s la construcci\u00f3n de las primeras ciudades (construcciones agrupadas, con poblaci\u00f3n no dedicada totalmente a la agricultura) en la cuenca del Indo. En el tercer milenio comenz\u00f3 la edad del bronce, y en torno al 3000 se descubri\u00f3 la escritura: a partir de ahora el desarrollo de la civilizaci\u00f3n queda asegurado y se acelera. En el 585 a.C.<\/p>\n

Tales de Mileto predice un eclipse y comienza la filosof\u00ed\u00ada griega; en el 399 a.C. muere S\u00f3crates. El Mundo 3 de Popper se hace cada vez m\u00e1s importante: la evoluci\u00f3n endosom\u00e1tica (del cuerpo) se hace exosom\u00e1tica (fuera del cuerpo), y esto permite al mundo (el yo) desarrollar todo su potencial y hacerse portador de cultura y de valores. La evoluci\u00f3n exosom\u00e1tica o exogen\u00e9tica es denominada normalmente cultural o psicosocial; pero los dos primeros t\u00e9rminos, aunque parezcan m\u00e1s rebuscados, expresan mejor la uni\u00f3n de nuestra cultura -ciencias, arte, t\u00e9cnica- con la evoluci\u00f3n del mundo humano: fen\u00f3meno global que se hace m\u00e1s comprensible dividi\u00e9ndolo y unific\u00e1ndolo en los tres mundos.<\/p>\n

Si la filog\u00e9nesis y la ontog\u00e9nesis ponen al hombre sobre todo en relaci\u00f3n con los propios semejantes, y podo tanto lo ponen dentro del tiempo, el componente espacial lo pone en relaci\u00f3n con la biosfera y con la ecosfera en general. \u00abEcolog\u00ed\u00ada\u00bb deriva de la palabra griega oikos, que significa casa. Pues bien, tanto la filog\u00e9nesis como la ontog\u00e9nes\u00ed\u00ads se desarrollan \u00aben una casa\u00bb, en un ambiente, en un ecosistema, donde el hombre, solo o poblaci\u00f3n, es objeto y sujeto de interacci\u00f3n, de intercambio. En efecto, \u00e9l es un sistema -desde el punto de vista biol\u00f3gicoen interacci\u00f3n como otros sistemas org\u00e1nicos no humanos, y todos est\u00e1n en el gran ecosistema. El hecho de que cinco mil millones de hombres hayan limitado profundamente (y hasta eliminado alguna vez) a otros animales o seres vivos en general; el hecho de que en el \u00faltimo siglo se hayan tomado al asalto masivamente los recursos o las materias primas y hayan cambiado el h\u00e1bitat con productos qu\u00ed\u00admicos (y radiaciones de todo tipo, pero especialmente de energ\u00ed\u00ada nuclear), plantea problemas de supervivencia para todos. Consiguientemente, ha nacido el problema cient\u00ed\u00adfico, t\u00e9cnico, moral, jur\u00ed\u00addico, y por lo tanto pol\u00ed\u00adtico, de la lEcolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n

Ser\u00e1 conveniente tener en cuenta tambi\u00e9n la enorme influencia que ejercen sobre el hombre -por medio de la poblaci\u00f3n de pertenencia- los fen\u00f3menos estudiados de geograf\u00ed\u00ada econ\u00f3mica (posibles cultivos agrarios, materias primas actuales etc.) y de la geograf\u00ed\u00ada estrat\u00e9gica (fen\u00f3menos unidos a la territorialidad). Es de se\u00f1alar la importancia que cadenas monta\u00f1osas, mares, etc., tienen en la pol\u00ed\u00adtica \u00abnormal\u00bb y en la \u00abestrat\u00e9gica\u00bb. Napol\u00e9on habr\u00ed\u00ada dicho que la pol\u00ed\u00adtica de un Estado est\u00e1 escrita en su geograf\u00ed\u00ada. Esta espacialidad, unida a una determinada temporalidad, influye mucho eri el nacimiento y desarrollo de las culturas, y por lo tanto tambi\u00e9n en el Mundo 3 de cada individuo. Las grandes culturas urbanas antiguas, nacidas en las cuencas del r\u00ed\u00ado Amarillo, del Indo, del Eufrates y del Nilo son un ejemplo bien claro.<\/p>\n

Queda, por \u00faltimo, la caracter\u00ed\u00adstica de individualidad que el cuerpo humano comparte con otras realidades. Te\u00f3logos escol\u00e1sticos, como Tom\u00e1s de Aquino, sosten\u00ed\u00adan que el alma humana est\u00e1 individuada por la cantidad (categor\u00ed\u00ada aristot\u00e9lica) del cuerpo. Era creada en uni\u00f3n con el cuerpo; m\u00e1s, era creada mientras se un\u00ed\u00ada a la materia y as\u00ed\u00ad se consegu\u00ed\u00ada el cuerpo, \u00absustancia\u00bb resultante de la uni\u00f3n de la materia y de la forma. La teor\u00ed\u00ada del hombre individualizado por la extensi\u00f3n del cuerpo no carece de sentido, incluso hoy, en cuanto que responde a la cuesti\u00f3n: \u00bfc\u00f3mo puede un principio intelectivo-volitivo ser individualizado aun siendo capaz de universalidad? Como se ve, la teor\u00ed\u00ada de santo Tom\u00e1s daba, al menos te\u00f3ricamente, mucha importancia al cuerpo. Hoy sabemos que la individualizaci\u00f3n del cuerpo humano -adem\u00e1s de la que le viene dada por la mera extensi\u00f3n y distinci\u00f3n de cualquier otro cuerpo material- est\u00e1 profundamente marcada en cada c\u00e9lula por, medio de los genes, determinantes y transmisores de unos cien mil elementos del fenotipo humano (las caracter\u00ed\u00adsticas observables de un organismo que sea adulto). Salvo los gemelos monozig\u00f3ticos (.id\u00e9nticos), pr\u00e1cticamente ning\u00fan ser humano tiene el mismo c\u00f3digo gen\u00e9tico que otro. Un problema elegante (para quien. acepta la existencia del alma trascendente): \u00bfqu\u00e9 distingue a dos gemelos id\u00e9nticos, desde el momento _que tienen el mismo c\u00f3digo gen\u00e9tico y dos cuerpos muy parecidos (son gen\u00e9ticamente duplicados), pero sin duda separados y distintos?
\nM\u00e1s all\u00e1 de estas caracter\u00ed\u00adsticas y propiedades generales del cuerpo humano, existen otras de importancia especial, que hay que considerar a parte e individualmente.<\/p>\n

2. COMUNICACI\u00ed\u201cN. En los \u00faltimos a\u00f1os, con motivo del inter\u00e9s sus citado por la ling\u00fc\u00ed\u00adstica, se ha hablado mucho de comunicaci\u00f3n,. es decir, de la utilizaci\u00f3n de la lengua. El contacto entre diversas mentes (Mundo 2) se realiza siempre a trav\u00e9s del cuerpo (Mundo 1), aunque la lengua, por ser un sistema convencional de signos, pertenece a la cultura (Mundo 3). Sin el soporte del propio cuerpo no parece posible entrar en comunicaci\u00f3n entre las personas. Sin embargo, no debe pensarse,. por eso, que el cuerpo propio y el de los dem\u00e1s tenga una funci\u00f3n puramente instrumental: una especie de tel\u00e9fono, que cambia un poco nuestra voz, pero no la hace irreconocible. La lengua es efectivamente producto de todo el hombre, de la persona, y el sonido sensible que representa los pensamientos no es. del todo instrumental. Originariamente el lenguaje es expresado y captado como hablado, y el paso a la escritura fon\u00e9tica no hace la lengua hablada menos importante. NI siquiera los medios de la telem\u00e1tica excluyen la lengua hablada; al contrario, hay intentos para encontrar una t\u00e9cnica que permita hablar (fon\u00e9ticamente) y recibir respuestas no escritas, sino dichas por las m\u00e1quinas. Como ha afirmado muchas veces F. de Saussure (1857-1913), el signo ling\u00fc\u00ed\u00adstico (portador de significado) y el significado ling\u00fc\u00ed\u00adstico (los significados) se comportan como las dos caras de un folio: si se corta una cara, tambi\u00e9n se corta la otra. Sonido y sentido no tienen una existencia separada. Ambas parejas (sonido-sentido y cuerpo-alma) forman un fen\u00f3meno espec\u00ed\u00adfico e inseparable en sus elementos constitutivos.<\/p>\n

Los \u00f3rganos encargados de la formaci\u00f3n de los sonidos en el hombre son capaces de producir unacantidad considerable de sonidos; tantos que cualquier lengua usa s\u00f3lo un n\u00famero reducido de sonidos fundamentales, llamados fonemas. Toda comunicaci\u00f3n ling\u00fc\u00ed\u00adstica usa un canal vocalauditivo. Est\u00e1 claro que los animales, por causas anatomofisiol\u00f3gicas, no pueden hablar propiamente. Se han hecho experimentos; los m\u00e1s conocidos son los de tres c\u00e9lebres chimpanc\u00e9s \u00abWashoe\u00bb, \u00abSarah\u00bby \u00abLana\u00bb, y la conclusi\u00f3n fue que pod\u00ed\u00adan comunicar con objetos-s\u00ed\u00admbolo, con el lenguaje americano para sordomudos, pero que de todas maneras su producci\u00f3n ling\u00fc\u00ed\u00adstica era inferior a la de un ni\u00f1o (cuyos genes transmiten tambi\u00e9n la capacidad de aprender un lenguaje complejo) en los niveles iniciales del lenguaje. En todo caso no se excluye que el lenguaje aprendido por ellos fuera algo m\u00e1s que un simple proceso de comunicaci\u00f3n por condicionamiento.<\/p>\n

Tradicionalmente se distingue la comunicaci\u00f3n humana en verbal y no verbal. La comunicaci\u00f3n verbal se distingue, a su vez, en vocal (palabras pronunciadas) y no vocal (palabras escritas, sistemas de signos para sordomudos, sem\u00e1foros, etc.). La comunicaci\u00f3n interpersonal comporta esencialmente una transferencia de informaci\u00f3n de una persona a otra. Lo que se transmite no es s\u00f3lo el contenido de la comunicaci\u00f3n verbal; tambi\u00e9n la intenci\u00f3n y la emoci\u00f3n de quien habla es f\u00e1cilmente captada. El hablar en voz alta, o despacio, o temblorosa o rota por espacios, revela el estado de \u00e1nimo de quien habla.<\/p>\n

Tambi\u00e9n su modo de vestir transmite algo. Pero las se\u00f1ales no verbales m\u00e1s significativas son el movimiento del cuerpo y la m\u00ed\u00admica facial. Esta sobre todo muestra el estado emotivo de las personas que intervienen -y, por lo tanto, comunican en los modos m\u00e1s variados-, aunque los interesados traten a veces de ocultarlo. Casi como un segundo canal de comunicaci\u00f3n, aporta informaci\u00f3n sobre el hecho que el oyente entiende, est\u00e1 de acuerdo, etc., sobre lo que se dice; se utiliza, pues, en paralelo con el canal verbal. A veces puede contradecir o modificar lo que se est\u00e1 diciendo o haciendo: indicando, por ejemplo, que se est\u00e1 haciendo burla del interlocutor o que la lucha que se mantiene es un juego y no un litigio verdadero (esto se puede notar tambi\u00e9n entre los ni\u00f1os peque\u00f1os y los chimpanc\u00e9s). La mitad superior del rostro es la que aporta el mayor n\u00famero de datos; los ojos y las cejas (o sea, la mirada) tienen una importancia fundamental.<\/p>\n

Entre los movimientos del cuerpo, el tocarse y el contacto corporal es uno de los signos m\u00e1s significativos para comunicar emociones: el ni\u00f1o temeroso corre a que le cojan en brazos; los adultos que se aman buscan este mismo contacto. Hay toda una serie de gestos espec\u00ed\u00adficos: alzar los brazos en se\u00f1al de victoria, hacer con la cabeza un gesto de aprobaci\u00f3n, rascarse la cabeza en se\u00f1al de perplejidad, etc. Finalmente, la proximidad f\u00ed\u00adsica entre los interlocutores da el grado de su relaci\u00f3n, fingido o real. Esta distancia es altamente cultural: En Europa es tanto mayor cuanto m\u00e1s se va del Mediterr\u00e1neo hacia el norte.<\/p>\n

A prop\u00f3sito de esta comunicaci\u00f3n no verbal, se ha discutido mucho sobre su car\u00e1cter innato, es decir, transmitida gen\u00e9ticamente junto con rasgos corporales y de otro tipo. Respecto a la proximidad f\u00ed\u00adsica de quienes hablan, se ha verificado que es un fen\u00f3meno cultural; pero tambi\u00e9n parece cierto que mantener un m\u00ed\u00adnimo de distancia forma parte de la tendencia a la seguridad territorial. Tambi\u00e9n el llanto, la risa, las expresiones faciales de dolor parecen ser rigurosamente innatas (l Etolog\u00ed\u00ada y socio-biolog\u00ed\u00ada IV).<\/p>\n

Se observa que las nuevas formas de comunicaci\u00f3n a trav\u00e9s de los medios telem\u00e1ticos (telecomunicaciones, l inform\u00e1tica) est\u00e1n teniendo una gran influencia en la comunicaci\u00f3n. En la comunicaci\u00f3n moderna hay ya una gran tendencia a pasar de las palabras habladas a las escritas, con la consiguiente p\u00e9rdida de la voz por ca\u00ed\u00adda de todos los aspectos de la entonaci\u00f3n, modulaci\u00f3n etc. En la telem\u00e1tica, adem\u00e1s, tienden a desaparecer todos los aspectos no verbales que en la relaci\u00f3n personal de presencia desempe\u00f1an un papel important\u00ed\u00adsimo para el mismo contenido abstracto de la comunicaci\u00f3n. La comunicaci\u00f3n electr\u00f3nica tiende a eliminar las funciones de contacto social, tan importantes para el desahogo personal y la descarga de las tensiones interiores (por aislamiento y privaci\u00f3n de comunicaci\u00f3n). La comunicaci\u00f3n se volver\u00e1, pues, menos gratificante para los interlocutores.<\/p>\n

Estas breves notas, tan breves que pueden hacer pensar que son simplistas, han querido subrayar la esencial corporeidad de la comunicaci\u00f3n humana. Dado que el hombre tiene una fuerte tendencia a lo social, es decir, a \u00abestar juntos\u00bb, esta socializaci\u00f3n puede darse s\u00f3lo f\u00ed\u00adsicamente. La presencia entre personas se ha definido como un estar juntos en el espacio y en el tiempo que permita el intercambio personal. Pero un intercambio as\u00ed\u00ad s\u00f3lo es posible con la comunicaci\u00f3n. La comunicaci\u00f3n es algo esencial a las personas; sin ella no es posible vivir ni material ni espiritualmente: con frecuencia buscamos la comunicaci\u00f3n por el placer que nos proporciona el estar juntos. Estar con los otros es comunicaci\u00f3n y \u00abno es bueno que el hombre est\u00e9 solo\u00bb (G\u00e9n 2:18).<\/p>\n

3. SEXUALIDAD. Las breves notas sobre la importancia y sobre lo esencial que es el cuerpo para la comunicaci\u00f3n (como puente entre dos mentes, como productor de sonidos que, a su vez, son portadores de significados, y como sujeto casi exclusivo de la comunicaci\u00f3n no verbal) son resultado de investigaciones m\u00e1s que de experiencias espont\u00e1neas comunes. En cambio, la relaci\u00f3n de la sexualidad con el propio cuerpo es una experiencia de las m\u00e1s comunes, como el hecho de que tambi\u00e9n la mente desempe\u00f1a una funci\u00f3n en este fen\u00f3meno. De nuevo nos encontramos ante un fen\u00f3meno que tiene como sujeto el Mundo 1, 2 y 3, bajo puntos de vista distintos y con funciones distintas, claro est\u00e1.<\/p>\n

Comenzamos por los aspectos anat\u00f3mico-fisiol\u00f3gicos. El ser humano est\u00e1 marcado como macho o hembra por los \u00f3rganos sexuales y los efectos hormonales que producen. Adem\u00e1s de la producci\u00f3n de estas hormonas, la otra tarea esencial de las gl\u00e1ndulas sexuales (parte fundamental de la sexualidad) es la constituci\u00f3n de c\u00e9lulas sexuales reproducxoras, que si llegan a unirse en la fecundaci\u00f3n son la base para el nacimiento de una nueva vida. Todo cuanto distingue a los dos sexos es indicado con el nombre de caracteres sexuales. Los caracteres primarios son las gl\u00e1ndulas sexuales (g\u00f3nadas), que en su formaci\u00f3n dependen de los cromosomas sexuales (los indicados como XX y XY). Las caracter\u00ed\u00adsticas sexuales secundarias dependen de la influencia de las gl\u00e1ndulas sexuales, una parte de sus efectos son de naturaleza sexual, y otra de naturaleza no-sexual. A1 grupo de naturaleza sexual pertenecen las v\u00ed\u00adas genitales descendentes con las correspondientes gl\u00e1ndulas, la forma de los \u00f3rganos genitales externos, el vello pr\u00f3ximo a ellos y la tendencia sexual (que es llamada tambi\u00e9n instinto o apetito). A1 grupo de naturaleza no sexual corresponden las medidas generales del cuerpo y la relaci\u00f3n de tama\u00f1o de las distintas partes entre s\u00ed\u00ad, la distribuci\u00f3n del pan\u00ed\u00adculo adiposo, el desarrollo de las gl\u00e1ndulas mamarias, el crecimiento de la laringe (que provocar\u00e1 con su desarrollo el cambio de la voz en la pubertad), adem\u00e1s del comportamiento sexuado (propio de los sexos, pero no identificable con el genital) y la afectividad espec\u00ed\u00adfica. Esta relaci\u00f3n material destaca claramente de d\u00f3nde proviene la diferenciaci\u00f3n sexual y c\u00f3mo ocurre. El comportamiento no-genital propio de los dos sexos y la afectividad correspondiente, aun dependiendo del Mundo 3, y por lo tanto marcado por el aspecto cultural con sus diferencias, es de origen corp\u00f3reo, y por lo tanto gen\u00e9tico. Esto significa que muchas sensaciones (t\u00ed\u00adpica experiencia psicosom\u00e1tica: por lo tanto, Mundo 1 y Mundo 2) se basan en la diferenciaci\u00f3n sexual corp\u00f3rea, y que las muchas enfermedades cromos\u00f3micas unidas a la sexualidad influyen en el desarrollo corporal y en las manifestaciones de inteligencia (p.ej., los varones con el s\u00ed\u00adndrome de Klinefelter, XXY), que ejercer\u00e1n una gran influencia tanto en el psiquismo como en la vida de relaci\u00f3n de los sujetos. Y esto ocurre no s\u00f3lo en momento de su fecundaci\u00f3n o de la pubertad, sino a lo largo de toda la vida. Porque, en efecto, las g\u00f3nadas son \u00f3rganos endocrinos, y por lo tanto regulan toda la coordinaci\u00f3n corporal general (junto con el sistema nervioso), y no s\u00f3lo la sexualidad. No se puede negar una cierta agresividad biol\u00f3gica en los j\u00f3venes p\u00faberes, m\u00e1s acentuada que en las muchachas; pero debe aclararse el \u00abpredominio\u00bb tambi\u00e9n en edad avanzada. Algunos cambios de humor en fase premenstrual pueden depender de la presencia de hormonas femeninas en cantidad elevada, pero no existe (est\u00e1 probado) correlaci\u00f3n entre niveles de andr\u00f3genos y comportamientos agresivos.<\/p>\n

