SUMARIO: I. Una constante y una variante. II. Un libro igual y diverso. III. Ex\u00e9gesis y hermen\u00e9utica. IV. El itinerario exeg\u00e9tico: 1. Cr\u00ed\u00adtica textual; 2. An\u00e1lisis literario: a) B\u00fasqueda de las fuentes, b) Historia de las formas, c) Historia de la redacci\u00f3n; 3. Cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica: a) Insuficiencia de la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica, b) Aportaciones y l\u00ed\u00admites de la lectura estructuralista. V. Ex\u00e9gesis y fe.<\/p>\n
\u00abEx\u00e9gesis\u00bb es una palabra de origen griego (ex\u00e9g\u00e9sis) que significa relato, exposici\u00f3n, explicaci\u00f3n, comentario, interpretaci\u00f3n. Hacer ex\u00e9gesis significa interpretar el texto sacando fuera (es lo que significa el verbo griego ex\u00e9g\u00e9omai) su significado.<\/p>\n
I. UNA CONSTANTE Y UNA VARIANTE. El esfuerzo por explicar la Biblia es un hecho constante, ya presente dentro mismo de la Biblia, en donde los autores m\u00e1s recientes recogen e interpretan los escritos anteriores. Pero los m\u00e9todos y las t\u00e9cnicas interpretativas var\u00ed\u00adan. Una r\u00e1pida mirada a la historia de la ex\u00e9gesis descubre que son dos los elementos en juego: uno teol\u00f3gico y el otro cultural. Podemos considerar el elemento teol\u00f3gico como una constante, a pesar de que es f\u00e1cil descubrir que tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad hay un coeficiente de variabilidad no indiferente: el modo de concebir la inspiraci\u00f3n y la verdad de la \/Escritura, la relaci\u00f3n Escritura\/ tradici\u00f3n, son susceptibles de clarificaci\u00f3n y de profundizaci\u00f3n, y todo esto no deja de influir en la elaboraci\u00f3n del m\u00e9todo exeg\u00e9tico.<\/p>\n
Pero el hecho es que el convencimiento de que la Biblia es palabra de Dios es el dato constante y fundamental de la fe de la Iglesia. Podemos, por el contrario, considerar el horizonte cultural, dentro del cual act\u00faa como variante la lectura b\u00ed\u00adblica. Las primeras comunidades cristianas leyeron el AT a la luz de su fe en Cristo, pero tambi\u00e9n sirvi\u00e9ndose de las t\u00e9cnicas exeg\u00e9ticas y rab\u00ed\u00adnicas, lo mismo que m\u00e1s tarde la ex\u00e9gesis sac\u00f3 sus procedimientos del alegorismo alejandrino o de la ret\u00f3rica latina. El horizonte cultural no ofrece solamente nuevos instrumentos de investigaci\u00f3n, sino tambi\u00e9n intereses, provocaciones, mentalidades, cuestiones nuevas.<\/p>\n
El horizonte cultural dentro del cual se realiza desde hace un siglo la lectura de la Biblia est\u00e1 caracterizado por un sentido vivo de la historia y por el despertar del esp\u00ed\u00adritu cr\u00ed\u00adtico y cient\u00ed\u00adfico. Esto explica la aparici\u00f3n y la imposici\u00f3n del llamado m\u00e9todo hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtico, un conjunto de m\u00e9todos de an\u00e1lisis literario e hist\u00f3rico que se caracterizan por su exigencia de rigor cient\u00ed\u00adfico. Este m\u00e9todo pretende (con toda justicia) corresponder tanto a la estructura hist\u00f3rica de la Biblia como a la comprensi\u00f3n moderna del hombre. Pero no puede pretender ser el \u00fanico m\u00e9todo. Precisamente por estar ligada a la variable cultural, la ex\u00e9gesis no es nunca un itinerario ya concluido, y ning\u00fan m\u00e9todo puede juzgarse definitivo; y esto bien porque la \u00abpalabra\u00bb es inagotable, bien porque los instrumentos de investigaci\u00f3n se est\u00e1n continuamente perfeccionando y pueden aparecer siempre nuevos datos y nuevas aportaciones. De hecho, en estos \u00faltimos a\u00f1os se est\u00e1n asomando a la escena nuevos m\u00e9todos, todav\u00ed\u00ada en parte experimentales. No hay ninguna objeci\u00f3n apriorista sobre ellos. La \u00fanica atenci\u00f3n que se precisa (para el creyente) es verificar que no partan de presupuestos contrarios a la naturaleza de la Biblia, tal como la concibe la fe cristiana.<\/p>\n
II. UN LIBRO IGUAL Y DIVERSO. Trat\u00e1ndose de la interpretaci\u00f3n de la Biblia se plantea enseguida un problema. En efecto, la Biblia es un texto literario al mismo tiempo parecido y distinto de cualquier otro texto literario. Parecido, en cuanto que est\u00e1 escrito por manos de hombres, que han utilizado m\u00e9todos, instrumentos y categor\u00ed\u00adas propias del tiempo en que viv\u00ed\u00adan. Distinto, en cuanto que, seg\u00fan la fe de la Iglesia, transmite una palabra de Dios. La Biblia es palabra de Dios y palabra del hombre. Esto permite comprender que su interpretaci\u00f3n ha de seguir caminos en parte comunes y en parte singulares respecto a la interpretaci\u00f3n de cualquier otro texto literario de la antig\u00fcedad [\/Cultura\/ Aculturaci\u00f3n].<\/p>\n
De las dos dimensiones de la Escritura se derivan dos \u00f3rdenes de principios interpretativos. Del hecho de tener a Dios por autor se deducen la unidad de todas sus partes, su orientaci\u00f3n hacia Cristo, la concordancia de cada una de las verdades particulares con la totalidad de la revelaci\u00f3n, su relaci\u00f3n con el magisterio de la Iglesia (cf DV 12b). F\u00e1cilmente se comprende que estas convicciones est\u00e1n cargadas de influencia en la interpretaci\u00f3n en sentido global, pero no igualmente en todas las etapas de su itinerario. Del hecho de que la Biblia es palabra del hombre se deducen la posibilidad y la necesidad de interpretarla, recurriendo a todos aquellos m\u00e9todos de an\u00e1lisis literario e hist\u00f3rico que acostumbramos a utilizar al interpretar un texto literario de la antig\u00fcedad. Por eso la Biblia est\u00e1 sujeta a una interpretaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica que aplica al texto las leyes del discurso normal, lo cual significa que ha de leerse dentro del entramado cultural que la vio nacer. Aqu\u00ed\u00ad radica la justificaci\u00f3n de la ex\u00e9gesis cient\u00ed\u00adfica y de los m\u00e9todos de que se sirve. Dan testimonio de ello algunos documentos autorizados, como la enc\u00ed\u00adclica de P\u00ed\u00ado XII Divino afflante Spiritu (30 septiembre 1943), la instrucci\u00f3n de la Comisi\u00f3n b\u00ed\u00adblica De historica evangeliorum veritate (21 abril 1964) y sobre todo la constituci\u00f3n conciliar Dei Verbum (nn. 12 y 25).<\/p>\n
Es oportuno decir una palabra m\u00e1s para justificar la ex\u00e9gesis cient\u00ed\u00adfica contra la aparici\u00f3n en nuestros d\u00ed\u00adas de ciertas tendencias que intentan m\u00e1s bien marginarla, por considerarla in\u00fatil, si no nociva, para una lectura que quiera ser espiritual y fructuosa. La fe en la inspiraci\u00f3n no quita nada al car\u00e1cter hist\u00f3rico y humano de la Escritura, puesto que Dios utiliz\u00f3 a los hagi\u00f3grafos respetando plenamente su personalidad literaria (DV 11). Dios y el hombre no actuaron como dos autores uno junto al otro, sino m\u00e1s bien como uno dentro del otro, cooperando a la producci\u00f3n de un \u00fanico texto con un solo significado. Por ello, si se quiere comprender lo que quiso Dios comunicar, hay que buscar con atenci\u00f3n \u00ablo que los hagi\u00f3grafos intentaron significar\u00bb (DV 12). Saltarse la ex\u00e9gesis cient\u00ed\u00adfica significa meterse en peligrosos vericuetos. No pasar a trav\u00e9s del espesor humano e hist\u00f3rico de la Escritura es olvidar el misterio de la encarnaci\u00f3n. La fidelidad a la historia no impide alcanzar la fuerza espiritual y actual de la \u00abpalabra\u00bb, sino que m\u00e1s bien la libera y es su premisa indispensable. \u00abHoy se critica al exegeta que se refiere a la cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica. Es verdad que no hay que refugiarse en el pasado desde el momento en que la `palabra’ tiene que ser vivida hoy. La cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica no debe constituir una excusa para evadirse del presente. Pero el hecho es que este pasado tiene una gran fuerza de apertura al porvenir que ha de dar sentido a nuestro presente… Las t\u00e9cnicas m\u00e1s precisas, los m\u00e9todos m\u00e1s rigurosos sirven para encontrar la fuente de juventud que tanto necesita nuestro mundo\u00bb (J. Dupont).<\/p>\n
III. EXEGESIS Y HERMENEUTICA. Son tres las preguntas principales que hay que plantear al texto b\u00ed\u00adblico: \u00bfC\u00f3mo se presenta el texto en su objetividad y qu\u00e9 cosa dice exactamente? \u00bfEs verdad lo que refiere? \u00bfQu\u00e9 mensaje me revela a m\u00ed\u00ad hoy? Para el creyente la pregunta a la que todo se orienta es la tercera. Pero no se llega correctamente al tercer interrogante sin pasar por los otros dos.<\/p>\n
Vislumbramos toda la complejidad del itinerario interpretativo, si observamos que las tres preguntas pertenecen a planos distintos, y que requieren por tanto metodolog\u00ed\u00adas diversas. En las dos primeras se estudia el texto como un objeto y nos colocamos fuera de \u00e9l, mientras que en la tercera nos ponemos dentro del mismo texto. Pero, adem\u00e1s, es grande la diferencia entre la primera pregunta y la segunda: en la primera nos ponemos a nivel de la literalidad del texto (y por tanto se exige un m\u00e9todo de cr\u00ed\u00adtica literaria); en la segunda nos ponemos m\u00e1s bien a nivel del acontecimiento narrado (y por tanto se exige un m\u00e9todo de cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica). Para algunos autores la ex\u00e9gesis debe limitarse rigurosamente a comprender lo que el texto dice y repetirlo luego en t\u00e9rminos actuales. Para otros el itinerario exeg\u00e9tico se prolonga hasta la actualizaci\u00f3n del texto. Personalmente, somos de la segunda opini\u00f3n. Las dos partes -comprensi\u00f3n del texto y actualizaci\u00f3n- constituyen un \u00fanico proceso interpretativo, sin soluci\u00f3n de continuidad. En este art\u00ed\u00adculo, sin embargo, nos fijaremos sobre todo en la primera parte, dejando la segunda para la voz t Hermen\u00e9utica.623
\nIV. EL ITINERARIO EXEGETICO. En concreto, el itinerario exeg\u00e9tico consiste en ir del texto a su ambiente y a su origen para volver luego al texto: una sucesi\u00f3n de lectura sincr\u00f3nica-diacr\u00f3nica-sincr\u00f3nica.<\/p>\n
La primera aproximaci\u00f3n -todav\u00ed\u00ada gen\u00e9rica y, en cierto sentido, previa al aut\u00e9ntico trabajo exeg\u00e9tico consiste en colocar el texto en su ambiente general, ling\u00fc\u00ed\u00adstico, hist\u00f3rico y religioso. Esto nos hace de alg\u00fan modo contempor\u00e1neos de la obra que leemos, al mismo tiempo que nos hace conscientes de la distancia que nos separa de ella. Adem\u00e1s, nos permite comprender que la Biblia no es un libro aislado dentro de un mundo extra\u00f1o, sino un libro profundamente encarnado en su tiempo y en su ambiente a pesar de tener una originalidad innegable. El exegeta riguroso se mostrar\u00e1 igualmente atento a las semejanzas y a las diferencias.<\/p>\n
La segunda aproximaci\u00f3n se centra m\u00e1s bien en la individualidad del texto: ya no se pregunta por su ambiente general, sino cu\u00e1ndo, d\u00f3nde, por qui\u00e9n y para qu\u00e9 destinatarios se escribi\u00f3, en qu\u00e9 circunstancias y sirvi\u00e9ndose de qu\u00e9 fuentes, qu\u00e9 ediciones y reformas sufri\u00f3. Ordinariamente la respuesta a estos interrogantes no la ofrece directamente el texto, sino que ha de buscarse en su interior mediante detenidos an\u00e1lisis de su contenido y de su forma. De aqu\u00ed\u00ad la aparici\u00f3n de diversas metodolog\u00ed\u00adas de investigaci\u00f3n, que tienen la finalidad de reconstruir un texto seguro (cr\u00ed\u00adtica textual), estudiar los criterios ling\u00fc\u00ed\u00adsticos, la forma, la composici\u00f3n, las dependencias, el ambiente cultural y religioso (cr\u00ed\u00adtica literaria) y valorar, finalmente, su valor hist\u00f3rico (cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica). Cr\u00ed\u00adtica textual, an\u00e1lisis literarios y cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica son los tres momentos clave a los que todo exegeta tiene que referirse. Nos bastar\u00e1 con indicar sumariamente sus etapas, seg\u00fan un esquema que repite a grandes rasgos el itinerario de un exegeta en su trabajo.<\/p>\n
1. CRITICA TEXTUAL. El objetivo de la cr\u00ed\u00adtica textual es reconstruir lo m\u00e1s fielmente posible el texto original de una obra literaria, realizando su edici\u00f3n cr\u00ed\u00adtica. Esto se lleva a cabo reconstruyendo ante todo la historia de la transmisi\u00f3n del texto: la cr\u00ed\u00adtica textual busca todos los manuscritos, los fecha y establece su mutua dependencia. Luego enumera todas las variantes, confront\u00e1ndolas y valor\u00e1ndolas, de manera que pueda decidirse la lecci\u00f3n m\u00e1s probable, eliminando los elementos parasitarios que se han ido introduciendo sucesivamente: interpolaciones, glosas, deformaciones, incidentes de copia. Se trata de una tarea compleja que siempre puede perfeccionarse.<\/p>\n
La determinaci\u00f3n de las variantes procede sobre la base de criterios externos e internos. Criterios externos son los c\u00f3dices m\u00e1s autorizados, las versiones m\u00e1s antiguas, las citas. Criterios internos son algunas reglas ya codificadas desde el siglo xvili por J.J. Griesbach. Las principales son tres: la lecci\u00f3n m\u00e1s dif\u00ed\u00adcil es a menudo la m\u00e1s originaria (el que transcribe el texto se siente inclinado a allanar m\u00e1s bien las dificultades); la lecci\u00f3n m\u00e1s breve es generalmente preferible a la m\u00e1s larga, especialmente en el caso de que esta segunda parezca como una explicitaci\u00f3n de la primera o como su armonizaci\u00f3n con pasajes paralelos; la lecci\u00f3n m\u00e1s probable es aqu\u00e9lla de la que puede deducirse la explicaci\u00f3n de las otras.<\/p>\n
La cr\u00ed\u00adtica textual nos asegura que el texto b\u00ed\u00adblico fue especialmente respetado en cuanto texto sagrado. En comparaci\u00f3n con los cl\u00e1sicos de la antig\u00fcedad puede gloriarse de tener un n\u00famero mucho m\u00e1s elevado de manuscritos: solamente para los evangelios se cuentan unos cinco mil documentos entre c\u00f3dices, papiros, leccionarios y fragmentos variados. Y todos estos manuscritos son id\u00e9nticos sustancialmente. Como es l\u00f3gico, son much\u00ed\u00adsimas las variantes, pero no sustanciales. \u00abPodemos reconstruir el NT con la convergencia de millares de manuscritos, llegando a un texto pr\u00e1cticamente \u00fanico. No existe ning\u00fan texto tan seguro como el texto del NT; no hay ning\u00fan texto tan ampliamente documentado, en donde la sustancia del texto est\u00e9 tan id\u00e9nticamente presente en todos los c\u00f3dices\u00bb (C.M. Martini). Aunque sea con un cierto margen de diferencia, lo mismo puede decirse del AT.<\/p>\n
2. AN\u00ed\u0081LISIS LITERARIO. Por an\u00e1lisis literario entendemos una vasta gama de operaciones que comprenden tanto la lectura sincr\u00f3nica del texto (traducci\u00f3n, estudio de la composici\u00f3n, determinaci\u00f3n de los g\u00e9neros literarios, reconstrucci\u00f3n del ambiente vital), como la lectura diacr\u00f3nica (b\u00fasqueda de las fuentes, historia de las formas e historia de la redacci\u00f3n).<\/p>\n
El primer paso en el trabajo exeg\u00e9tico consiste en identificar con exactitud el comienzo y el fin de la per\u00ed\u00adcopa b\u00ed\u00adblica que se pretende examinar. No se puede tomar para su examen una porci\u00f3n del texto cortada arbitrariamente. Adem\u00e1s, como los libros b\u00ed\u00adblicos no son generalmente una antolog\u00ed\u00ada de unidades separadas, reunidas arbitrariamente, es importante el estudio del contexto que sirve de marco. La colocaci\u00f3n de un pasaje dentro de la secci\u00f3n o del libro al que pertenece no est\u00e1 exenta de significado.<\/p>\n
El primer encuentro con el texto no tiene la finalidad de traducirlo, y por tanto de considerarlo ya comprendido, sino m\u00e1s bien de escribirlo y de problematizarlo, acumulando interrogantes, problemas y dificultades y poniendo de relieve las diversas posibilidades de sentido que encierran los vocablos y las frases. Traducir es ya interpretar, y por tanto encerrar el sentido de un texto. As\u00ed\u00ad, sin embargo, lo que se quiere es mantenerlo abierto. La traducci\u00f3n no es el primer paso, sino el \u00faltimo. La opci\u00f3n entre los diversos significados posibles s\u00f3lo tendr\u00e1 lugar al final, despu\u00e9s de haber observado el texto desde m\u00faltiples \u00e1ngulos.<\/p>\n
El an\u00e1lisis literario se esfuerza, ante todo, en poner de manifiesto la unidad o el car\u00e1cter elaborado del texto examinado. Los criterios para esta operaci\u00f3n son m\u00faltiples y de diverso valor, que es preciso apreciar atentamente; por ejemplo, la presencia de duplicados o de repeticiones, tensiones y contradicciones; la presencia o ausencia, en las diversas secciones del pasaje, de los mismos caracteres estil\u00ed\u00adsticos. Se comprende f\u00e1cilmente c\u00f3mo esta operaci\u00f3n encierra una gran importancia para pasar luego a la b\u00fasqueda de eventuales fuentes, tradiciones y unidades preexistentes.<\/p>\n
Hace ya varios a\u00f1os que los exegetas se aplican a destacar las estructuras de los textos. No nos referimos aqu\u00ed\u00ad a la propia y verdadera lectura estructuralista, sino m\u00e1s simplemente a un an\u00e1lisis atento de las estructuras de superficie, como, por ejemplo, las palabras-gancho, las repeticiones, las correlaciones internas, el movimiento de las escenas. Este an\u00e1lisis se emprendi\u00f3 primero casi exclusivamente para descubrir la unidad o el car\u00e1cter elaborado de un texto, pero ahora se le utiliza tambi\u00e9n positivamente para descubrir el sentido de la composici\u00f3n: las correlaciones, las conexiones, lo mismo que las interrupciones, revelan precisamente un sentido. El presupuesto es que un texto manifiesta su significado no s\u00f3lo mediante sus contenidos, sino tambi\u00e9n mediante sus entramados internos. El texto b\u00ed\u00adblico es siempre una respuesta a preguntas que han nacido de situaciones concretas: preguntas que normalmente impon\u00ed\u00adan replanteamientos, ex\u00e1menes en profundidad y actualizaci\u00f3n del patrimonio tradicional. Por eso es importante determinar el ambiente vital -pastoral y cultural- en el cual y para el cual cobr\u00f3 vida el texto.<\/p>\n
De importancia capital para se\u00f1alar la intenci\u00f3n de un texto y su verdad es la determinaci\u00f3n del g\u00e9nero literario. Se adivina hasta qu\u00e9 punto es distinto el g\u00e9nero po\u00e9tico del g\u00e9nero hist\u00f3rico, el g\u00e9nero epistolar del g\u00e9nero apocal\u00ed\u00adptico, etc. Por poner un breve ejemplo, tomemos el caso de los evangelios. Podemos situar el g\u00e9nero \u00abevangelio\u00bb en el g\u00e9nero hist\u00f3rico, pero hay que decir que se trata de una historia distinta de aquella a la que estamos habituados; en efecto, su objetivo no es hacer revivir el pasado en su car\u00e1cter f\u00e1ctico, sino contarlo de tal manera que suelte toda su carga religiosa y salv\u00ed\u00adfica para alimentar la fe de los creyentes. Adem\u00e1s, dentro de los evangelios encontramos diversos g\u00e9neros: par\u00e1bolas, relatos de milagros, frases del Se\u00f1or encuadradas dentro de un relato, trozos apocal\u00ed\u00adpticos, etc. Cada uno de estos g\u00e9neros no s\u00f3lo se distingue por determinadas caracter\u00ed\u00adsticas de forma y de estilo -el g\u00e9nero est\u00e1 determinado precisamente por sus caracter\u00ed\u00adsticas formales-, sino que tiene su propia intenci\u00f3n y su verdad. As\u00ed\u00ad, por ejemplo, las \/ par\u00e1bolas son un relato ficticio en donde todo el peso de la narraci\u00f3n recae en un solo punto (generalmente sorprendente y parad\u00f3jico, no habitual), que encamina hacia la comprensi\u00f3n de una verdad superior (la presencia del reino de Dios en la acci\u00f3n de Jes\u00fas). Los relatos de \/ milagros est\u00e1n estructurados de manera que pongan de relieve el poder de Jes\u00fas. Los dichos enmarcados dentro de un relato, por el contrario, no llaman la atenci\u00f3n sobre el hecho que acontece ni sobre el poder de Jes\u00fas que lo realiza, sino sobre la palabra del Se\u00f1or. No hay por qu\u00e9 alargarse. Estas breves alusiones bastan para demostrar hasta qu\u00e9 punto es esencial para comprender un texto el conocimiento de su g\u00e9nero literario.<\/p>\n
a) B\u00fasqueda de las fuentes. Despu\u00e9s de la lectura sincr\u00f3nica que hemos descrito en sus aspectos principales, se pasa a una lectura diacr\u00f3nica, que tiene la finalidad de ir m\u00e1s all\u00e1 del texto actual para estudiar su formaci\u00f3n. La primera etapa es la b\u00fasqueda de las fuentes. Por \u00abfuentes\u00bb entendemos tanto los conjuntos eventuales ya literariamente fijados que est\u00e1n en el origen de un texto como aquellas tradiciones -en todo o en parte a\u00fan a nivel oral, pero de todos modos ordenadas ya en conjuntos estructurados y con su propia fisonom\u00ed\u00ada concreta- que luego confluyeron en un texto literario. Se definen los contornos de esas fuentes y se estudia su origen, su ambiente, su pensamiento y su historia.<\/p>\n
Es muy conocido el caso de los \/evangelios sin\u00f3pticos: sus semejanzas extraordinarias, as\u00ed\u00ad como sus diferencias igualmente extraordinarias, plantean inevitablemente el problema de las dependencias, es decir, de las fuentes: problema que sigue todav\u00ed\u00ada abierto. Tambi\u00e9n es conocido el caso del \/Pentateuco, en el que confluyeron diversas tradiciones (yahvista, eloh\u00ed\u00adsta, sacerdotal, deuteron\u00f3mica). L\u00f3gicamente, este problema se plantea adem\u00e1s para otros muchos libros; actualmente, por ejemplo, es muy viva la investigaci\u00f3n de las fuentes del libro de los t Hechos y del evangelio de \/Juan.<\/p>\n
A nadie se le escapa la fascinaci\u00f3n y la importancia de estas investigaciones. Pero tampoco faltan los riesgos; por ejemplo, el de proceder por hip\u00f3tesis no suficientemente fundadas, o el de pasar ingenuamente de un an\u00e1lisis literario a una valoraci\u00f3n hist\u00f3rica, como si el contenido de la fuente -por el mero hecho de ser m\u00e1s arcaico- fuera tambi\u00e9n necesariamente m\u00e1s hist\u00f3rico. La antig\u00fcedad literaria no equivale de suyo a historicidad. En efecto, por una parte la fuente puede ser ya una interpretaci\u00f3n del dato hist\u00f3rico; por otra, los elementos que confluyeron en un segundo tiempo en la fuente pueden tener un mayor grado de probabilidad hist\u00f3rica.<\/p>\n
b) Historia de las formas. Con la b\u00fasqueda de las fuentes se va m\u00e1s all\u00e1 del texto en su redacci\u00f3n actual, pero se sigue estando dentro de una tradici\u00f3n ya desarrollada. Por eso los cr\u00ed\u00adticos han elaborado un m\u00e9todo para poder dar un nuevo paso y llegar hasta la prehistoria del texto, es decir, aquella etapa preliteraria en que se formaron y circularon de forma dispersa cada una de las unidades que confluir\u00ed\u00adan m\u00e1s tarde en la composici\u00f3n final del texto. Es el m\u00e9todo conocido con el nombre de \u00abhistoria de las formas\u00bb (Formgeschichte), denominaci\u00f3n que creemos se deriva de la obra de M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums). Los fundadores de este m\u00e9todo aplicado a los evangelios fueron M. Dibelius con la obra citada (T\u00fcbingen 1919), K.L. Schmidt (Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berl\u00ed\u00adn 1919) y R. Bultmann (Die Geschichte der synoptischen Tradition, G\u00f3ttingen 1921). Este m\u00e9todo no s\u00f3lo es aplicable a los evangelios, sino tambi\u00e9n -en mayor o menor medida- a todos aquellos textos que est\u00e1n compuestos de unidades literarias que tuvieron una vida preliteraria. Para describir sus criterios y su procedimiento nos referimos al caso de los evangelios [lEvangelios II; \/Evangelio].<\/p>\n
Hoy este m\u00e9todo se ha liberado ya casi totalmente de algunos presupuestos ideol\u00f3gicos que lo condicionaban pesadamente. As\u00ed\u00ad, por ejemplo, el presupuesto de la comunidad creadora: hoy se reconoce cada vez m\u00e1s que la comunidad elabor\u00f3 las formas a partir de sus propias exigencias, pero que no cre\u00f3 los contenidos. O el presupuesto de que en las comunidades estaba ausente todo inter\u00e9s hist\u00f3rico; en realidad, este presupuesto no tiene fundamento alguno: es verdad que la comunidad transmiti\u00f3 los hechos por una finalidad de fe, pero la fe no elimina el inter\u00e9s por la realidad de lo que se cree, sino que lo exige. El mismo principio de cr\u00ed\u00adtica literaria que est\u00e1 todav\u00ed\u00ada en la base del m\u00e9todo (o sea, que los evangelios est\u00e1n compuestos de peque\u00f1as unidades literarias que circularon al principio dispersas unas de otras) tiene que matizarse ulteriormente: los evangelios no son una antolog\u00ed\u00ada de textos separados, las unidades literarias no se reunieron al azar y los evangelistas no son unos simples recopiladores.<\/p>\n
El procedimiento del m\u00e9todo de la historia de las formas se articula sustancialmente en cuatro operaciones. Primera: se separan las unidades del cuadro evang\u00e9lico redaccional, para catalogarlas luego sobre la base de su forma literaria. Estas unidades representan la etapa de la tradici\u00f3n oral y atestiguan la fe y la vida de las comunidades cristianas en aquel nivel de la tradici\u00f3n. Segunda: se determina el \u00abambiente vital\u00bb (Sitz im Leben) de cada uno de los g\u00e9neros en los que se catalog\u00f3 cada una de las unidades, es decir, el ambiente y los intereses en los cuales y para los cuales cobraron vida dichas unidades: el anuncio misionero, la catequesis, el culto, la pol\u00e9mica. Tercera: se prosigue el camino que recorrieron esas unidades, desde su ambiente de origen hasta los evangelios, poniendo de relieve los cambios que tuvieron lugar en su transmisi\u00f3n; se trata de un trabajo delicado e incierto, queraramente va m\u00e1s all\u00e1 del valor de una simple hip\u00f3tesis. Cuarta: al final de este procedimiento, el exegeta se siente muchas veces movido a emitir un juicio sobre la historicidad de las unidades examinadas. Con esto se pasa del an\u00e1lisis literario a la cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica, paso \u00e9ste que requiere mucha atenci\u00f3n y el recurso a criterios que no son ya literarios, sino hist\u00f3ricos. La valoraci\u00f3n se efect\u00faa sobre la base de elementos que han surgido dentro del proceso de tradici\u00f3n de las unidades estudiadas (ambiente de origen, intereses, influencias), o bien sobre la base de analog\u00ed\u00adas con las literaturas contempor\u00e1neas (la jud\u00ed\u00ada y la helenista).<\/p>\n
El m\u00e9todo de historia de las formas que hemos descrito sumariamente tiene en su favor los grandes m\u00e9ritos conseguidos, a pesar de los excesos en que ha ca\u00ed\u00addo y sigue cayendo. Colocado en un itinerario m\u00e1s amplio, sigue siendo insustituible. Ha despertado el inter\u00e9s por la tradici\u00f3n preliteraria, haci\u00e9ndonos conocer mejor tanto la formaci\u00f3n de los evangelios como la vida y la fe de las comunidades en la etapa precedente a la redacci\u00f3n de los textos literarios. Pero esto no se realiza sin algunos riesgos por ejemplo, el de conceder demasiada importancia a la prehistoria de los textos, olvidando la composici\u00f3n final que de all\u00ed\u00ad result\u00f3.<\/p>\n
c) Historia de la redacci\u00f3n. Reaccionando contra las limitaciones de la historia de las formas -que analiza las diversas unidades, pero descuidando el conjunto-, surgi\u00f3 por el a\u00f1o 1950 una nueva corriente, que se interesaba no ya por las fuentes y por la prehistoria del texto, sino por su composici\u00f3n final, por su redacci\u00f3n; de ah\u00ed\u00ad la denominaci\u00f3n de Redaktiongeschichte (historia de la redacci\u00f3n). Tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad el campo privilegiado de la investigaci\u00f3n han sido los evangelios; pero l\u00f3gicamente este m\u00e9todo puede aplicarse tambi\u00e9n a todos los dem\u00e1s textos en que han desempe\u00f1ado una funci\u00f3n la tradici\u00f3n y la redacci\u00f3n.<\/p>\n
De 1954 es el estudio de H. Conzelmann sobre la obra de Lucas (Die Mitte der Zeit); de 1956 el de W. Marxsen sobre el evangelio de Marcos (Der Evangelist Markus), y de 1959 el de W. Trilling sobre el evangelio de Mateo (Das wahre Israel). Con estos tres trabajos puede decirse que ha quedado confirmado el m\u00e9todo.<\/p>\n
El presupuesto de partida es que la composici\u00f3n de un texto (p.ej., de un evangelio) no es una mera colecci\u00f3n de materiales preexistentes, sino una operaci\u00f3n inteligente, que busca un proyecto teol\u00f3gico. Es este proyecto el que intenta poner de manifiesto la historia de la redacci\u00f3n. Y lo hace recogiendo y valorando todos aquellos indicios que muestran el trabajo realizado por el redactor sobre el material tradicional: la selecci\u00f3n hecha en el material tradicional, las inserciones y las omisiones practicadas, los enlaces que ligan a los materiales de diverso origen, los sumarios, los cambios de vocabulario.<\/p>\n
El gran m\u00e9rito de este m\u00e9todo es la justa valoraci\u00f3n del proyecto teol\u00f3gico del \u00faltimo autor b\u00ed\u00adblico. Pero ni siquiera aqu\u00ed\u00ad est\u00e1 ausente cierta unilateralidad. A menudo estos exegetas no se interesan por el libro en todas sus partes, sino \u00fanicamente por lo que en \u00e9l hay de t\u00ed\u00adpico, de particular respecto a las fuentes usadas o las redacciones precedentes. Nosotros creemos, sin embargo, que hay que interrogar a los textos tal como son, con todo lo que contienen, atentos tanto a los elementos redaccionales como a los tradicionales. La ex\u00e9gesis va orientada al texto en su objetividad, no simplemente a la intenci\u00f3n de su redactor.<\/p>\n
3. CR\u00ed\u008dTICA HIST\u00ed\u201cRICA. Despu\u00e9s de la reconstrucci\u00f3n del texto y del an\u00e1lisis literario (tanto sincr\u00f3nico como diacr\u00f3nico), el itinerario exeg\u00e9tico llega a la cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica. Esta expresi\u00f3n tiene diversas acepciones: para algunos autores entra tambi\u00e9n en la cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica el estudio de la formaci\u00f3n del texto (etapa preliteraria, composici\u00f3n, sucesivas redacciones); para otros tambi\u00e9n la determinaci\u00f3n de su ambiente vital; otros, finalmente, reservan esta expresi\u00f3n para la valoraci\u00f3n de la verdad hist\u00f3rica de lo que narra el texto. Nosotros la utilizaremos en este \u00faltimo sentido restringido. En efecto, los dos primeros intereses entran sustancialmente en las metodolog\u00ed\u00adas literarias, mientras que el tercero se aparta claramente de ellas y exige su propio m\u00e9todo.<\/p>\n
La Biblia es el relato de la \u00abhistoria de la salvaci\u00f3n\u00bb; y, por consiguiente, la realidad o no realidad de lo que en ella se narra no es indiferente a su comprensi\u00f3n. De todas formas, es de la mayor importancia para el creyente. Pensemos, por ejemplo, en la importancia que tienen para la fe los hechos de la historia de Jes\u00fas. La ex\u00e9gesis, que quiere comprender los evangelios, no puede sustraerse de la tarea de valorarlos hist\u00f3ricamente. La cuesti\u00f3n b\u00e1sica es determinar algunos criterios que permitan distinguir lo que es hist\u00f3rico de lo que no lo es. Pongamos una vez m\u00e1s como ejemplo los evangelios: \u00bfc\u00f3mo distinguir los hechos y las palabras que se remontan al mismo Jes\u00fas de lo que es m\u00e1s bien fruto de la fe de la comunidad? Los autores han elaborado principalmente tres criterios: el criterio del testimonio m\u00faltiple, en virtud del cual se considera probable un dato atestiguado por fuentes m\u00faltiples e independientes; el criterio de la discontinuidad, en virtud del cual se considera aut\u00e9ntico un dato que no se explica ni como derivaci\u00f3n del ambiente jud\u00ed\u00ado ni como producto de lacomunidad cristiana; el criterio de la conformidad, en virtud del cual se considera digno de fe lo que est\u00e1 en conformidad con las situaciones concretas de la vida de Jes\u00fas y con sus caracter\u00ed\u00adsticas de estilo y de lenguaje.<\/p>\n
a) Insuficiencia de la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica. Recientemente y desde diversas partes se han hecho cr\u00ed\u00adticas contra la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica que acabamos de describir. Se le ha reprochado que es un saber reservado (posible para pocos), arqueol\u00f3gico y cerrado. Precisamente porque subraya (y es \u00e9se su m\u00e9rito) la historicidad de la palabra, su individualidad, su v\u00ed\u00adnculo con un tiempo determinado y con un ambiente determinado, acaba aumentando la distancia que hay entre el texto y el lector (y es \u00e9sa la otra cara de la medalla). Abre un foso. De este modo la ex\u00e9gesis corre el peligro de encerrarse en el pasado y, en la medida en que as\u00ed\u00ad ocurre, la protesta contra esa ex\u00e9gesis est\u00e1 plenamente justificada. En efecto, la ex\u00e9gesis tiene que ayudarnos a encontrar en el texto un sentido abierto, no cerrado. Despu\u00e9s de todo, la Biblia no es un texto cerrado en el pasado, muerto; es m\u00e1s bien un libro que se mantiene perennemente vivo dentro de una comunidad que lo lee continuamente. Ciertamente, el momento original, es decir, el contexto hist\u00f3rico concreto en que naci\u00f3 el texto, encierra una especial importancia; pero no es el \u00fanico contexto ni el \u00fanico factor que contribuye a su significado (C. Buzzetti). La ex\u00e9gesis cr\u00ed\u00adtica, adem\u00e1s, identifica demasiado el sentido del libro con la intenci\u00f3n del autor que lo ha escrito. Reconocer la intenci\u00f3n del autor es sin duda un principio de gran validez, a pesar de ciertas afirmaciones esgrimidas en contra. Sobre todo si se tiene en cuenta que la Biblia no es simplemente una obra de arte, una novela, una poes\u00ed\u00ada; en estoscasos el sentido ser\u00ed\u00ada m\u00e1s abierto, m\u00e1s disponible: una obra de arte, en cierto sentido, tiene tantas caras cuantos son los ecos que suscita en quien la contempla. La Biblia es m\u00e1s bien un mensaje; proviene de alguien que quiere decirnos algo. En este caso es capital la intenci\u00f3n. Sin embargo, es igualmente verdad que el texto no se reduce simplemente a la intenci\u00f3n del autor que lo ha escrito. El texto, una vez escrito, es un hecho objetivo y tiene su propia vida. De todas formas, la finalidad de la ex\u00e9gesis no es reconstruir la intenci\u00f3n del autor, sino descubrir el sentido de su escrito; su escrito es la carta que Dios nos dirige a nosotros. Por ejemplo, hay que comprender el sentido del escrito dentro de un canon y dentro de una tradici\u00f3n viva: dos cosas que encierran consecuencias y resonancias que no necesariamente pretendi\u00f3 su autor. Pero esto est\u00e1 en su origen. En resumen, hay una cierta autonom\u00ed\u00ada del texto en relaci\u00f3n con su autor, y hay que tenerla en cuenta. Finalmente, se le reprocha al m\u00e9todo hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtico una ilusi\u00f3n de objetividad; tiene la ilusi\u00f3n de poder llegar a la intenci\u00f3n del autor, al texto en s\u00ed\u00ad, cuando en realidad ning\u00fan conocimiento hist\u00f3rico puede separarse del sujeto, de su presente, de su cultura: nunca es posible alcanzar el pasado en s\u00ed\u00ad mismo, sino tener siempre nuestro conocimiento del pasado.<\/p>\n
Todas estas cr\u00ed\u00adticas son v\u00e1lidas y oportunas en la medida en que la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica tiende a absolutizarse. Pero no anulan su importancia y su validez; simplemente, lo que hacen es declarar su insuficiencia. Estas cr\u00ed\u00adticas pueden explicar -pero no justificar- la intolerancia que se manifiesta en algunas partes contra la ex\u00e9gesis cient\u00ed\u00adfica en provecho de lecturas pretendidamente teol\u00f3gicas y espirituales. Creemos que ambas perspectivas se completan entre s\u00ed\u00ad y que no conviene oponerlas.<\/p>\n
b) Aportaciones y l\u00ed\u00admites de la lectura estructuralista. La reacci\u00f3n contra el m\u00e9todo hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtico no se produce solamente en el \u00e1mbito de aquellas lecturas que buscan directamente un objetivo espiritual, sino tambi\u00e9n en el \u00e1mbito de lecturas cient\u00ed\u00adficas que parten, sin embargo, de otros presupuestos y enfocan el texto desde \u00e1ngulos diferentes. Las metodolog\u00ed\u00adas hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adticas destacan exclusivamente, o casi exclusivamente, la perspectiva hist\u00f3rica, a costa del texto captado en su conjunto y en su materialidad. El deseo de superar estos l\u00ed\u00admites mueve actualmente a numerosos exegetas (sobre todo franceses) a aplicar a la Biblia los m\u00e9todos de la lectura estructuralista. Estos m\u00e9todos est\u00e1n ya hoy debidamente comprobados. No es \u00e9ste el lugar para describir los presupuestos y las t\u00e9cnicas de procedimiento del estructuralismo [\/Hermen\u00e9utica]. Nos basta con indicar su intenci\u00f3n.<\/p>\n
No se trata de investigar las estructuras de superficie (operaci\u00f3n \u00e9sta que hemos encuadrado en el an\u00e1lisis literario), sino de investigar las estructuras profundas que presiden, mediante su l\u00f3gica interna, la producci\u00f3n de los textos sin que intervenga la intenci\u00f3n de los autores. Se comprende enseguida que el an\u00e1lisis estructuralista se distingue claramente de la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica por un claro cambio de perspectiva; en efecto, pone entre par\u00e9ntesis precisamente lo que la ex\u00e9gesis hist\u00f3rica sit\u00faa en primer plano, es decir, la intenci\u00f3n del autor, la historia de la formaci\u00f3n del texto, su ambiente hist\u00f3rico. El punto de partida es que un texto es siempre un conjunto de elementos organizados, estructurados, capaces de manifestar un sentido no s\u00f3lo en virtud de su contenido, sino tambi\u00e9n por el juego de sus relaciones, por el funcionamiento de su estructura.<\/p>\n
Nuestra conclusi\u00f3n es que la lectura estructuralista ofrece ventajas distintas de las que ofrece el m\u00e9todo hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtico, pero que resulta igualmente limitada y unilateral. Por eso no se trata de una lectura alternativa a la hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica. M\u00e1s bien la integra, observando el texto desde otra perspectiva. En este sentido puede representar una etapa ulterior en el itinerario exeg\u00e9tico [\/ Biblia y cultura: I; Biblia y arte, II].<\/p>\n
V. EXEGESIS Y FE. Un problema de gran importancia es la relaci\u00f3n entre la ex\u00e9gesis hecha cient\u00ed\u00adficamente y la fe. Estamos convencidos de que esta relaci\u00f3n, antes de ser un problema te\u00f3rico que analizar, es una experiencia concreta que hay que vivir. Muchos exegetas son al mismo tiempo fieles a su ciencia y a su fe. Pero es tambi\u00e9n un problema.<\/p>\n
En l\u00ed\u00adnea de principio no deber\u00ed\u00ada existir conflicto entre la lectura cient\u00ed\u00adfica y la fe, pero de hecho los ha habido incluso en un pasado reciente: la historia de las formas, por ejemplo, ha parecido por mucho tiempo una lectura incompatible con la visi\u00f3n de los evangelios que propon\u00ed\u00ada la fe. Pero cuando esto sucede no es por culpa de los m\u00e9todos en s\u00ed\u00ad mismos, sino por los presupuestos ideol\u00f3gicos de que son prisioneros. Esto puede ocurrir tambi\u00e9n debido a teolog\u00ed\u00ada y a una visi\u00f3n incorrecta de fe. Algunas de las conclusiones que se han presentado como fruto de investigaciones rigurosas y cient\u00ed\u00adficas pueden estar realmente contaminadas por presupuestos ideol\u00f3gicos. En este sentido, la ciencia y la fe est\u00e1n llamadas a purificarse mutuamente: la ex\u00e9gesis cient\u00ed\u00adfica puede ayudar a la teolog\u00ed\u00ada a purificar algunos de sus contenidos considerados como de fe, pero que en realidad s\u00f3lo son culturales; y la fe puede ayudar a la ex\u00e9gesis a aceptar sus propios l\u00ed\u00admites y a romper con presupuestos ideol\u00f3gicos indebidos (y a veces ocultos).<\/p>\n
A primera vista se dir\u00ed\u00ada que el m\u00e9todo es simplemente un hecho t\u00e9cnico: el m\u00e9todo es m\u00e9todo, se dice, y no hay diferencia alguna en que lo emplee un creyente o un no creyente. Pero no es as\u00ed\u00ad. La investigaci\u00f3n exeg\u00e9tica en su globalidad no es neutral, especialmente en algunos momentos de su itinerario (una cosa es ciertamente la cr\u00ed\u00adtica textual, otra cosa el an\u00e1lisis literario y otra la valoraci\u00f3n hist\u00f3rica). \u00abEl m\u00e9todo hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtico no se apoya en s\u00ed\u00ad mismo, sino que supone a su vez una visi\u00f3n m\u00e1s amplia de la realidad\u00bb (N. Lohfink). Por ejemplo, si un exegeta trabaja con una visi\u00f3n de la realidad en la que por principio no se admite a Dios ni los milagros, frente a los datos evang\u00e9licos se comportar\u00e1, aun usando el mismo m\u00e9todo, de una forma bastante distinta que otro exegeta para el que Dios y los milagros son nociones reales. La ex\u00e9gesis es una ciencia, pero tiene que ser responsablemente asumida en la fe. El exegeta creyente se mueve manteniendo unidas las dos extremidadades de la cuerda: el rigor y la paciencia del trabajo cient\u00ed\u00adfico y la vida de fe que proyecta su luz sobre todo.<\/p>\n
La fe no dicta los resultados de forma apriorista. Si as\u00ed\u00ad fuese, se vendr\u00ed\u00ada abajo la autonom\u00ed\u00ada y el rigor de la investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica. La fe es m\u00e1s bien una luz que ilumina el sentido de la Biblia en su globalidad. La Biblia es un discurso unitario, madurado progresivamente; de aqu\u00ed\u00ad se sigue la necesidad de una lectura sint\u00e9tica, global, a partir de su centro. Podr\u00ed\u00adamos hablar, de manera general, de \/ teolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica. Es sobre todo en este nivel donde la fe puede iluminar al investigador. Un artesano, para trabajar, no s\u00f3lo tiene necesidad de sus instrumentos t\u00e9cnicos, sino tambi\u00e9n de la luz para poder ver.<\/p>\n
Leer un texto en la fe no significa proyectar en el texto significados que \u00e9ste no tiene, sino penetrar a fondo, como por connaturalidad, la experiencia que intenta comunicar: significa leerlo a partir de su centro. Leer la Biblia en la fe quiere decir leerla a partir de una experiencia que le es cong\u00e9nita.<\/p>\n
La ex\u00e9gesis cient\u00ed\u00adfica llega a la \u00abletra\u00bb del texto, y en este sentido es indispensable; pero es solamente una lectura global, y por tanto de fe, la que hace explotar el \u00abEsp\u00ed\u00adritu\u00bb. La cr\u00ed\u00adtica literaria y la cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica no bastan para interpretar la Biblia; por s\u00ed\u00ad solas no logran captar entre el follaje de la letra los frutos del Esp\u00ed\u00adritu (san Gregorio Magno).<\/p>\n
La luz de la fe es esencial, precisamente porque la Escritura narra una experiencia de fe. Nacida en la fe, no puede ser comprendida plenamente m\u00e1s que en la fe. Es verdad que tambi\u00e9n el exegeta no creyente puede decir cosas muy interesantes sobre la Biblia, pero no se ve c\u00f3mo va a ser capaz de llegar a su alma m\u00e1s profunda.<\/p>\n
Por el contrario, entre el texto y el exegeta creyente se establece algo as\u00ed\u00ad como una relaci\u00f3n de connaturalidad: se da en com\u00fan entre ellos la misma experiencia de fe. Se trata de una experiencia de fe que confiere a la Biblia una profunda unidad aun dentro de la variedad de sus muchas p\u00e1ginas, y que da sentido a todos sus detalles. Sustraerse de la luz de la fe significa cerrarse a la posibilidad de alcanzar esta experiencia que constituye la esencia del texto b\u00ed\u00adblico que se quiere interpretar: su coherencia interna, su unidad, su actualidad. Es verdad que la fe no es la \u00fanica luz. A su vez, ella requiere la luz que le viene de las diversas t\u00e9cnicas de la investigaci\u00f3n. La fe es \u00abuna luz polivalente y conglobante, que llega a todo a partir de lo esencial. Respecto a las luces selectivas y limitadas de cada una de las t\u00e9cnicas en particular, la fe hace pensar en esa luz blanca que integra todos los elementos del arco iris\u00bb (R. Laurentin).<\/p>\n
Un problema an\u00e1logo es el de las relaciones existentes entre la ciencia exeg\u00e9tica desarrollada de forma aut\u00f3noma y el reconocimiento del magisterio eclesi\u00e1stico. No queremos entrar en los detalles de esta cuesti\u00f3n. Sin embargo, podemos decir que el magisterio est\u00e1 m\u00e1s comprometido en el sentido global, es decir, en una lectura que va m\u00e1s all\u00e1 de la ex\u00e9gesis precisa de cada uno de los textos. La lectura del magisterio utiliza particularmente aquellos principios (la unidad de la Escritura, la analog\u00ed\u00ada de la fe, la orientaci\u00f3n hacia Cristo) que hemos derivado del origen divino de la Biblia. Esto significa que el exegeta cat\u00f3lico se mueve, por as\u00ed\u00ad decirlo, \u00abglobalmente\u00bb dentro de la interpretaci\u00f3n autoritativa de la Iglesia, pero no es que \u00e9l se refiera de forma met\u00f3dica a esa autoridad en su trabajo. Por lo dem\u00e1s, es bien sabido que el magisterio se ha comprometido en muy raras ocasiones sobre el sentido de cada uno de los textos. As\u00ed\u00ad, el exegeta cat\u00f3lico, a pesar de su vinculaci\u00f3n con el magisterio, no se ve obstaculizado en su investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica concreta. Por otra parte, tambi\u00e9n es verdad, al rev\u00e9s, que la investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica precede en cierto sentido a la lectura del magisterio, desempe\u00f1ando de esa manera una funci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica importante: \u00abEs misi\u00f3n de los exegetas… contribuir a la inteligencia y exposici\u00f3n m\u00e1s profunda del sentido de la Sagrada Escritura, ofreciendo los datos previos sobre los cuales pueda madurar el juicio de la Iglesia\u00bb (DV 12).<\/p>\n
BIBL.: AA.VV., Analisi strutturale ed esegesi b\u00ed\u00adblica, SEI, Tur\u00ed\u00adn 1973; AA.VV., Ex\u00e9gese et hermeneutique, Seuil, Par\u00ed\u00ads 1971; AA.VV., Per una letturamolteplice delta Bibbia, EDB, Bolonia 1981; BOISMARD M.E.-LEMOUILLE, La vie des Evangiles. Initiation b la critique des textes, Cerf, Par\u00ed\u00ads 1980; CAZELLES H., Ecriture, Parole, Esprit, Par\u00ed\u00ads 1970; CORSANI B., Exegesi. Come interpretare un testo b\u00ed\u00adblico, Claudiana, Tur\u00ed\u00adn 1985; DE MARGERIE B., Introduzione al\u00ed\u00ada storia dell’esegesi, Borla, Roma 1983; DEROUSSEAUX L., Un itinerario exeg\u00e9tico, en AA.VV., El lenguaje de la fe en la Escritura yen el mundo actual, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1974, 27-45; DREYFUS E., Ex\u00e9g\u00e9se en Sorbonne, ex\u00e9g\u00e9se en \u00e9glise, en \u00abRB\u00bb (1975) 321-359; DUMAIS M., L’actualisation du Nouveau Testament. De la r\u00e9flexion \u00e1 la pratique, Cerf, Par\u00ed\u00ads 1981; GUILLEMETTE N., Introduction \u00e1 la lecture du Nouveau Testament, Cerf, Par\u00ed\u00ads 1980; GRANT R.M., L’interpretation de la Bible des origins \u00e1 nos jours, Seuil, Par\u00ed\u00ads 1967; GRELOT P., La Biblia, Palabra de Dios, Barcelona 1968; KIEFER R., Essai de m\u00e9thodologie n\u00e9otestamentaire, Lund 1972; KOCH K., Was ist Formgeschichte? Neue Wege der Bibelexegese, Neukirchen 1964; LAURENTIN R., Come riconciliare 1 ‘esegesi e lafede, Queriniana, Brescia 1986; LoHFINK N., Ex\u00e9gesis b\u00ed\u00adblica y teolog\u00ed\u00ada. La ex\u00e9gesis b\u00ed\u00adblica en evoluci\u00f3n, Salamanca 1969; MCKNIGHT E.V., What is Form Criticism?, Filadelfia 1971; MARCHADOUR A., Un vangelo da scoprire. La lectura della Bibbia ieri e oggi, LDC, Tur\u00ed\u00adn 19844; MARXSEN W., Lavoro introductivo, esegesi e predicazione, EDB, Bolonia 1968; PERRIN N., What is Redaction Criticism, Filadelfia 1971; PERROT Ch., La lecture d’un texte \u00e9vang\u00e9lique, en AA.VV., Le Point Th\u00e9ologique, Par\u00ed\u00ads 1972; PESCH R., Esegesi moderna. Che cosa resta dopo la demitizzazione, Queriniana, Brescia 1970; ROHDE J., Die redaktionsgeschichtliche Methode, Hamburgo 1966; SCHREINER J., Introducci\u00f3nv los m\u00e9todos de la ex\u00e9gesis b\u00ed\u00adblica, Barcelona 1974; ZIMMERMANN, M\u00e9todos hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adticos en el N.T., Madrid 1969.<\/p>\n
B. Maggioni<\/p>\n
P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada B\u00ed\u00adblica, San Pablo, Madrid 1990<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda B\u00edblica<\/b><\/p>\n
Sumario: 1. Una constante y una variante. II. Un libro igual y diverso. III. Ex\u00e9gesis y hermen\u00e9utica. IV. El itinerario exeg\u00e9lico: !. Cr\u00ed\u00adtica textual; 2. An\u00e1lisis litenario: a) B\u00fasqueda de las fuentes, b) Histonia de las formas, c) Histonia de la redacci\u00f3n; 3. Cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica: a) Insuficiencia de la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica, b) Aportaciones y l\u00ed\u00admites de la lectura estructuralista. V. Ex\u00e9gesis y fe.