En estos momentos no interesa profundizar m\u00e1s en los detalles d\u00e9 estas relaciones; interesa m\u00e1s bien saber si la sexualidad le viene al hombre del cuerpo (o del Mundo 1), y si tambi\u00e9n del alma (o, mejor, Mundo 2), que sufre la influencia del cuerpo por estar de hecho unida y ser \u00abconsustancia\u00bb a \u00e9l, es sexuada. En otras palabras: \u00bfes el esp\u00ed\u00adritu de un hombre distinto del esp\u00ed\u00adritu de una mujer? Se podr\u00ed\u00ada tratar de responder de este modo, que quiz\u00e1 es \u00fatil para la cuesti\u00f3n siguiente sobre el significado humano del sexo. El cuerpo (entendido como conjunto de expresiones som\u00e1ticas) es sexuado a nivel morfol\u00f3gico, hormonal, gen\u00e9tico, etc. La psU\u00e9 (en el sentido de expresiones dim\u00f3rficas sexuales no genitales) est\u00e1 tambi\u00e9n erotizada, es decir, est\u00e1 muy influida por el hecho de estar unida a un soma sexuado. Buena parte del modo general del comportamiento de un hombre o de una mujer es ciertamente cultural. Pero esto no obsta para que, primero, en toda sociedad conocida los hombres se comporten de modo generalmente distinto de las mujeres; y que, segundo, en las sociedades avanzadas -donde la musculatura, p.ej., ya no es importante- el dimorfismo tienda a reducirse en todos los campos que no est\u00e9n estrechamente relacionados con las funciones sexuales.<\/p>\n

Podr\u00ed\u00adamos aventurar la hip\u00f3tesis, pues, de que el esp\u00ed\u00adritu (el Mundo 2, en el sentido del yo, del alma; no en el sentido de la percepci\u00f3n y de las experiencias cognoscitivas) no es sexuado -en sentido gen\u00e9tico, al no tener evidentemente c\u00e9lulas- ni tampoco erotizado. No est\u00e1 erotizado porque las manifestaciones ps\u00ed\u00adquicas de este tipo son manifestaciones de un esp\u00ed\u00adritu que, estando unido a un soma siempre sexuado, no puede evitar el \u00abtomar posici\u00f3n\u00bb, y por eso se manifiesta de modo sexuado no genital (lo que se ha denominado \u00aberotizado’~. El esp\u00ed\u00adritu en s\u00ed\u00ad no es masculino ni femenino (aunque es un componente del hombre y no el hombre mismo, el esp\u00ed\u00adritu, sin embargo, es siempre capaz de autoconciencia, y por tanto est\u00e1 unido a un mundo extrac\u00f3smico); tiene la posibilidad de expresar las caracter\u00ed\u00adsticas humanas profundas que nuestra conciencia (refleja fenomenol\u00f3gicamente) nos indica. Lo que una mujer tiene de profundamente humano es su tendencial capacidad de acogida, comprensi\u00f3n, aceptaci\u00f3n, prolongada resistencia a las dificultades, todas ellas caracter\u00ed\u00adsticas maternas. Y lo que un hombre tiene de m\u00e1s profundamente humano es la tendencia a organizar, ordenar, dar normas y producir objetos, enfrentar las dificultades: principio paterno. De hecho, estas tendencias se entrecruzan en todas las personas, pero generalmente predomina uno de los dos tipos. Pero ambas series de actitudes -tan importantes en las fases de educaci\u00f3n de toda persona- son profundamente humanas, t\u00ed\u00adpicas de la persona, y por lo tanto el \u00abesp\u00ed\u00adritu encarnado\u00bb puede manifestar tendencialmente una, al menos principalmente.<\/p>\n

La complementariedad de estas manifestaciones de la relaci\u00f3n de una persona con las otras (no confundirlo con la relaci\u00f3n amor\/ odio), de las distintas formas de querer el bien de los dem\u00e1s (como el perdonar o el corregir) es evidente no s\u00f3lo en el momento de los cuidados familiares, sino tambi\u00e9n en la relaci\u00f3n entre c\u00f3nyuges (entendiendo por esto no una categor\u00ed\u00ada jur\u00ed\u00addica, sino una estabilidad de relaciones por encima de la sexual).<\/p>\n

De hecho la sexualidad humana, adem\u00e1s del aspecto reproductivo, tiene un aspecto comunicativo que es no-verbal cuando se expresa a trav\u00e9s del lenguaje sexual del cuerpo, pero que se hace verbal precisamente para evitar la ambig\u00fcedad del lenguaje del cuerpo. Por ejemplo, la desnudez puede expresar confianza y el ser sin reservas, pero tambi\u00e9n verg\u00fcenza y violencia; por eso es necesaria la comunicaci\u00f3n verbal para excluir la ambig\u00fcedad. Pero una vez conseguida la superaci\u00f3n de la ambig\u00fcedad, el cuerpo tendr\u00e1 ya su funci\u00f3n comunicativa. Y se ve c\u00f3mo en el ejercicio m\u00e1s amplio de la sexualidad expresa ‘aceptaci\u00f3n, calor, confianza, seguridad, en el doble sentido de dar y recibir, exigencias y necesidades universales humanas sin relaci\u00f3n con la edad o el sexo. \u00abComo concepto fundamental, la capacidad comunicativa es considerada una caracter\u00ed\u00adstica de la sexualidad humana, al expresar, por medio del lenguaje del cuerpo, las necesidades humanas fundamentales y los deseos que buscan ambas partes en una significativa relaci\u00f3n de amor. Es necesario, pues, para llegar a una vida sexual m\u00e1s humana, m\u00e1s libre y a la vez m\u00e1s duradera, completa y significativa, cultivar y desarrollar esta funci\u00f3n comunicativa de la sexualidad. Ya que, a la larga, la comunicaci\u00f3n es significativa s\u00f3lo si el mensaje transmitido es real, se requiere finalmente cultivar el desarrollo de las relaciones interpersonales para combatir las proporciones epid\u00e9micas de disfunciones e insatisfacciones sexuales\u00bb (K. LoamT, La funci\u00f3n comunicativa de la sexualidad humana).<\/p>\n

Tom\u00e1s de Aquino (Contra gentes III, 123), hablando de la indisolubilidad del matrimonio (despu\u00e9s de haber afirmado que el var\u00f3n es m\u00e1s perfecto que la mujer en cuanto a la raz\u00f3n y m\u00e1s fuerte f\u00ed\u00adsicamente…), tiene un bonito p\u00e1rrafo sobre el amor conyugal: \u00abLa amistad es tanto m\u00e1s grande cuanto m\u00e1s estable y prolongada. Parece que entre el hombre y su mujer exista la m\u00e1xima amistad: en efecto, ellos no est\u00e1n unidos s\u00f3lo por la c\u00f3pula carnal -que incluso entre los animales provoca una cierta ansia de sociedad-, sino tambi\u00e9n por la comuni\u00f3n (consortium) de toda la comunicaci\u00f3n (conversado) dom\u00e9stica. Y por esto el hombre abandona a su padre y a su madre por la mujer\u00bb.<\/p>\n

Podr\u00ed\u00adamos adelantar la hip\u00f3tesis de que la sexualidad humana, con lo que tiene de empuje gen\u00e9ticamente programado y de apetito sensitivo, es un modo poderoso de unir a los hombres entre s\u00ed\u00ad, al menos dentro del c\u00ed\u00adrculo familiar. Esta uni\u00f3n tan fuerte, que constituye la c\u00e9lula base de otras relaciones sociales m\u00e1s amplias, tiene quiz\u00e1 la funci\u00f3n de ser puente hacia el encuentro con otras personas. A trav\u00e9s del encuentro sexual, tambi\u00e9n en un sentido amplio, se rompen muchas barreras y desconfianzas y nos abrimos al encuentro humano, de las mentes y de los esp\u00ed\u00adritus. Los sex\u00f3logos, como el citado Loewit, nos ense\u00f1an que la misma sexualidad genital no tiene muchas posibilidades de \u00e9xito y realizaci\u00f3n a largo plazo si no consigue, al menos parcialmente, un encuentro entre personas. Si la seguridad simbolizada en el abrazo no se hace ayuda en la vida cotidiana, tras un per\u00ed\u00adodo de tiempo el abrazo pierde no s\u00f3lo el significado, sino el inter\u00e9s para la persona.<\/p>\n

Quiz\u00e1, junto a algunas enfermedades psicosom\u00e1ticas, la sexualidad humana sea uno de los mejores indicadores de la unidad del alma y cuerpo, o mejor, del hecho que el cuerpo del hombre es tal s\u00f3lo para el alma que en \u00e9l se manifiesta.<\/p>\n

4. EL PLACER Y EL DOLOR. LA EMOCI\u00ed\u201cN. LA ENFERMEDAD MENTAL Y LA DROGA. Vamos a tratar de los estados de bienestar o malestar que le vienen a la persona de su cuerpo.<\/p>\n

Podemos comenzar con el fen\u00f3meno del placer, entendido precisamente como sensaci\u00f3n proveniente de la percepci\u00f3n sensitiva, que se puede alcanzar cuando se satisface una necesidad o se espera su satisfacci\u00f3n. El t\u00e9rmino \u00abplacer\u00bb puede designar tambi\u00e9n la sensaci\u00f3n de emociones (alegr\u00ed\u00ada, p.ej.) o estados de humor de relativa duraci\u00f3n (como una excitaci\u00f3n agradable) en cuanto son percibidos como agradables y pueden ser saboreados, disfrutados, al contrario que sus opuestos (p.ej., ansiedad, melancol\u00ed\u00ada).<\/p>\n

Hay que distinguir no tanto entre placeres inferiores o superiores, cuanto m\u00e1s bien entre sensaciones y sentimientos, y, al menos inicialmente, entre placer y alegr\u00ed\u00ada. La primera categor\u00ed\u00ada se localizar\u00ed\u00ada sensorialmente; la segunda tendr\u00ed\u00ada una dimensi\u00f3n m\u00e1s espiritual. Posteriormente podr\u00ed\u00adamos ver el estado t\u00ed\u00adpico de la relaci\u00f3n Mundo 1 y 2, que es la emoci\u00f3n (en este caso agradable). La emoci\u00f3n es otro ejemplo de la unidad del compuesto humano, de forma parecida a la percepci\u00f3n o sensaci\u00f3n. Se ha visto que, independientemente del tipo de emoci\u00f3n, se realiza una activaci\u00f3n del sistema nervioso simp\u00e1tico: quien tiene miedo o est\u00e1 enfadado est\u00e1 expuesto igualmente a la taquicardia, al aumento de la presi\u00f3n arterial, etc. No s\u00f3lo eso; cuando una persona se encuentra de improviso frente a un peligro grave, por ejemplo, un coche en plena carrera, lo primero que hace es dar un salto para evitarlo, y despu\u00e9s, cuando se da cuenta, comienza a temblar, sudar, tener miedo. Parece que ni siquiera el recurso a circuitos paleoencef\u00e1licos (que s\u00f3lo despu\u00e9s activar\u00ed\u00adan las funciones corticales\/cognoscitivas y las viscerales\/ simp\u00e1ticas) pueda explicar el hecho; pero al menos en el caso del hombre (ya que los animales superiores tambi\u00e9n tienen emociones) habr\u00e1 que recurrir a la autoconciencia que recuerda experiencias an\u00e1logas del pasado y proyecta las propias expectativas en el futuro. De este modo, desde los \u00f3rganos del sentido llega a la corteza (y, por lo tanto, al cerebro de enlace de Eccles)una serie de est\u00ed\u00admulos sensoriales que son coordinados e interpretados por el yo consciente como situaci\u00f3n de agrado o desagrado, y desde ah\u00ed\u00ad son activados env\u00ed\u00ada descendente sistemas aut\u00f3nomos que probablemente equivalen a estados de prealerta o de posalerta.<\/p>\n

La ambig\u00fcedad de estas respuestas emocionales (en cuanto movimiento del sistema simp\u00e1tico, p.ej.) lleva a hacer referencia tambi\u00e9n al fen\u00f3meno del dolor f\u00ed\u00adsico. A diferencia de cuanto hemos dicho para el placer f\u00ed\u00adsico, el cuerpo del hombre, como el de los animales, dispone de receptores nerviosos que aportan informaci\u00f3n sobre los cambios que se producen en el ambiente interno y en el ambiente que rodea al cuerpo. Algunos receptores son capaces de registrar grandes cantidades de est\u00ed\u00admulos, pero la mayor\u00ed\u00ada est\u00e1n especializados: existen unos receptores internos, llamados nociceptores (receptores del dolor), que sirven para indicar y responder a est\u00ed\u00admulos nocivos y t\u00e9rmicos que act\u00faan sobre ciertos tejidos y funciones. En el hombre, sin embargo, el dolor no produce s\u00f3lo sensaciones localizadas; algunos mecanismos cerebrales se encargan de la codificaci\u00f3n, muy compleja, de estos est\u00ed\u00admulos. En efecto, el factor emocional es importante y activa diversas \u00e1reas del cerebro. Se sabe que el control cerebral del dolor se realiza por medio de sustancias qu\u00ed\u00admicas, las endorfinas, que son sintetizadas en el marco del sistema nervioso mismo. Ellas deprimen ciertos circuitos nerviosos y reducen as\u00ed\u00ad la sensaci\u00f3n de dolor, son producidas en situaciones de estr\u00e9s y de activaci\u00f3n emotiva del sistema central. Estos estudios, tanto a_nivel de biolog\u00ed\u00ada teor\u00e9tica como a nivel de terapia del dolor, est\u00e1n ahora en pleno desarrollo. Y de nuevo nos encontramos frente a un fen\u00f3meno que, a pesar de sus componentes fisiol\u00f3gicos y bioqu\u00ed\u00admicos, encuentra una explicaci\u00f3n si tienen en cuenta los componentes \u00abextracorp\u00f3reos\u00bb, como la evidente diferencia de los individuos y, parece ser, de los grupos en la percepci\u00f3n y en la reacci\u00f3n al dolor.<\/p>\n

Hay que hacer notar que las endorfinas (y sustancias semejantes) se descubrieron durante unas investigaciones sobre los receptores centrales para los opi\u00e1ceos (ya naturales, ya sint\u00e9ticos, como la morfina y la hero\u00ed\u00adna) utilizados en funciones analg\u00e9sicas (antidolorosas). Se descubri\u00f3 as\u00ed\u00ad que los opi\u00e1ceos act\u00faan sobre los circuitos nerviosos del dolor fij\u00e1ndose sobre los receptores espec\u00ed\u00adficos; estos \u00faltimos son funcionales con sustancias fisiol\u00f3gicas end\u00f3genas, es decir, no extra\u00f1as al cuerpo, como son las que normalmente llamamos drogas.<\/p>\n

Desde el punto de vista de la antropolog\u00ed\u00ada general, este descubrimiento es de gran valor, porque permite desarrollar un intento de explicaci\u00f3n racional de la dependencia de las drogas que est\u00e1 hoy tan extendida y cada d\u00ed\u00ada se extiende m\u00e1s. Estas sustancias de tan diversos tipos, desde el tabaco a la marihuana, desde el alcohol a las anfetaminas, act\u00faan sobre el cerebro y modifican tanto las sensaciones como el comportamiento, a trav\u00e9s de los centros y las c\u00e9lulas cerebrales y los mediadores qu\u00ed\u00admicos. Pero el aspecto social del problema es a\u00fan m\u00e1s importante: el mundo circundante, especialmente el humano, es percibido de modo distinto, con la consiguiente reacci\u00f3n comportamental diversa. Simplificando, podemos decir que estas sustancias de tipo euf\u00f3rico reproducen un mecanismo antidoloroso natural y son consumidas para eliminar estados de malestar (que son percibidos como dolorosos) en la vida de las relaciones, y estados end\u00f3genos de ansiedad y de estr\u00e9s generalizado. Muchas drogas que forman parte de la inmensa lista de los psicof\u00e1rmacos se utilizan en psiquiatr\u00ed\u00ada y medicina, como los tranquilizantes y antidepresivos.<\/p>\n