\n\u2020\u0153Ex\u00e9gesis\u2020\u009d es una palabra de origen griego (ex\u00e9gesis) que significa relato, exposici\u00f3n, explicaci\u00f3n, comentario, interpretaci\u00f3n. Hacer ex\u00e9gesis significa interpretar el texto sacando fuera (es lo que significa el verbo griego exeg\u00e9omai) su significado.
\n1046
\n1. UNA CONSTANTE Y UNA VARIANTE.
\nEl esfuerzo por explicar la Biblia es un hecho constante, ya presente dentro mismo de la Biblia, en donde los autores m\u00e1s recientes recogen e interpretan los escritos anteriores. Pero los m\u00e9todos y las t\u00e9cnicas interpretativas var\u00ed\u00adan. Una r\u00e1pida mirada a la historia de la ex\u00e9gesis descubre que son dos los elementos en juego: uno teol\u00f3gico y el otro cultural. Podemos considerar el elemento teol\u00f3gico como una constante, a pesar de que es f\u00e1cil descubrir que tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad hay un coeficiente de variabilidad no indiferente: el modo de concebir la inspiraci\u00f3n y la verdad de la \/ Escritura, la relaci\u00f3n Escritura! tnadici\u00f3n, son susceptibles de clanificaci\u00f3n y de profundizaci\u00f3n, y todo esto no deja de influir en la elaboraci\u00f3n del m\u00e9todo exeg\u00e9tico.
\nPero el hecho es que el convencimiento de que la Biblia es palabra de Dios es el dato constante y fundamental de la fe de la Iglesia. Podemos, por el contrario, considerar el horizonte cultural, dentro del cual act\u00faa como variante la lectura b\u00ed\u00adblica. Las primeras comunidades cristianas leyeron el AT a la luz de su fe en Cristo, pero tambi\u00e9n sirvi\u00e9ndose de las t\u00e9cnicas exeg\u00e9ticas y rab\u00ed\u00adnicas, lo mismo que m\u00e1s tarde la ex\u00e9gesis sac\u00f3 sus procedimientos del alegoris-mo alejandrino o de la ret\u00f3rica latina. El horizonte cultural no ofrece solamente nuevos instrumentos de investigaci\u00f3n, sino tambi\u00e9n intereses, provocaciones, mentalidades, cuestiones nuevas.
\nEl horizonte cultural dentro del cual se realiza desde hace un siglo la lectura de la Biblia est\u00e1 caracterizado por un sentido vivo de la historia y por el despertar del esp\u00ed\u00adritu cr\u00ed\u00adtico y cient\u00ed\u00adfico. Esto explica la aparici\u00f3n y la imposici\u00f3n del llamado m\u00e9todo hist\u00f3rico-critico, un conjunto de m\u00e9todos de an\u00e1lisis literario e hist\u00f3rico que se caracterizan por su exigencia de rigor cient\u00ed\u00adfico. Este m\u00e9todo pretende (con toda justicia) corresponder tanto a la estructura hist\u00f3rica de la Biblia como a la comprensi\u00f3n moderna del hombre. Pero no puede pretender ser el \u00fanico m\u00e9todo. Precisamente porestar ligada a la variable cultural, la ex\u00e9gesis no es nunca un itinerario ya concluido, y ning\u00fan m\u00e9todo puede juzgarse definitivo; y esto bien porque la \u2020\u0153palabra\u2020\u009d es inagotable, bien porque los instrumentos de investigaci\u00f3n se est\u00e1n continuamente perfeccionando y pueden aparecer siempre nuevos datos y nuevas aportaciones. De hecho, en estos \u00faltimos a\u00f1os se est\u00e1n asomando a la escena nuevos m\u00e9todos, todav\u00ed\u00ada en parte experimentales. No hay ninguna objeci\u00f3n apriorista sobre ellos. La \u00fanica atenci\u00f3n que se precisa (para el creyente) es verificar que no partan de presupuestos contrarios a la naturaleza de la Biblia, tal como la concibe la fe cristiana.
\n1047
\nII. UN LIBRO IGUAL Y DIVERSO.
\nTrat\u00e1ndose de la interpretaci\u00f3n de la Biblia se plantea enseguida un problema. En efecto, la Biblia es un texto literario al mismo tiempo parecido y distinto de cualquier otro texto literario. Parecido, en cuanto que est\u00e1 escrito por manos de hombres, que han utilizado m\u00e9todos, instrumentos y categor\u00ed\u00adas propias del tiempo en que viv\u00ed\u00adan. Distinto, en cuanto que, seg\u00fan la fe de la Iglesia, transmite una palabra de Dios. La Biblia es palabra de Dios y palabra del hombre. Esto permite comprender que su interpretaci\u00f3n ha de seguir caminos en parte comunes y en parte singulares respecto a la interpretaci\u00f3n de cualquier otro texto literario de la antig\u00fcedad [1 Cultura\/ Acultu-raci\u00f3n].
\nDe las dos dimensiones de la Escritura se derivan dos \u00f3rdenes de principios interpretativos. Del hecho de tener a Dios por autor se deducen la unidad de todas sus partes, su orientaci\u00f3n hacia Cristo, la concordancia de cada una de las verdades particulares con la totalidad de la revelaci\u00f3n, su relaci\u00f3n con el magisterio de la Iglesia (DV 12). F\u00e1cilmente se comprende que estas convicciones est\u00e1n cargadas de influencia en la interpretaci\u00f3n en sentido global, pero no igualmente en todas las etapas de su itinerario. Del hecho de que la Biblia es palabra del hombre se deducen la posibilidad y la necesidad de interpretarla, recurriendo a todos aquellos m\u00e9todos de an\u00e1lisis literario e hist\u00f3rico que acostumbramos a utilizar al interpretar un texto literario de la antig\u00fcedad. Por eso la Biblia est\u00e1 sujeta a una interpretaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica que aplica al texto las leyes del discurso normal, lo cual significa que ha de leerse dentro del entramado cultural que la vio nacer. Aqu\u00ed\u00ad radica la justificaci\u00f3n de la ex\u00e9gesis cient\u00ed\u00adfica y de los m\u00e9todos de que se sirve. Dan testimonio de ello algunos documentos autorizados, como l\u00e1 enc\u00ed\u00adclica de P\u00ed\u00ado XII Divino afflante Spiritu (30 septiembre 1943), la instrucci\u00f3n d\u00e9la Comisi\u00f3n b\u00ed\u00adblica De hist\u00f3rica evan-geliorum ven\u00ed\u00adate (21 abril 1964) y sobre toda, la constituci\u00f3n conciliar Dei Verbum (nn. 12 y 25).
\nEs oportuno decir una palabra m\u00e1s para justificar la ex\u00e9gesis cient\u00ed\u00adfica contra la aparici\u00f3n en nuestros d\u00ed\u00adas de ciertas tendencias que intentan m\u00e1s bien marginarla, por considerarla in\u00fatil, si no nociva, para una lectura que quiera ser espiritual y fructuosa. La fe en la inspiraci\u00f3n no quita nada al car\u00e1cter hist\u00f3rico y humano de la Escritura, puesto que Dios utiliz\u00f3 a los hagi\u00f3grafos respetando plenamente su personalidad literaria (DV Ji). Dios y el hombre no actuaron como dos autores uno junto al otro, sino m\u00e1s bien como uno dentro del otro, cooperando a la producci\u00f3n de un \u00fanico texto con un solo significado. Por ello, si se quiere comprender lo que quiso Dios comunicar, hay que buscar con atenci\u00f3n \u2020\u0153lo queios hagi\u00f3grafos intentaron significar\u2020\u009d (DV 12). Saltarse la ex\u00e9gesis cient\u00ed\u00adfica significa meterse en peligrosos vericuetos. No pasar a trav\u00e9s del espesor humano e hist\u00f3rico de la Escritura, es olvidar el .misterio de la encarnaci\u00f3n. La fidelidad a la historia no impide alcanzar la fuerza espiritual y actual de la \u2020\u0153palabra\u2020\u009d, sino que m\u00e1s bien la libera y es su premisa indispensable. \u2020\u0153Hoy se critica al exe-geta que se refiere a la cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica. Es verdad que no hay que refugiarse en el pasado desde el momento en que la \u2020\u02dcpalabra\u2020\u2122 tiene que ser vivida hoy. La cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica no debe constituir una excusa para evadirse del presente. Pero el hecho es que este pasado tiene una gran fuerza de apertura al porvenir que ha de dar sentido a nuestro presente… Las t\u00e9cnicas m\u00e1s precisas, los m\u00e9todos m\u00e1s rigurosos sirven para encontrar la fuente de juventud que tanto necesita nuestro mundo\u2020\u009d (J. Dupont).
\n1048
\nIII. EXEGESIS Y HERMENEUTICA.
\nSon tres las preguntas principales que hay que plantear al texto b\u00ed\u00adblico: \u00bfC\u00f3mo se presenta el texto en su objetividad y qu\u00e9 cosa dice exactamente? \u00bfEs verdad lo que refiere? \u00bfQu\u00e9 mensaje me revela a m\u00ed\u00ad hoy? Para el creyente la pregunta a la que todo se orienta es la tercera. Pero no se llega correctamente al tercer interrogante sin pasar por los otros dos.
\nVislumbramos toda la complejidad del itinerario interpretativo, si observamos que las tres preguntas pertenecen a planos distintos, y que requieren por tanto metodolog\u00ed\u00adas diversas. En las dos primeras se estudia el texto como un objeto y nos colocamos fuera de \u00e9l, mientras que en la tercera nos ponemos dentro del mismo texto. Pero, adem\u00e1s, es grande la diferencia entre la primera pregunta y la segunda: en la primera nos ponemos a nivel de la literalidad del texto (y por tanto se exige un m\u00e9todo de cr\u00ed\u00adtica literaria); en la segunda nos ponemos m\u00e1s bien a nivel del acontecimiento narrado (y por tanto se exige un m\u00e9todo de cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica). Para algunos autores la ex\u00e9gesis debe limitarse rigurosamente a comprender lo que el texto dice y repetirlo luego en t\u00e9rminos actuales. Para otros el itinerario exeg\u00e9tico se prolonga hasta la actualizaci\u00f3n del texto. Personalmente, somos de la segunda opini\u00f3n. Las dos partes
\n-comprensi\u00f3n del texto y actualizaci\u00f3n- constituyen un \u00fanico proceso interpretativo, sin soluci\u00f3n de continuidad. En este art\u00ed\u00adculo, sin embargo, nos fijaremos sobre todo en la primera parte, dejando la segunda parala voz! Hermen\u00e9utica.
\n1049
\nIV. EL ITINERARIO EXEGETico.
\nEn concreto, el itinerario exeg\u00e9tico consiste en ir del texto a su ambiente y a su origen para volver luego al texto: una sucesi\u00f3n de lectura sincr\u00f3nica-diacr\u00f3nica-sincr\u00f3nica.
\nLa primera aproximaci\u00f3n -todav\u00ed\u00ada gen\u00e9rica y, en cierto sentido, previa al aut\u00e9ntico trabajo exeg\u00e9tico- consiste en colocar el texto en su ambiente general, ling\u00fc\u00ed\u00adstico, hist\u00f3rico y religioso.\u2020\u009d Esto nos hace de alg\u00fan modo contempor\u00e1neos de la obra que leemos, al mismo tiempo que nos hace conscientes de la distancia que nos separa de ella. Adem\u00e1s, nos permite comprender que la Biblia no es un libro aislado dentro de un mundo extra\u00f1o, sino un libro profundamente encarnado en su tiempo y en su ambiente a pesar de tener una originalidad innegable. El exegeta riguroso se mostrar\u00e1 igualmente atento a las semejanzas y a las diferencias.
\nLa segunda aproximaci\u00f3n se centra m\u00e1s bien en la individualidad del texto: ya no se pregunta por su ambiente general, sino cu\u00e1ndo, d\u00f3nde, por qui\u00e9n y para qu\u00e9 destinatarios se escribi\u00f3, en qu\u00e9 circunstancias y sirvi\u00e9ndose de qu\u00e9 fuentes, qu\u00e9 ediciones y reformas sufri\u00f3. Ordinariamente la respuesta a estos interrogantes no la ofrece directamente el texto, sino que ha de buscarse en su interior mediante detenidos an\u00e1lisis de su contenido y de su forma. De aqu\u00ed\u00ad la aparici\u00f3n de diversas metodolog\u00ed\u00adas de investigaci\u00f3n, que tienen la finalidad de reconstruir un texto seguro (cr\u00ed\u00adtica textual), estudiar los criterios ling\u00fc\u00ed\u00adsticos, la forma, la composici\u00f3n, las dependencias, el ambiente cultural y religioso (cr\u00ed\u00adtica literaria) y valorar, finalmente, su valor hist\u00f3rico (cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica). Cr\u00ed\u00adtica textual, an\u00e1lisis literarios y cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica son los tres momentos clave a los que todo exegeta tiene que referirse. Nos bastar\u00e1 con indicar sumariamente sus etapas, seg\u00fan un esquema que repite a grandes rasgos el itinerario de un exegeta en su trabajo.
\n1050
\n1. Cr\u00ed\u00adtica textual.
\nEl objetivo de la cr\u00ed\u00adtica textual es reconstruir lo m\u00e1s fielmente posible el texto original de una obra literaria, realizando su edici\u00f3n cr\u00ed\u00adtica. Esto se lleva acabo reconstruyendo ante todo la historia de la transmisi\u00f3n del texto: la cr\u00ed\u00adtica textual busca todos los manuscritos, los fecha y establece su mutua dependencia. Luego enumera todas las variantes, confront\u00e1ndDIAS y valor\u00e1ndDIAS, de manera que pueda decidirse la lecci\u00f3n m\u00e1s probable, eliminando los elementos parasitarios que se han ido introduciendo sucesivamente: interpolaciones, glosas, deformaciones, incidentes de copia. Se trata de una tarea compleja que siempre puede perfeccionarse.
\nLa determinaci\u00f3n de las variantes procede sobre la base de criterios externos e internos. Criterios externos son los c\u00f3dices m\u00e1s autorizados, las versiones m\u00e1s antiguas, las citas. Criterios internos son algunas reglas ya codificadas desde el siglo XVIII por J.J. Griesbach. Las principales son tres: la lecci\u00f3n m\u00e1s dif\u00ed\u00adcil es a menudo la m\u00e1s originaria (el que transcribe el texto se siente inclinado a allanar m\u00e1s bien las dificultades); la lecci\u00f3n m\u00e1s breve es generalmente preferible a la m\u00e1s larga, especialmente en el caso de que esta segunda parezca como una explicitaci\u00f3n de la primera o como su armonizaci\u00f3n con pasajes paralelos; la lecci\u00f3n m\u00e1s probable es aqu\u00e9lla de la que puede deducirse la explicaci\u00f3n de las otras.
\nLa cr\u00ed\u00adtica textual nos asegura que el texto b\u00ed\u00adblico fue especialmente respetado en cuanto texto sagrado. En comparaci\u00f3n con los cl\u00e1sicos de la antig\u00fcedad puede gloriarse de tener un n\u00famero mucho m\u00e1s elevado de manuscritos: solamente para los evangelios se cuentan unos cinco mil documentos entre c\u00f3dices, papiros, leccionarios y fragmentos variados. Y todos estos manuscritos son id\u00e9nticos sustancialmente. Como es l\u00f3gico, son much\u00ed\u00adsimas las variantes, pero no sustanciales. \u2020\u0153Podemos reconstruir el NT con la convergencia de millares de manuscritos, llegando a un texto pr\u00e1cticamente \u00fanico. No existe ning\u00fan texto tan seguro como el texto del NT; no hay ning\u00fan texto tan ampliamente documentado, en donde la sustancia del texto est\u00e9 tan id\u00e9nticamente presente en todos los c\u00f3dices\u2020\u2122 (C.M. Martini). Aunque sea con un cierto margen de diferencia, lo mismo puede decirse del AT.
\n1051
\n2. An\u00e1lisis literario.
\nPor an\u00e1lisis literario entendemos una vasta gama de operaciones que comprenden tanto la lectura sincr\u00f3nica del texto (traducci\u00f3n, estudio de la composici\u00f3n, determinaci\u00f3n de los g\u00e9neros literarios, reconstrucci\u00f3n del ambiente vital), como la lectura dia-cr\u00f3nica (b\u00fasqueda de las fuentes, historia de las formas e historia de la redacci\u00f3n).
\nEl primer paso en el trabajo exeg\u00e9-tico consiste en identificar con exactitud el comienzo y el fin de la peri- copa b\u00ed\u00adblica que se pretende examinar. No se puede tomar para su examen una porci\u00f3n del texto cortada arbitrariamente. Adem\u00e1s, corno los libros b\u00ed\u00adblicos no son generalmente una antolog\u00ed\u00ada de unidades separadas, reunidas arbitrariamente, es importante el estudio del contexto que sirve de marco. La colocaci\u00f3n de un pasaje dentro de la secci\u00f3n o del libro al que pertenece no est\u00e1 exenta de significado.
\nEl primer encuentro con el texto no tiene la finalidad de traducirlo, y por tanto de considerarlo ya comprendido, sino m\u00e1s bien de escribirlo y de problematizarlo, acumulando interrogantes, problemas y dificultades y poniendo de relieve las diversas posibilidades de sentido que encierran los vocablos y las frases. Traducir es ya interpretar, y por tanto encerrar el sentido de un texto. As\u00ed\u00ad, sin embargo, lo que se quiere es mantenerlo abierto. La traducci\u00f3n no es el primer paso, sino el \u00faltimo. La opci\u00f3n entre los diversos significados posibles s\u00f3lo tendr\u00e1 lugar al final, despu\u00e9s de haber observado el texto desde m\u00faltiples \u00e1ngulos.
\nEl an\u00e1lisis literario se esfuerza, ante todo, en poner de manifiesto la unidad o el car\u00e1cter elaborado del texto examinado. Los criterios para esta operaci\u00f3n son m\u00faltiples y de diverso valor, que es preciso apreciar atentamente; por ejemplo, la presencia de duplicados o de repeticiones, tensiones y contradicciones; la presencia o ausencia, en las diversas secciones del pasaje, de los mismos caracteres estil\u00ed\u00adsticos. Se comprende f\u00e1cilmente c\u00f3mo esta operaci\u00f3n encierra una gran importancia para pasar luego a la b\u00fasqueda de eventuales fuentes, tradiciones y unidades preexistentes.
\nHace ya varios a\u00f1os que los exege-tas se aplican a destacar las estructuras de los textos. No nos referimos aqu\u00ed\u00ad a la propia y verdadera lectura estructuralista, sino m\u00e1s simplemente a un an\u00e1lisis atento de las estructuras de superficie, como, por ejemplo, las palabras-gancho, las repeticiones, las correlaciones internas, el movimiento de las escenas. Este an\u00e1lisis se emprendi\u00f3 primero casi exclusivamente para descubrir la unidad o el car\u00e1cter elaborado de un texto, pero ahora se le utiliza tambi\u00e9n positivamente para descubrir el sentido de la composici\u00f3n: las correlaciones, las conexiones, lo mismo que las interrupciones, revelan precisamente un sentido. El presupuesto es que un texto manifiesta su significado no s\u00f3lo mediante sus contenidos, sino tambi\u00e9n mediante sus entramados internos. El texto b\u00ed\u00adblico es siempre una respuesta a preguntas que han nacido de situaciones concretas: preguntas que normalmente impon\u00ed\u00adan replanteamientos, ex\u00e1menes en profundidad y actualizaci\u00f3n del patrimonio tradicional. Por eso es importante determinar el ambiente vital -pastoral y cultural- en el cual y para el cual cobr\u00f3 vida el texto.
\n1052
\nDe importancia capital para se\u00f1alar la intenci\u00f3n de un texto y su verdad es la determinaci\u00f3n del g\u00e9nero literario. Se adivina hasta qu\u00e9 punto es distinto el g\u00e9nero po\u00e9tico del g\u00e9nero hist\u00f3rico, el g\u00e9nero epistolar del g\u00e9nero apocal\u00ed\u00adptico, etc. Por poner un breve ejemplo, tomemos el caso de los evangelios. Podemos situar el g\u00e9nero \u2020\u0153evangelio\u2020\u009d en el g\u00e9nero hist\u00f3rico, pero hay que decir que se trata de una historia distinta de aquella a la que estamos habituados; en efecto, su objetivo no es hacer revivir el pasado en su car\u00e1cter f\u00e1ctico, sino contarlo de tal manera que suelte toda su carga religiosa y salv\u00ed\u00adfica para alimentar la fe de los creyentes. Adem\u00e1s, dentro de los evangelios encontramos diversos g\u00e9neros: par\u00e1bolas, relatos de milagros, frases del Se\u00f1or encuadradas dentro de un relato, trozos apocal\u00ed\u00adpticos, etc. Cada uno de estos g\u00e9neros no s\u00f3lo se distingue por determinadas caracter\u00ed\u00adsticas de forma y de estilo -el g\u00e9nero est\u00e1 determinado precisamente por sus caracter\u00ed\u00adsticas formales-, sino que tiene su propia intenci\u00f3n y su verdad. As\u00ed\u00ad, por ejemplo, las \/ par\u00e1bolas son un relato ficticio en donde todo el peso de la narraci\u00f3n recae en un solo punto (generalmente sorprendente y parad\u00f3jico, no habitual), que encamina hacia la comprensi\u00f3n de una verdad superior (la presencia del reino de Dios en la acci\u00f3n de Jes\u00fas). Los relatos de \/ milagros est\u00e1n estructurados de manera que pongan de relieve el poder de Jes\u00fas. Los dichos enmarcados dentro de un relato, por el contrario, no llaman la atenci\u00f3n sobre el hecho que acontece ni sobre el poder de Jes\u00fas que lo realiza, sino sobre la palabra del Se\u00f1or. No hay por qu\u00e9 alargarse. Estas breves alusiones bastan para demostrar hasta qu\u00e9 punto es esencial para comprender un texto el conocimiento de su g\u00e9nero literario.
\n1053
\na) B\u00fasqueda de las fuentes.
\nDespu\u00e9s de la lectura sincr\u00f3nica que hemos descrito en sus aspectos principales, se pasa a una lectura diacr\u00f3ni-ca, que tiene la finalidad de ir m\u00e1s all\u00e1 del texto actual para estudiar su formaci\u00f3n. La primera etapa es la b\u00fasqueda de las fuentes. Por \u2020\u0153fuentes\u2020\u009d entendemos tanto los conjuntos eventuales ya literariamente fijados que est\u00e1n en el origen de un texto como aquellas tradiciones -en todo o en parte a\u00fan a nivel oral, pero de todos modos ordenadas ya en conjuntos estructurados y con su propia fisonom\u00ed\u00ada concreta- que luego confluyeron en un texto literario. Se definen los contornos de esas fuentes y se estudia su origen, su ambiente, su pensamiento y su historia.
\nEs muy conocido el caso de los \/ evangelios sin\u00f3pticos: sus semejanzas extraordinarias, as\u00ed\u00ad como sus diferencias igualmente extraordinarias, plantean inevitablemente el problema de las dependencias, es decir, de las fuentes: problema que sigue todav\u00ed\u00ada abierto. Tambi\u00e9n es conocido el caso del \/ Pentateuco, en el que confluyeron diversas tradiciones (yahvis-ta, eloh\u00ed\u00adsta, sacerdotal, deuteron\u00f3-mica). L\u00f3gicamente, este problema se plantea adem\u00e1s para otros muchos libros; actualmente, por ejemplo, es muy viva la investigaci\u00f3n de las fuentes del libro de los \/ Hechos y del evangelio de \/ Juan.
\nA nadie se le escapa la fascinaci\u00f3n y la importancia de estas investigaciones. Pero tampoco faltan los riesgos; por ejemplo, el de proceder por hip\u00f3tesis no suficientemente fundadas, o el de pasar ingenuamente de un an\u00e1lisis literario a una valoraci\u00f3n hist\u00f3rica, como si el contenido de la fuente -por el mero hecho de ser m\u00e1s arcaico- fuera tambi\u00e9n necesariamente m\u00e1s hist\u00f3rico. La antig\u00fcedad literaria no equivale de suyo a historicidad. En efecto, por una parte la fuente puede ser ya una interpretaci\u00f3n del dato hist\u00f3rico; por otra, los elementos que confluyeron en un segundo tiempo en la fuente pueden tener un mayor grado de probabilidad hist\u00f3rica.
\n1054
\nb) Historia de las formas.
\nCon la b\u00fasqueda de las fuentes se va m\u00e1s all\u00e1 del texto en su redacci\u00f3n actual, pero se sigue estando dentro de una tradici\u00f3n ya desarrollada. Por eso los cr\u00ed\u00adticos han elaborado un m\u00e9todo para poder dar un nuevo paso y llegar hasta la prehistoria del texto, es decir, aquella etapa preliteraria en que se formaron y circularon de forma dispersa cada una de las unidades que confluir\u00ed\u00adan m\u00e1s tarde en la composici\u00f3n final del texto. Es el m\u00e9todo conocido con el nombre de \u2020\u0153historia de las formas\u2020\u2122 (Formgeschichte), denominaci\u00f3n que creemos se deriva de la obra de M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangellums). Los fundadores de este m\u00e9todo aplicado a los evangelios fueron M. Dibelius con la obra citada (T\u00fcbingen 1919), K.L. Schmidt (DerRahmen der Ge-schichte Jesu, Berl\u00ed\u00adn 1919) y R. Bult-mann (Die Geschichte der synopti-schen Tradition, G\u00f3ttingen 1921). Este m\u00e9todo no s\u00f3lo es aplicable a los evangelios, sino tambi\u00e9n
\n-en mayor o menor medida- a todos aquellos textos que est\u00e1n compuestos de unidades literarias que tuvieron una vida preliteraria. Para describir sus criterios y su procedimiento nos referimos al caso de los evangelios [1 Evangelios II \/ Evangelio].
\nHoy este m\u00e9todo se ha liberado ya casi totalmente de algunos presupuestos ideol\u00f3gicos que lo condicionaban pesadamente. As\u00ed\u00ad, por ejemplo, el presupuesto de la comunidad creadora: hoy se reconoce cada vez m\u00e1s que la comunidad elabor\u00f3 las formas a partir de sus propias exigencias, pero que no cre\u00f3 los contenidos. O el presupuesto de que en las comunidades estaba ausente todo inter\u00e9s hist\u00f3rico; en realidad, este presupuesto no tiene fundamento alguno: es verdad que la comunidad transmiti\u00f3 los hechos por una finalidad de fe, pero la fe no elimina el inter\u00e9s por la realidad de lo que se cree, sino que lo exige. El mismo principio de cr\u00ed\u00adtica literaria que est\u00e1 todav\u00ed\u00ada en la base del m\u00e9todo (o sea, que los evangelios est\u00e1n compuestos de peque\u00f1as unidades literarias que circularon al principio dispersas unas de otras) tiene que matizarse ulteriormente: los evangelios no son una antolog\u00ed\u00ada de textos separados, las unidades literarias no se reunieron al azar y los evangelistas no son unos simples recopiladores.
\nEl procedimiento del m\u00e9todo de la historia de las formas se articula sus-tancialmente en cuatro operaciones. Primera: se separan las unidades del cuadro evang\u00e9lico redaccional, para catalogarlas luego sobre la base de su forma literaria. Estas unidades representan la etapa de la tradici\u00f3n oral y atestiguan la fe y la vida de las comunidades cristianas en aquel nivel de la tradici\u00f3n. Segunda: se determina el \u2020\u0153ambiente vital\u2020\u009d (Sitz im Le-ben) de cada uno de los g\u00e9neros en los que se catalog\u00f3 cada una de las unidades, es decir, el ambiente y los intereses en los cuales y para los cuales cobraron vida dichas unidades: el anuncio misionero, la catequesis, el culto, la pol\u00e9mica. Tercera: se prosigue el camino que recorrieron esas unidades, desde su ambiente de origen hasta los evangelios, poniendo de relieve los cambios que tuvieron lugar en su transmisi\u00f3n; se trata de un trabajo delicado e incierto, que
\nraramente va m\u00e1s all\u00e1 del valor de una simple hip\u00f3tesis. Cuarta: al final de este procedimiento, el exegeta se siente muchas veces movido a emitir un juicio sobre la historicidad de las unidades examinadas. Con esto se pasa del an\u00e1lisis literario a la cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica, paso \u00e9ste que requiere mucha atenci\u00f3n y el recurso a criterios que no son ya literarios, sino hist\u00f3ricos: La valoraci\u00f3n se efect\u00faa sobre la base de elementos que han surgido dentro del proceso de tradici\u00f3n de las unidades estudiadas (ambiente de origen, intereses, influencias), o bien sobre la base de analog\u00ed\u00adas con las literaturas contempor\u00e1neas (la jud\u00ed\u00ada y la helenista).
\n– El m\u00e9todo de historia de las formas que hemos descrito sumariamente tiene en su favor los grandes m\u00e9ritos conseguidos, a pesar de los excesos en que ha ca\u00ed\u00addo y sigue cayendo. Colocado en un itinerario m\u00e1s amplio, sigue siendo insustituible. Ha despertado el inter\u00e9s por la tradici\u00f3n preli-teraria, haci\u00e9ndonos conocer mejor tanto la formaci\u00f3n de los evangelios como la vida y la fe de las comunidades en la etapa precedente a la redacci\u00f3n de los textos literarios. Pero esto no se realiza sin algunos riesgosA por ejemplo, el de conceder demasiada importancia a la prehistoria de los textos, olvidando la composici\u00f3n final que de all\u00ed\u00ad result\u00f3.
\nC) Historia de la redacci\u00f3n.
\nReaccionando contra las limitaciones det la historia de las formas -que analiza las diversas unidades, pero descuidando el conjunto-, surgi\u00f3 por el a\u00f1o 1950 una nueva corriente, que se interesaba no ya por las fuentes y por la prehistoria del texto, sino por su composici\u00f3n final, por su redacci\u00f3n; de ah\u00ed\u00ad la denominaci\u00f3n de Redaktiongeschichte (historia de la redacci\u00f3n). Tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad el campo privilegiado de la investigaci\u00f3n han sido los evangelios; pero l\u00f3gicamente este m\u00e9todo puede aplicarse tambi\u00e9n a todos los dem\u00e1s textos en que han desempe\u00f1ado una funci\u00f3n la tradici\u00f3n y la redacci\u00f3n.
\nDe 1954 es el estudio de H. Con-zelmann sobre la obra de Lucas (Die Mine derZeit); de 1956 el de W. Marxsen sobre el evangelio de Marcos (Der Evangelist Markus), y de 1959 el de W. Trilling sobre el evangelio de Mateo (Das wahre Israel). Con estos tres trabajos puede decirse que ha quedado confirmado el m\u00e9todo.
\nEl presupuesto de partida es que la composici\u00f3n de un texto (p.ej., de un evangelio) no es una mera colecci\u00f3n de materiales preexistentes, sino una operaci\u00f3n inteligente, que busca un proyecto teol\u00f3gico. Es este proyecto el que intenta poner de manifiesto la historia de la redacci\u00f3n. Y lo hace recogiendo y valorando todos aquellos indicios que muestran el trabajo realizado por el redactor sobre el material tradicional: la selecci\u00f3n hecha en el material tradicional, las inserciones y las omisiones practicadas, los enlaces que ligan a los materiales de diverso origen, los sumarios, los cambios de vocabulario.
\nEl gran m\u00e9rito de este m\u00e9todo es la justa valoraci\u00f3n del proyecto teol\u00f3gico del \u00faltimo autor b\u00ed\u00adblico. Pero ni siquiera aqu\u00ed\u00ad est\u00e1 ausente cierta uni-lateralidad. A menudo estos exegetas no se interesan por el libro en todas sus partes, sino \u00fanicamente por lo que en \u00e9l hay de t\u00ed\u00adpico, de particular respecto a las fuentes usadas o las redacciones precedentes. Nosotros creemos, sin embargo, que hay que interrogar a los textos tal como son, con todo lo que contienen, atentos tanto a los elementos redaccionales como a los tradicionales. La ex\u00e9gesis va orientada al texto en su objetividad, no simplemente a la intenci\u00f3n de su redactor..
\n1055
\n3. Cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica.<\/p>\n
Despu\u00e9s de la reconstrucci\u00f3n del texto y del an\u00e1lisis literario (tanto sincr\u00f3nico como diacr\u00f3nico), el itinerario exe-g\u00e9tico llega a la cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica. Esta expresi\u00f3n tiene diversas acepciones: para algunos autores entra tambi\u00e9n en la cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica el estudio de la formaci\u00f3n del texto (etapa prelitera-ria, composici\u00f3n, sucesivas redacciones); para otros tambi\u00e9n la determinaci\u00f3n de su ambiente vital; otros, finalmente, reservan esta expresi\u00f3n para la valoraci\u00f3n de la verdad hist\u00f3rica de lo que narra el texto. Nosotros la utilizaremos en este \u00faltimo sentido restringido. En efecto, los dos primeros intereses entran sustancial-mente en las metodolog\u00ed\u00adas literarias, mientras que el tercero se aparta claramente de ellas y exige su propio m\u00e9todo.
\nLa Biblia es el relato de la \u2020\u0153historia de la salvaci\u00f3n\u2020\u009d; y, por consiguiente, la realidad o no realidad de lo que en ella se narra no es indiferente a su comprensi\u00f3n. De todas formas, es de la mayor importancia para el creyente. Pensemos, por ejemplo, en la importancia que tienen para la fe los hechos de la historia de Jes\u00fas. La ex\u00e9gesis, que quiere comprender los evangelios, no puede sustraerse de la tarea de valorarlos hist\u00f3ricamente. La cuesti\u00f3n b\u00e1sica es determinar algunos criterios que permitan distinguir lo que es hist\u00f3rico de lo que no lo es. Pongamos una vez m\u00e1s como ejemplo los evangelios: \u00bfc\u00f3mo distinguir los hechos y las palabras que se remontan al mismo Jes\u00fas de lo que es m\u00e1s bien fruto de la fe de la comunidad? Los autores han elaborado principalmente tres criterios: el criterio del testimonio m\u00faltiple, en virtud del cual se considera probable un dato atestiguado por fuentes m\u00faltiples e independientes; el criterio de la discontinuidad, en virtud del cual se considera aut\u00e9ntico un dato que no se explica ni como derivaci\u00f3n del ambiente jud\u00ed\u00ado ni como producto de la comunidad cristiana; el criterio de la conformidad, en virtud del cual se considera digno de fe lo que est\u00e1 en conformidad con las situaciones concretas de la vida de Jes\u00fas y con sus caracter\u00ed\u00adsticas de estilo y de lenguaje.
\n1056
\na) Insuficiencia de la ex\u00e9gesis his\u00ed\u00ad\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica.
\nRecientemente y desde diversas partes se han hecho cr\u00ed\u00adticas contra la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica que acabamos de describir. Se le ha reprochado que es un saber reservado (posible para pocos), arqueol\u00f3gico y cerrado. Precisamente porque subraya (y es \u00e9se su m\u00e9rito) la historicidad de la palabra, su individualidad, su v\u00ed\u00adnculo con un tiempo determinado y con un ambiente determinado, acaba aumentando la distancia que hay entre el texta y el lector (y es \u00e9sa la otra cara de la medalla). Abre un foso. De este modo la ex\u00e9gesis corre el peligro de encerrarse en el pasado y, en la medida en que as\u00ed\u00ad ocurre, la protesta contra esa ex\u00e9gesis est\u00e1 plenamente justificada. En efecto, la ex\u00e9gesis tiene que ayudarnos a encontrar en el texto un sentido abierto, no cerrado. Despu\u00e9s de todo, la Biblia no es un texto cerrado en el pasado, muerto; es m\u00e1s bien un libro que se mantiene perennemente vivo dentro de una comunidad que lo lee continuamente. Ciertamente, el momento original, es decir, el contexto hist\u00f3rico concreto en que naci\u00f3 el texto, encierra una especial importancia; pero no es el \u00fanico contexto ni el \u00fanico factor que contribuye a su significado (C. Buz-zetti). La ex\u00e9gesis cr\u00ed\u00adtica, adem\u00e1s, identifica demasiado el sentido del libro con la intenci\u00f3n del autor que lo ha escrito. Reconocer la intenci\u00f3n del autor es sin duda un principio de gran validez, a pesar de ciertas afirmaciones esgrimidas en contra. Sobre todo si se tiene en cuenta que la Biblia no es simplemente una obra de arte, una novela, una poes\u00ed\u00ada; en estos casos el sentido ser\u00ed\u00ada m\u00e1s abierto, m\u00e1s disponible: una obra de arte, en cierto sentido, tiene tantas caras cuantos- son los ecos que suscita en quien l\u00e1: contempla. La Biblia es m\u00e1s bien un mensaje; proviene de alguien que quiere decirnos algo. En este caso es capital la intenci\u00f3n. Sin embargo, es igualmente verdad que el texto no se reduce simplemente a la intenci\u00f3n del autor que lo ha escrito. El texto, una vez escrito, es un hecho objetivo y tiene su propia vida. De todas formas, la finalidad de la ex\u00e9gesis no es reconstruir la intenci\u00f3n del autor, sino descubrir el sentido de su escrito; su escrito es la carta que Dios nos dirige a nosotros. Por ejemplo, hay que comprender el sentido del escrito dentro de un canon y dentro de una tradici\u00f3n viva: dos cosas que encierran consecuencias y resonancias que no necesariamente pretendi\u00f3 su autor. Pero esto est\u00e1 en su origen. En resumen, hay una cierta autonom\u00ed\u00ada del texto en relaci\u00f3n con su autor, y hay que tenerla en cuenta. Finalmente, se le reprocha al m\u00e9todo hist\u00f3ri-co-cr\u00ed\u00adtico una ilusi\u00f3n de objetividad; tiene la ilusi\u00f3n de poder llegar a la intenci\u00f3n del autor, al texto en s\u00ed\u00ad, cuando en realidad ning\u00fan conocimiento hist\u00f3rico puede separarse del sujeto, de su presente, de su cultura: nunca es posible alcanzar el pasado en s\u00ed\u00ad mismo, sino tener siempre nuestro conocimiento del pasado.
\nTodas estas cr\u00ed\u00adticas son v\u00e1lidas y oportunas en la medida en que la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica tiende a absolutizarse. Pero no anulan su importancia y su validez; simplemente, lo que hacen es declarar su insuficiencia. Estas cr\u00ed\u00adticas pueden expli-ear -pero no justificar- la intolerancia que se manifiesta en algunas partes contra la ex\u00e9gesis cient\u00ed\u00adfica en provecho de lecturas pretendidamente teol\u00f3gicas y espirituales. Creemos que ambas perspectivas se completan entre s\u00ed\u00ad y que no conviene oponerlas.<\/p>\n
1057
\nb) Aportaciones y l\u00ed\u00admites de la lectura estructuralista.
\nLa reacci\u00f3n contra el m\u00e9todo hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtico no se produce solamente en el \u00e1mbito de aquellas lecturas que buscan directamente un objetiv\u00f3 espiritual, sino tambi\u00e9n enel \u00e1mbito de lecturas cient\u00ed\u00adficas que parten, sin embargo, de otros presupuestos y enfocan el texto desde \u00e1ngulos diferentes. Las metodolog\u00ed\u00adas hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adticas destacan exclusivamente, o casi exclusivamente, la perspectiva hist\u00f3rica, a costa del texto captado en su conjunto y en su materialidad. El deseo de superar estos l\u00ed\u00admites mueve actualmente a numerosos exegetas (sobre todo franceses) a aplicar a la Biblia los m\u00e9todos de la lectura estructuralista. Estos m\u00e9todos est\u00e1n ya hoy debidamente comprobados. No es \u00e9ste el lugar para describir los presupuestos y las t\u00e9cnicas de procedimiento del estructuralismo [1 Hermen\u00e9utica]. Nos basta con indicar su intenci\u00f3n.
\nNo se trata de investigar las estructuras de superficie (operaci\u00f3n \u00e9sta que hemos encuadrado en el an\u00e1lisis literario), sino de investigar las estructuras profundas que presiden, mediante su l\u00f3gica interna, la producci\u00f3n de los textos sin que intervenga la intenci\u00f3n de los autores. Se comprende enseguida que el an\u00e1lisis estructuralista se distingue claramente de la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica por un claro cambio de perspectiva; en efecto, pone entre par\u00e9ntesis precisamente lo que la ex\u00e9gesis hist\u00f3rica sit\u00faa en primer plano, es decir, la intenci\u00f3n del autor, la historia de la formaci\u00f3n del texto, su ambiente hist\u00f3rico. El punto de partida es que un texto es siempre un conjunto de elementos organizados, estructurados, capaces de manifestar un sentido no s\u00f3lo en virtud de su contenido, sino tambi\u00e9n por el juego de sus relaciones, por el funcionamiento de su estructura.
\nNuestra conclusi\u00f3n es que la lectura estructuralista ofrece ventajas distintas de las que ofrece el m\u00e9todo his-t\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtico, pero que resulta igualmente limitada y unilateral. Por eso no se trata de una lectura alternativa a la hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica. M\u00e1s bien la integra, observando el texto desde otra perspectiva. En este sentido puede representar una etapa ulterior en el itinerario exeg\u00e9tico [1 Biblia y cultura: 1; Biblia y arte, II].
\n1058
\ny. EXEGESIS Y FE.
\nUn problema de gran importancia es la relaci\u00f3n entre la ex\u00e9gesis hecha cient\u00ed\u00adficamente y la fe. Estamos convencidos de que esta relaci\u00f3n, antes de ser un problema te\u00f3rico que analizar, es una experiencia concreta que hay que vivir. Muchos exegetas son al mismo tiempo fieles a su ciencia y a su fe. Pero es tambi\u00e9n un problema.
\nEn l\u00ed\u00adnea de principio no deber\u00ed\u00ada existir conflicto entre la lectura cient\u00ed\u00adfica y la fe, pero de hecho los ha habido incluso en un pasado reciente: la historia de las formas, por ejemplo, ha parecido por mucho tiempo una lectura incompatible con la visi\u00f3n de los evangelios que propon\u00ed\u00ada la fe. Pero cuando esto sucede no es por culpa de los m\u00e9todos en s\u00ed\u00ad mismos, sino por los presupuestos ideol\u00f3gicos de que son prisioneros. Esto puede ocurrir tambi\u00e9n debido a teolog\u00ed\u00ada y a una visi\u00f3n incorrecta de fe. Algunas de las conclusiones que se han presentado como fruto de investigaciones rigurosas y cient\u00ed\u00adficas pueden estar realmente contaminadas por presupuestos ideol\u00f3gicos. En este sentido, la ciencia y la fe est\u00e1n llamadas a purificarse mutuamente: la ex\u00e9gesis cient\u00ed\u00adfica puede ayudar a la teolog\u00ed\u00ada a purificar algunos de sus contenidos considerados como de fe, pero que en realidad s\u00f3lo son culturales; y la fe puede ayudar a la ex\u00e9gesis a aceptar sus propios l\u00ed\u00admites y a romper con presupuestos ideol\u00f3gicos indebidos (y a veces ocultos).