Precisamente a partir de este mundo de la psiquiatr\u00ed\u00ada y de los desajustes del comportamiento en general se puede esbozar a nivel te\u00f3rico un esquema de comprensi\u00f3n de las t\u00f3xicodependencias. Desde las psicosis m\u00e1s graves (p.ej., s\u00ed\u00adndromes esquizofr\u00e9nicos) a las neurosis cotidianas (estados de ansiedad), parece que el componente org\u00e1nico (incluido el bioqu\u00ed\u00admico) y el ambiental deben ser tratados -aunque de distinto modo- conjuntamente. Ambiente significa, a nivel antropol\u00f3gico, la personalidad, el yo que reacciona a la situaci\u00f3n captada quiz\u00e1 de forma distorsionada a causa de desajustes neurol\u00f3gicos. Por lo tanto, el enfermo mental y el neur\u00f3tico y hasta el toxic\u00f3mano tendr\u00ed\u00adan que soportar aparentemente desequilibrios org\u00e1nicos y de la personalidad, entendida como yo autoconsciente. Se podr\u00ed\u00ada decir que entre el fumador ocasional de marihuana, que se produce una excitaci\u00f3n, un bienestar artificial, y un depresivo, la diferencia es que el primero produce por su propio placer un cambio de la fisiolog\u00ed\u00ada de algunos centros cerebrales, mientras que el segundo debe soportar desajuste cerebral que muy probablemente no se causa \u00e9l, ni siquiera en un largo espacio de tiempo. De todas formas, desde el punto de vista a que nos referimos, se concluye que una disfunci\u00f3n cerebral o un exceso funcional del mismo es sufrido por toda la persona, como es toda la persona la que experimenta la sensaci\u00f3n de agradable tibieza o de desagrado por la intensidad de calor en una mano (receptores perif\u00e9ricos del dolor).<\/p>\n

Ciertamente, la enfermedad mental (en el sentido de desajustes de la personalidad que cambian profundamente las relaciones entre la persona y el mundo circundante) hace muy dif\u00ed\u00adcil el correcto funcionamiento del cerebro de enlace, y sobre todo hace muy dificil la manifestaci\u00f3n y la actuaci\u00f3n del yo consigo mismo, con los otros y con el cosmos. Por eso la investigaci\u00f3n y el cuidado de estas enfermedades es particularmente \u00abhumano\u00bb, sobre todo por la finalidad que tiene de dar a quien no consigue hacerlo personalmente sus posibilidades de vivir. Desde lo que se ha dicho aqu\u00ed\u00ad resulta que el alma no puede ser considerada \u00abcomo un \u00e1ngel encerrado en la materia\u00bb; y ni siquiera se puede pensar que \u00absi la materia no est\u00e1 bien organizada, tanto peor para ella\u00bb. Por todo lo que se puede deducir de las materias cient\u00ed\u00adficas sobre el hombre y de la experiencia com\u00fan hecha consciente, la persona es un compuesto, y s\u00f3lo como tal debe trat\u00e1rsele y pensarse. Conviene, pues, recordar que el cuidado de quienes sufren desajustes del comportamiento, de los toxic\u00f3manos, de los que tienen alg\u00fan h\u00e1ndicap irreversible -m\u00e1s all\u00e1 de las actuaciones t\u00e9cnicas, como pueden ser los psicof\u00e1rmacos o una silla de ruedas- es siempre un \u00abayudar a ayudarse\u00bb. Se da una mano para restablecer una relaci\u00f3n \u00abnatural\u00bb sobre todo con el mundo humano, pero es la propia persona ayudada la que debe restablecer las propias relaciones.<\/p>\n

V. Datos a resaltar desde la fe
\nNo es f\u00e1cil enumerar cu\u00e1les son los contenidos de fe que se refieren al tema de la corporeidad. Lo que la Biblia nos dice muchas veces est\u00e1 dicho desde las concepciones y los esquemas de la \u00e9poca en la que se form\u00f3 el texto, y adem\u00e1s nuestra interpretaci\u00f3n tambi\u00e9n est\u00e1 marcada por la situaci\u00f3n actual. Una visi\u00f3n de conjunto, es decir, que parta de lo que la comunidad cristiana ha conservado y desarrollado desde la experiencia de Dios que ha cristalizado en la Biblia, ser\u00e1 un m\u00e9todo m\u00e1s id\u00f3neo y adaptado al objetivo de este art\u00ed\u00adculo; tanto m\u00e1s que una tradici\u00f3n neoplat\u00f3nica en la Iglesia antigua y una tradici\u00f3n puritana de la \u00e9poca siguiente a la contrarreforma han llevado a la teolog\u00ed\u00ada, en estos \u00faltimos a\u00f1os, a querer borrar, por reacci\u00f3n, este pasado dualista y \u00abanticorp\u00f3reo\u00bb.<\/p>\n

1. \u00abGAUDIUM ET SPES\u00bb 14. Ser\u00e1 muy \u00fatil partir de un texto que resume la fe de nuestro tiempo sobre el tema; un texto que, si se entiende bien, revela la historia milenaria que en \u00e9l se expresa y la posibilidad de apertura a nuestra \u00abcivilizaci\u00f3n del cuerpo\u00bb con sus correspondientes llamadas de atenci\u00f3n. Se trata del n\u00famero 14 de la GS: \u00abUnidad de alma y cuerpo, el hombre sintetiza en s\u00ed\u00ad mismo, por su misma condici\u00f3n corporal, los elementos del mundo material, el cual alcanza por medio del hombre su m\u00e1s alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador (cf Dan 3:57-90). No debe, por tanto, el hombre despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el \u00faltimo d\u00ed\u00ada. Herido por el pecado, experimenta, sin embargo, la rebeli\u00f3n del cuerpo. La prop\u00c2\u00a1a dignidad humana pide, pues, que glorifique a Dios en su cuerpo (cf 1Co 6:13-20) y no permita que lo esclavicen las inclinaciones depravadas de su coraz\u00f3n. No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya como part\u00ed\u00adcula de la naturaleza o como elemento an\u00f3nimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero: a estas profundidades retorna cuando entra dentro de su coraz\u00f3n, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones (cf 1Re 16:7; Jer 17:10), y donde \u00e9l personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino. A1 afirmar, por tanto, en s\u00ed\u00ad mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio, provocado solamente por las condiciones f\u00ed\u00adsicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad m\u00e1s profunda de la realidad\u00bb.<\/p>\n

En la primera redacci\u00f3n, el texto conciliar todav\u00ed\u00ada no ten\u00ed\u00ada t\u00ed\u00adtulo: \u00abconstituci\u00f3n del hombre\u00bb, ni trataba de su ser esencial, sino que trataba -de modo muy significativo- de la \u00abdignidad del cuerpo humano\u00bb. Actualmente \u00e9ste se divide en dos partes: mientras la primera desarrolla una sobria doctrina sobre el cuerpo, la segunda se concentra m\u00e1s bien en el alma.<\/p>\n

El texto comienza con estas significativas palabras: \u00abCorpore et anima unus, homo… El hombre, que es la unidad de alma y de cuerpo…\u00bb Este es el pensamiento central de tipo descriptivo, que enseguida se une a la idea -formulada en t\u00e9rminos neoplat\u00f3nicos, como la escol\u00e1stica la ha transmitido en su uso cristiano- de que el hombre se encuentra al final del movimiento de retorno hacia Dios de toda la creaci\u00f3n, y que esto le es posible en cuanto \u00e9l unifica en s\u00ed\u00ad todos los componentes del universo (el hombre como microcosmos). Hemos hablado de una idea formulada \u00aben t\u00e9rminos neoplat\u00f3nicos\u00bb, pero el texto al que nos remite es el de la versi\u00f3n griega de Daniel (sobre el siglo ti a.C.); en cualquier caso, la creaci\u00f3n del hombre, seg\u00fan G\u00e9n 1 como imagen de Dios y con la tarea de someter y dominar el universo, y seg\u00fan G\u00e9n 2 donde Dios sopla en la nariz del hombre modelado del polvo de la tierra, suministra el material que la tradici\u00f3n teol\u00f3gica ordenar\u00e1 en el exitus y en el reditus del amor de Dios a s\u00ed\u00ad mismo. En efecto, el contexto de fe que le da valor al cuerpo es su creaci\u00f3n, y por lo tanto su origen en Dios, y su resurecci\u00f3 a, es decir, su retorno a \u00e9l. Con la afirmaci\u00f3n impl\u00ed\u00adcita de la imposibilidad del retorno a Dios del esp\u00ed\u00adritu s\u00f3lo cuando llegue el momento definitivo de la creaci\u00f3n. Tom\u00e1s de Aquino ha escrito: \u00abEl alma separada del cuerpo es, de alguna manera, imperfecta, como una parte de algo cuando se ve separada del conjunto: el alma es, por su estructura, parte de la naturaleza humana. Por esto el alma no puede conseguir la felicidad \u00faltima si no est\u00e1 unida de nuevo al cuerpo\u00bb (Contra gentes IV, 79).<\/p>\n

Remont\u00e1ndose directamente a la tradici\u00f3n paulina de 1Cor, el texto exhorta a no dejarse arrastrar por las tendencias del cuerpo que pueden da\u00f1ar a todo el hombre. Ciertamente, no es violentar el texto (teniendo en cuenta su visi\u00f3n de conjunto) si se piensa que las malas inclinaciones del coraz\u00f3n pertenecen a todo el hombre, que cede a ciertos des\u00f3rdenes ligados al cuerpo. \u00bfC\u00f3mo no pensar aqu\u00ed\u00ad, despu\u00e9s de todo lo que hemos dicho antes sobre los psicof\u00e1rmacos, que el uso hedonista de las drogas es un uso abusivo del cuerpo para conseguir un placer desordenado, en cuanto produce da\u00f1os ps\u00ed\u00adquicos y espirituales unidos al placer sin l\u00ed\u00admites?
\nLuego el texto pasa a considerar la posibilidad -hist\u00f3ricamente muy extendida y siempre presente- de que el alma pueda ser reducida a materia o a simple interacci\u00f3n social (el Mundo 2 es s\u00f3lo Mundo 1 y, como mucho, tambi\u00e9n Mundo 3). En efecto, en su propio interior es donde \u00e9l entra en contacto con Dios. Tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad aparece el resultado de una larga historia de reflexi\u00f3n espiritual y teol\u00f3gica: ya san Agust\u00ed\u00adn llama la atenci\u00f3n sobre el homo interior y exterior. Dios est\u00e1 lejos del hombre porque el hombre est\u00e1 lejos de s\u00ed\u00ad mismo, del propio hombre interior, que, sin embargo, no tiene nada que ver, evidentemente, con algo contrapuesto al hombre exterior como cuerpo, al menos en el sentido en el que el texto conciliar recoge esta antigua doctrina. La alusi\u00f3n al coraz\u00f3n remite claramente a Agust\u00ed\u00adn y a Pascal y lo pone en relaci\u00f3n con la interioridad; y aparece de nuevo en el n\u00famero 16 de la misma GS, donde se trata de la dignidad de la conciencia.<\/p>\n

Finalmente, como refiere J. Ratzinger en su comentario, a petici\u00f3n de un padre conciliar se a\u00f1adi\u00f3 al texto la expl\u00ed\u00adcita afirmaci\u00f3n de la espiritualidad e inmortalidad del alma: para evitar, parece, interpretaciones demasiado corporales del componente espiritual (lo que significa: no de la misma cualidad experimental del cosmos), alimentadas tambi\u00e9n por su referencia a la antropolog\u00ed\u00ada del AT, que ciertamente no brilla por su claridad en este punto.<\/p>\n

El texto termina con la afirmaci\u00f3n consiguiente de la capacidad del alma (y, por tanto, del hombre) de autoconciencia y de conocimiento de la realidad que rodea al hombre. Es una llamada a no quedarse en los determinismos, los desarrollos hist\u00f3ricos, el pluralismo, sino a reconocer en \u00faltima instancia y con toda precauci\u00f3n la capacidad humana de conocer la realidad y de poder actuar sobre ella con conocimiento de causa.<\/p>\n

Hemos definido este texto \u00abcomo un resumen de la fe de nuestro tiempo\u00bb. Quiz\u00e1 sea bueno subrayar, si hubiera necesidad, que un texto del magisterio no expresa nunca toda y \u00fanicamente la fe, sino que contiene, como en este caso, pensamientos b\u00ed\u00adblicos elaborados por la tradici\u00f3n y con un m\u00ed\u00adnimo recurso a construcciones filos\u00f3ficas y literarias. La exclusi\u00f3n total de estos datos no ser\u00ed\u00ada posible, aunque s\u00f3lo fuera por el mero hecho de tener que usar una lengua. De todas formas ser\u00e1 conveniente -siquiera con brevedad- ver cu\u00e1l es la posici\u00f3n de la Biblia y desarrollar luego una teolog\u00ed\u00ada que, aun con sobriedad, tendr\u00e1 que tener en cuenta la situaci\u00f3n actual de la comunidad cristiana y civil.<\/p>\n

2. LA SAGRADA ESCRITURA. Resumiendo aun a costa de parecer simplista, es posible decir que en el AT cuerpo y alma no est\u00e1n estrictamente separados; y que como el Se\u00f1or model\u00f3 \u00abal hombre con el polvo del suelo e insufl\u00f3 en sus narices un aliento de vida: y el hombre comenz\u00f3 a ser un ser vivo\u00bb (G\u00e9n 2:7), as\u00ed\u00ad \u00e9stos pierden juntos su vida. No hay duda de que se presupone una estrecha unidad entre el alma y el cuerpo, tanto por el uso de los t\u00e9rminos ling\u00fc\u00ed\u00adsticos no exclusivos como por algunas funciones \u00abespirituales\u00bb atribuidas literalmente al cuerpo y \u00abmateriales\u00bb al alma. Sin duda, Dios tiene un poder total sobre el hombre; expresiones como : \u00abEl Se\u00f1or da la muerte y da la vida, hace descender a los infiernos y vuelve a sacar\u00bb (1Sa 2:6), son la base y el paso hacia expresiones m\u00e1s tard\u00ed\u00adas y llenas de luz, como las de 2Mac 7 y Dan 12:2ss (textos contempor\u00e1neos del s. ii a.C.). Hay que tener en cuenta tambi\u00e9n que la comuni\u00f3n con el Se\u00f1or va estrechamente unida a este tener la vida de \u00e9l y junto a \u00e9l.<\/p>\n

En el NT los textos no paulinos son poco significativos. En 1Cor es donde puede verse el nacimiento y el desarrollo concreto de la doctrina paulina sobre el cuerpo, la carne, el esp\u00ed\u00adritu. Pablo se encuentra frente a los \u00abpneum\u00e1ticos\u00bb que, pose\u00ed\u00addos todos por el esp\u00ed\u00adritu, infravaloran el cuerpo hasta el punto de considerarlo fuera del \u00e1mbito de la salvaci\u00f3n. 1Cor 2,l0ss aclara c\u00f3mo el Esp\u00ed\u00adritu est\u00e1 estrechamente unido a la aparici\u00f3n de Jes\u00fas en la historia, y en 6,12ss lo pone en relaci\u00f3n con el cuerpo de los cristianos. El cuerpo es el templo del Esp\u00ed\u00adritu, no la prisi\u00f3n; es miembro de Cristo, que no puede unirse a una prostituta. En el cap\u00ed\u00adtulo 10 se recoge la misma idea: la cena del Se\u00f1or, alimento espiritual, no es compatible con excesos de cualquier tipo. El cap\u00ed\u00adtulo 15 lo dedica a la resurrecci\u00f3n: el cuerpo ser\u00e1 espiritual, no porque est\u00e9 constituido por una sustancia celeste especial, sino como fruto gratuito de la obra de salvaci\u00f3n que Dios ha realizado. (Ser\u00ed\u00ada \u00fatil consultar en K.H. Schelkle [Teolog\u00ed\u00ada del Nuevo Testamento 1: Creaci\u00f3n], el p\u00e1rrafo dedicado a \u00abCarne y Esp\u00ed\u00adritu y ulteriores conceptos antropol\u00f3gicos\u00bb en la teolog\u00ed\u00ada paulina).<\/p>\n

Queda claro de todas maneras que ni la Biblia ni Pablo se interesan en una estructura ontol\u00f3gicamente esencial de los \u00abcomponentes humanos\u00bb, sino que ve las cosas desde el punto de vista del plan de salvaci\u00f3n de Dios y de la decisi\u00f3n del hombre por la que se integra o se opone existencialmente a ella. En este sentido, cuerpo indica, para Pablo, el hombre entero tal y como ha sido hecho por Dios y se presenta ante los otros hombres; carne, en cambio, indica la oposici\u00f3n del hombre a la oferta de salvaci\u00f3n y de perd\u00f3n que Dios le hace. El esp\u00ed\u00adritu es el de 1Co 12:17 : \u00abEl que se une al Se\u00f1or forma con \u00e9l un solo esp\u00ed\u00adritu\u00bb. Y de todas formas: \u00abEl cuerpo es para el Se\u00f1or y el Se\u00f1or para el cuerpo; y Dios que resucit\u00f3 al Se\u00f1or nos resucitar\u00e1 tambi\u00e9n a nosotros con su poder\u00bb (1Co 12:13ss).<\/p>\n

3. REFLEXI\u00ed\u201cN TEOL\u00ed\u201cGICA. Una reflexi\u00f3n teol\u00f3gica sobre cuerpo\/vida no puede limitarse a repetir los datos de la Biblia y de la tradici\u00f3n: lo primero de todo por su complejidad, su inculturaci\u00f3n (de ah\u00ed\u00ad la dificultad de interpretaci\u00f3n, junto a la diferencia alguna vez de \u00absus\u00bb intereses y de los \u00abnuestros’, pero sobre todo por el motivo de la inmensidad material. Es que desde el punto de vista teol\u00f3gico nuestro tema ha ido unido siempre a los problemas de todo el hombre, a los que se interesan por su constituci\u00f3n o su destino o su salvaci\u00f3n. Tampoco nuestra situaci\u00f3n actual favorece la s\u00ed\u00adntesis: el inmenso material de las ciencias humanas -desde la paleontolog\u00ed\u00ada a la antropolog\u00ed\u00ada comparada, desde la bioqu\u00ed\u00admica de las c\u00e9lulas nerviosas a la sociolog\u00ed\u00ada de los grupos peque\u00f1os- es enriquecedor, pero todav\u00ed\u00ada muy fragmentario.<\/p>\n