\nA primera vista se dir\u00ed\u00ada que el m\u00e9todo es simplemente un hecho t\u00e9cnico: el m\u00e9todo es m\u00e9todo, se dice, y no hay diferencia alguna en que lo emplee un creyente o un no creyente. Pero no es as\u00ed\u00ad. La investigaci\u00f3n exe-g\u00e9tica en su globalidad no es neutral, especialmente en algunos momentos de su itinerario (una cosa es ciertamente la cr\u00ed\u00adtica textual, otra cosa el an\u00e1lisis literario y otra la valoraci\u00f3n hist\u00f3rica). \u2020\u0153El m\u00e9todo hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00ad-tico no se apoya en s\u00ed\u00ad mismo, sino que supone a su vez una visi\u00f3n m\u00e1s amplia de la realidad\u2020\u009d (N. Lohfink). Por ejemplo, si un exegeta trabaja con una visi\u00f3n de la realidad en la que por principio no se admite a Dios ni los milagros, frente a los datos evang\u00e9licos se comportar\u00e1, aun usando el mismo m\u00e9todo, de una forma bastante distinta que otro exegeta para el que Dios y los milagros son nociones reales. La ex\u00e9gesis es una ciencia, pero tiene que ser responsablemente asumida en la fe. El exegeta creyente se mueve manteniendo unidas las dos extremidadades de la cuerda: el rigor y la paciencia del trabajo cient\u00ed\u00adfico y la vida de fe que proyecta su luz sobre todo.
\nLa fe no dicta los resultados de forma apriorista. Si as\u00ed\u00ad fuese, se vendr\u00ed\u00ada abajo la autonom\u00ed\u00ada y el rigor de la investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica. La fe es m\u00e1s bien una luz que ilumina el sentido de la Biblia en su globalidad. La Biblia es un discurso unitario, madurado progresivamente; de aqu\u00ed\u00ad se sigue la necesidad de una lectura sint\u00e9tica, global, a partir de su centro. Podr\u00ed\u00adamos hablar, de manera general, de \u00c2\u00a1teolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica. Es sobre todo en este nivel donde la fe puede iluminar al investigador. Un artesano, para trabajar, no s\u00f3lo tiene necesidad de sus instrumentos t\u00e9cnicos, sino tambi\u00e9n de la luz para poder ver.
\n1059
\nLeer un texto en la fe no significa proyectar en el texto significados que \u00e9ste no tiene, sino penetrar a fondo, como por connaturalidad, la experiencia que intenta comunicar: significa leerlo a partir de su centro. Leer la Biblia en la fe quiere decir leerla a partir de una experiencia que le es cong\u00e9nita.
\nLa ex\u00e9gesis cient\u00ed\u00adfica llega a la \u2020\u0153letra\u2020\u009d del texto, y en este sentido es indispensable; pero es solamente una lectura global, y por tanto de fe, la que hace explotar el \u2020\u0153Esp\u00ed\u00adritu. La cr\u00ed\u00adtica literaria y la cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica no bastan para interpretar la Biblia; por s\u00ed\u00ad sDIAS no logran captar entre el follaje de la letra los frutos del Esp\u00ed\u00adritu (san Gregorio Magno).
\nLa luz de la fe es esencial, precisamente porque la Escritura narra una experiencia de fe. Nacida en la fe, no puede ser comprendida plenamente m\u00e1s que en la fe. Es verdad que tambi\u00e9n el exegeta no creyente puede decir cosas muy interesantes sobre la Biblia, pero no se ve c\u00f3mo va a ser capaz de llegar a su alma m\u00e1s profunda.
\nPor el contrario, entre el texto y el exegeta creyente se establece algo as\u00ed\u00ad como una relaci\u00f3n de connaturalidad: se da en com\u00fan entre ellos la misma experiencia de fe. Se trata de una experiencia de fe que confiere a la Biblia una profunda unidad aun dentro de la variedad de sus muchas p\u00e1ginas, y que da sentido a todos sus detalles. Sustraerse de la luz de la fe significa cerrarse a la posibilidad de alcanzar esta experiencia que constituye la esencia del texto b\u00ed\u00adblico que se quiere interpretar, su coherencia interna, su unidad, su actualidad. Es verdad que la fe no es la \u00fanica luz. A su vez, ella requiere la luz que le viene de las diversas t\u00e9cnicas de la investigaci\u00f3n. La fe es \u2020\u0153una luz polivalente y conglobante, que llega a todo a partir de lo esencial. Respecto a las luces selectivas y limitadas de cada una d\u00e9las t\u00e9cnicas en particular, la fe hace pensar en esa luz blanca que integra todos los elementos del arco iris\u2020\u009d (R. Laurentin).
\nUn problema an\u00e1logo es el de las relaciones existentes entre la ciencia exeg\u00e9tica desarrollada de forma aut\u00f3noma y el reconocimiento del magisterio eclesi\u00e1stico. No queremos entrar en los detalles de esta cuesti\u00f3n. Sin embargo, podemos decir que el magisterio est\u00e1 m\u00e1s comprometido en el sentido global, es decir, en una lectura que va m\u00e1s all\u00e1 de la ex\u00e9gesis precisa de cada uno de los textos. La lectura del magisterio utiliza particularmente aquellos principios (la unidad de la Escritura, la analog\u00ed\u00ada de la fe, la orientaci\u00f3n hacia Cristo) que hemos derivado del origen divino de la Biblia. Esto significa que el exegeta cat\u00f3lico se mueve, por as\u00ed\u00ad decirlo, \u2020\u0153globalmente\u2020\u009d dentro de la interpretaci\u00f3n autoritativa de la Iglesia, pero no es que \u00e9l se refiera de forma met\u00f3dica a esa autoridad en su trabajo. Por lo dem\u00e1s, es bien sabido que el magisterio se ha comprometido en muy raras ocasiones sobre el sentido de cada uno de los textos. As\u00ed\u00ad, el exegeta cat\u00f3lico, a pesar de su vinculaci\u00f3n con el magisterio, no se ve obstaculizado en su investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica concreta. Por otra parte, tambi\u00e9n es verdad, al rev\u00e9s, que la investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica precede en cierto sentido a la lectura del magisterio, desempe\u00f1ando de esa manera una funci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica importante: \u2020\u0153Es misi\u00f3n de los exegetas… contribuir a la inteligencia y exposici\u00f3n m\u00e1s profunda del sentido de la Sagrada Escritura, ofreciendo los datos previos sobre los cuales pueda madurar el juicio de la Iglesia\u2020\u009d (DV 12).
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\n8. Maggioni
\n1060<\/p>\n
Fuente: Diccionario Cat\u00f3lico de Teolog\u00eda B\u00edblica<\/b><\/p>\n
Ex\u00e9gesis es la rama de la teolog\u00eda que investiga y expresa el verdadero sentido de las Sagradas Escrituras.\n<\/p>\n
El ex\u00e9geta no pregunta cu\u00e1les son los libros que constituyen la Escritura, ni investiga cu\u00e1les textos son aut\u00e9nticos, ni tampoco estudia su doble autor\u00eda. \u00c9l acepta los libros que, de acuerdo al testimonio concurrente de la historia y la autoridad eclesi\u00e1stica, pertenecen al Canon de las Sagradas Escrituras. Obediente al decreto del Concilio de Trento, \u00e9l considera la Vulgata como la versi\u00f3n latina aut\u00e9ntica, sin descuidar los resultados de la cr\u00edtica textual sobria, basado en las variantes que se encuentran en las otras versiones aprobadas por la antig\u00fcedad cristiana, en las citas b\u00edblicas de los Padres y en los manuscritos m\u00e1s antiguos. En cuanto a la autor\u00eda de los libros sagrados, tambi\u00e9n, el ex\u00e9geta sigue la ense\u00f1anza autorizada de la Iglesia y las opiniones prevalecientes de sus te\u00f3logos sobre la cuesti\u00f3n de la inspiraci\u00f3n b\u00edblica. No es que estas tres cuestiones sobre el Canon, el texto aut\u00e9ntico y la inspiraci\u00f3n de las Sagradas Escrituras no influyan en la ex\u00e9gesis b\u00edblica: a menos que un libro forme parte del Canon, no ser\u00e1 sujeto de la ex\u00e9gesis en absoluto; s\u00f3lo las lecturas de su texto mejor demostradas ser\u00e1n la base de su explicaci\u00f3n teol\u00f3gica, y se encontrar\u00e1 que la doctrina de la inspiraci\u00f3n con sus corolarios l\u00f3gicos tiene una incidencia constante en los resultados de la ex\u00e9gesis. Sin embargo, la ex\u00e9gesis, como tal, no se ocupa de estos tres temas; el lector los encontrar\u00e1 en los art\u00edculos Canon del Antiguo Testamento, Canon del Nuevo Testamento, cr\u00edtica textual e Inspiraci\u00f3n de la Biblia.\n<\/p>\n
Los primeros reformadores sol\u00edan afirmar que el texto aut\u00e9ntico de los libros inspirados y can\u00f3nicos es auto-suficiente y claro. Esta afirmaci\u00f3n no debe su origen al siglo XVI. Las palabras de Or\u00edgenes (De princip., IV), San Agust\u00edn (De doctr. christ., I-III), y San Jer\u00f3nimo (ad Paulin., ep. LIII, 6, 7) muestran que entre los pseudoeruditos de la Iglesia primitiva existieron puntos de vista similares. Los resultados exeg\u00e9ticos derivados de la supuesta claridad de la Biblia se pueden inferir del hecho de que un siglo despu\u00e9s del surgimiento de la Reforma Bossuet pod\u00eda dar al mundo dos vol\u00famenes titulados \u00abA History of the Variations of the Protestant Churches\u201d. Un te\u00f3logo protestante, S. Werenfels, establece la misma verdad en un epigrama diciendo:\n<\/p>\n
Hic liber est in quo sua qu\u00e6rit dogmata quisque,
\nInvenit et pariter dogmata quisque sua,<\/p>\n
que se puede traducir al espa\u00f1ol en la par\u00e1frasis:\n<\/p>\n
Los hombres abren este Libro con su credo favorito en mente;
\nCada uno busca el suyo, y cada uno lo encuentra.<\/p>\n
Coincidiendo con la advertencia de los Padres, el Papa Le\u00f3n XIII en su enc\u00edclica \u00abProvidentissimus Deus\u00bb, insisti\u00f3 en la dificultad de interpretar correctamente la Biblia. \u201cSe debe observar\u201d, escribi\u00f3, \u201cque adem\u00e1s de las razones usuales que hacen los antiguos escritos m\u00e1s o menos dif\u00edciles de entender, hay algunos que son espec\u00edficos de la Biblia. Pues el lenguaje de la Biblia se emplea para expresar, bajo la inspiraci\u00f3n del Esp\u00edritu Santo, muchas cosas que est\u00e1n m\u00e1s all\u00e1 del poder y el alcance de la raz\u00f3n del hombre —es decir, los divinos misterios y todo lo que tiene que ver con ellos. A veces se produce en tales pasajes una plenitud y una profundidad oculta de sentido que la letra apenas expresa y que las leyes de la interpretaci\u00f3n gramatical apenas confirman. Por otra parte, el mismo sentido literal a menudo admite los otros sentidos, adaptados para ilustrar el dogma o para confirmar la moralidad. Por tanto, hay que reconocer que las Sagradas Escrituras est\u00e1n envueltas en una determinada oscuridad religiosa, y que nadie puede entrar en su interior, sin una gu\u00eda; Dios lo dispuso as\u00ed, como lo ense\u00f1an com\u00fanmente los Santos Padres, con el fin de que los hombres las investiguen con mayor ardor y seriedad, y que lo que se alcanza con dificultad pueda ahondar m\u00e1s profundamente en la mente y el coraz\u00f3n; y, sobre todo, para que puedan entender que Dios le ha entregado las Sagradas Escrituras a la Iglesia, y que en al leer y hacer uso de su palabra, deben seguir a la Iglesia como su gu\u00eda y maestra.\u00bb\n<\/p>\n
Pero no es nuestro prop\u00f3sito tanto probar la necesidad de la ex\u00e9gesis b\u00edblica sino explicar su objetivo, describir sus m\u00e9todos, indican las diversas formas de sus resultados y resumir su historia. La ex\u00e9gesis tiene como objetivo investigar el sentido de la Sagrada Escritura; su m\u00e9todo est\u00e1 contenido en las reglas de interpretaci\u00f3n; sus resultados se expresan en las diversas formas en que el sentido de la Biblia suele ser comunicado; su historia abarca el trabajo realizado por int\u00e9rpretes cristianos y jud\u00edos, por cat\u00f3licos y protestantes. Nos esforzaremos por considerar estos elementos: sentido de la Sagrada Escritura; hermen\u00e9utica; ret\u00f3rica sagrada e historia de la ex\u00e9gesis.\n<\/p>\n
En general, el sentido de la Sagrada Escritura es la verdad realmente transmitida en ella. Nosotros debemos distinguir bien entre el sentido y el significado de una palabra. Un buen diccionario nos dar\u00e1, en el caso de la mayor\u00eda de las palabras, una lista de sus varias definiciones y significados posibles: pero ning\u00fan lector se ver\u00e1 tentado a creer que una palabra tiene todos estos significados dondequiera que ocurra. El contexto o alg\u00fan otro elemento restrictivo determinar\u00e1n el sentido en el que cada palabra se utiliza en cualquier pasaje dado, y este significado es el sentido de la palabra. La definici\u00f3n de la palabra es su posible significado; el sentido de una palabra es su significado real en un contexto dado. Una oraci\u00f3n, igual que una palabra, puede tener varios significados posibles, pero s\u00f3lo tiene un sentido o significado pretendido por el autor. Aqu\u00ed, una vez m\u00e1s, la definici\u00f3n denota el posible significado de la oraci\u00f3n, mientras que el sentido es el significado que la oraci\u00f3n transmite aqu\u00ed y ahora. En el caso de la Biblia, hay que tener en cuenta que Dios es su autor, y que Dios, el Se\u00f1or soberano de todas las cosas, puede manifestar la verdad no s\u00f3lo mediante el uso de las palabras, sino tambi\u00e9n al disponer las cosas externas de tal manera que una sea la figura de la otra. En el primer caso tenemos el sentido literal, en el segundo, el t\u00edpico (cf. Santo Tom\u00e1s, Quodl, VI, Q. VI, a.14).\n<\/p>\n
1. Qu\u00e9 es el sentido literal<\/b>\n<\/p>\n
El sentido literal de la Sagrada Escritura es la verdad real, verdadera e inmediatamente pretendida por su autor. El hecho de que el sentido literal debe ser realmente deseado por el autor lo distingue de la verdad transmitida por cualquier simple acomodaci\u00f3n. Esto \u00faltimo se aplica al lenguaje de un escritor, por raz\u00f3n de analog\u00eda, a algo no pretendido por \u00e9l originalmente. Una vez m\u00e1s, ya que el sentido literal es realmente deseado por el escritor, difiere del significado transmitido s\u00f3lo virtualmente por el texto. As\u00ed, el lector puede llegar a conocer la capacidad literaria del autor a partir del estilo de su escritura; o puede extraer una serie de inferencias l\u00f3gicas a partir de las declaraciones directas del escritor; la informaci\u00f3n resultante en ninguno de los casos es realmente pretendida por el escritor, sino que constituye el llamado sentido derivado o resultante. Por \u00faltimo, el sentido literal, se limita al significado inmediatamente pretendido por el escritor, de modo que la verdad mediatamente expresada por \u00e9l, no caiga dentro del \u00e1mbito del sentido literal. Es precisamente en este punto que el sentido literal difiere del t\u00edpico. Para repetir brevemente, el sentido literal no es una adaptaci\u00f3n basada en similitud o analog\u00eda; no es una simple inferencia elaborada por el lector; no es un anti-tipo correspondiente al contenido inmediata del texto como su tipo; sino que es el significado que el autor pretende transmitir verdaderamente, no por un esfuerzo de la imaginaci\u00f3n; realmente, no como una potencia silog\u00edstica; e inmediatamente, es decir, por medio del lenguaje, no por medio de la verdad transmitida por el lenguaje.\n<\/p>\n
2. Divisi\u00f3n del sentido literal<\/b>\n<\/p>\n
Lo que se ha dicho sobre el car\u00e1cter inmediato del sentido literal no debe ser mal interpretado de tal manera que excluya de su \u00e1mbito el lenguaje figurativo. El lenguaje figurado en realidad es un signo sencillo, no doble, de la verdad que transmite. Cuando hablamos de \u00abel brazo de Dios\u00bb, no queremos decir que Dios realmente est\u00e1 dotado con un miembro del cuerpo, sino que directamente denotamos su poder de acci\u00f3n ( Santo Tom\u00e1s, Summa, I, Q. I, a. 10 ad 3). Este principio se aplica no s\u00f3lo en la met\u00e1fora, la sin\u00e9cdoque, la metonimia o la iron\u00eda, sino tambi\u00e9n en aquellos casos en que la figura se extiende a trav\u00e9s de una oraci\u00f3n completa, o incluso todo un cap\u00edtulo o un libro. El propio nombre \u201calegor\u00eda\u201d implica que el verdadero sentido de la expresi\u00f3n difiere de su significado verbal habitual. En Mateo 5,13 ss, por ejemplo, la frase, \u00abVosotros sois la sal de la tierra\u00bb, etc., no se debe entender primero en su sentido no figurativo, y luego en el figurativo; no es que primero clasifique a los Ap\u00f3stoles dentro del reino mineral, y luego entre los reformadores sociales y religiosos del mundo, sino que el sentido literal del pasaje coincide con la verdad transmitida en la alegor\u00eda. De ello se deduce, por tanto, que el sentido literal comprende tanto el propio como el figurativo. La f\u00e1bula, la par\u00e1bola, y el ejemplo tambi\u00e9n deben ser clasificados entre las expresiones aleg\u00f3ricas que significan la verdad pretendida inmediatamente. Es cierto que en el pasaje en que los \u00e1rboles eligen a un rey (Jueces 9,6-21), en la par\u00e1bola del hijo pr\u00f3digo ( Lucas 15,11 ss.), y en la historia del buen samaritano (Lucas 10,25-37) se requieren una serie de palabras y oraciones para la construcci\u00f3n de la f\u00e1bula, la par\u00e1bola, y el ejemplo, respectivamente; pero esto no interfiere con el sentido literal o inmediato de los recursos literarios. Como tales, no tienen un significado independiente de, o anterior a, la lecci\u00f3n moral que el autor tiene la intenci\u00f3n de transmitir por sus medios. Se admite f\u00e1cilmente que el artefacto mec\u00e1nico que llamamos un reloj indica inmediatamente el tiempo a pesar de la acci\u00f3n subordinada de su resorte y ruedas; \u00bfpor qu\u00e9, entonces, debemos cuestionar la verdad de que el recurso literario llamado f\u00e1bula o par\u00e1bola, o el ejemplo, se\u00f1alen inmediatamente a su lecci\u00f3n moral, a pesar de que la existencia misma de tal dispositivo suponga el uso de un n\u00famero de palabras e incluso oraciones?\n<\/p>\n
3. Ubicuidad del sentido literal<\/b>\n<\/p>\n
Los Padres de la Iglesia no fueron ciegos ante el hecho de que el sentido literal en algunos pasajes de la Escritura parece implicar grandes incongruencias, por no decir dificultades insuperables. Por otra parte, ellos consideraron el lenguaje de la Biblia como lenguaje verdaderamente humano, y por lo tanto siempre dotado de un sentido literal, ya sea propio o figurativo. Por otra parte, San Jer\u00f3nimo (en Is. 13,19), San Agust\u00edn (De tent. Abrah. Serm. II, 7), San Gregorio (Moral, I, 37) concurren con Santo Tom\u00e1s (Quodl., VII, Q. VI a. 14) en su convicci\u00f3n de que el sentido t\u00edpico se basa siempre en lo literal y brota de \u00e9l. Por tanto, si estos Padres hubiesen negado la existencia de un sentido literal en cualquier pasaje de la Escritura, habr\u00edan dejado el pasaje sin significado. Donde los escritores patr\u00edsticos parecen rechazar el sentido literal, en realidad s\u00f3lo excluyen el sentido propio, dejando el figurativo.\n<\/p>\n
Or\u00edgenes (De princ., IV, XI), puede ser considerado como la \u00fanica excepci\u00f3n a esta regla; puesto que considera algunas de las leyes mosaicas ya sea absurdas o imposibles de mantener, \u00e9l niega que deban tomarse en su sentido literal. Pero incluso en su caso, se ha intentado darle a sus palabras un significado m\u00e1s aceptable (cf. Vincenzi, \u00abIn S. Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova recensio\u00bb, Roma, 1864, vol. II, cc. XXV-XXIX). El gran doctor de Alejandr\u00eda distingue entre el cuerpo, el alma y el esp\u00edritu de las Escrituras. Sus defensores creen que \u00e9l entiende por estos tres elementos su sentido propio, figurativo y t\u00edpico, respectivamente. Por lo tanto, puede negar con impunidad la existencia de alg\u00fan sentido corporal en un pasaje de la Escritura, sin perjuicio a su sentido literal. Pero se admite m\u00e1s generalmente que Or\u00edgenes se extravi\u00f3 en este punto, porque sigui\u00f3 muy fielmente la opini\u00f3n de Filo Judeo.\n<\/p>\n
4. \u00bfEs el sentido literal uno o m\u00faltiple? <\/b>\n<\/p>\n
Hay m\u00e1s base s\u00f3lida para una diversidad de opini\u00f3n respecto a la unicidad del sentido literal contenido en cada pasaje de la Sagrada Escritura. Esto nos pone cara a cara con una doble pregunta: (a) \u00bfEs posible que un pasaje de la Escritura tenga m\u00e1s de un sentido literal? (b) \u00bfHay alg\u00fan texto b\u00edblico que en realidad tenga m\u00e1s de un sentido literal? Hay que tener en cuenta que el sentido literal se toma aqu\u00ed en el sentido estricto de la palabra. Se ha acordado por todos los lados que un sentido resultante m\u00faltiple o una acomodaci\u00f3n m\u00faltiple puede considerarse como la regla y no la excepci\u00f3n. Tampoco hay ninguna dificultad en el sentido literal m\u00faltiple que se encuentra en distintas variantes o en diferentes versiones del mismo texto; nos preguntamos aqu\u00ed si uno y el mismo texto b\u00edblico genuino puede tener m\u00e1s de un sentido literal.\n<\/p>\n
Posibilidad de un sentido literal m\u00faltiple<\/b>: Puesto que una palabra, y tambi\u00e9n una oraci\u00f3n, pueden tener m\u00e1s de un significado, no hay una imposibilidad a priori en la idea de que un texto b\u00edblico pueda tener m\u00e1s de un sentido literal. Si el autor de la Escritura realmente tiene la intenci\u00f3n de expresar la verdad contenida en los varios posibles significados de un texto, el sentido literal m\u00faltiple ser\u00e1 el resultado natural. Algunas de las expresiones halladas en los escritos de los Padres parecen hacer hincapi\u00e9 en la posibilidad de tener un sentido literal m\u00faltiple en la Sagrada Escritura.\n<\/p>\n
Ocurrencia real de un sentido literal m\u00faltiple:<\/b> El asunto se vuelve m\u00e1s complicado si preguntamos si un sentido literal m\u00faltiple no es meramente posible, sino que realmente se halla por doquiera en la Escritura. No hay una buena autoridad para su frecuente aparici\u00f3n; pero \u00bfexiste realmente incluso en los pocos pasajes b\u00edblicos que parecen contenerlo, como el Sal. 2,7; Is. 53,4-8; Daniel 9,27; Juan 11,51; 2,19? \u00bfQuiso Dios en estos textos transmitir un sentido literal m\u00faltiple? La revelaci\u00f3n, seg\u00fan nos llega en la Escritura y la tradici\u00f3n, proporciona la \u00fanica pista a la soluci\u00f3n de la cuesti\u00f3n.\n<\/p>\n
Argumentos para el sentido literal m\u00faltiple<\/b>: Los defensores de un sentido literal m\u00faltiple presentan los siguientes argumentos para su punto de vista: Primero, la Sagrada Escritura supone su existencia en varios pasajes. As\u00ed Heb. 1,5 entiende el Sal. 2,7 (yo te he engendrado hoy) como la generaci\u00f3n divina del Hijo; Hch. 13,33 entiende el texto de la Resurrecci\u00f3n; Heb. 5,5, el sacerdocio eterno de Cristo. De nuevo, la Vulgata latina y los Setenta, junto con 1 Ped. 2,24 entienden a Is. 53,4 (eran nuestras dolencias las que \u00c9l llevaba), de nuestros pecados; Mat. 8,17 comprende las palabras de nuestras dolencias corporales. Y de nuevo, 1 Mac. 1,57 le aplica algunas palabras de Dan. 9,27 a su propio asunto, mientras que Mt. 24,15 las representa como una profec\u00eda que se cumplir\u00e1 con la destrucci\u00f3n de la Ciudad Santa. Por \u00faltimo, Juan 2,19 fue entendido por los jud\u00edos en un sentido diferente al pretendido por Jesucristo; y Juan 11,51 expresa dos significados dispares, uno pretendido por Caif\u00e1s y el otro por el Esp\u00edritu Santo. El segundo argumento es que la tradici\u00f3n tambi\u00e9n afirma la existencia de un sentido m\u00faltiple en varios pasajes de la Biblia. Sus testigos son San Agust\u00edn (Conf., XII, XXVI, XXX, XXXI; De doctr. christ., III, XXVII; etc.), San Gregorio Magno (en Ezech., III, 13, Lib. I, hom. X, n. 30 ss.), San Basilio, San Juan Cris\u00f3stomo, San Jer\u00f3nimo, San Bernardo y entre los escol\u00e1sticos, Santo Tom\u00e1s (I, Q. I, a. 10; \u00abDe potent.\u00bb, IV, 1; \u00abin II sent.\u00bb, dist. XII, Q. I, a. 2, ad 7), el cardenal Cajetan (ad I, Q. I, a. 10), Melchor Cano (Loc. theol., Lib. II, c. XI, ad 7 arg., ad 3 rat.), B\u00e1\u00f1ez (ad I, Q. I, a. 10), Silvio (ad id.), Juan de Santo Tom\u00e1s (I, Q. I, disp. II, a. 12), Billuart (De reg. fidei, dissert. I, a. 8), V\u00e1squez, Valencia, Molina, Serrario, Cornelius a Lapide, y otros.\n<\/p>\n
Razones contra el sentido literal m\u00faltiple<\/b>: Patrizi, Beelen, Lamy, Cornely, Knabenbauer, Reitmayr y el mayor n\u00famero de escritores recientes niegan la existencia real de un sentido literal m\u00faltiple en la Biblia; y presentan las siguientes razones para su opini\u00f3n: En primer lugar, la Biblia est\u00e1 escrita en lenguaje humano; ahora, el lenguaje de otros libros por lo general presenta un solo sentido literal. En segundo lugar, el sentido genuino de la Sagrada Escritura debe ser descubierto por medio de las reglas de la hermen\u00e9utica. Un comentarista dejar\u00eda estas reglas sin sentido, si tuviese que buscar un segundo sentido literal de un pasaje despu\u00e9s de descubrir un verdadero sentido por sus medios. En tercer lugar, los comentaristas suponen impl\u00edcitamente que cualquier texto de la Escritura tiene un solo sentido literal; pues despu\u00e9s de descubrir los diversos significados que son filol\u00f3gicamente probables, tratar\u00e1 de determinar cu\u00e1l de ellos fue el pretendido por el Esp\u00edritu Santo. En cuarto lugar, un sentido literal m\u00faltiple crear\u00eda ambig\u00fcedad y confusi\u00f3n en la Biblia. Por \u00faltimo, el sentido m\u00faltiple en la Escritura ser\u00eda un hecho sobrenatural que depender\u00eda totalmente del libre albedr\u00edo de Dios. No podemos conocerlo independientemente de la revelaci\u00f3n; y su ocurrencia real debe ser s\u00f3lidamente probada a partir de la Escritura o la tradici\u00f3n. Los patrones del sentido literal m\u00faltiples no han presentado hasta el momento ninguna de estas pruebas.\n<\/p>\n
(1) Donde la Escritura apela a significados dispares del mismo pasaje, no necesariamente considera a cada uno como el sentido literal. As\u00ed Heb. 15 puede representar que el Sal. 2,7 se refiere literalmente a la generaci\u00f3n eterna, pero Hch. 13,33 puede considerar la Resurrecci\u00f3n, y Heb. 5,5, el sacerdocio eterno de Cristo como consecuencias necesarias. Mt. 8,17 le aplica el sentido resultante de Is. 53,4 a la cura de las dolencias corporales; 1 Mac. 1,57 simplemente acomoda algunas palabras de Dan. 9,27 a la propia \u00e9poca del escritor; en Jn. 2,19 y 11,51 el sentido literal es s\u00f3lo el pretendido por el Esp\u00edritu Santo, aunque \u00e9ste no pudo haber sido entendido cuando se dijeron las palabras en cuesti\u00f3n.\n<\/p>\n
(2) El testimonio de los Padres y los te\u00f3logos escol\u00e1sticos no es suficiente en nuestro caso para probar la existencia de una tradici\u00f3n dogm\u00e1tica en cuanto a la ocurrencia real del sentido literal m\u00faltiple de la Escritura. No hay rastro de \u00e9l antes de la \u00e9poca de San Agust\u00edn; este gran Doctor propone su punto de vista no como la ense\u00f1anza de la tradici\u00f3n, sino como una opini\u00f3n piadosa y probable. Las expresiones de los otros Padres, a excepci\u00f3n tal vez de San Gregorio Magno, insisten en la profundidad y la riqueza del pensamiento contenido en la Escritura, o se refieren a los significados que t\u00e9cnicamente llamamos su sentido t\u00edpico, derivado, o resultante, e incluso quiz\u00e1s a las meras acomodaciones de ciertos pasajes. Entre los escol\u00e1sticos, Santo Tom\u00e1s sigue la opini\u00f3n de San Agust\u00edn, al menos en uno de los alegados pasajes (De potente., IV, 1), y un n\u00famero de los escol\u00e1sticos posteriores siguen la opini\u00f3n de Santo Tom\u00e1s. Los dem\u00e1s primeros escol\u00e1sticos mantienen m\u00e1s bien el punto de vista opuesto, como puede verse en San Buenaventura (IV Sent. Dist. XXI, p. I, dub. 1) y Alejandro de Hales (Summa, I, P I, m. 4, a. 2).\n<\/p>\n
(5) El sentido derivativo o consecuente<\/b>\n<\/p>\n
El sentido derivativo o consecuente de la Escritura es la verdad leg\u00edtimamente inferida de su verdadero significado. Ser\u00eda un error identificar el sentido consecuente con el sentido literal m\u00e1s latente. Esta profundidad del sentido literal puede surgir del hecho de que el predicado cambia algo en su significado si se aplica a sujetos totalmente diferentes. La palabra sabio tiene un significado si se afirma de Dios, y otro muy distinto si se afirma de los seres creados. Esta variedad de significados pertenece al significado literal en el sentido estricto de la palabra. Puede decirse que el sentido consecuente es la conclusi\u00f3n de un silogismo, uno de cuyas premisas es una verdad contenida en la Biblia. Tales inferencias dif\u00edcilmente pueden ser llamadas el sentido de un libro escrito por un autor humano; pero Dios ha previsto todas las consecuencias leg\u00edtimas derivadas de las verdades b\u00edblicas, de modo que pueda decirse, en cierto modo, que son su significado deseado. La Biblia misma hace uso de tales inferencias como si estuviesen basadas en la autoridad divina. San Pablo (1 Cor. 1,31) cita tal inferencia basada en Jer. 9,23-24, con la adici\u00f3n expresa \u201cseg\u00fan est\u00e1 escrito\u201d; en 1 Cor. 9,10-11 \u00e9l deriv\u00f3 el sentido consecuente de Deut. 25,4, indicando la segunda premisa, mientras que en 1 Tim. 5,18 \u00e9l establece el sentido consecuente del mismo pasaje sin a\u00f1adir la segunda premisa. Por lo tanto, los te\u00f3logos y los escritores asc\u00e9ticos tienen un derecho de utilizar inferencias dogm\u00e1ticas y morales a partir del sentido aut\u00e9ntico de la Sagrada Escritura. Los escritos de los Padres ilustran este principio m\u00e1s copiosamente.\n<\/p>\n
(6) Acomodaci\u00f3n<\/b>\n<\/p>\n
Vea art\u00edculo acomodaci\u00f3n b\u00edblica.\n<\/p>\n
Mediante la acomodaci\u00f3n las palabras del escritor se aplican, por raz\u00f3n de analog\u00eda, a algo que originalmente \u00e9l no quiso decir. Si no hay analog\u00eda entre el original y el significado impuesto, no hay acomodaci\u00f3n del pasaje, sino m\u00e1s bien una perversi\u00f3n violenta de su verdadero significado; tal significado retorcido no es s\u00f3lo exterior, sino en contra, del sentido genuino. La acomodaci\u00f3n se divide generalmente en dos clases: extensiva y alusiva. La acomodaci\u00f3n extensiva toma las palabras de la Biblia en su sentido genuino, pero se las aplica a un nuevo sujeto. As\u00ed, las palabras \u00abPerfectamente justo No\u00e9 fue hallado, en el tiempo de la ira se hizo reconciliaci\u00f3n\u00bb, que Eclesi\u00e1stico 44,17 afirma de No\u00e9, se han aplicado a otros santos.\n<\/p>\n
La acomodaci\u00f3n alusiva no emplea las palabras de la Escritura en su sentido genuino, sino que les da un significado totalmente diferente; aqu\u00ed no existe analog\u00eda entre los objetos, sino entre las expresiones verbales. El Sal. 18(17),26-27, \u201cCon el piadoso eres piadoso, intachable con el hombre sin tacha; con el puro eres puro, con el ladino, sagaz\u201d, expresa originalmente la actitud de Dios hacia los buenos y hacia los malvados; pero mediante la acomodaci\u00f3n estas palabras a menudo se usan para mostrar la influencia de la compa\u00f1\u00eda.\n<\/p>\n
Que el uso de la acomodaci\u00f3n es leg\u00edtimo, puede deducirse de su aparici\u00f3n en la Escritura, en los escritos de los Padres y por su propia naturaleza. Ejemplos de acomodaci\u00f3n en las Escrituras se pueden encontrar en Mt. 7,23 (cf. Sal. 6,9); Rom. 10,18 (cf. Sal. 29(18),5); 2 Cor. 8,15 (cf. \u00c9x. 16,18); Heb. 13,5 (cf. Josu\u00e9 1,5); Apoc. 11,4 (cf. Zac. 4,14). Los libros lit\u00fargicos y los escritos de los Padres est\u00e1n tan repletos con el uso de la acomodaci\u00f3n que es innecesario hacer referencia a todos los casos especiales. Por \u00faltimo, no hay ninguna buena raz\u00f3n para poner en entredicho el uso adecuado de la acomodaci\u00f3n, al ver que no es err\u00f3nea en s\u00ed misma y que su uso no implica ning\u00fan inconveniente en cuanto a la fe y a la moral se refiere.\n<\/p>\n
Sin embargo, se deben evitar dos excesos: en primer lugar, no se puede afirmar que todas las citas del Antiguo Testamento que se encuentran en el Nuevo son meras acomodaciones. Argumentos similares se encuentran en los escritos de aquellos que se esfuerzan por destruir el valor de las profec\u00edas mesi\u00e1nicas; no se limitan a nuestros d\u00edas, sino que se remontan a Teodoro de Mopsuestia y a los socinianos. El Quinto Concilio Ecum\u00e9nico rechaz\u00f3 el error de Teodoro; adem\u00e1s Cristo mismo (Mt. 22,41ss; cf. Sal. 109,1), San Pedro ( Hch. 3,25 ss; cf. G\u00e9nesis 12,3; 18,18; 22,18), y San Pablo (Heb. 1,5; 5,5; Hch. 13,33; cf. Sal. 2,7) basan los argumentos teol\u00f3gicos en citas del Antiguo Testamento, de modo que \u00e9stas no pueden considerarse como meras acomodaciones. En segundo lugar, no debemos exceder los l\u00edmites adecuados en el uso de la acomodaci\u00f3n. Debemos hacer esto si hemos de presentar el significado derivado de la acomodaci\u00f3n como el sentido genuino de la Escritura, o si fu\u00e9semos a utilizarlo como la premisa de un argumento, o tambi\u00e9n si fu\u00e9semos a acomodar las palabras de la Escritura a asuntos rid\u00edculos, absurdos o del todo discordes. La cuarta sesi\u00f3n del Concilio de Trento advierte muy seriamente en contra de tal abuso de la Sagrada Escritura.\n<\/p>\n
Vea art\u00edculo tipos en la Escritura.\n<\/p>\n
El sentido t\u00edpico toma su nombre del hecho de que se basa en la relaci\u00f3n figurativa o t\u00edpica de las personas, objetos o eventos b\u00edblicos con una nueva verdad. Este \u00faltimo se llama el anti-tipo, mientras que su correspondiente b\u00edblico se llama el tipo. El sentido t\u00edpico es llamado tambi\u00e9n sentido espiritual o m\u00edstico; m\u00edstico debido a su naturaleza m\u00e1s rec\u00f3ndita; espiritual porque se relaciona con el literal, seg\u00fan el esp\u00edritu se relaciona con el cuerpo. Lo que nosotros llamamos tipo es llamado sombra, alegor\u00eda, par\u00e1bola, por San Pablo (cf. Rom. 5,14; 1 Cor. 10,6; Heb. 8,5; G\u00e1l. 4,24; Heb. 9,9); se refiere a \u00e9l como antitipo (Heb. 9,24), aunque San Pedro aplica este t\u00e9rmino a la verdad denotada (I Ped. 3,21). Los Padres de la Iglesia han utilizado varias otras designaciones para el sentido t\u00edpico, pero las siguientes preguntas son de importancia m\u00e1s vital.\n<\/p>\n
(1) Naturaleza del sentido t\u00edpico<\/b>\n<\/p>\n
El sentido t\u00edpico es la verdad de las Escrituras que el Esp\u00edritu Santo quiere transmitir real y verdaderamente, pero no inmediatamente. El sentido t\u00edpico difiere de la acomodaci\u00f3n en la medida en que su significado es realmente transmitido; se diferencia del sentido consecuente en la medida en que su significado es expresado en realidad; se diferencia del sentido literal en la medida en que su significado no es expresado inmediatamente. Mientras llegamos al \u00faltimo inmediatamente a trav\u00e9s de la expresi\u00f3n literaria, llegamos a conocer el sentido t\u00edpico s\u00f3lo a trav\u00e9s del literal. El texto es el signo que transmite el sentido literal, pero el sentido literal es el signo que expresa el t\u00edpico. El sentido literal es el tipo que, por un designio especial de Dios, se dirige a denotar su antitipo.\n<\/p>\n
Para constituir un tipo se requieren las siguientes condiciones:\n<\/p>\n
La necesidad de estas tres condiciones explica por qu\u00e9 un tipo no puede ser confundido con una par\u00e1bola, o un ejemplo, o un s\u00edmbolo, o semejanza, o una comparaci\u00f3n, o una met\u00e1fora, o una profec\u00eda simb\u00f3lica —por ejemplo, la estatua vista en el sue\u00f1o de Nabucodonosor. Sin embargo, cabe a\u00f1adir que a veces el tipo puede ser expresado por la representaci\u00f3n b\u00edblica de un tema en lugar de por el sentido literal estricto de la Escritura. Por ejemplo, G\u00e9n. 14, 18 introduce a Melquisedec sin hacer referencia a su genealog\u00eda; por lo tanto, Heb. 7,3, lo representa \u00absin padre, sin madre, sin genealog\u00eda, sin principio de d\u00edas ni final de vida\u00bb, y lo hace como un tipo de Jesucristo. Hasta ahora hemos hablado sobre el sentido t\u00edpico en su sentido estricto. En un sentido m\u00e1s amplio, todas las personas, acontecimientos u objetos del Antiguo Testamento a veces se consideran como tipos, siempre que se asemejen a personas, eventos u objetos en el Nuevo Testamento, ya sea que el Esp\u00edritu Santo se haya propuesto tal relaci\u00f3n o no. El Jos\u00e9 de Egipto es de esta manera representado a menudo como un tipo de San Jos\u00e9, el padre adoptivo de Cristo.\n<\/p>\n
(2) Divisi\u00f3n del sentido t\u00edpico<\/b>\n<\/p>\n
La divisi\u00f3n del sentido t\u00edpico se basa en el car\u00e1cter del tipo y el antitipo. El antitipo es o bien una verdad a ser cre\u00edda, o un don que se espera, o tambi\u00e9n una virtud a ser practicada. Esto nos da un triple sentido —el aleg\u00f3rico, el anag\u00f3gico y el tropol\u00f3gico o moral. Los objetos de fe en el Antiguo Testamento se centraban principalmente alrededor del futuro Mes\u00edas y su Iglesia. Sin embargo, se puede decir que el sentido aleg\u00f3rico se refiere al futuro o a ser prof\u00e9tico. La alegor\u00eda aqu\u00ed no se debe buscar en la expresi\u00f3n literaria, sino en las personas o cosas expresadas. Esta divisi\u00f3n del sentido t\u00edpico fue expresada por los escol\u00e1sticos en dos l\u00edneas:\n<\/p>\n
Littera gesta docet, quid credas, allegoria;
\nMoralis quid agas, quo tendas, anagogia. <\/p>\n
Jerusal\u00e9n, por ejemplo, de acuerdo con su sentido literal, es la Ciudad Santa; tomada aleg\u00f3ricamente denota la Iglesia militante; entendida tropol\u00f3gicamente representa el alma justa; por \u00faltimo, en su sentido anag\u00f3gico representa la Iglesia Triunfante. Si la divisi\u00f3n del sentido t\u00edpico se basara en el tipo m\u00e1s que el antitipo, podr\u00edamos distinguir los tipos personales, reales y legales. Son personales, si el Esp\u00edritu Santo escoge a una persona como el signo de la verdad a ser transmitida. Ad\u00e1n, No\u00e9, Melquisedec, Mois\u00e9s, Josu\u00e9, David, Salom\u00f3n, y Jon\u00e1s son tipos de Jesucristo; Agar con Ismael, y Sara con Isaac son, respectivamente, los tipos del Antiguo y el Nuevo Testamento. Los tipos reales son determinados acontecimientos hist\u00f3ricos u objetos mencionados en el Antiguo Testamento, tales como el cordero pascual, el man\u00e1, el agua que fluye de la roca, la serpiente de bronce, Si\u00f3n y Jerusal\u00e9n. Los tipos legales son elegidos de entre las instituciones de la liturgia mosaica, por ejemplo, el tabern\u00e1culo, los utensilios sagrados, los sacramentos y los sacrificios de la Antigua Ley, sus sacerdotes y levitas.\n<\/p>\n
(3) La existencia del sentido t\u00edpico<\/b>\n<\/p>\n
La Escritura y la Tradici\u00f3n concuerdan en su testimonio para la ocurrencia del sentido t\u00edpico en ciertos pasajes del Antiguo Testamento. Entre los textos b\u00edblicos que establecen el sentido t\u00edpico podemos apelar a Col. 2,16-17; Heb. 8,5; 9,8-9; Rom. 5,14; G\u00e1l. 4,24; Mateo 2,15 (cf. Oseas 11,1); Heb. 1,5 (cf. 2 Sam. 7,14).\n<\/p>\n
El testimonio de la Tradici\u00f3n respecto a este tema se puede adquirir de Bernab\u00e9 (Ep. 7, 8, 9, 12, etc.), San Clemente de Roma (1 Cor. 12), San Justino, Dial. c. Tryph., CIV, 42), San Ireneo (Adv. h\u00e6r., IV, XXV, 3; II, XXIV, 2 ss.; IV, XXVI, 2), Tertuliano (Adv. Marc., V, VII); San Jer\u00f3nimo (Ep. LIII, ad Paulin., 8), Santo Tom\u00e1s (I, Q. I, a. 10), y un n\u00famero de otros escritores patr\u00edsticos y te\u00f3logos escol\u00e1sticos. Que los jud\u00edos estaban de acuerdo con los escritores cristianos sobre este punto se puede inferir a partir de Josefo (Antiq., XVII, III, 4; Pro m. Antiq., n. 4; III, VI, 4, 77; De bello Jud., V, VI, 4), el Talmud (Berachot, c. V, ad fin.; Quiddus, fol. 41, col. 1), y los escritos de Filo Judeo (de Abraham; de migrat. Abrah\u00e6 de vita contempl.), aunque este \u00faltimo escritor se excede en la interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica.\n<\/p>\n
La tradici\u00f3n anterior se puede confirmar por el lenguaje de la liturgia y por los restos de la arqueolog\u00eda cristiana (Kraus, \u00abRoma sotterranea\u00bb, pp 242 ss.). Casos llamativos de la prueba lit\u00fargica se pueden ver en el prefacio de la Misa de Pascua, en la bendici\u00f3n del cirio pascual, y en el Oficio Divino recitado en la Fiesta del Corpus Christi. Todos los int\u00e9rpretes cat\u00f3licos f\u00e1cilmente admiten que en algunos pasajes del Antiguo Testamento tenemos un sentido t\u00edpico, adem\u00e1s del literal, pero esto no parece aceptarse en relaci\u00f3n con el Nuevo Testamento, al menos no con posterioridad a la muerte de Jesucristo. Al hacer la distinci\u00f3n entre el Nuevo Testamento como una colecci\u00f3n de libros, y el Nuevo Testamento que denota la econom\u00eda cristiana, ellos admiten que hay tipos en los libros del Nuevo Testamento, pero s\u00f3lo en la medida en que se refieren a la econom\u00eda pre-cristiana. Pues el Nuevo Testamento nos ha tra\u00eddo la realidad en lugar de la figura, la luz en lugar de las tinieblas, la verdad en lugar de la sombra (cf. Patrizi, \u00abDe interpretatione Scripturarum Sacrarum\u00bb, p. 199, Roma, 1844). Por otro lado, se alega que el Nuevo Testamento es la figura de la gloria, seg\u00fan el Antiguo Testamento era la figura del Nuevo (Sto. Tom\u00e1s, Summa, I, Q. I, a. 10).\n<\/p>\n
Una vez m\u00e1s, en la Escritura el sentido literal se aplica a lo que precede, el t\u00edpico a lo que sigue. Ahora bien, incluso en el Nuevo Testamento, Cristo y su Cuerpo preceden a la Iglesia y a sus miembros; por lo tanto, lo que se dice literalmente de Cristo o de su cuerpo, puede ser interpretado aleg\u00f3ricamente de la Iglesia, el cuerpo m\u00edstico de Cristo, tropol\u00f3gicamente de los actos virtuosos de los miembros de la Iglesia, anag\u00f3gicamente de su gloria futura (Sto. Tom\u00e1s, Quodl., VII, a. 15, ad 5um). Puntos de vista similares son expresados por San Ambrosio (In Ps. XXX, n. 25), San Juan Cris\u00f3stomo (in Mat., hom. LXVI), San Agust\u00edn (in Juan IX), San Gregorio Magno (Hom. II, in evang. Luc, XVIII), San Juan Damasceno (De fide Orth, IV, 13); adem\u00e1s, usualmente se considera a la barca de Pedro como tipo de la Iglesia, la destrucci\u00f3n de Jerusal\u00e9n como un tipo de la cat\u00e1strofe final.\n<\/p>\n
(4) \u00bfTiene todo en el Antiguo Testamento un sentido t\u00edpico?<\/b>\n<\/p>\n
Si tales pasajes como Lc. 24,44, 1 Cor. 10,11 se toman fuera de su contexto, sugieren la ubicuidad del sentido t\u00edpico en el Antiguo Testamento; el contexto limita estos textos a su propio \u00e1mbito. Si alguno de los Padres, por ejemplo, San Agust\u00edn (De doct. christ., III, XXII) y San Jer\u00f3nimo (Ad Dard., Ep. CXXIX, 6; Ep. ad Eptes. III, 6), parecen afirmar la ubicuidad del sentido t\u00edpico, su lenguaje se refiere m\u00e1s bien al sentido figurativo que al espiritual. Por otro lado, Tertuliano (De resurrect. carn., c. XX), San Agust\u00edn (De civ. Dei., XVII, III; C. Faust., XXII, XCIV), San Jer\u00f3nimo (in Joann., c. I; cf. in Jer., XXVII, 3, 9; XXIX, 14) y Santo Tom\u00e1s (Quodl., VII, a. 15, ad 5um), expl\u00edcitamente rechazan la opini\u00f3n que afirma que todo el Antiguo Testamento tiene un sentido t\u00edpico. La opini\u00f3n contraria no apela a la raz\u00f3n; \u00bfcu\u00e1l ser\u00eda el sentido t\u00edpico, por ejemplo, del mandato de amar al Se\u00f1or Nuestro Dios (Deut. 6,5)?\n<\/p>\n
(5) \u00bfC\u00f3mo se puede conocer el sentido t\u00edpico?<\/b>\n<\/p>\n