El punto de partida parece que deba ser la \u00abmundanidad\u00bb del hombre, en el sentido de ser alguien que Dios ha producido de este mundo (hombre: adam, de la tierra: adamah) para vivir en este mundo. Desde ning\u00fan punto de vista se le puede considerar un \u00e1ngel ca\u00ed\u00addo o un esp\u00ed\u00adritu prisionero; todo lo contrario, est\u00e1 profundamente agradecido a Dios por todo lo que ha creado para \u00e9l: esta tierra con toda su belleza. El hombre tiene la responsabilidad de hacerla m\u00e1s habitable con su trabajo inteligente, pero se le invita siempre a dominarla con respeto. Es su administrador inteligente, no su patr\u00f3n demon\u00ed\u00adaco.<\/p>\n

Este marco dibuja la tarea y el l\u00ed\u00admite de la relaci\u00f3n del hombre con el mundo animado de la vida y con el mundo inanimado de la tierra: es un don de Dios, con su propia consistencia, que hay que respetar (no desintegrar) y poner al servicio de los hombres, de todos los hombres; por lo tanto, no s\u00f3lo de los hombres del hemisferio norte ni de los hombres actualmente existentes. Para utilizar una par\u00e1bola de la buena burgues\u00ed\u00ada no s\u00f3lo europea, el mundo es algo as\u00ed\u00ad como los cuadros y las joyas familiares: no se venden nunca, se disfrutan y se dejan a los hijos. Seguramente es superfluo a\u00f1adir que esta visi\u00f3n no deber\u00ed\u00ada degradarse de forma utilitarista (\u00abde otro modo morir\u00ed\u00adamos todos’ y tampoco en formas de personificaci\u00f3n de la naturaleza (tanto animal como cosmos entero). El cuerpo del hombre, su ser integrado en todo el, conjunto de los otros seres vivos, adquiere un profundo sentido religioso y personal si dentro de todo \u00e9sta sabemos captar la presencia de Dios. Desde luego que Dios es misterioso para nosotros;.pero cuando la Biblia nos habla de \u00e9l, usa t\u00e9rminos como padre, madre; y en el AT, tambi\u00e9n hermano y espos\u00f3. Todo son met\u00e1foras, pero no como simples im\u00e1genes po\u00e9ticas. La autoconciencia, que hace del hombre una persona, es sobre todo de Dios; c\u00f3mo tambi\u00e9n la capacidad de actuar con autonom\u00ed\u00ada. Por lo tanto, apreciar el mundo es apreciar a un Dios personal; algo as\u00ed\u00ad como cuando al leer una carta afectuosa apreciamos al amigo que la escribe, o al contemplar un cuadro descubrimos rasgos de la personalidad del artista. Es posible pensar y creer en la presencia de Dios en el mundo de los cuerpos y de la vida de modos diversos -tambi\u00e9n los cristianos-; pero parece que deber\u00ed\u00adamos excluir las formas de presencia que no aseguran la autoconciencia de Dios y su autonom\u00ed\u00ada de acci\u00f3n; s\u00f3lo as\u00ed\u00ad es posible adorarlo en sus obras. Los descubrimientos de la f\u00ed\u00adsica de las part\u00ed\u00adculas y de la bioqu\u00ed\u00admica celular manifiestan el poder de Dios y hacen que hasta el no creyente se quede pensativo sobre el significado de tanta riqueza.<\/p>\n

El hombre-ser-c\u00f3smico es tambi\u00e9n la cima de este mundo (Mundo 1) a causa de su trascendente autoconciencia y autonom\u00ed\u00ada de conocimiento y acci\u00f3n (Mundo 3 y el influjo sobre el Mundo l). Lo que llamamos com\u00fanmente uni\u00f3n del alma y cuerpo ha sido adem\u00e1s objeto de definici\u00f3n magisterial por parte de la Iglesia. En el concilio IV de Letr\u00e1n (1215) -unos diez a\u00f1os antes de la muerte de san Francisco, el cantor de la creaci\u00f3n- fue rechazada la espiritualizaci\u00f3n del hombre, en oposici\u00f3n a los albigenses, y se reafirm\u00f3 su unidad constituida de cuerpo y alma, ya que las cosas espirituales y las materiales proceden todas del \u00fanico Dios (DS 800). Y el concilio de Viena (131 11312) reafirm\u00f3 la doctrina de santo Tom\u00e1s sobre el alma espiritual como forma del cuerpo para reafirmar con ella la unidad del hombre (DS 902).<\/p>\n

Pero \u00bfc\u00f3mo el hombre es imagen y semejanza de Dios si no es con toda su realidad: con el mundo de la pura materialidad, de la materia viva (Mundo l), con la unidad con \u00e9l y su superaci\u00f3n (Mundo 2) y con el conocimiento de todo esto (Mundo 3, de la belleza, de la utilidad, pero tambi\u00e9n de la verdad)? Y como en el hombre hay una jerarquizaci\u00f3n de todo lo real que confluye en el yo autoconsciente y aut\u00f3nomo, es precisamente ah\u00ed\u00ad donde el hombre es m\u00e1s imagen de Dios. Conoci\u00e9ndose a s\u00ed\u00ad mismo y al mundo, con su capacidad de actuar aut\u00f3nomamente sobre ellos, el hombre capta el orden ontol\u00f3gico (criatura y creador, criaturas entre s\u00ed\u00ad y dentro de las mismas criaturas compuestas), y de este modo es capaz de moralidad. Lo que GS 16 llama l conciencia, el santuario y el n\u00facleo m\u00e1s profundo del hombre, es la capacidad de descubrir el orden de Dios y de realizar la parte que le ha sido encomendada para que la construya. Pues la autonom\u00ed\u00ada del hombre es amplia, en el marco general, y no es aceptaci\u00f3n pasiva de un proyecto, sino asumir una responsabilidad, que llamamos moral, y por, tanto de bondad. Porque la realizaci\u00f3n del plan de Dios comporta el reconocer su bondad, su voluntad de dar al hombre \u00abcosas buenas\u00bb, y por eso la semejanza del hombre es tambi\u00e9n operativa: actuar con bondad como Dios mismo ha hecho y sigue haciendo, y hacerse bueno (querer el propio bien, \u00faltimo e intermedio, y el de los dem\u00e1s).<\/p>\n

El plan de salvaci\u00f3n presentado por Jes\u00fas en su predicaci\u00f3n del reino no es espiritual, sino humano: espiritual y material a la vez. As\u00ed\u00ad, en las bienaventuranzas segunda y tercera de Lucas (que se corresponden con la segunda y la cuarta de Mateo y se cre\u00e9 que son las m\u00e1s antiguas) leemos: \u00abDichosos los que ahora ten\u00e9is hambre, porque ser\u00e9is saciados. Dichosos los que ahora llor\u00e1is, porque reir\u00e9is\u00bb (Luc 6:21). Y en la segunda parte del padrenuestro se repiten las peticiones \u00abespirituales y materiales\u00bb, que constituyen los bienes del reino que est\u00e1 para llegar. Cierto que Jes\u00fas dice: \u00abNo os agobi\u00e9is por vuestra vida pensando qu\u00e9 comer\u00e9is o beber\u00e9is, ni por vuestro cuerpo pensando c\u00f3mo os vestir\u00e9is\u00bb (Mat 6:25). \u00abBuscad primero el reino de Dios y su justicia, y todo lo dem\u00e1s se os dar\u00e1 por a\u00f1adidura\u00bb (v. 33). Pero es muy significativa la segunda parte del vers\u00ed\u00adculo 25: \u00ab\u00bfNo vale m\u00e1s la vida que el alimento y el cuerpo que el vestido?\u00bb Todo Mat 6:25-34y su paralelo Luc 12:22-31 animan a no dejarse absorber demasiado por las preocupaciones terrenas y a realizar todo lo que Dios nos anuncia por medio de Jes\u00fas como condici\u00f3n para entrar en el reino. Pero en ning\u00fan sitio se dice que el reino sea para \u00e1ngeles sin cuerpo, porque \u00abbien sabe vuestro Padre celestial que ten\u00e9is necesidad de estas cosas\u00bb (v: 32). No se trata de un \u00abidilio buc\u00f3lico\u00bb, sino de una relativizaci\u00f3n de los intereses ego\u00ed\u00adstas terrenos respecto al ingreso en el reino.<\/p>\n

Nunca como hoy ha sido posible en un mundo como el nuestro, ahora convertido en uno gracias a las telecomunicaciones, a los transportes y a la cultura, proveer el cuerpo de todos los hombres. La fe cristiana en un \u00fanico origen, en una \u00fanica salvaci\u00f3n, implica, antes de la fe en un \u00fanico destino, la fe en un \u00fanico modo de vida, en el sentido bien preciso de que existe una \u00fanica dignidad del hombre, que hoy se concreta en la exigencia y posibilidad real de un nivel de vida para todos y cada uno de los cinco mil millones de hombres. Se trata de dar a cada uno alimento suficiente, un techo, asistencia sanitaria y una educaci\u00f3n b\u00e1sica. No es \u00e9ste el lugar para entrar en detalles; pero si un ni\u00f1o o, un adolescente no tiene alimentaci\u00f3n suficiente para su desarrollo f\u00ed\u00adsico y un m\u00ed\u00adnimo de educaci\u00f3n (proporcional a su ambiente , para saber moverse en sociedad), \u00bfc\u00f3mo podemos luego hablar de \u00e9l como de un hijo de Dios, creado, y redimido como nosotros?
\nTomarse en serio el cuerpo y la vida del cuerpo significa tomar en serio tambi\u00e9n la edad del cuerpo: el embri\u00f3n, el ni\u00f1o, el adolescente, los esposos j\u00f3venes, el hombre maduro y el abuelo anciano. Las exigencias psicof\u00ed\u00adsicas de estas edades son de hecho el marco donde cada uno de nosotros, para s\u00ed\u00ad mismo o para quienes de alguna manera le est\u00e1n confiados, es llamado, a trav\u00e9s de las exigencias que se le plantean, a vivir su ser hombre cristiano (l Educaci\u00f3n moral).<\/p>\n

El desarrollo de las propias capacidades art\u00ed\u00adsticas, e incluso f\u00ed\u00adsicas (como en el deporte amateur o tambi\u00e9n m\u00e1s serio), no es algo ajeno a la vida del cristiano, ni siquiera desde el punto de vista teor\u00e9tico. Nadie pone en duda que la capacidad de crear belleza -desde la ejecuci\u00f3n de una sonata a la creaci\u00f3n de parques urbanos- es muy humana; pero tambi\u00e9n muchos objetivos deportivos son signo del esp\u00ed\u00adritu, de aquel que el yo consigue realizar como hombre. El cuidado excesivo del cuerpo o el entrenamiento intenso de un ni\u00f1o para el deporte de competici\u00f3n son cosas intuitivamente discutibles; pero, como sugieren las mismas expresiones ling\u00fc\u00ed\u00adsticas, es la relaci\u00f3n (excesiva, ni\u00f1o), es el orden lo que se rompe. El cuidado que los muchachos y las muchachas tienen de su cuerpo, el esp\u00ed\u00adritu de autocontrol del muchacho deportista (l Deporte), son elementos positivos que influir\u00e1n en su crecimiento interior, y, por lo tanto, en todo el hombre.<\/p>\n

El misterio de Jes\u00fas est\u00e1 contenido esencialmente en la afirmaci\u00f3n de fe seg\u00fan la cual \u00e9l es Dios hecho hombre, Dios y hombre a la vez: Lo importante para nuestro tema, es que \u00e9l se ha hecho uno de nosotros. Toda la cristolog\u00ed\u00ada de los primeros siglos se concentr\u00f3 en el esfuerzo de pensar c\u00f3mo fue esto posible. El hecho de haber sido posible y haberse realizado manifiesta una dignidad por parte del ser humano que tambi\u00e9n puede extenderse a todo el cosmos. Si dignidad significa elevaci\u00f3n, rango, nada ni nadie es m\u00e1s \u00abdigno\u00bb que Dios, autor del cosmos en cuanto principio del ser. La revelaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica m\u00e1s antigua nos ha ense\u00f1ado que la materia, incluso la no humana, viene de Dios; pero no como subproducto, fuga de \u00e9l o contraposici\u00f3n a \u00e9l. Nos ha ense\u00f1ado tambi\u00e9n que Dios la ha creado voluntariamente y que se qued\u00f3 satisfecho: \u00abVio Dios todo lo que hab\u00ed\u00ada hecho, y le pareci\u00f3 muy bueno\u00bb (G\u00e9n 1:31). La nueva revelaci\u00f3n -que es la salvaci\u00f3n, y por lo tanto afirmaci\u00f3n del mal en el mundo, pero superable-, al presentarnos al Hijo como hombre, afirma la extrema dignidad del hombre entre las criaturas. Tambi\u00e9n el memorial de su muerte y resurrecci\u00f3n -\u00abEsto es mi cuerpo que se entrega por vosotros… Cada vez que com\u00e9is de este pan y beb\u00e9is de este c\u00e1liz, anunci\u00e1is la muerte del Se\u00f1or hasta que vuelva\u00bb (1Co 11:24 y 26)- indica una alta valoraci\u00f3n, no s\u00f3lo simb\u00f3lica, del cuerpo y de la vida.<\/p>\n

Efectivamente, la resurrecci\u00f3n de Cristo es promesa de nuestra resurrecci\u00f3n ya que \u00abDios no es un Dios de muertos, sino de vivos\u00bb ( Mar 12:27). Sin embargo, \u00abcuando resuciten los muertos, no se casar\u00e1n, sino que ser\u00e1n como \u00e1ngeles en el cielo\u00bb (v. 25). \u00bfSin cuerpo, pues? Ya Pablo, veinticinco a\u00f1os despu\u00e9s de la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas, se preguntaba: \u00ab\u00bfC\u00f3mo resucitan los muertos? \u00bfCon qu\u00e9 cuerpo vendr\u00e1n?\u00bb (1Co 15:35). Es dif\u00ed\u00adcil pensar que la resurrecci\u00f3n ser\u00e1 algo as\u00ed\u00ad como cuando en una unidad de cuidados intensivos un hombre \u00abes devuelto a la vida\u00bb, es decir, a sus funciones corporales y humanas desde un coma casi irreversible. Quiz\u00e1 sea mejor decir que en la resurrecci\u00f3n cada uno de nosotros tendr\u00e1 un cuerpo, en el sentido de una relaci\u00f3n corporal con los otros hombres y con el cosmos. Nuestra fe nos habla de la visi\u00f3n del fin del mundo, pero no con \u00abgemidos y temblores\u00bb m tampoco como \u00abdies trae\u00bb, sino como la natural realizaci\u00f3n (el programado fin de la creaci\u00f3n) de todas las realidades materiales y espirituales en Dios. Una especie de retorno de todo y de todos a la casa del Padre. Cuando las primeras comunidades rezaban: \u00abMar\u00e1na th\u00e1\u00bb (Ven pronto, Se\u00f1or Jes\u00fas), rezaban para esto. Para la alegr\u00ed\u00ada final del encuentro con Jes\u00fas, con Dios y con todos los vivos y muertos.<\/p>\n

No ser\u00e1, pues, una gran llamarada final (paralela a la gran explosi\u00f3n inicial del Big Bang), sino el reencuentro con todo lo que a lo largo de los siglos los hombres han hecho de bueno. \u00abPues los bienes de la dignidad humana, la uni\u00f3n fraterna y la libertad, en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despu\u00e9s de haberlos propagado por la tierra en el Esp\u00ed\u00adritu del Se\u00f1or y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados\u00bb (GS 39).<\/p>\n

(En general, \/Bio\u00e9tlca; \/Etolog\u00ed\u00ada y sociobiolog\u00ed\u00ada; \/Procreaci\u00f3n artificial; \/Salud, enfermedad, muerte; \/Sexualidad; \/Suicidio).<\/p>\n

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F. Compagnoni<\/p>\n

Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teolog\u00ed\u00ada moral, Paulinas, Madrid,1992<\/p>\n

Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda Moral<\/b><\/p>\n

Sumario: 1. Introducci\u00f3n. II. El hombre como cuerpo: 1. La perspectiva del AT; 2. La perspectiva del NT: a) La carne, b) El cuerpo; 3: La salvaci\u00f3n de! cuerpo; 4. Antropolog\u00ed\u00ada cristiana y corporeidad. III. El cuerpo como signo de la persona: 1. El cuerpo como revelador del hombre: a) La belleza y la fuerza, b) El gesto, c) El vestido y la desnudez; 2. Las im\u00e1genes an-tropom\u00f3rficas de Dios. IV. Conclusi\u00f3n: El hombre nuevo revestido de Cristo.
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\n1 INTRODUCCION.
\nEs caracter\u00ed\u00adstico de nuestra cultura contempor\u00e1nea el redescubrimiento de la problem\u00e1tica de la corporeidad; a partir de las provocaciones suscitadas por algunos movimientos contestatarios, esta problem\u00e1tica se est\u00e1 adem\u00e1s difundiendo en los ambientes cristianos, exigiendo investigaciones y reflexiones realizadas con el debido m\u00e9todo. Se cita muchas veces la Biblia como una voz de primer orden en favor de la revaloraci\u00f3n de la corporeidad, ya que -seg\u00fan se dice- la Biblia no conoce el dualismo entre el esp\u00ed\u00adritu y la materia y considera al hombre como un ser unitario. Por eso la defensa del valor del cuerpo se presenta a veces como una tarea cristiana de fidelidad a la palabra de Dios. En este planteamiento hay mucho de verdad, aunque ser\u00e1n oportunas algunas obvias consideraciones previas.
\nLas concepciones del hombre y del cuerpo que se encuentran en el mundo hebreo y en el NT son ante todo datos culturales, y no datos de fe. La fe puede coexistir con otros planteamientos culturales, y habr\u00e1 que demostrar en cada caso si y hasta qu\u00e9 punto algunos elementos de una cultura determinada son incompatibles con la fe. El hecho de que la fe b\u00ed\u00adblica se haya expresado en una determinada visi\u00f3n de las cosas no impone que haya que privilegiar esa visi\u00f3n, ense\u00f1\u00e1ndola y muchos menos imponi\u00e9ndola. Por eso mismo, en l\u00ed\u00adnea de principio no estamos obligados, por el hecho de creer en la \u2020\u0153palabra\u2020\u009d, a hacer tambi\u00e9n nuestros los valores culturales humanos en los que la \u2020\u0153palabra\u2020\u009d misma se expres\u00f3 en la Biblia. Lo mismo que podemos abandonar la visi\u00f3n geoc\u00e9ntrica en astronom\u00ed\u00ada, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n, siempre en l\u00ed\u00adnea de principio, podemos abandonar las concepciones antropol\u00f3gicas del AT o de Pablo. Tendremos que buscar la visi\u00f3n m\u00e1s verdadera de las cosas, y la verificaci\u00f3n de esa verdad no es ya funci\u00f3n de las ciencias b\u00ed\u00adblicas. La palabra de Dios lo \u00fanico que nos impone es aceptar aquel juicio sobre el hombre, sobre su ser y sobre su obrar que, desde el tenor de los textos y del sensus fidel o de la analog\u00ed\u00ada fidel, resulte que es una declaraci\u00f3n de Dios que fotograf\u00ed\u00ada al hombre en su relaci\u00f3n con \u00e9l de forma tan veraz y decisiva que no depende, en cuanto tal, de la cultura en que se ha expresado, sino precisamente del juicio y de la revelaci\u00f3n de Dios en sentido estricto.
\nPero, por otra parte, esta distinci\u00f3n no es f\u00e1cil, y muchas veces ni siquiera el empe\u00f1o m\u00e1s serio de an\u00e1lisis y de confrontaci\u00f3n en el terreno de la analog\u00ed\u00ada fidel consigue hacerla tan clara y tan definida como a todos nos gustar\u00ed\u00ada. Hay que advertir adem\u00e1s que este discernimiento de los contenidos de la fe no es tarea solamente de la teolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica, sino m\u00e1s bien de la teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica. As\u00ed\u00ad pues, el que presenta los contenidos b\u00ed\u00adblicos tiene que advertir al lector, como aqu\u00ed\u00ad estamos haciendo, de la delicadeza del problema, incluso para evitar que la presentaci\u00f3n de la visi\u00f3n cultural de la Biblia resulte tan atrayente que mueva al oyente a abrazarla acr\u00ed\u00adticamente, como si tuviera que volver a ser un hombre que ve las cosas como las ve\u00ed\u00adan sus predecesores del primer milenio antes de Cristo. Tiene que seguir siendo m\u00e1s bien un hombre del siglo xx, que se siente por ello interpelado y provocado a pensar de nuevo los lugares comunes de su cultura por los hombres del primer milenio, que le hablan a trav\u00e9s de las p\u00e1ginas b\u00ed\u00adblicas. Adem\u00e1s, porque estos hombres tienen en su favor no s\u00f3lo el hechizo de una antigua sabidur\u00ed\u00ada y de una frescura original de intuiciones de la realidad que quiz\u00e1 haya perdido, por desdicha, nuestra complicada civilizaci\u00f3n tecnol\u00f3gica, sino sobre todo porque Dios ha querido referirse precisamente a ellos y a su mentalidad para revelar lo que \u00e9l piensa y lo que quiere hacer del hombre a lo largo de la historia de todos los tiempos.
\nLos autores de teolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica deber\u00ed\u00adan ser capaces de distinguir -para limitarnos a nuestro terreno- lo que Dios quiere decirnos sobre la corporeidad y la forma en que pod\u00ed\u00adan expresarlo los primeros destinatarios con sus categor\u00ed\u00adas de pensamiento. Pero estas dos cosas est\u00e1n tan trabadas entre s\u00ed\u00ad que, como dec\u00ed\u00adamos, la distinci\u00f3n es muy dif\u00ed\u00adcil, a no ser que queramos contentarnos con simplificaciones y abstracciones pobres y descarnadas. Por esta raz\u00f3n, a lo largo del art\u00ed\u00adculo, los datos culturales y los contenidos de la fe no podr\u00e1n distinguirse en diversos p\u00e1rrafos, sino que seguir\u00e1n trabados entre s\u00ed\u00ad y su respectiva delimitaci\u00f3n resultar\u00e1 a menudo el\u00e1stica y fluida.
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\nII. EL HOMBRE COMO CUERPO.
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\n1. La perspectiva del AT.
\nLa concepci\u00f3n veterotesta-mentaria del hombre es unitaria; no caben dudas sobre la verdad sustancial de esta afirmaci\u00f3n. Se trata \u00fanicamente de precisarla y de mostrar qu\u00e9 es lo que significa para la comprensi\u00f3n del ser humano y de sus manifestaciones vitales.
\nPara indicar el cuerpo del hombre o, mejor dicho, al hombre en cuanto cuerpo, adem\u00e1s de algunos t\u00e9rminos bastante raros, tiene a su disposici\u00f3n el t\u00e9rmino basar, que significa primeramente carne y, m\u00e1s ampliamente, cuerpo. A veces el t\u00e9rmino puede indicar un aspecto particular del ser humano, sin que por ello haya que concluir que el hebreo tiene en su mente la idea de un compuesto de varios elementos; as\u00ed\u00ad, por ejemplo, carne puede contraponerse a los equivalentes de las palabras espa\u00f1DIAS esp\u00ed\u00adritu o aliento, vida o alma, coraz\u00f3n, huesos, piel, sangre. Unido a estos t\u00e9rminos, basar puede indicar primordialmente la diferencia entre la carne y los otros aspectos del ser humano, o bien constituir una especie de end\u00ed\u00adadis para indicar al ser humano en su totalidad y plenitud. As\u00ed\u00ad, por ejemplo, Gen 6,3: \u2020\u0153Mi esp\u00ed\u00adritu no permanecer\u00e1 por siempre en el hombre, porque es de carne, supone la diferencia entre el elemento vitalizante, que es la respiraci\u00f3n dada por Dios, y el resto de la condici\u00f3n f\u00ed\u00adsica del hombre, que se denomina carne. Igualmente, la c\u00e9lebre visi\u00f3n de Ez 37 se imagina una reestructuraci\u00f3n del hombre vivo que parte de los huesos, sobre los que se forman los nervios, luego la carne, la piel y finalmente el esp\u00ed\u00adritu que les dar\u00e1 vida.
\nEs bastante evidente que tambi\u00e9n los antiguos hebreos sab\u00ed\u00adan que el ser humano est\u00e1 formado de varios elementos que se unen entre s\u00ed\u00ad y son vitalizados por el esp\u00ed\u00adritu-aliento, que se imaginaban circulando por la sangre. En l\u00f3gica estricta no se ve por qu\u00e9 raz\u00f3n habr\u00ed\u00ada que excluir absolutamente la idea de una composici\u00f3n de elementos y de partes constitutivas del ser humano. Si se hace as\u00ed\u00ad, es s\u00f3lo porque se teme confundir la visi\u00f3n hebrea con la de origen helenista. Pero la diferencia entre las dos no est\u00e1 en el hecho de que en la mentalidad hebrea est\u00e9 ausente toda idea de composici\u00f3n o de fusi\u00f3n de elementos, sino en el hecho de que falta en ella la dicotom\u00ed\u00ada entre dos \u2020\u0153sustancias\u2020\u009d distintas y opuestas constitutivas del ser humano, a saber: la sustancia corp\u00f3rea o material y la sustancia espiritual. El esp\u00ed\u00adritu-aliento, si se concibe como separado de lo dem\u00e1s, no es nada humano; no es como el alma humana de los griegos, sino simplemente aliento que vuelve a Dios como fuerza vital, privada de toda especificaci\u00f3n y de todo nombre si se separa del resto que constituye al hombre. De forma an\u00e1loga, la sangre, tanto del hombre como de los animales, si se la concibe por separado, es! vida o sede de la vida, pero no es ya aquel ser vivo. Por esta raz\u00f3n hay que decir justamente que, para los hebreos, hay! hombre solamente cuando se da la plenitud global no subdividida ni subdivisible (so pena que cese el concepto de hombre) de todo el ser humano. Incluso se puede dar un paso m\u00e1s. El hebreo puede resumir la idea de hombre, no ya en la de esp\u00ed\u00adritu-aliento (como tend\u00ed\u00ada a hacer la mentalidad griega con la idea de alma), sino m\u00e1s bien en la de carne-cuerpo. El esp\u00ed\u00adritu-aliento tomado aisladamente no es m\u00e1s que una fuerza vivificante, que permanece sin especificaci\u00f3n alguna; puede dar vida al animal o al hombre; decir aliento o sangre puede significar vida, pero no qu\u00e9 vida o vida de qui\u00e9n. Al contrario, decir basar, o sea carne-cuerpo, puede ya significar hombre, precisamente porque es la estructura corp\u00f3rea en su visibilidad y en su condici\u00f3n f\u00ed\u00adsica lo que caracteriza y denomina al ser vivo. Es \u00e9sta la raz\u00f3n por la que, unas cincuenta veces en el AT, el mero t\u00e9rmino basar indica al hombre, captando la caracterizaci\u00f3n que lo hace tal precisamente en la estructuraci\u00f3n visible y pl\u00e1stica de su ser. Es basar lo que encierra en s\u00ed\u00ad la idea de esp\u00ed\u00adritu-aliento, y no viceversa; hasta el punto de que el t\u00e9rmino no se usa nunca para designar un cad\u00e1ver. As\u00ed\u00ad pues, hay hombre en donde se da este cuerpo vivo con todos sus elementos, ninguno de los cuales es humano si se concibe aisladamente, ya que s\u00f3lo la globalidad f\u00ed\u00adsica y visible es el hombre.
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\nEsta visi\u00f3n encuentra una confirmaci\u00f3n coherente en las diversas maneras con que la lengua y la cultura del AT hablan del pensar, del sentir y del obrar del hombre. Ninguna de las que nosotros llamar\u00ed\u00adamos actividades del esp\u00ed\u00adritu puede expresarse en hebreo b\u00ed\u00adblico sin mencionar un \u00f3rgano del cuerpo. Basta pensar en el t\u00e9rmino nefes, que las versiones antiguas y modernas no han podido traducir en muchos casos m\u00e1s que con alma, mientras que en hebreo no se pierde nunca la resonancia del sentido primario de garganta, cuello. En efecto, es en ese punto del cuerpo donde la sensaci\u00f3n de que ha variado la respiraci\u00f3n se\u00f1ala al hombre lo que est\u00e1 sucediendo en su vida f\u00ed\u00adsica y, sobre todo, ps\u00ed\u00adquica y emocional. Ex 23,9 puede darnos un ejemplo ilustrativo de esta transparencia corp\u00f3rea de la interioridad: \u2020\u0153No explotar\u00e1s al emigrante, porque vosotros conoc\u00e9is la vida del emigrante, pues lo fuisteis en Egipto\u2020\u009d. D\u00f3nde en la traducci\u00f3n leemos \u2020\u0153vida\u2020\u009d, el hebreo dice nef\u00e9s: esta garganta del extranjero es al mismo tiempo su hambre, su angustia, su opresi\u00f3n, que se arraiga en la intimidad, pero que se siente a nivel f\u00ed\u00adsico en la fatiga diaria del vivir, en el nudo en la garganta, se dir\u00ed\u00ada con nuestra met\u00e1fora, que lo aprieta cada ma\u00f1ana al despertar. De forma an\u00e1loga, la respiraci\u00f3n corta significa miedo y la respiraci\u00f3n larga indica coraje; del mismo modo hay tambi\u00e9n numerosos verbos y adjetivos que acompa\u00f1an al t\u00e9rmino coraz\u00f3n (que indica algo parecido a lo que nosotros llamamos inteligencia o conciencia) para indicar los diversos estados de \u00e1nimo. Cuando se quiere decir lo que un hombre piensa o incluso lo que es un hombre, en la lengua hebrea, como es l\u00f3gico, no hay m\u00e1s remedio que nombrar el cuerpo, sobre todo el rostro, las manos, los o\u00ed\u00addos, la boca. En Is 50,4 el siervo de Yhwh intenta hablar de su vocaci\u00f3n y de su personalidad, pero no puede hacerlo m\u00e1s que diciendo que tiene una lengua de disc\u00ed\u00adpulo y un o\u00ed\u00addo bien despierto y bien abierto al Se\u00f1or.
\nBastan estas breves alusiones, que pueden documentarse m\u00e1s ampliamente hojeando cualquier diccionario de hebreo b\u00ed\u00adblico, para comprender en qu\u00e9 sentido se puede decir que la corporeidad es el elemento esencial en el que el hombre se identifica y se expresa; es \u00e9l mismo en su cuerpo y por medio de su cuerpo; nada sucede o existe en \u00e9l que no encuentre una expresi\u00f3n adecuada en los \u00f3rganos y en los movimientos de su cuerpo. Ni siquiera se le ha ocurrido la idea de poder hablar de la intimidad de su ser personal recurriendo a un concepto de alma distinta del cuerpo, del cual -como podr\u00ed\u00ada pensar un griego- ser\u00ed\u00ada la gu\u00ed\u00ada y la direcci\u00f3n, algo as\u00ed\u00ad como el timonel en el barco. En este sentido es verdad que el hombre del AT no se siente como un compuesto, sino como un ser unitario totalmente identificado con su corporeidad.
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\n2. La perspectiva del NT.
\nLa situaci\u00f3n terminol\u00f3gica y conceptual en el NT es m\u00e1s compleja que en el antiguo. El hebreo basar se desdobla por lo menos en dos t\u00e9rminos, soma y s\u00e1rx, de los que el primero tiene el significado de cuerpo (pero puede significar, excepto en Pablo, tambi\u00e9n cad\u00e1ver), y el segundo significa carne, connotando en particular la debilidad y hasta la pecaminosidad del ser humano.
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\na) La carne.
\nEs oportuno comenzar la reflexi\u00f3n precisamente por el significado de la carne. La palabra indica los aspectos visibles del ser humano, pero no en contraposici\u00f3n exclusiva con los interiores. La carne contin\u00faa significando, tambi\u00e9n en el NT, todo el hombre, hasta el punto de que puede decirse, en Jn 1,14, que \u2020\u0153el Verbo se hizo carne\u2020\u009d, para indicar su humanidad. La persona humana, en cuanto situada en el mundo visible y creado, es carne. Como suced\u00ed\u00ada ya en el AT, la carne indica a menudo la creaturali-dad en cuanto tal, esto es, la caducidad, la debilidad, la diferencia de Dios, y por tanto la incapacidad de conocerlo en su verdadera profundidad (Mt 16,17; Jn 3,6; ICo 1,26 etc. ). La ant\u00ed\u00adtesis que se vislumbra en estas connotaciones es la que hay entre criatura y Dios, no ya entre dos elementos de la misma criatura. Por eso, cuando carne se contrapone a esp\u00ed\u00adritu, no se trata normalmente de la diferencia entre cuerpo y alma, sino de la diferencia entre criatura y Creador, entre posibilidades puramente humanas y participaci\u00f3n en el don que Dios hace de s\u00ed\u00ad mismo al hombre. Consiguientemente, incluso cuando se subraya la insuficiencia de la carne, no se trata de una infrava-loraci\u00f3n \u00e9tica de los aspectos carnales (como si el hombre fuera capaz y estuviera obligado a ser \u00e9l mismo de una manera distinta), sino de una constataci\u00f3n teol\u00f3gica o salv\u00ed\u00adfica. Es todo el hombre el que es llamado a superar su creaturalidad en la acogida de la autocomunicaci\u00f3n divina. As\u00ed\u00ad pues, habr\u00e1 que entender en este sentido la frase c\u00e9lebre d\u00e9 Jn 6,63: \u2020\u0153El esp\u00ed\u00adritu es el que da vida. La carne no sirve para nada\u2020\u2122. Lo que vivifica no es otro elemento del ser humano, sino algo totalmente y propiamente divino, como la palabra de Jes\u00fas, que es esp\u00ed\u00adritu y vida. Por eso la carne y la sangre de Jes\u00fas dan la vida eterna (Jn 6,53-58): no en cuanto que son carne, sino en cuanto que son la carne del Hijo del hombre, es decir, de aquel que vive gracias al Padre. Por tanto, la carne es la evidencia (incluso f\u00ed\u00adsicamente cons-tatable) de que s\u00f3lo de Dios viene la vida y de que la alienaci\u00f3n de \u00e9l es la muerte.
\nA la luz de esto se comprende c\u00f3mo, en el NT, la carne pasa a se\u00f1alar tambi\u00e9n indirectamente la pecaminosidad del hombre y la tragedia de su contraposici\u00f3n a Dios. Esta acepci\u00f3n del t\u00e9rmino se encuentra ya en algunos textos de Qumr\u00e1n y, aunque no fuese expl\u00ed\u00adcita en el uso veterotestamentario de basar, est\u00e1, sin embargo, preparada en \u00e9l por algunas consideraciones que se encuentran en el AT, cuando, por ejemplo, denuncia el error mortal de los que conf\u00ed\u00adan en el hombre-carne m\u00e1s bien que en Dios (p.ej. Is 31,3; Jr 17,5 etc. ). El hombre que intenta autorrealizarse o autosalvarse, por ejemplo mediante su observancia de la ley, como los jud\u00ed\u00ados, o mediante su sabidur\u00ed\u00ada como los griegos, es -seg\u00fan Pablo- un hombre que camina exclusivamente seg\u00fan la carne; en \u00e9l la debilidad creatural, no anclada ya en Dios, se manifiesta como capaz solamente de muerte. En nuestro lenguaje dir\u00ed\u00adamos que la conciencia de ser carne deber\u00ed\u00ada inducir al hombre a autotrascenderse confiando en Dios. Esto es exactamente lo que Cristo realiza en su carne, ya que, \u2020\u0153aunque era hijo, en el sufrimiento aprendi\u00f3 a obedecer (Hb 5,8). Por el contrario, el hombre que se encierra en su limitaci\u00f3n y no \u2020\u0153crucifica la carne con sus pasiones y concupiscencias (Ga 5,24), es decir, no la pone en relaci\u00f3n de obediente dependencia de Dios, se priva de la posibilidad de vivir. La carne, por consiguiente, es la evidencia de la necesidad del \u00c2\u00a1Esp\u00ed\u00adritu de Dios; es la creaturalidad, que se manifiesta de la manera m\u00e1s verdadera y m\u00e1s sana, como urgencia de abrirse a la fe y a la promesa (Gal 4,23ss). S\u00f3lo cuando la carne, sin renegar de s\u00ed\u00ad misma, se supervalora en la autosuficiencia, es cuando se convierte en carne de pecado y de muerte.
\nAs\u00ed\u00ad pues, no es la carne en cuanto carne la que es pecaminosa, sino m\u00e1s bien la confianza en la carne en oposici\u00f3n a Dios.
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\nb) El cuerpo.
\nLa concepci\u00f3n que hemos descrito sumariamente se refleja en la noci\u00f3n de cuerpo. Es una noci\u00f3n de suyo positiva: el cuerpo es el hombre en cuanto que est\u00e1 inserto en el mundo, dotado de miembros y de energ\u00ed\u00adas que lo ponen en relaci\u00f3n vital y fecunda con los dem\u00e1s y con las cosas. El cuerpo es en s\u00ed\u00ad mismo bueno; m\u00e1s que de pecados del cuerpo habr\u00ed\u00ada que hablar de \u2020\u0153pecados contra el cuerpo\u2020\u2122 (1Co 6,18), es decir, contra el valor y la dignidad de la persona visible y llamada a obrar en el mundo. Con el t\u00e9rmino cuerpo se indica en este texto ejemplar en primer lugar el aspecto f\u00ed\u00adsico y la fuerza generativa del hombre, no para distinguir la esfera sexual de otra esfera superior a ella o m\u00e1s plenamente humana, sino, por el contrario, precisamente para decir que en esa \u00ed\u00adndole f\u00ed\u00adsica queda puesto todo el hombre en cuesti\u00f3n y se ve comprometido a ser \u00e9l mismo; en efecto, es precisamente este cuerpo el que ahora es \u2020\u0153para el Se\u00f1or\u2020\u009d y el que es \u2020\u0153templo del Esp\u00ed\u00adritu Santo\u2020\u009d (1Co 6,13; ICo 6,19).
\nUna contraposici\u00f3n eventual, casi al estilo griego, entre el cuerpo y el esp\u00ed\u00adritu se observa s\u00f3lo en ciertas expresiones ling\u00fc\u00ed\u00adsticas de uso com\u00fan, como \u2020\u0153corporalmente me hallo ausente, pero en esp\u00ed\u00adritu me encuentro en vuestra compa\u00f1\u00ed\u00ada\u2020\u2122 (p.ej. Col 2,5), que no suponen ni mucho menos una modificaci\u00f3n en la visi\u00f3n antropol\u00f3gica general, seg\u00fan la cual el hombre es su cuerpo y en \u00e9l expresa toda su dignidad.
\nLa misma reflexi\u00f3n sobre la peca-minosidad de la carne lleva tambi\u00e9n consigo una valoraci\u00f3n del cuerpo. La confianza enga\u00f1osa en la propia miseria que lo aliena de Dios mantiene al hombre esclavo en todo su ser: por eso Pablo puede hablar de \u2020\u0153cuerpo carnal\u2020\u2122 (Col 2,11) y de \u2020\u0153cuerpo de pecado\u2020\u009d (Rm 6,6), e invocar la liberaci\u00f3n del \u2020\u0153cuerpo que lleva la muerte\u2020\u009d sin esperanza (Rm 7,24). Pero semejante condici\u00f3n no equivale a lo que nosotros llamar\u00ed\u00adamos la naturaleza del cuerpo, sino s\u00f3lo a la condici\u00f3n hist\u00f3rica en que el cuerpo ha sido puesto por el triple dominio del pecado, de la ley y de la muerte. La negatividad no est\u00e1 ligada a la corporeidad como tal, sino a la historia de pecado que ha dominado sobre todo a partir de Ad\u00e1n. El reflejo de esta muerte en lo corporal demuestra precisamente que es \u00e9se el lugar en que todo el ser del hombre se hace manifiesto y en que se decide su suerte; el cuerpo es el signo que revela la dignidad del hombre por su origen de Dios, y al mismo tiempo la situaci\u00f3n de esclavitud en que ha ca\u00ed\u00addo. El cuerpo expresa la persona en todas sus situaciones vitales e hist\u00f3ricas.<\/p>\n

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\n3. La salvaci\u00f3n del cuerpo.
\nLas consideraciones que hemos hecho hasta ahora nos han demostrado ya que el sentido \u00faltimo de la corporeidad humana no puede determinarse tomando en consideraci\u00f3n solamente al hombre y al mundo, sino estudiando su relaci\u00f3n con Dios en la historia de la salvaci\u00f3n. Es el obrar salv\u00ed\u00adfico de Dios el que nos hace comprender el bien y el mal de la corporeidad, y no una clasificaci\u00f3n del ser en sustancias superiores e inferiores. Por eso la fuente definitiva para la comprensi\u00f3n de la corporeidad es la cristolog\u00ed\u00ada. Sabremos qu\u00e9 es verdaderamente el cuerpo fij\u00e1ndonos en la manera como Jes\u00fas de Nazaret fue hombre, plenamente realizado y agradable a Dios como Hijo unig\u00e9nito precisamente en su corporeidad.
\nEs un hecho indudable que el acontecimiento Cristo se realiz\u00f3 en la carne, es decir, en la condici\u00f3n corporal y en la aceptaci\u00f3n de los l\u00ed\u00admites de la creaturalidad. La tradici\u00f3n de Mateo y de Lucas lo pone ya de manifiesto en los evangelios de la infancia, y sobre todo en los relatos de la tenta-ci\u00f3n,nen los que se presenta como opci\u00f3n voluntaria y absoluta de Cristo la de ejercer su mesianidad sin eludir, mediante los poderes sobrehumanos que posee, los l\u00ed\u00admites infranqueables de lo humano y de su caducidad. El himno de Ph 2,6-1 1 vuelve a proponer la decisi\u00f3n de Jes\u00fas de no valerse de la igualdad con Dios, sino de anonadarse a s\u00ed\u00ad mismo y de obedecer hasta la muerte; se presenta de este modo como la ant\u00ed\u00adtesis escatol\u00f3gica del viejo Ad\u00e1n, que quiso ser igual a Dios. La asunci\u00f3n de la carne, como condici\u00f3n de sometimiento a la ley y a las consecuencias del pecado, es presentada en G\u00e1latas y en Romanos como la condici\u00f3n esencial que ha hecho posible la redenci\u00f3n de toda la humanidad: \u2020\u0153Lo que la ley era incapaz de hacer, debido a los bajos instintos del hombre, lo hizo Dios enviando a su propio Hijo en condici\u00f3n semejante a la del hombre pecador, como sacrificio por el pecado y para condenar el pecado en la carne\u2020\u009d Rm 8,3). La carta a los Hebreos hace consistir precisamente en el rebajamiento respecto a los \u00e1ngeles mediante la asunci\u00f3n de la carne la raz\u00f3n por la que Cristo tiene una eficacia salv\u00ed\u00adfica m\u00e1s excelente que la suya (Hb 1,4; Hb 2,6-9). Cristo es salvador porque tom\u00f3 un cuerpo para poder \u2020\u0153saborear la muerte\u2020\u009d en solidaridad con los hermanos que ten\u00ed\u00adan en com\u00fan \u2020\u0153la carne y la sangre\u2020\u2122 (Hb 2,9; Hb 2,14). La redenci\u00f3n tiene lugar en \u2020\u0153su sangre\u2020\u2122 (Rm 3,25), porque la enemistad es matada \u2020\u0153mediante su cruz (Ef 2,16)y por la aceptaci\u00f3n de la \u2020\u0153maldici\u00f3n de la ley\u2020\u2122 (Ga 3,13).
\nDejando para la cristolog\u00ed\u00ada [\/Jesucristo] una detenida clasificaci\u00f3n de estas y de otras muchas afirmaciones neotestamentarias, bastar\u00e1 aqu\u00ed\u00ad con tomar nota de que, a trav\u00e9s de diversas categor\u00ed\u00adas e im\u00e1genes (legales, sacrificiales, hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adficas, etc\u00e9tera), los escritos del NT est\u00e1n de acuerdo en situar el origen de la eficacia salv\u00ed\u00adfica de la acci\u00f3n de Cristo en aquello que se realiz\u00f3 en su humanidad corporal, puesta libremente en aquella condici\u00f3n que se resume en la palabra b\u00ed\u00adblica \u2020\u0153carne, hasta el punto de poder decir que la negaci\u00f3n de que Jes\u00fas vino en la carne va en contra de la fe (cf Un 4,2; 2Jn 7 ). Incluso para los que no son te\u00f3logos, la narraci\u00f3n de la pasi\u00f3n, al describir lo que sucede a aquel nombre y a aquel cuerpo como el acontecimiento definitivo de la salvaci\u00f3n, en el que encuentran su cumplimiento todos los s\u00ed\u00admbolos y todas las promesas, revela con m\u00e1s inmediatez que cualquier tratado sistem\u00e1tico hasta qu\u00e9 punto la corporeidad y la carnalidad son el \u00e1mbito en que se decide sobre el hombre, sobre su salvaci\u00f3n o su perdici\u00f3n.
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\nPero hay una diferencia abismal entre nuestro ser carne y el ser carne de Jes\u00fas, a saber: la ausencia de pecado: \u2020\u0153Probado en todo a semejanza nuestra, a excepci\u00f3n del pecado\u2020\u009d (Hb 4,15). \u2020\u0153En el sufrimiento (Cristo) aprendi\u00f3 a obedecer (Hb 5,8): esto significa que hasta en el momento l\u00ed\u00admite de la muerte en la cruz sigui\u00f3 siendo Hijo, obediente a Dios con todo su ser. Es precisamente esta inserci\u00f3n de la obediencia en la dimensi\u00f3n carnal de la corporeidad lo que transforma radicalmente la situaci\u00f3n humana y hace de Cristo el nuevo Ad\u00e1n. En iCo 15,46 Pablo utiliza la expresi\u00f3n, atrevida e incomprensible en el \u00e1mbito de las categor\u00ed\u00adas griegas, de \u2020\u0153cuerpo espiritual. La corporeidad de Cristo es pneum\u00e1tica, porque est\u00e1 totalmente anclada en la dependencia de Dios y animada por su Esp\u00ed\u00adritu. No deja de ser corporeidad; m\u00e1s a\u00fan, es la corporeidad plena y verdadera precisamente porque es espiritual y est\u00e1 cualificada por la obediencia, como se dice del nuevo Ad\u00e1n en Rom 5,19. Podr\u00ed\u00ada decirse, aun a riesgo de hacer un juego de palabras, que mediante su filiaci\u00f3n obediente Cristo transforma en \u2020\u0153esp\u00ed\u00adritu\u2020\u2122 su total ser \u2020\u0153carne, por lo que el cuerpo carnal se hace cuerpo espiritual. Este paso, prefigurado y preparado por toda la existencia terrena de Jes\u00fas, se lleva a cabo en el momento en que la obediencia impregna todo su ser en la entrega a la muerte, que por eso, ipsofacto, es su resurrecci\u00f3n: \u2020\u0153Nacido de la estirpe de David seg\u00fan la carne, constituido Hijo de Dios en poder seg\u00fan el Esp\u00ed\u00adritu de santificaci\u00f3n por su resurrecci\u00f3n de la muerte\u2020\u009d (Rom l,3s).
\nDesde el momento de la \/ resurrecci\u00f3n, el cuerpo se convierte en la categor\u00ed\u00ada primaria para expresar la
\neficacia salv\u00ed\u00adfica universal de la inversi\u00f3n realizada por la resurrecci\u00f3n en la realidad antropol\u00f3gica e
\nhist\u00f3rica. Se habla entonces del soma del Se\u00f1or resucitado, del que son miembros todos los creyentes; o bien -seg\u00fan la perspectiva de Efesios- del soma de la Iglesia, que tiene a Cristo como cabeza; y tambi\u00e9n puede decirse, como en 1 Cor 6,13, del cuerpo de cada cristiano que \u2020\u0153el cuerpo no es para la lujuria, sino para el Se\u00f1or, y el Se\u00f1or, para el cuerpo\u2020\u2122. Es de enorme importancia el hecho de que, para decir hombre renovado en Cristo, se use con tanta coherencia la noci\u00f3n de cuerpo, hasta el punto de que resulta posible ilustrar la relaci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica entre Cristo y la humanidad reconciliada con la analog\u00ed\u00ada nupcial, en el \u00e1mbito de la cual puede incluso recuperarseel t\u00e9rmino carne (Ef 5,28-30).
\nA la luz de esta recuperaci\u00f3n del valor positivo del cuerpo se ilumina la conciencia de que la condici\u00f3n corp\u00f3rea actual es a menudo v\u00ed\u00adctima de la esclavitud de la carne, del pecado, de la ley y de la muerte, y nace la exigencia de una toma de posici\u00f3n cr\u00ed\u00adtica frente a la espontaneidad de las instancias corporales. Se abre camino una especie de asc\u00e9tica; pero no basada en concepciones meramente antropol\u00f3gicas, sino en la exigencia de ser cuerpo en Cristo y como Cristo. Nos damos cuenta de que \u2020\u0153el cuerpo est\u00e1 muerto por el pecado\u2020\u009d (Rm 8,10), de que puede en ciertos casos \u2020\u0153someterse a una disciplina y verse dominado\u2020\u009d (1Co 9,27) para ser conformado con Cristo; por eso hay que aprender a \u2020\u0153tratar al cuerpo de una manera digna y honesta\u2020\u2122 (lTs 4,4). En todas estas afirmaciones y en otras an\u00e1logas no hay ninguna oposici\u00f3n de principio a la corporeidad, precisamente porque la necesidad de distinguirse cr\u00ed\u00adticamente de una l\u00f3gica identificaci\u00f3n con la propia corporeidad no nace de consideraciones antropol\u00f3gicas o de valoraciones metaf\u00ed\u00adsicas sobre el valor m\u00e1s excelso de la sustancia espiritual, sino exclusivamente de la experiencia de fe, que ha descubierto en Cristo a qu\u00e9 meta ha sido llamado por Dios el \u2020\u0153cuerpo\u2020\u2122 en la resurrecci\u00f3n.
\nPor el contrario, cabe preguntar si no se insinuar\u00e1 algo parecido a la concepci\u00f3n griega en donde Pablo se pregunta si sus experiencias de visi\u00f3n se realizaron \u2020\u0153en cuerpo o en esp\u00ed\u00adritu\u2020\u009d (2Co 12,2; 2Co 12,3), o m\u00e1s todav\u00ed\u00ada en donde se pregunta si no ser\u00e1 mejor para\u00e9l \u2020\u0153verse lejos\u2020\u009d del cuerpo y \u2020\u0153salir\u2020\u009d de \u00e9l para habitar con el Se\u00f1or (2Co 5,4; 2Co 5,6). Hay quienes piensan que aqu\u00ed\u00ad Pablo prepara el camino a la asunci\u00f3n de la noci\u00f3n de alma y a la deducci\u00f3n ulterior de un hipot\u00e9tico estar con el Se\u00f1or, incluso sin el cuerpo en espera de la resurrecci\u00f3n. Se trata de hip\u00f3tesis sugestivas, pero muy dudosas. Las expresiones utilizadas en 2Co podr\u00ed\u00adan ser realmente simples maneras de hablar para indicar la muerte f\u00ed\u00adsica, no suficientes para excluir la relaci\u00f3n indisoluble de la corporeidad, que se afirma tan claramente en otros textos por el estilo, mucho m\u00e1s fuertemente teol\u00f3gicos. El objeto \u00faltimo de la esperanza es siempre, para Pablo, la transformaci\u00f3n de \u2020\u0153nuestro cuerpo lleno de miserias conforme a su cuerpo glorioso (el del Se\u00f1or)\u2020\u2122 (Flp 3,21); y el texto que trata exprofesso la problem\u00e1tica de la escatolog\u00ed\u00ada personal, es decir, 1 Co 15, no prescinde nunca del cuerpo y no supone, en ninguna fase, una separaci\u00f3n o un abandono del mismo, sino solamente su transformaci\u00f3n radical, por la que se reviste de esplendor, de fuerza y de espiritualidad (en el sentido que se ha dicho), sin perder en lo m\u00e1s m\u00ed\u00adnimo su identidad con lo que representa para el hombre en la fase terrena de la vida.
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\n4. Antropolog\u00ed\u00ada cristiana y corporeidad.
\nAhora es posible esbozar una respuesta a la pregunta fundamental, planteada al principio: \u00bfHasta qu\u00e9 punto la concepci\u00f3n unitaria de la visi\u00f3n cultural b\u00ed\u00adblica se impone tambi\u00e9n como dato de fe? El an\u00e1lisis que hemos hecho ha demostrado que, aun dentro de la homogeneidad sustancial como horizonte, existen varias modalidades en la forma de concebir y describir los constitutivos del hombre en los diversos per\u00ed\u00adodos y autores de la Biblia. En todo caso se trata siempre de descripciones espont\u00e1neas, populares, no verificadas ni documentadas con an\u00e1lisis cient\u00ed\u00adficos ni con demostraciones filos\u00f3ficas. En este nivel, estas concepciones no adquieren, por el mero hecho de ser b\u00ed\u00adblicas, ninguna autoridad mayor, sino que han de ser acogidas o modificadas seg\u00fan el grado de verdad que se piense que hay que atribuirles cient\u00ed\u00adfica y filos\u00f3ficamente.
\nPor el contrario, es decisivo otro tipo de consideraciones. En el misterio de Cristo, el valor ineludible de la corporeidad y el imperativo de no separarla nunca de su persona impone al creyente la obligaci\u00f3n de excluir como inadecuada toda antropolog\u00ed\u00ada que no tenga debidamente en cuenta la corporeidad y pretenda definir al hombre prescindiendo de ella o exorciz\u00e1ndola como elemento negativo o irrelevante. No podr\u00e1 considerarse correcta ninguna respuesta a la pregunta sobre qu\u00e9 es el hombre si no permite incluir en \u00e9l, como expresi\u00f3n suma de humanidad, precisamente a ese Cristo que es tal por su fidelidad a Dios plenamente realizada en la corporeidad y que sigue siendo para siempre el soma que une a s\u00ed\u00ad corporalmente a toda la humanidad redimida. Esto no significa que s\u00f3lo resulte aceptable la visi\u00f3n b\u00ed\u00adblica del hombre, en sus modalidades descriptivas particulares y quiz\u00e1 ingenuas. Son concebibles otros caminos, quiz\u00e1 incluso m\u00e1s adecuados. Pero sigue siendo imprescindible la exigencia de unidad, de plenitud, de armonicidad que la visi\u00f3n b\u00ed\u00adblica consigue f\u00e1cilmente mantener con sus categor\u00ed\u00adas, y que ha de ser respetada igualmente en cualquier concepci\u00f3n antropol\u00f3gica que se decida adoptar. Tambi\u00e9n es imprescindible la exigencia de que la corporeidad se conciba como capaz y como llamada de hecho a relacionarse con Dios en la obediencia, como sucede en Cristo. Esto significa que queda excluida toda hip\u00f3tesis de salvaci\u00f3n lejos del cuerpo, ya que la soteriolog\u00ed\u00ada cristiana es m\u00e1s bien la salvaci\u00f3n del cuerpo o, mejor dicho, la de todo el hombre en su corporeidad. Efectivamente, si el valor primordial de la revelaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica consiste en la afirmaci\u00f3n de la unidad del hombre, tal como se manifest\u00f3 en Cristo, tendr\u00e1 que evitarse toda forma de contraposici\u00f3n.
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\nIII. EL CUERPO COMO SIGNO DE LA PERSONA.
\nDe una concepci\u00f3n unitaria del hombre, tal como la que aqu\u00ed\u00ad hemos dibujado, es l\u00f3gico deducir una valoraci\u00f3n del cuerpo como signo de la persona y como medio expresivo primario de la interioridad humana. Sin embargo, si alguno esperase encontrar en la literatura b\u00ed\u00adblica testimonios numerosos o particularmentel incisivos del valor expresivo y \u2020\u0153comunicacional\u2020\u2122 del cuerpo y de los gestosNcorporales, quedar\u00ed\u00ada muy probablemente desilusionado. Los textos b\u00ed\u00adblicos dan la impresi\u00f3n de ser bastante m\u00e1s discretos y reticentes en este terreno de lo que cabr\u00ed\u00ada esperar, como se ver\u00e1 en las reflexiones siguientes.