En el sentido t\u00edpico Dios no se limita a seleccionar una persona existente o un objeto como el signo de una persona o un objeto futuro, sino que dirige el curso de la naturaleza de tal manera que la misma existencia del tipo, por m\u00e1s independiente que pueda ser en s\u00ed mismo, se refiera al antitipo. El hombre tambi\u00e9n puede, en uno u otro caso particular, realizar una acci\u00f3n a fin de tipificar lo que va a hacer en el futuro. Pero a medida que el futuro no est\u00e1 bajo su control absoluto, tal manera de actuar ser\u00eda rid\u00edcula m\u00e1s que instructiva. Por lo tanto, hablando propiamente, el sentido t\u00edpico se limita al propio libro de Dios. De ah\u00ed que los criterios que sirven para la interpretaci\u00f3n de la literatura profana no ser\u00e1n suficientes para detectar el sentido t\u00edpico. Este \u00faltimo es un hecho sobrenatural que depende completamente del libre albedr\u00edo de Dios; nada m\u00e1s que la revelaci\u00f3n nos lo puede dar a conocer, de modo que la Escritura o la tradici\u00f3n deben ser consideradas como la fuente de cualquier argumento s\u00f3lido a favor de la existencia del sentido t\u00edpico en cualquier pasaje en particular. Donde existe realmente el sentido t\u00edpico, expresa la mente de Dios tan ciertamente como el sentido literal; pero debemos tener cuidado contra el exceso a este respecto. San Agust\u00edn es culpable de este error en su interpretaci\u00f3n espiritual de los treinta y ocho a\u00f1os en Juan 5,5, y de los ciento cincuenta y tres peces en Juan 21,11. Adem\u00e1s, hay que tener en mente que no todos los pormenores relacionados con el tipo tienen un significado definido y claro en el antitipo. Ser\u00eda un trabajo in\u00fatil buscar el significado espiritual de todos los detalles relacionados con el cordero pascual, por ejemplo, o con el primer Ad\u00e1n. El ex\u00e9geta debe tener especial cuidado en la admisi\u00f3n de las profec\u00edas t\u00edpicas, y de todo lo que se asemeje al m\u00e9todo de los cabalistas jud\u00edos.\n<\/p>\n
(6) El valor teol\u00f3gico del sentido t\u00edpico<\/b>\n<\/p>\n
El Padre Perrone (Pr\u00e6l. theol. dogm., IX, 159) cree que es la opini\u00f3n com\u00fan de los te\u00f3logos y comentaristas que ning\u00fan argumento teol\u00f3gico puede basarse en el sentido t\u00edpico. Pero si hablamos del sentido t\u00edpico que se nos ha revelado como tal, o que se ha probado como tal ya sea a partir de la Escritura o de la tradici\u00f3n, transmite el sentido deseado por Dios, no menos verazmente que el sentido literal. Por lo tanto, proporciona premisas s\u00f3lidas y confiables para las conclusiones teol\u00f3gicas. Los mismos escritores inspirados no dudan en discutir el sentido t\u00edpico, como se ve en Mt. 2,15 (cf. Oseas 11,1) y Heb. 1,5 (cf. 2 Sam. 7,14). Textos cuyo sentido t\u00edpico es s\u00f3lo probable proveen s\u00f3lo conclusiones teol\u00f3gicas probables; tal es el argumento para la Inmaculada Concepci\u00f3n basado en Ester 15,13. Si Santo Tom\u00e1s (Summa, I, Q. I, a. 10, ad 1um; Quod-lib., VII, a. 14, ad 4um) y otros te\u00f3logos difieren de nuestra posici\u00f3n a este respecto, su opini\u00f3n se basa en el hecho de que la existencia de los tipos mismos debe ser primero probada teol\u00f3gicamente, antes de que puedan servir como premisas en un argumento teol\u00f3gico.\n<\/p>\n
La interpretaci\u00f3n de un escrito tiene por objeto encontrar las ideas que el autor pretende expresar. No consideramos aqu\u00ed la llamada interpretaci\u00f3n aut\u00e9ntica o la propia declaraci\u00f3n del escritor en cuanto al pensamiento que pretendi\u00f3 transmitir. Al interpretar la Biblia cient\u00edficamente siempre se debe tener en cuenta su doble car\u00e1cter: es un libro divino, en la medida en que tiene a Dios por su autor; es un libro humano, en la medida en que est\u00e1 escrito por hombres para hombres. En su car\u00e1cter humano, la Biblia est\u00e1 sujeta a las mismas reglas de interpretaci\u00f3n que los libros profanos; pero en su car\u00e1cter divino, se le da a la custodia de la Iglesia para que la mantenga y la explique, por lo que precisa de las normas especiales de la hermen\u00e9utica. Bajo el primer aspecto, est\u00e1 sujeta a las leyes de la interpretaci\u00f3n gram\u00e1tico-hist\u00f3rica; en virtud del \u00faltimo, est\u00e1 obligada por los preceptos de lo que podemos llamar la explicaci\u00f3n cat\u00f3lica.\n<\/p>\n
La interpretaci\u00f3n gram\u00e1tico-hist\u00f3rica implica tres elementos: en primer lugar, el conocimiento de los diversos significados de la expresi\u00f3n literaria a ser interpretada; en segundo lugar, la determinaci\u00f3n del sentido preciso en el que se emplea la expresi\u00f3n literaria en cualquier pasaje dado; en tercer lugar, la descripci\u00f3n hist\u00f3rica de la idea as\u00ed determinada. Lo dicho en los p\u00e1rrafos anteriores muestra suficientemente la diferencia entre el significado y el sentido de una palabra o una frase. La importancia de describir una idea hist\u00f3ricamente puede ser ejemplificada por las sucesivas sombras de sentido inherentes al concepto de Mes\u00edas o de Reino de Dios.\n<\/p>\n
(1) Significados de la expresi\u00f3n literaria:<\/b>\n<\/p>\n
La significaci\u00f3n de la expresi\u00f3n literaria de la Biblia se aprende mejor mediante un profundo conocimiento de los llamados lenguajes sagrados en los que fue escrito el texto original de la Escritura, y mediante un conocimiento familiar con la manera b\u00edblica de hablar.\n<\/p>\n
(a) Lenguajes sagrados:<\/b> San Agust\u00edn (De doctr. christ., II, XI; cf. XVI) nos advierte que \u201cel conocimiento de lenguajes es el gran remedio contra los signos desconocidos. Los hombres de habla latina necesitan otros dos idiomas (el hebreo y el griego) para un conocimiento profundo de las Divinas Escrituras, de modo que pueda recurrir a las copias antiguas, si la infinita variedad de traductores latinos ocasiona alguna duda.\u201d El Papa Le\u00f3n XIII, en la Enc\u00edclica \u201cProvidentissimus Deus\u201d, concurre con el gran doctor africano al instar al estudio de los lenguajes sagrados. \u00abEs muy apropiado\u00bb, escribe, \u00abque los profesores de Sagrada Escritura y los te\u00f3logos dominen las lenguas en las que fueron escritos los libros sagrados originalmente; y ser\u00eda bueno que los estudiantes de la Iglesia tambi\u00e9n los cultiven, sobre todo aquellos que aspiran a grados acad\u00e9micos. Y se deben hacer esfuerzos para establecer en todas las instituciones acad\u00e9micas —como ya se ha hecho laudablemente en muchas—c\u00e1tedras de otras lenguas antiguas, especialmente la semita, y de otras materias relacionadas con ellas, en beneficio principalmente de los que est\u00e1n destinados a profesar la literatura sagrada.\u00bb Tampoco puede arg\u00fcirse que para el int\u00e9rprete cat\u00f3lico la Vulgata es el texto aut\u00e9ntico, que puede ser entendido por cualquier estudioso del lat\u00edn. El pont\u00edfice considera esta excepci\u00f3n en la enc\u00edclica ya citada: \u00abAunque la Vulgata traduce substancialmente el significado del hebreo y del griego, no obstante, siempre dondequiera que haya ambig\u00fcedad o falta de claridad, el \u2018examen de las lenguas antiguas\u2019, para citar a San Agust\u00edn, ser\u00e1 \u00fatil y ventajoso.\u00bb El recurso al texto original est\u00e1 considerado como el \u00fanico enfoque erudito a cualquier gran obra de la literatura. Una traducci\u00f3n no es nunca una reproducci\u00f3n perfecta del original; ninguna lengua puede expresar plenamente los pensamientos transmitidos en otra lengua; ning\u00fan traductor es capaz de captar los matices exactos de todas las verdades contenidas en cualquier obra, y en el caso de las versiones b\u00edblicas, a menudo tenemos una buena raz\u00f3n para dudar de la autenticidad de sus variantes.\n<\/p>\n
(b) Lenguaje b\u00edblico:<\/b> El lenguaje b\u00edblico presenta varias dificultades peculiares a s\u00ed mismo. En primer lugar, la Biblia no est\u00e1 escrita por un autor, sino que en casi todos los libros presenta el estilo de un escritor diferente. En segundo lugar, la Biblia no fue escrita en un solo per\u00edodo; el Antiguo Testamento cubre el per\u00edodo entre Mois\u00e9s y el \u00faltimo escritor del Antiguo Testamento, es decir, m\u00e1s de mil a\u00f1os, por lo que muchas palabras pudieron haber cambiado su significado durante ese intervalo. En tercer lugar, el griego b\u00edblico no es el lenguaje cl\u00e1sico de los autores griegos con los que estamos familiarizados; hasta hace unos quince a\u00f1os, para hablar del griego del Nuevo Testamento los estudiosos de la Biblia compilaban los l\u00e9xicos del Nuevo Testamento, y escrib\u00edan gram\u00e1ticas del Nuevo Testamento. El descubrimiento de los papiros egipcios y otros restos literarios ha roto el muro de separaci\u00f3n entre el lenguaje del Nuevo Testamento y el de la \u00e9poca en que fue escrito; respecto a este punto, nuestro tiempo presente puede ser considerado como un per\u00edodo de transici\u00f3n, que conduce a la composici\u00f3n de los l\u00e9xicos y gram\u00e1ticas que expresar\u00e1n correctamente la relaci\u00f3n del griego b\u00edblico con el griego empleada en los escritos profanos. En cuarto lugar, la Biblia trata de la mayor variedad de temas, que requieren la correspondiente variedad de vocabulario; adem\u00e1s, sus expresiones son a menudo figurativas, y por lo tanto sujetas a m\u00e1s frecuentes cambios de significado que el lenguaje de los escritores profanos.\n<\/p>\n
\u00bfC\u00f3mo nos familiarizaremos con el lenguaje b\u00edblico, a pesar de las dificultades anteriores? San Agust\u00edn (De doctr. christ., II, IX ss.) sugiere como primer remedio la lectura continua de la Biblia, para que podamos adquirir \u00abuna familiaridad con el lenguaje de las Escrituras\u00bb. A\u00f1ade a esto una cuidadosa comparaci\u00f3n del texto b\u00edblico con el lenguaje de las antiguas versiones, un proceso calculado para eliminar algunas de las ambig\u00fcedades nativas del texto original. Seg\u00fan ese gran doctor, una tercera ayuda se encuentra en la lectura asidua de las obras de los Padres, ya que muchos de ellos formaron su estilo por una lectura constante de la Sagrada Escritura (loc. cit., II, XIII, XIV). No podemos omitir el estudio de los escritos de Filo Judeo y Josefo, los contempor\u00e1neos de los Ap\u00f3stoles y los historiadores de su naci\u00f3n. Son ilustraciones \u00fatiles del lenguaje culto de la \u00e9poca apost\u00f3lica. Otro medio de familiarizarse con los lenguajes propiamente dichos es el estudio de la etimolog\u00eda de los lenguajes sagrados. Para un entendimiento adecuado de la etimolog\u00eda de las palabras hebreas, es requisito el conocimiento de las lenguas afines; pero hay que tener en mente que muchos derivados tienen un significado bastante diferente al significado de sus respectivos radicales, de modo que un argumento basado s\u00f3lo en la etimolog\u00eda est\u00e1 abierto a sospecha.\n<\/p>\n
(2) Sentido de la expresi\u00f3n literaria:<\/b>\n<\/p>\n
Despu\u00e9s de que las reglas anteriores han ayudado al int\u00e9rprete a conocer los diversos significados de las palabras del texto sagrado, \u00e9l debe esforzarse por investigar en qu\u00e9 sentido preciso el escritor inspirado emple\u00f3 sus expresiones. Ser\u00e1 ayudado en este estudio si presta atenci\u00f3n al asunto del libro o cap\u00edtulo, a su ocasi\u00f3n y prop\u00f3sito, al contexto gramatical y l\u00f3gico y a los pasajes paralelos. Cualquier significado de las expresiones literarias que no est\u00e9 de acuerdo con el objeto del libro, no puede ser el sentido en que el escritor lo us\u00f3. El mismo criterio nos orienta en la elecci\u00f3n de cualquier matiz de significado y en la limitaci\u00f3n de su alcance. El objeto de las Ep\u00edstolas a los Romanos y a los G\u00e1latas, por ejemplo, muestra en qu\u00e9 sentido San Pablo utiliz\u00f3 las expresiones \u201cley\u201d y \u201cobras de la ley\u201d; el sentido de las expresiones \u201c esp\u00edritu de Dios\u201d, \u201csabidur\u00eda\u201d y entendimiento, que aparecen en \u00c9x. 31,3 deben determinarse de la misma manera. La ocasi\u00f3n y el prop\u00f3sito de un libro o de un pasaje en general determinar\u00e1n si ciertas expresiones deben ser tomadas en su sentido propio o figurado, ya sea con un alcance limitado o ilimitado. La atenci\u00f3n a este punto nos ayudar\u00e1 a explicar correctamente tales pasajes como Jn. 6,53ss; Mt. 10,5; Heb. 1,5.7; etc. Por lo tanto entenderemos el primero de estos pasajes de la verdadera Carne y Sangre de Cristo, no de su figura; veremos el verdadero significado del mandato de Cristo contenido en el segundo pasaje, \u00abNo tom\u00e9is camino de gentiles ni entr\u00e9is en ciudad de samaritanos\u201d; de nuevo, apreciemos el peso de la argumentaci\u00f3n teol\u00f3gica a favor de la generaci\u00f3n eterna del Hijo, como se indica en el tercer pasaje, que figura en la Ep\u00edstola a los Hebreos.\n<\/p>\n
El contexto es la tercera ayuda para determinar el sentido preciso en el que el escritor utiliza cada palabra. No tenemos que insistir en la necesidad de explicar una expresi\u00f3n de conformidad con su ambiente gramatical. El comentarista debe asegurarse de la conexi\u00f3n gramatical de una expresi\u00f3n, a fin de no violentar las normas de inflexi\u00f3n o de sintaxis. El llamado paralelismo po\u00e9tico puede considerarse como parte integrante de la gram\u00e1tica tomada en un sentido m\u00e1s amplio. Pero el contexto l\u00f3gico tambi\u00e9n requiere atenci\u00f3n; un comentarista no debe explicar cualquier expresi\u00f3n en tal sentido que coloque al autor contradici\u00e9ndose a s\u00ed mismo, y debe tener cuidado de asignar a cada palabra un significado que vaya mejor de acuerdo con el pensamiento de la oraci\u00f3n del cap\u00edtulo, e incluso del libro. Sin embargo, no debe pasarse por alto que el contexto es a veces m\u00e1s psicol\u00f3gico que l\u00f3gico; en la poes\u00eda l\u00edrica, en las palabras de los profetas, o en los di\u00e1logos animados a veces los pensamientos y sentimientos son tra\u00eddos en yuxtaposici\u00f3n, cuya conexi\u00f3n l\u00f3gica no es aparente. Por \u00faltimo, est\u00e1 el llamado contexto \u00f3ptico que se encuentra en las visiones de los profetas. El vidente inspirado puede percibir agrupados en la misma visi\u00f3n eventos que est\u00e1n muy separados unos de otros en tiempo y espacio.\n<\/p>\n
Los llamados paralelismos verbales ayudar\u00e1n al comentarista a determinar el sentido preciso en el que el escritor inspirado us\u00f3 sus palabras. En el caso del paralelismo verbal, o en la repetici\u00f3n de las mismas expresiones literarias en diferentes partes de los libros inspirados, es mejor explicar el lenguaje de Pablo con el de Pablo, las expresiones de Juan con las de Juan, que explicar a Pablo con Mateo, y a Juan con Lucas. Una vez m\u00e1s, es m\u00e1s natural explicar una expresi\u00f3n que ocurre en el Cuarto Evangelio con otra que se encuentra en el mismo libro que con un pasaje paralelo tomado del Apocalipsis. Por \u00faltimo, hay que tener en cuenta que el paralelismo de pensamiento, o paralelismo real, es una ayuda m\u00e1s fiable para encontrar el sentido exacto de un pasaje que una simple repetici\u00f3n material de una oraci\u00f3n o frase.\n<\/p>\n
(3) Marco hist\u00f3rico<\/b>\n<\/p>\n
Los escritores inspirados relacionaron con sus palabras las ideas que ellos mismos pose\u00edan, y que sab\u00edan que eran inteligibles para sus contempor\u00e1neos. Cuando hablaban de una casa, expresaban una habitaci\u00f3n a la que sus contempor\u00e1neos estaban acostumbrados, no a un artificio usado por los b\u00e1rbaros. Por lo tanto, con el fin de llegar al sentido preciso de un pasaje hay que tener en cuenta su contexto hist\u00f3rico, hay que consultar el testimonio de la historia. El verdadero sentido de la Biblia no se puede encontrar en una idea o un pensamiento hist\u00f3ricamente falso. Por lo tanto, el comentarista debe estar bien familiarizado con la historia y arqueolog\u00eda sagradas, a fin de conocer, hasta cierto punto al menos, las diversas costumbres, leyes, h\u00e1bitos, prejuicios nacionales, etc. bajo cuya influencia los autores inspirados compusieron sus respectivos libros. De lo contrario, ser\u00e1 imposible para \u00e9l comprender las alusiones, las met\u00e1foras, el lenguaje y el estilo de los escritores sagrados. Lo que se ha dicho sobre la interpretaci\u00f3n hist\u00f3rico-gramatical de la Escritura est\u00e1 resumido, por as\u00ed decirlo, en la enc\u00edclica ya citada: \u00abCuanto m\u00e1s nuestros adversarios argumenten al contrario, tanto m\u00e1s sol\u00edcitamente nos debemos adherir a los c\u00e1nones de interpretaci\u00f3n recibidos y aprobados. Por lo tanto, mientras sopesamos los significados de las palabras, la conexi\u00f3n de ideas, el paralelismo de los pasajes, y similares, debemos por todos los medios hacer uso de tales ilustraciones como las que pueden extraerse de la erudici\u00f3n apropiada de una clase externa.\u00bb\n<\/p>\n
Dado que la Iglesia es el custodio oficial e int\u00e9rprete de la Biblia, su ense\u00f1anza sobre las Sagradas Escrituras y su sentido genuino debe ser la gu\u00eda suprema del comentarista. Las inferencias que se derivan de este principio son en parte negativas, en parte positivas.\n<\/p>\n
(1) Instrucciones negativas:<\/b>\n<\/p>\n
A las siguientes directrices se les llama negativas no porque no impliquen una actitud mental positiva o porque no lleven a resultados positivos, sino porque a primera vista parecen enfatizar la evitaci\u00f3n de ciertos m\u00e9todos de proceder que ser\u00edan leg\u00edtimos en la ex\u00e9gesis de libros profanos. Se basan en lo que la Iglesia ense\u00f1a sobre el car\u00e1cter sagrado de la Biblia.\n<\/p>\n
(a) Evitar la irreverencia:<\/b> Dado que la Biblia es la propia palabra de Dios, su estudio debe comenzar y proseguir con un esp\u00edritu de reverencia y oraci\u00f3n. Los Padres insisten en esta necesidad para muchos pasajes. San Atanasio llama a las Escrituras la fuente que apaga nuestra sed de justicia y que nos provee la doctrina de la piedad (Ep. Fest. XXXIX); San Agust\u00edn (C. Faust, XIII, XVIII.) desea que se lean para un memorial de nuestra fe, para consuelo de nuestra esperanza y para una exhortaci\u00f3n a la caridad; Or\u00edgenes (Ep. ad Gregor. Neoc\u00e6s., c. III) considera la oraci\u00f3n piadosa como el medio m\u00e1s esencial para el entendimiento de las divinas Escrituras; pero desea ver humildad unida con la oraci\u00f3n; San Jer\u00f3nimo (In Mich., I, X) concurre con San Agust\u00edn (De doctr. christ., III, XXXVII) respecto a la oraci\u00f3n como la ayuda principal y m\u00e1s necesaria para el entendimiento de las Escrituras. Podr\u00edamos a\u00f1adir las palabras de otros escritores patr\u00edsticos, si las alegadas referencias no fuesen lo suficientemente claras y expl\u00edcitas para remover toda duda sobre el asunto.\n<\/p>\n
(b) No error en la Escritura:<\/b> Puesto que Dios es el autor de la Sagrada Escritura, \u00e9sta no contiene ning\u00fan error, ninguna contradicci\u00f3n, nada contrario a la verdad cient\u00edfica o hist\u00f3rica. La Enc\u00edclica \u201cProvidentissimus Deus\u201d es muy expl\u00edcita en su declaraci\u00f3n de esta prerrogativa de la Biblia: \u00abTodos los libros que la Iglesia acepta como sagrados y can\u00f3nicos est\u00e1n escritos total y completamente, en todas sus partes, por dictado del Esp\u00edritu Santo; y est\u00e1 tan lejos de la divina inspiraci\u00f3n el admitir error, que la inspiraci\u00f3n no s\u00f3lo es esencialmente incompatible con el error, sino que lo excluye y rechaza tan absoluta y necesariamente, como es imposible que Dios mismo, la Verdad Suprema, sea autor de alguna falsedad.\u00bb Los Padres concurren con esta ense\u00f1anza casi un\u00e1nimemente; podemos referir al lector a San Jer\u00f3nimo (In Nah., I, IV), San Ireneo (C. h\u00e6r., II, XXVIII), Clemente de Alejandr\u00eda (Strom., VII, XVI), San Agust\u00edn (\u00abC. Faust.\u00bb, II, II; cf. \u00abIn Ps. CXVIII\u00bb, serm. XXXI, 5; \u00abAd Hier.\u00bb, ep. LXXXII, 2, 22; \u00abAd Oros. c. Prisc.\u00bb, XI), San Gregorio Magno (Pr\u00e6f. in Job, n. 2). El gran doctor africano sugiere un remedio simple y radical contra los errores aparentes en la Biblia: \u00abO mi c\u00f3dice est\u00e1 err\u00f3neo, o el traductor se equivoc\u00f3, o yo no entiendo.\u201d\n<\/p>\n
Pero la inerrancia no es la prerrogativa de todo lo que acierta a encontrarse en la Biblia; se limita a lo que los escritores inspirados declaran como propio, a menos que citen las palabras de un orador que sea infalible en sus declaraciones, las palabras de un Ap\u00f3stol, por ejemplo, o de un orador divinamente autorizado, sea \u00e1ngel u hombre (cf. Lucas 1,42.67; 2,25; 2 Mac. 7,21), o tambi\u00e9n palabras consideradas con autoridad divina ya sea por la Escritura (cf. 1 Cor. 3,19; G\u00e1l. 4,30) o por la Iglesia (por ejemplo, el Magn\u00edficat). Las palabras bibl\u00edcas que no entran dentro de ninguna de estas categor\u00edas llevan s\u00f3lo la autoridad del orador, cuyo peso debe ser estudiado a partir de otras fuentes. Aqu\u00ed es el lugar para tomar nota de una decisi\u00f3n emitida por la Comisi\u00f3n B\u00edblica, 13 de febrero de 1905, seg\u00fan la cual ciertas declaraciones de las Escrituras pueden ser tratadas como citas, a pesar de que en la superficie parecen ser declaraciones del escritor inspirado. Pero esto se puede hacer s\u00f3lo cuando hay prueba cierta e independiente de que el escritor inspirado realmente cita las palabras de otra persona sin la intenci\u00f3n de hacerlas suyas. Los escritores recientes llaman a tales citas pasajes \u00abt\u00e1citos\u00bb o \u00abimpl\u00edcitos\u00bb.\n<\/p>\n