\nYa hemos se\u00f1alado que algunos \u00f3rganos corporales, como la garganta, el coraz\u00f3n, los r\u00ed\u00ad\u00f1ones, o bien ciertas funciones, como la respiraci\u00f3n, son constitutivos de numerosas expresiones \u00ed\u00addiom\u00e1ticas que indican no s\u00f3lo emociones o estados de \u00e1nimo, sino tambi\u00e9n aquello que para nosotros entra en el terreno de las decisiones racionales. Sin embargo, no es correcto infravalorar estas frases idiom\u00e1ticas, ya que
\n-como ha demostrado ampliamente la ling\u00fc\u00ed\u00adstica- tienden a asumir una mera funci\u00f3n verbal, que no siempre mantiene en el debido relieve la referencia sem\u00e1ntica de la que han nacido; se convierten entonces en modos de hablar que pueden incluso acabar prescindiendo por completo de la imagen f\u00ed\u00adsica o corporal de la que han nacido. Una prueba de ello puede verse en el hecho de que el NT est\u00e1 dispuesto a aceptar sin ning\u00fan problema de la lengua griega mucha terminolog\u00ed\u00ada \u2020\u0153espiritual, como mente, voluntad o conciencia. De forma an\u00e1loga, el hecho de privilegiar una expresi\u00f3n concreta o una expresi\u00f3n abstracta puede depender tambi\u00e9n solamente de diversas referencias estil\u00ed\u00adsticas. As\u00ed\u00ad Is 52,7 puede concentrar la atenci\u00f3n en los \u2020\u0153pies\u2020\u009d del mensajero para manifestar la alegr\u00ed\u00ada que su mensaje trae al pueblo, mientras que Ezequiel prefiere describir al rey de Tiro con t\u00e9rminos m\u00e1s abstractos, como perfecci\u00f3n y belleza Ez 28,13; Ez 28,17). El mismo Ezequiel abunda en descripciones de animales, de personas y de objetos, que parecen a primera vista concretos, ya que designan materiales (como las piedras preciosas o las telas), colores o posturas, pero que en realidad constituyen solamente una acumulaci\u00f3n de terminolog\u00ed\u00ada destinada a crear efectos barrocos, privados de realismo. Muchas de las descripciones \u2020\u0153corp\u00f3reas\u2020\u009d puede ser incluso que no provengan de la observaci\u00f3n de la realidad, sino del gusto literario por una serie erudita e ilustrada de atributos estereotipados. As\u00ed\u00ad pues, hay que distinguir entre la aut\u00e9ntica capacidad de captar el valor expresivo de la corporeidad viva y real, reconocida como llena de valor precisamente en su inmediatez, y los procedimientos literarios y estil\u00ed\u00adsticos (frecuentes, por ejemplo, en los escritos sapienciales). Si la primera actitud indica un verdadero aprecio del valor expresivo de la corporeidad, la segunda, a pesar de basarse en esa sensibilidad y de ser su confirmaci\u00f3n, se aparta de ella para buscar tan s\u00f3lo efectos abstractos. Esta distinci\u00f3n no es f\u00e1cil, y es cometido de la ex\u00e9gesis. Lo que se quiere decir es solamente que se necesita mucha prudencia a la hora de valorar como indicios de una cultura m\u00e1s viva del cuerpo las im\u00e1genes descriptivas, tan frecuentes en los textos, especialmente po\u00e9ticos, del AT, ya que pueden reflejar muy bien meras costumbres estil\u00ed\u00adsticas.
\nAsentadas estas premisas, podemos examinar cr\u00ed\u00adticamente la presentaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica de algunas manifestaciones de la corporeidad.
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\n1. El cuerpo como revelador del HOMBRE
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\na) La belleza y la fuerza.
\nLa \/ belleza, que nos parecer\u00ed\u00ada un elemento central en una cultura que aprecia el valor de la corporeidad, es, por el contrario, un tema bastante marginal en la literatura b\u00ed\u00adblica. Si exceptuamos el \/ Cantar, no se se\u00f1ala m\u00e1s que raras veces y, a menudo, como elemento estereotipado de ciertos g\u00e9neros de la narrativa popular, como, por ejemplo, en las historias de la sucesi\u00f3n en l-2S. La fuerza del joven David, la velocidad de los mensajeros, la belleza del pr\u00ed\u00adncipe Absal\u00f3n son elementos t\u00ed\u00adpicos de este g\u00e9nero narrativo. En la presentaci\u00f3n de Sa\u00fal y de \/ David en el momento de su elecci\u00f3n por parte de Dios, este motivo se conjuga con una valoraci\u00f3n teol\u00f3gica: su fuerza y su belleza es algo que requiere la funci\u00f3n heroica que tienen que desempe\u00f1ar en el relato, pero es adem\u00e1s signo de su elecci\u00f3n divina. Adem\u00e1s de los personajes citados, se alude en el AT a la belleza del peque\u00f1o! Mois\u00e9s, de Raquel, de Betsab\u00e9, de Ester, de Judit, de la esposa del Ps 45. No parece en ninguno de estos casos que esta indicaci\u00f3n califique de manera especial a su personalidad. Quiz\u00e1 el \u00fanico caso -prescindiendo siempre del Cantar- en donde el aspecto exterior, aunque idealizado y amplificado ret\u00f3ricamente, se presenta como signo plenamente eficaz y totalmente transparente del valor de una persona y de una funci\u00f3n es la descripci\u00f3n, ampulosa pero magn\u00ed\u00adfica, del sumo sacerdote Sim\u00f3n en Si 50,1-21.
\nEn contraste, la ausencia de belleza y de fuerza es, en el cuarto poema del Siervo (Is 52,13-53,12), la indicaci\u00f3n de su ser humillado y golpeado, que esconde, sin embargo, un alt\u00ed\u00adsimo valor de la persona, que solamente conoce Dios y que es revelado al final. Puede ser an\u00e1logo el caso de \/ Jb. Jb tiene el cuerpo desfigurado; pero su deterioro f\u00ed\u00adsico no refleja, como neciamente suponen sus amigos, lo que \u00e9l ser\u00ed\u00ada a los ojos de Dios. Jb es descrito como la inteligencia m\u00e1s aguda y la mente m\u00e1s audaz de todo el AT. El azote de su cuerpo y la repugnancia que suscita contrastan con el aprecio que Dios tiene secretamente de \u00e9l. Esta tensi\u00f3n hab\u00ed\u00ada sido expresada ya, de forma m\u00e1s instructiva, cuando el relato de la elecci\u00f3n de David explicaba que sus hermanos, m\u00e1s altos y robustos que \u00e9l, hab\u00ed\u00adan sido descartados porque \u2020\u0153el hombre no ve lo que Dios ve; el hombre ve las apariencias, y Dios el coraz\u00f3n\u2020\u009d (IS 16,7). As\u00ed\u00ad pues, la condici\u00f3n del cuerpo no es una se\u00f1al segura para conocer a una persona. Que el cuerpo pueda ser una se\u00f1al enga\u00f1osa lo afirman tambi\u00e9n las sentencias estereotipadas sobre la belleza femenina, frecuentes sobre todo en la literatura sapiencial (p.ej. Sal 39,11; Pr 6,25 31,30, etc.; cf tambi\u00e9n Gn 12,11; Gn 26,7; 2S 11; Is 3,24), pero no hay que sobrevalorar. En todo caso es seguro que no basta el aspecto del cuerpo para significar plenamente lo que es el hombre; como no basta tampoco la palabra, ya que un lenguaje dulce puede esconder proyectos malvados (p.ej. Sal 62,5). As\u00ed\u00ad pues, ya la cultura del AT sabe sopesar con equilibrio la ambig\u00fcedad de lo corporal, su fuerza de comunicaci\u00f3n, pero tambi\u00e9n la posibilidad de que se vea esclavizado por el pecado y reducido a instrumento de mentira, que esconde la verdad y da apariencias a lo que no es.
\nLa raz\u00f3n \u00faltima de esta ambig\u00fcedad consiste en el hecho de que lo humano nunca logra por completo expresar, sobre todo a causa de la historia de pecado en que est\u00e1 inmerso, lo que es realmente la criatura a los ojos de Dios. Por eso Jes\u00fas rechaza radicalmente toda deducci\u00f3n autom\u00e1tica que lleve a definir el estado de una persona a partir de su aspecto corporal. El ciego no est\u00e1 necesariamente en pecado, el leproso o el endemoniado no son necesariamente seres que hay que marginar y condenar, sino personas cuya dignidad hay que reconocer incluso antes de que est\u00e9n curadas, como se demuestra por toda la actitud de Jes\u00fas con las personas afectadas por diversas enfermedades del cuerpo.
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\nEl mismo cuerpo de Jes\u00fas adquiere su m\u00e1ximo valor cuando queda reducido al estado lamentable en que lo describen las narraciones de la pasi\u00f3n. Pero precisamente en ese estado atrae a todos hacia s\u00ed\u00ad (Jn (2,32), ya que su m\u00e1xima humillaci\u00f3n coincide con la glorificaci\u00f3n, como lo ense\u00f1a la teolog\u00ed\u00ada joanea, que identifica la pasi\u00f3n y la gloria. Puesto que en la econom\u00ed\u00ada de la cruz la debilidad ha sido asumida en la gloria, el creyente est\u00e1 llamado a observar con un juicio cr\u00ed\u00adtico, inspirado en esa fe, todo lo que manifiesta la corporeidad humana. Lo m\u00e1s elevado de la gloria divina puede manifestarse en lo que humanamente es lo sumo de la negatividad y de la debilidad. A la luz de la cruz, la analog\u00ed\u00ada fideies la \u00faltima clave hermen\u00e9utica para descifrar el lenguaje m\u00e1s aut\u00e9ntico del cuerpo. Quiz\u00e1 el libro que con mayor coherencia ha aplicado este principio es el Apocalipsis, cuando sobrepone a la descripci\u00f3n de la cat\u00e1strofe terrenal la imagen de la realidad aut\u00e9ntica que est\u00e1 latente en ella bajo la forma de visiones de la gloriosa liturgia celestial. En esta liturgia los hombres, los animales, los objetos, los colores, es decir, todo lo corporal, dicen lo que es realmente el mundo a los ojos de Dios, desenmascarando as\u00ed\u00ad el enga\u00f1o de las im\u00e1genes que operan en el \u00e1ngulo puramente terreno. La corporeidad es el signo manifestativo primario, pero est\u00e1 bajo la hermen\u00e9utica de la cruz.
\n593
\nb) El gesto.
\nEl gesto tiene gran importancia en la cultura b\u00ed\u00adblica; m\u00e1s de la que tiene en nuestro mundo occidental. Un contrato pod\u00ed\u00ada quedar ratificado con el gesto de poner la mano bajo el muslo (Gn 24,2; Gn 47,29); estar de pie o sentado indicaba el grado de dignidad o la disposici\u00f3n para el servicio; extender el cetro pod\u00ed\u00ada significar, aun sin a\u00f1adir palabra alguna, la acogida ben\u00e9vola por parte del soberano (Est 5,2); Pi-lato pod\u00ed\u00ada hacer el gesto de lavarse las manos sin caer en el rid\u00ed\u00adculo (Mt 27,24); a la hemorroisa le parece suficiente tocar el manto de Jes\u00fas para ser salvada (Mc 5,8). En este contexto se comprende la naturalidad con que los profetas, ya Isa\u00ed\u00adas (20,1-6), pero sobre todo Ezequiel (4-5; 24; etc.), transmiten el mensaje mediante acciones simb\u00f3licas, que a menudo consisten precisamente en poner el propio cuerpo en una determinada actitud. Ten\u00ed\u00adan particular importancia las posturas tomadas ante un interlocutor de grado superior, como la genuflexi\u00f3n o la postraci\u00f3n con el rostro en tierra. Sin embargo, no hay que exagerar su carga emocional, porque muchas veces se trata de gestos convencionales o incluso de f\u00f3rmulas ling\u00fc\u00ed\u00adsticas adoptadas por narradores como comienzo estereotipado de un coloquio. Esto podr\u00ed\u00ada valer tambi\u00e9n a veces para el gesto tan frecuente de desgarrarse las vestiduras y de cubrirse la cabeza de polvo en se\u00f1al de luto, de dolor o de contrariedad [1 S\u00ed\u00admbolo].
\nEl gesto ten\u00ed\u00ada gran importancia tambi\u00e9n en el sector cultual. Rigurosamente hablando, el culto sacrificial consist\u00ed\u00ada en una serie de gestos rituales que, seg\u00fan las normas de la tradici\u00f3n ? y los relatos de los libros hist\u00f3ricos del AT, se desarrollaban en el m\u00e1s absoluto silencio. S\u00f3lo en el Cronista y en el Salterio predominaban la palabra, la m\u00fasica y el canto. Siempre por medio del Salterio tenemos noticia de una actuaci\u00f3n m\u00e1s espont\u00e1nea del cuerpo: la danza, el aplauso, la postraci\u00f3n, la procesi\u00f3n, el ponerse frente al templo o el subir a \u00e9l son elementos que se evocan continuamente en los himnos. En estos casos el gesto acompa\u00f1aba a la palabra, que era siempre el elemento primordial. Sin embargo, es significativo que la recitaci\u00f3n de algunas plegarias fuera acompa\u00f1ada de una actitud precisa del cuerpo. En cuatro casos, todos ellos muy importantes, el AT habla de una \/ oraci\u00f3n de rodillas: para Salom\u00f3n (IR 8,54), Elias IR 19,42), Esdras (Esd 9,4) y Daniel (Dn 6,11). Esta posici\u00f3n tiene m\u00e1s importancia en el NT, porque es la de Esteban (Hch 7,69), la de Pedro (Hch 9,40), la de Pablo (Hch 20,36) y la de todos los cristianos que suplican y adoran (Ef 3,14). Hasta qu\u00e9 punto resultaba expresiva la postura que se ten\u00ed\u00ada en la oraci\u00f3n lo demuestra el cuidado con que los sin\u00f3pticos, seg\u00fan las diversas perspectivas cristol\u00f3gicas describen la actitud de Jes\u00fas en el huerto: con la faz en tierra en el gesto solemne de la postraci\u00f3n, seg\u00fan Mt 26,39; echado en tierra, seg\u00fan Mc 14,35; de rodillas, seg\u00fan Lc 22,41; en Juan, por su parte, al faltar la escena del huerto, la postura del cuerpo tiende a (hacerse secundaria, para dejarle a la palabra el mayor relieve. La gran oraci\u00f3n de Jn 17 es puro discurso abierto por el simple gesto inicial de levantar los ojos al cielo, que es poco m\u00e1s que una f\u00f3rmula.
\n594
\nc) El vestido y la desnudez.
\nLos vestidos garantizan al hombre su dignidad y revelan su funci\u00f3n social, formando as\u00ed\u00ad como una prolongaci\u00f3n de la persona. Es t\u00ed\u00adpico el caso del manto, cuyo don representa la mayor expresi\u00f3n de amistad y de alianza (IS 18,3; IR 19,19), y por esto se le usa en el ritual del matrimonio (Dt 23,1; Rt 3,9). Tiene especial importancia la distinci\u00f3n entre los vestidos masculinos y los femeninos (de donde la prohibici\u00f3n en Dt 22,5 del travestismo), ya que son el signo del orden impuesto por Dios a la creaci\u00f3n. Con la funci\u00f3n del vestido puede relacionarse el tema del olor y el uso de perfumes. A trav\u00e9s de ellos una persona puede entrar en la intimidad de otra, como si respirase su intimidad en el efluvio del perfume. Esto explica la importancia de las esencias olorosas en la poes\u00ed\u00ada del Cantar (p.ej. Ct 1,3; Ct 1,12; Ct 4,10; Ct 5,1) o en las historias de Judit y de Ester. Es an\u00e1loga la sensaci\u00f3n del olor a campo que desprenden los vestidos de Jacob (Gn 27,27). Perfumarse la cabeza y el vestido significa expresar el gozo de vivir e, impl\u00ed\u00adcitamente, el agradecimiento al Dios de la vida. El uso de perfumes en el culto, com\u00fan a todas las religiones antiguas, une el valor social del perfume a la idea del humo que sube al cielo y pasa a significar la alabanza agradecida a Dios, expresada en la ofrenda de cosas bellas y preciosas (SaI 141,2; Ap 8,2-5). Consiguientemente, el sacrificio de perfumes puede convertirse en s\u00ed\u00admbolo de la ofrenda verdaderamente humana, que trasciende la mediaci\u00f3n de v\u00ed\u00adctimas animales y de oblaciones vegetales. Por eso, la ofrenda de la vida a Dios puede compararse con un sacrificio perfumado (Ef 5,2), lo mismo que la vida de Pablo y la predicaci\u00f3n el evangelio (2Co 2,14-17).
\nVestidos, ornamentos, perfumes, joyas: todo esto pod\u00ed\u00ada significar no s\u00f3lo la situaci\u00f3n social de la persona, sino tambi\u00e9n el paso de una esfera profana a la sagrada. Por eso encierran especial importancia los vestidos del sacerdote, minuciosamente descritos en Ex 28-29; Lev 16; Ez 44. En estos ornamentos que se ponen los sacerdotes, revestidos as\u00ed\u00ad de \u2020\u0153salvaci\u00f3n\u2020\u009d (2Cr 6,41), se descubre la intenci\u00f3n de distinguir la funci\u00f3n sacerdotal de la condici\u00f3n com\u00fan de los hombres, para acercarla al mundo de Dios con vistas a su funci\u00f3n mediadora.
\nLa necesidad que siente el hombre de expresar a trav\u00e9s de sus vestidos su propia posici\u00f3n delante de Dios y de los hombres encuentra su motivaci\u00f3n teol\u00f3gica en la interpretaci\u00f3n hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adfica de la protecci\u00f3n divina respecto a la desnudez. En este sentido es esencial la narraci\u00f3n de Gen 2-3. El cuerpo del hombre y de la mujer ha sido creado por Dios lleno de bondad y de dignidad, y la desnudez no constituye ning\u00fan problema: \u2020\u0153Los dos estaban desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse uno del otro\u2020\u2122 (Gn 2,25). La ausencia total de malestar en la esfera del pudor es signo de una plenitud de la persona y de una dignidad del ser humano como tal, que no tiene necesidad de salvaguardar mediante el signo de los vestidos su yo manifestado en el cuerpo, desde el momento en que no hay peligros de mentira, de instrumentalizaci\u00f3n o de equ\u00ed\u00advoco. Pero la negativa a depender de Dios transforma inmediatamente -para usar las siglas b\u00ed\u00adblicas que ya hemos encontrado- el cuerpo en carne: \u2020\u0153Entonces se abrieron sus ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos (Gn 3,7). En vez de su participaci\u00f3n en el conocimiento superior de los seres divinos, la desobediencia provoca una apertura del conocimiento (los ojos) que revela al hombre c\u00f3mo se ha hecho interiormente contradictorio y c\u00f3mo su corporeidad no le da ya suficiente fiabilidad. La sencillez de la comunicaci\u00f3n corp\u00f3rea queda rota no s\u00f3lo entre el nombre y la mujer, sino -como pone ante todo de relieve el texto- entre el hombre y Dios; en efecto, es de Dios de quien el hombre se esconde al verse desnudo (3,8.10). Desde entonces la voluntad salv\u00ed\u00adfica de Dios se revela en la imagen del revestimiento del hombre y de la mujer: Dios sustituye con t\u00fanicas de piel preparadas por \u00e9l la ineficaz protecci\u00f3n vegetal. Revestir al hombre de protecci\u00f3n y dignidad es desde ahora una tarea de Dios, pues el hombre ya no se basta a s\u00ed\u00ad mismo, al haber perdido su relaci\u00f3n justa con Dios. Por esto la historia de la salvaci\u00f3n puede tambi\u00e9n describirse como un continuo regalo divino de nuevos y hermosos vestidos al hombre, como ocurre en la c\u00e9lebre alegor\u00ed\u00ada de Ez 16. Igualmente, el Segundo y el Tercer Isa\u00ed\u00adas podr\u00e1n describir como una figura femenina revestida de trajes de esposa la restauraci\u00f3n de la dignidad de Jerusal\u00e9n despu\u00e9s de la cat\u00e1strofe del destierro (p.ej. Is 60,1 61,10-62,9).
\n595
\nEl tema de la desnudez personal se enlaza aqu\u00ed\u00ad con el del despojo del pa\u00ed\u00ads y la esterilidad de la tierra, desnuda de vegetaci\u00f3n. La figura humana privada de vestidos se convierte en s\u00ed\u00admbolo de la humanidad y del mundo, amenazados en su vitalidad m\u00e1s elemental y llamados a la vida s\u00f3lo por el don gratuito de Dios. Tambi\u00e9n en Jb la desnudez es el s\u00ed\u00admbolo de la impotencia de la creatura frente a la muerte:
\n\u2020\u0153Desnudo sal\u00ed\u00ad del vientre de mi madre, desnudo all\u00e1 regresar\u00e9\u2020\u009d (Jb 1,21). Recibir de Dios un vestido nuevo equivale, por el contrario, a ser salvados y devueltos a la vida. Se comprende entonces la importancia que tienen en el Apocalipsis los vestidos, frecuentemente blancos, para significar la vida de los que est\u00e1n junto al trono de Dios y del cordero, y en particular la vida de Jerusal\u00e9n esposa de Dios Ap 7,14; Ap 19,7; Ap 21,2; Ap 22,14). Tambi\u00e9n el relieve que se da a los adornos de las mujeres en el dif\u00ed\u00adcil texto de 1 Cor 11,2-16, m\u00e1s que como una concesi\u00f3n a costumbres judaizantes por el deseo de vida tranquila, debe verse quiz\u00e1 como una especulaci\u00f3n simb\u00f3lica sobre la rehabilitaci\u00f3n del hombre en Cristo y sobre la restauraci\u00f3n del orden de la creaci\u00f3n, en el que el hombre y la mujer, dentro de su igualdad, tienen diversas funciones que pueden significarse tambi\u00e9n ahora por el simbolismo del vestir. Pero el que cree en Cristo no tiene ya necesidad de recuperar su prestigio o de significar su vocaci\u00f3n con un vestido especial.
\nMetaf\u00f3ricamente se ha revestido del hombre nuevo o de Cristo (Col 3,10; Ef 4,24) y esta renovaci\u00f3n realizada por el Esp\u00ed\u00adritu es fuente de la nueva situaci\u00f3n, en la que ya no es ni esclavo ni libre, ni jud\u00ed\u00ado ni gentil, ni hombre ni mujer (Ga 3,28). En la econom\u00ed\u00ada cristiana un vestido no puede ser ya m\u00e1s que un s\u00ed\u00admbolo ilustrativo, pero no depende de \u00e9l la valoraci\u00f3n del hombre; no puede significar m\u00e1s que la novedad que Dios ha operado realmente; es puro s\u00ed\u00admbolo descriptivo, como en el Apocalipsis. Efectivamente, el mediador, Cristo, como muestra la carta a los Hebreos, ha llevado a cabo la salvaci\u00f3n en la realidad y en la desnudez de su persona humana, haciendo superfluas las vestiduras y los ritos sacerdotales.
\n596
\n2. Las im\u00e1genes antropom\u00f3rficas de Dios.
\nPara describir los atributos y las actitudes de Dios, la Biblia utiliza muchas veces im\u00e1genes sacadas del cuerpo humano. Es su-perfluo ofrecer una lista de citas; basta con recordar la importancia del rostro, del brazo y de la mano, de los ojos y de la mirada, y hasta de las narices para indicar su c\u00f3lera reprimida. Por otra parte, nunca se describe a Dios como un hombre. Ez 2,26 habla detenidamente de \u2020\u0153uno de forma humana\u2020\u009d; Dan 7,9, de un \u2020\u0153anciano de d\u00ed\u00adas\u2020\u009d; Ap 4,2, de \u2020\u0153Uno sentado\u2020\u009d. Esta genericidad se ha escogido adrede para evitar el peligro de asemejar a Dios al hombre o de pretender conocer su aspecto. Lo que aparece de \u00e9l es tan s\u00f3lo \u2020\u0153algo\u2020\u009d que tiene forma humana. Al contrario, se usan con mucha libertad las otras met\u00e1foras se\u00f1aladas para indicar el obrar de Dios y sus actuaciones. Muchas veces se considera primitivo este antropomorfismo corp\u00f3reo, suponiendo que es m\u00e1s adecuado el que apela a las realidades espirituales del alma. En realidad, no se percibe entonces que el antropomorfismo llamado espiritual es mucho m\u00e1s equ\u00ed\u00advoco, ya que, al faltar la conciencia de los l\u00ed\u00admites que sugiere la corporeidad, se corre el riesgo de asemejar demasiado el hombre a Dios, como cuando se dice que es justo, que gobierna, que premia o castiga, olvidando la diferencia abismal entre estas operaciones en cuanto desarrolladas por el hombre y en cuanto atribuidas supuestamente a Dios. Pero \u00e9ste es un peligro que no existe cuando se habla de ojos o de brazo, ya que estas expresiones recuerdan inmediatamente la necesidad de la via negationisen la aplicaci\u00f3n anal\u00f3gica.
\nM\u00e1s positivamente, el uso de estas met\u00e1foras corporales demuestra hasta qu\u00e9 punto la cultura b\u00ed\u00adblica est\u00e1 convencida de su validez y de su veracidad para definir -diferenci\u00e1ndolo de lo dem\u00e1s del mundo- lo que se encuentra solamente en Dios y en los hombres, es decir, la capacidad de dar un juicio sobre la realidad y de decidir libremente c\u00f3mo relacionarse con ella. El modo de estar el hombre en el mundo y la posibilidad de ser fiel a la tarea que Dios le asigna, en cuanto se manifiestan en su capacidad corporal de acci\u00f3n, permiten hablar tambi\u00e9n de forma veraz de lo que es Dios, no tanto en s\u00ed\u00ad mismo, sino frente al mundo. Es una prueba m\u00e1s de que todo el hombre est\u00e1 hecho a imagen de Dios.
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\nIV. CONCLUSION. El hombre nuevo REVESTIDO DE CRISTO.
\nLa met\u00e1fora del \u2020\u0153revestirse de Cristo\u2020\u009d (Rm 13,14; Ga 3,27) o del hombre nuevo (Col 3,10; Ef 4,24) expresa quiz\u00e1 con mayor claridad que otras el valor y el sentido de la corporeidad. En\u2020\u2122Cristo, Dios mismo se ha expresado en la corporeidad: ver al hombre concreto, Jes\u00fas de Nazaret, significa ver al Padre Jn 14,9). Como subraya la carta a los Hebreos, Cristo es mediador porque pone en juego no ya ritos exteriores o formas cultuales extr\u00ed\u00adnsecas al hombre, sino a s\u00ed\u00ad mismo en la totalidad de su ser. En Cristo, el hombre con su corporeidad es el todo de la presencia de Dios, y todo pasa a trav\u00e9s de toda su corporeidad. La salvaci\u00f3n es la participaci\u00f3n, dada por Dios y acogida en la fe, de este nuevo ser hombre que es propio de Cristo; es un revestirse de Cristo, despoj\u00e1ndose del propio hombre viejo. Cuando queda liberado de las viejas estructuras condicionadas por el pecado, el creyente encuentra en la comuni\u00f3n con Cristo la posibilidad de disponer con plena libertad de todo lo que es, y por consiguiente encuentra la gracia de expresarse a s\u00ed\u00ad mismo (en cuanto recreado en Cristo) con todo su ser; de este modo tambi\u00e9n la corporeidad, al menos radicalmente, recobra toda su capacidad expresiva. Por eso Pablo puede escribir un principio de alcance excepcional: \u2020\u0153Os ruego, por la misericordia de Dios, que ofrezc\u00e1is vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios; \u00e9ste es el culto que deb\u00e9is ofrecer\u2020\u009d (Rm 12,1 ). El texto original griego habla de culto \u2020\u0153espiritual\u2020\u009d, es decir, v\u00e1lido a los ojos de Dios; pero es decisivo el hecho de que el culto digno de Dios pueda y deba rendirse en el cuerpo y con el cuerpo. Por esta dependencia cristol\u00f3gica, y dentro de ella, la corporeidad se convierte en el lugar donde \u00e9l hombre es y donde revela y act\u00faa todo cuanto es, sanando de nuevo y potenciando las facultades expresivas que la misma condici\u00f3n creatural conced\u00ed\u00ada ya a la corporeidad humana.
\nAs\u00ed\u00ad pues, el cristiano es aquel que ha recibido de Cristo la libertad de ser \u00e9l mismo (o sea, hijo de Dios y esp\u00ed\u00adritu) en el cuerpo, para manifestar que la plenitud de Cristo llena todo lo que existe y no deja espacio a ninguna negatividad (Ef 1,23). El c\u00f3mo, con qu\u00e9 gestos o signos pueda y deba hacerse esto, es algo que se deja totalmente a la libre creatividad de las culturas humanas en su diversa configuraci\u00f3n hist\u00f3rica. La experiencia del pueblo de Dios, algunas de cuyas caracter\u00ed\u00adsticas trazamos en los p\u00e1rrafos precedentes, ofrece una maravillosa antolog\u00ed\u00ada ejemplar de posibles usos o manifestaciones corp\u00f3reas, algunas de las cuales podr\u00e1n ser privilegiadas o recomendadas y hasta hacerse obligatorias, debido a su probada eficacia o al relieve particular que han asumido en la historia de la salvaci\u00f3n, pero sin eliminar la libertad de otras opciones expresivas. De este modo, por ejemplo, el cristiano no podr\u00e1 nunca renunciar a expresar corporalmente su ingreso en la esfera de Cristo mediante la abluci\u00f3n bautismal de su cuerpo, ni podr\u00e1 renunciar a comer el cuerpo eucar\u00ed\u00adstico de Cristo o a imponer las manos y a ungir con \u00f3leo. Y, al contrario, no deber\u00e1 utilizar ya el signo corp\u00f3reo de la circuncisi\u00f3n, que ha quedado excluido por unos hechos contingentes, pero de valor decisivo, acaecidos a lo largo de la historia de la salvaci\u00f3n. Ser\u00e1 libre en una serie de otras manifestaciones; podr\u00e1 ayunar o no ayunar, utilizar o no utilizar vestidos, darles nuevos significados simb\u00f3licos, levantar o juntar las manos seg\u00fan las diversas sugerencias de su cultura, siempre dentro de la atenci\u00f3n reverente a las tradiciones del pasado, seg\u00fan un criterio de libertad total, pero culta, sabia y respetuosa con la historia de la salvaci\u00f3n.
\nMas el principio fundamental seguir\u00e1 siendo uno solo: la carne del pecado, en Cristo, se ha vuelto a hacer cuerpo, esto es, posibilidad de que todo, hasta las \u00faltimas ramificaciones de la materia, sea de Dios y para Dios. As\u00ed\u00ad pues, el cristiano no descuidar\u00e1 ya ninguna de las posibilidades de decir con su cuerpo y en su cuerpo lo que Dios ha hecho realidad en Cristo; toda reticencia o alejamiento injustificado de lo corporal ser\u00ed\u00ada renegar de Cristo y de la totalidad de la salvaci\u00f3n.
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R. Cavedo
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Fuente: Diccionario Cat\u00f3lico de Teolog\u00eda B\u00edblica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

SUMARIO: 1. Introducci\u00f3n. II. El hombre como cuerpo: 1. La perspectiva del AT; 2. La perspectiva del NT: a) La carne, b) El cuerpo; 3. La salvaci\u00f3n del cuerpo; 4. Antropolog\u00ed\u00ada cristiana y corporeidad. III. El cuerpo como signo de la persona: 1. El cuerpo como revelador del hombre: a) La belleza y la fuerza, … Continuar leyendo \u00abCORPOREIDAD\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-17180","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17180","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=17180"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17180\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=17180"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=17180"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=17180"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}