La inerrancia de la Escritura no nos permite admitir contradicciones en sus declaraciones. Esto se entiende del texto aut\u00e9ntico o primitivo de la Biblia. Debido a las corrupciones del texto, debemos prepararnos para hallar contradicciones en detalles de menor importancia; en los asuntos de m\u00e1s peso estas discrepancias han podido evitarse incluso en nuestro texto actual. Las discrepancias que puedan aparecer en materias de fe o moral deben poner al comentarista en guardia que las mismas expresiones b\u00edblicas no se tomen en todas partes en el mismo sentido, que varios pasajes pueden diferir unos de otros como la declaraci\u00f3n completa de una doctrina difiere de su expresi\u00f3n incompleta, como una presentaci\u00f3n clara difiere de su trazado obscuro. As\u00ed \u201cobras\u201d tiene un significado en Santiago 2,24 y otro en Rom. 3,28; \u201chermanos\u201d denota una clase de relaci\u00f3n en Mateo 12,46, y otra clase muy diferente en la mayor\u00eda de los otros pasajes; Juan 14,28 y 10,30, Hch. 8,12 y Mt. 28,19 se oponen respectivamente uno a otro como una declaraci\u00f3n clara se opone a una obscura, como una expl\u00edcita a una mera implicaci\u00f3n.\n<\/p>\n
En las discrepancias b\u00edblicas aparentes que se encuentran en los pasajes hist\u00f3ricos, el comentarista debe distinguir entre las declaraciones hechas por el escritor inspirado y las que s\u00f3lo son citadas por \u00e9l (cf. 1 Sam. 31,9 y 2 Sam. 1,6 ss.), entre el doble relato del mismo hecho y la narraci\u00f3n de dos incidentes similares, entre las cronolog\u00edas que comienzan con diferentes puntos de partida, y por \u00faltimo entre un compendio y un informe detallado de un evento. Por \u00faltimo, las discrepancias aparentes que aparecen en los pasajes prof\u00e9ticos requieren investigaciones, si los respectivos textos emanan de los profetas como profetas (cf. 2 Sam. 7,3-17), si se refieren al mismo o a temas similares (por ejemplo, la destrucci\u00f3n de Jerusal\u00e9n y el fin del mundo), si consideran su asunto desde el mismo punto de vista (por ejemplo, el sufrimiento y el Mes\u00edas glorioso), si usan lenguaje propio o figurado. As\u00ed, el profeta Nat\u00e1n, en su capacidad privada alienta a David a construir el Templo (2 Rey. 7,3), pero como profeta le anuncia que ser\u00e1 Salom\u00f3n quien construir\u00e1 la casa de Dios (ib\u00edd., 13).\n<\/p>\n
La inerrancia de la Escritura excluye tambi\u00e9n cualquier contradicci\u00f3n entre la Biblia y los principios ciertos de la ciencia. No se puede suponer que los escritores inspirados deben concurrir con todas las diversas hip\u00f3tesis que los cient\u00edficos suponen hoy d\u00eda y rechazan ma\u00f1ana; sino que se le requerir\u00e1 al comentarista que armonice la ense\u00f1anza de la Biblia con los resultados cient\u00edficos que se apoyan en pruebas s\u00f3lidas. Esta norma est\u00e1 claramente establecida por la enc\u00edclica en las palabras de San Agust\u00edn: \u00abLo que realmente puedan demostrar que es cierto de la naturaleza f\u00edsica, tenemos que demostrar que es capaz de reconciliaci\u00f3n con nuestras Escrituras, y lo que afirmen en sus tratados que es contrario a estas Escrituras nuestras, es decir a la fe cat\u00f3lica, tendremos que demostrar o bien que es totalmente falso, o en todo caso, debemos, sin la menor vacilaci\u00f3n, creer que es as\u00ed \u00ab(De Gen. ad litt., I, XXI, XLI). Sin embargo, el comentarista tambi\u00e9n debe tener cuidado \u00abde no hacer aseveraciones temerarias, o de afirmar lo desconocido como conocido\u201d (San Aug. In Gen. Op impoerf., IX, 30). La Enc\u00edclica apela aqu\u00ed de nuevo a las palabras del gran doctor africano (San Agust\u00edn, de Gen ad litt, II, IX, XX): [El Esp\u00edritu Santo] que habl\u00f3 por ellos [los escritores inspirados], no ten\u00eda la intenci\u00f3n de ense\u00f1arles estas cosas a los hombres [es decir, la naturaleza esencial de las cosas del universo visible], cosas que de ning\u00fan modo son \u00fatiles para la salvaci\u00f3n.\u201d El Pont\u00edfice contin\u00faa: \u00abDe ah\u00ed que\u2026 describieron y trataron con cosas en un lenguaje m\u00e1s o menos figurativo, o en t\u00e9rminos que eran de uso general en esa \u00e9poca, y que en muchos casos son de uso diario hoy d\u00eda, incluso por los m\u00e1s eminentes hombres de ciencia. El lenguaje ordinario describe principal y adecuadamente lo que viene bajo los sentidos; y un poco de la misma manera, los escritores sagrados —como nos recuerda el Doctor Ang\u00e9lico (Summa, I, Q. LXX, a. 1, ad 3um)— \u2018se atuvieron a lo que se ve\u00eda aparentemente\u2019, registraron lo que Dios, hablando al hombre, denot\u00f3 de una manera que los hombres pudiesen entender y a la que estuviesen acostumbrados.\u201d En G\u00e9n. 1,16, por ejemplo, el sol y la luna son llamados dos grandes lumbreras; en Josu\u00e9 10,12 se le ordena al sol que se detenga; en Ecls. 1,5 el sol corre a su lugar; en Job 26,11 el firmamento aparece s\u00f3lido y bronc\u00edneo; en otros pasajes el cielo esta sostenido por columnas, y Dios pasea sobre las nubes del cielo.\n<\/p>\n
Finalmente, el comentarista debe estar preparado para bregar con las discrepancias aparentes entre la historia b\u00edblica y la profana. Las consideraciones a tener en cuenta aqu\u00ed son similares a las establecidas en el p\u00e1rrafo anterior. En primer lugar, no todas las declaraciones que se encuentran en las fuentes profanas pueden considerarse a priori como verdad del Evangelio; algunas de ellas se refieren a temas que los autores conoc\u00edan imperfectamente; otras proceden de sentimientos partidistas y de la vanidad nacional; otras m\u00e1s se basan en documentos antiguos traducidos s\u00f3lo imperfecta o parcialmente. En segundo lugar, la Biblia no ense\u00f1a ex professo la historia o cronolog\u00eda profana. Trata esos temas de manera s\u00f3lo incidental, en la medida en que est\u00e1n relacionados con los temas sagrados. Por tanto, ser\u00eda err\u00f3neo considerar que la Escritura contiene un curso completo de historia y cronolog\u00eda, o considerar que el texto de su parte hist\u00f3rica est\u00e1 fuera de toda sospecha de corrupci\u00f3n. En tercer lugar, debemos tener en mente las palabras de San Jer\u00f3nimo (in Jer, 28,10.): \u00abMuchas cosas en la Sagrada Escritura est\u00e1n relacionadas seg\u00fan la opini\u00f3n de la \u00e9poca en la que se dice que sucedieron, y no de acuerdo a la verdad objetiva\u00bb; y de nuevo (in Matt. 14,8.): \u00bb De acuerdo con la costumbre de la Escritura, el historiador narra la opini\u00f3n respecto a muchas cosas de acuerdo con la creencia general en ese momento\u00bb.\n<\/p>\n
El Padre Delattre afirma (Le Criterium a l’usage de la Nouvelle Exegese Biblique, Lieja, 1907) que, seg\u00fan San Jer\u00f3nimo, los escritores inspirados informan la opini\u00f3n p\u00fablica prevaleciente en el momento de los hechos relatados, no la opini\u00f3n p\u00fablica prevaleciente cuando la narrativa fue escrita. Esta distinci\u00f3n es de la mayor importancia pr\u00e1ctica de lo que parece ser al principio. Pues el padre Delattre s\u00f3lo admite que el historiador inspirado puede escribir de acuerdo a las apariencias sensibles, mientras que sus opositores sostienen que puede seguir tambi\u00e9n las llamadas apariencias \u00abhist\u00f3ricas\u00bb. Por \u00faltimo, se debe mencionar a este respecto las dos primeras decisiones de la Comisi\u00f3n B\u00edblica. Algunos escritores cat\u00f3licos han tratado de eliminar ciertas dificultades hist\u00f3ricas del texto sagrado, ya sea considerando los respectivos pasajes como citas t\u00e1citas o impl\u00edcitas de otros autores, por las que los escritores inspirados no responden de ning\u00fan modo; o negando que los escritores sagrados responden de alg\u00fan modo por la exactitud hist\u00f3rica de los hechos que narran, ya que utilizan estos hechos evidentes s\u00f3lo como clavijas para colgar una ense\u00f1anza moral. La Comisi\u00f3n B\u00edblica rechaz\u00f3 estos dos m\u00e9todos mediante los decretos emitidos, respectivamente, 13 de febrero y 23 de junio de 1905, a\u00f1adiendo, sin embargo, que cualquiera de ellos puede ser admitido en el caso en que, prestando la debida atenci\u00f3n al sentido y juicio de la Iglesia, se pueda demostrar con argumentos s\u00f3lidos que el escritor sagrado realmente cit\u00f3 los dichos o documentos de otro sin hablar en su propio nombre, o no ten\u00eda la intenci\u00f3n realmente de escribir historia, sino s\u00f3lo proponer una par\u00e1bola, una alegor\u00eda u otro concepto literario no hist\u00f3rico.\n<\/p>\n
(2) Directrices positivas:<\/b>\n<\/p>\n
San Ireneo representa la ense\u00f1anza de la Iglesia primitiva cuando escribe que la verdad ha de ser aprendida donde est\u00e1n los carismas de Dios, y que la Sagrada Escritura es interpretada de forma segura por los que tienen la sucesi\u00f3n apost\u00f3lica (Adv. haer., IV, XXVI, 5). San Vicente de L\u00e9rins parece resumir la ense\u00f1anza de los Padres sobre este tema cuando escribe que debido a las grandes complejidades de diversos errores, es necesario que la l\u00ednea de interpretaci\u00f3n prof\u00e9tica y apost\u00f3lica sea dirigida de acuerdo a la norma de la ense\u00f1anza eclesi\u00e1stica y cat\u00f3lica. El Concilio Vaticano I hace hincapi\u00e9 en el decreto del Concilio de Trento (Ses. IV, De edit. Et usu sacr. libr.) cuando ense\u00f1a (Constit. De fide cathol., C. ii) que \u00aben las cosas de la fe y la moral que pertenecen a la edificaci\u00f3n de la doctrina cristiana, que se considera el verdadero sentido de la Sagrada Escritura que ha sido y es sostenido por nuestra Santa Madre la Iglesia, cuyo lugar es juzgar el verdadero sentido e interpretaci\u00f3n de las Escrituras; y por tanto, que no se le permite a nadie interpretar la Sagrada Escritura contra tal sentido ni tampoco contra el acuerdo un\u00e1nime de los Padres \u00ab. De ah\u00ed surgen los siguientes principios.\n<\/p>\n
(a) Textos definidos:<\/b> El comentador cat\u00f3lico est\u00e1 obligado a adherirse a la interpretaci\u00f3n de los textos que la Iglesia ha definido expl\u00edcita o impl\u00edcitamente. El n\u00famero de estos textos es peque\u00f1o, por lo que el comentador puede f\u00e1cilmente evitar cualquier transgresi\u00f3n de este principio. El Concilio de Trento ense\u00f1a que Rom. 5,12 se refiere al pecado original (Ses. V, cc. II, IV), que Juan 3,5 ense\u00f1a la absoluta necesidad del bautismo de agua (Ses. V, c. IV; Ses. VII, De bapt., c. II), que Mateo 26,26 ss. debe ser entendido en el sentido adecuado (Ses. XIII, cap. I); el Concilio Vaticano I da una definici\u00f3n directa de los textos, Mt. 16,16 ss. y Juan 21,15 ss. Muchos m\u00e1s textos de las Escrituras son definidos indirectamente mediante la definici\u00f3n de ciertas doctrinas y la condena de ciertos errores. El Primer Concilio de Nicea, por ejemplo, mostr\u00f3 c\u00f3mo deb\u00edan ser interpretados los pasajes en el que los arrianos basaban su afirmaci\u00f3n de que el Verbo era una criatura; el Quinto Concilio Ecum\u00e9nico (II de Constantinopla) ense\u00f1a el significado correcto de muchas profec\u00edas, condenando la interpretaci\u00f3n de Teodoro de Mopsuestia.\n<\/p>\n
(b) Interpretaci\u00f3n patr\u00edstica:<\/b> El Papa Le\u00f3n XIII en su enc\u00edclica \u00abProvidentissimus Deus\u00bb, repite los principios relativos a la autoridad de los Padres establecida por los Concilios de Trento y Vaticano I: \u00abLos Santos Padres, a quienes, despu\u00e9s de los Ap\u00f3stoles, la Iglesia debe su crecimiento —quienes la han plantado, regado, construido, gobernado y cuidado\u2019 \u00ab(Aug., C. Julian., II, X, 37), los Santos Padres, decimos, son de suprema autoridad cada vez que todos interpreta en una y la misma forma cualquier texto de la Biblia en cuanto a la doctrina de fe o moral; pues su unanimidad claramente evidencia que tal interpretaci\u00f3n se nos ha transmitido desde los Ap\u00f3stoles como asunto de fe cat\u00f3lica.\u201d Por lo tanto, se requieren tres condiciones a fin de que la autoridad patr\u00edstica pueda ser absolutamente decisiva: en primer lugar, tiene que interpretar los textos referentes a cuestiones de fe o moral; en segundo lugar, debe hablar en calidad de testigos de la tradici\u00f3n cat\u00f3lica, no s\u00f3lo como te\u00f3logos privados; en tercer lugar, debe haber una unanimidad moral en su interpretaci\u00f3n. El silencio de algunos de los principales Padres no destruye esta unanimidad, y est\u00e1 suficientemente garantizada por la voz anuente de los principales autores patr\u00edsticos que viven en cualquier per\u00edodo cr\u00edtico, o por el acuerdo de los comentaristas que viven en varias \u00e9pocas; pero la unanimidad se destruye si algunos de los Padres niega abiertamente la exactitud de la interpretaci\u00f3n dada por los dem\u00e1s, o si explican el pasaje de tal manera que haga imposible la explicaci\u00f3n dada por los dem\u00e1s. Sin embargo, la enc\u00edclica nos advierte que tratemos con reverencia la opini\u00f3n de los Padres, aunque no haya unanimidad: \u00abLa opini\u00f3n de los Padres\u00bb, dice el Santo Padre, \u00abes tambi\u00e9n de gran peso cuando tratan de estos asuntos en su capacidad de doctores, no oficialmente; no s\u00f3lo porque sobresalen en su conocimiento de la doctrina revelada y en su conocimiento de muchas cosas que son \u00fatiles en la comprensi\u00f3n de los libros apost\u00f3licos, sino porque son hombres de santidad eminente y de ardiente celo por la verdad, a quienes Dios ha concedido una medida m\u00e1s amplia de su luz. \u00bb\n<\/p>\n
(c) La analog\u00eda de fe:<\/b> Aqu\u00ed tambi\u00e9n la Enc\u00edclica \u201cProvidentissimus Deus\u201d es nuestra gu\u00eda: \u201cEn los otros pasajes\u201d, dice, \u201cse debe seguir la analog\u00eda de la fe y la doctrina cat\u00f3lica, seg\u00fan propuesta autoritativamente por la Iglesia, se debe mantener como la ley suprema; pues viendo que el Dios mismo es el autor tanto de los Libros Sagrados como de la doctrina confiada a la Iglesia, es claramente imposible que por medios leg\u00edtimos se pueda extraer ninguna ense\u00f1anza de los primeros, que est\u00e9 de alg\u00fan modo en desacuerdo con esta \u00faltima.\u00bb Este principio tiene una doble influencia sobre la interpretaci\u00f3n de la Escritura, una negativa y una influencia positiva. En primer lugar, el comentarista no puede admitir en la Escritura una afirmaci\u00f3n contraria a la ense\u00f1anza de la Iglesia; por el contrario, el acuerdo de una explicaci\u00f3n con la doctrina de la Iglesia no prueba su correcci\u00f3n, ya que m\u00e1s de una explicaci\u00f3n puede estar de acuerdo con la ense\u00f1anza eclesi\u00e1stica. En segundo lugar, el int\u00e9rprete cat\u00f3lico debe explicar la ense\u00f1anza oscura y parcial de las Escrituras mediante la ense\u00f1anza clara y completa de la Iglesia; por ejemplo, los pasajes que se refieren a la naturaleza humana y divina de Cristo, y el poder de atar y desatar, encuentran su explicaci\u00f3n y su complemento en la tradici\u00f3n cat\u00f3lica y en las definiciones conciliares. Y aqu\u00ed debemos tener en cuenta lo que la enc\u00edclica a\u00f1ade sobre la doctrina que nos ha llegado en un canal menos autoritario: \u00abLa autoridad de otros int\u00e9rpretes cat\u00f3licos no es tan grande; pero el estudio de la Escritura siempre ha seguido avanzando en la Iglesia, y, por tanto, estos comentarios tambi\u00e9n tienen su lugar honorable propio, y son \u00fatiles en muchos aspectos para la refutaci\u00f3n de los asaltantes y la explicaci\u00f3n de las dificultades.\u00bb\n<\/p>\nRet\u00f3rica sagrada<\/h2>\n
La ense\u00f1anza aut\u00e9ntica de la Sagrada Escritura es \u00fatil para todos, pero pocos tienen el tiempo necesario para investigarla. Es por esta raz\u00f3n que los estudiantes de las Escrituras expresan sus resultados por escrito con el fin de compartir su luz con el mayor n\u00famero posible. Sixto Senensis [Bibliotheca sancta (Venecia, 1575), I, pp 278 ss.] enumera veinticuatro diversas formas en que se pueden expresar tales explicaciones b\u00edblicas. Pero algunos de estos m\u00e9todos ya no est\u00e1n en uso, mientras que otros pueden ser reducidos a menos y m\u00e1s generales encabezados. De acuerdo al fin que el escritor tenga en mente, pueden ser divididos en tratados te\u00f3ricos y pr\u00e1cticos o hist\u00f3rico-dogm\u00e1ticos y morales. Considerando las personas para las que fueron escritas, son exposiciones ya sea populares o eruditas; pero si la divisi\u00f3n se hace a base de su forma literaria, que es el principio com\u00fan y m\u00e1s racional de la divisi\u00f3n, hay cinco tipos de la ex\u00e9gesis b\u00edblica: la versi\u00f3n, la par\u00e1frasis, la glosa y escolio, la disertaci\u00f3n y el comentario.\n<\/p>\n
(1) La versi\u00f3n:<\/b>\n<\/p>\n
La versi\u00f3n es la traducci\u00f3n de la Biblia de un lenguaje a otro, especialmente del original a la lengua vern\u00e1cula. A una versi\u00f3n hecha directamente del texto original se le llama \u201cinmediata\u201d, mientras que es \u201cmediata\u201d si se basa directamente en otra versi\u00f3n. Es verbal si traduce las mismas palabras; es una versi\u00f3n libre si traduce el significado en lugar de las palabras. Una buena versi\u00f3n debe ser fiel y clara, es decir, debe expresar el pensamiento sin ninguna modificaci\u00f3n; debe reproducir la forma literaria, ya sea po\u00e9tica o prosaica, figurativa o adecuada, y debe ser f\u00e1cilmente inteligible, en la medida en que el car\u00e1cter de los dos lenguajes lo permita. Esto demuestra la dificultad de hacer una buena traducci\u00f3n, ya que implica no s\u00f3lo un conocimiento profundo de las dos lenguas, sino tambi\u00e9n una idea precisa sobre el significado aut\u00e9ntico de la Sagrada Escritura.\n<\/p>\n
(2) La par\u00e1frasis<\/b>\n<\/p>\n
La par\u00e1frasis expresa el sentido genuino de la Escritura en forma continua y m\u00e1s expansiva. La versi\u00f3n elimina las dificultades que surgen del hecho de que la Biblia est\u00e1 escrita en un idioma extranjero, la par\u00e1frasis aclara tambi\u00e9n las dificultades de pensamiento. Pues suministra las transiciones y t\u00e9rminos medios omitidos por el autor; cambia la fraseolog\u00eda extra\u00f1a y complicada a frases idiom\u00e1ticas; amplifica las declaraciones breves del original mediante la adici\u00f3n de definiciones, la indicaci\u00f3n de causas y razones y la ilustraci\u00f3n del texto con referencias a pasajes paralelos. Una buena par\u00e1frasis debe expresar el pensamiento del original con mucha exactitud, y al mismo tiempo debe ser breve y clara; en esta forma de exposici\u00f3n hay peligro de hacer obscuro lo que se dijo claramente en el texto original.\n<\/p>\n
(3) La glosa y el escolio<\/b>\n<\/p>\n
La versi\u00f3n elimina del texto de la Escritura las dificultades relacionadas con la lengua extranjera, la par\u00e1frasis aclara las dificultades del pensamiento; pero todav\u00eda hay otras dificultades relacionadas con la Biblia, las que deben ser eliminadas por medio de notas. Un tipo de notas breves, llamadas glosas, explica las dificultades relacionadas con las palabras; otro tipo, llamado escolio, se refiere a variantes de lectura, a dificultades verbales, a personas, pa\u00edses y cosas desconocidas y a la conexi\u00f3n de pensamiento. Dos c\u00e9lebres series de glosas merecen menci\u00f3n especial: la glossa ordinaria por Walafrido Estrab\u00f3n, y la Glosa Interlinearis por Anselmo de Laon.\n<\/p>\n
(4) La disertaci\u00f3n<\/b>\n<\/p>\n
Los contempor\u00e1neos de Or\u00edgenes, Eusebio y San Jer\u00f3nimo les preguntaron sobre determinados textos dif\u00edciles de la Escritura; los fieles de todas las edades han sentido una necesidad similar de aclaraciones especiales de pasajes en particular. Podr\u00edamos llamar disertaciones o tratados a tales preguntas. Se entiende que s\u00f3lo los textos realmente importantes deben ser objeto de tales explicaciones acad\u00e9micas. A fin de satisfacer al lector curioso, el ensayista debe examinar el texto de manera cr\u00edtica; debe establecer sus diversas explicaciones dadas por otros escritores y pesarlas a la luz de los principios de la hermen\u00e9utica; por \u00faltimo, debe dar la verdadera soluci\u00f3n de la dificultad, probarla con argumentos s\u00f3lidos, y defenderla contra las excepciones principales.\n<\/p>\n
(5) El comentario<\/b>\n<\/p>\n
El comentario es una explicaci\u00f3n continua, completa, erudita y bien formulada, que trata no s\u00f3lo de los pasajes m\u00e1s dif\u00edciles, sino de todo lo que necesita aclaraci\u00f3n. Por lo tanto el comentarista debe discutir todas las variantes, establecer y probar el verdadero sentido del libro que explica, a\u00f1adir toda la informaci\u00f3n personal, geogr\u00e1fica, hist\u00f3rica y \u00e9tnica necesaria, e indicar las fuentes de donde la extrae, armonizar las oraciones individuales entre s\u00ed y con el alcance de todo el libro, considerar sus contradicciones aparentes, y explicar el sentido en que se deben entender sus citas del Antiguo Testamento. Con el fin de asegurar una exposici\u00f3n ordenada, el autor debe establecer como premisas los diversos estudios hist\u00f3rico-cr\u00edticos que pertenecen a todo el libro; debe dividir y subdividir el libro en sus partes principales y subordinadas, indicando claramente el tema especial de cada una; debe, finalmente, organizar las diversas opiniones sobre cuestiones en disputa en una lista cuidadosamente distribuida, con el fin de aliviar el trabajo del lector. Lo que se ha dicho muestra suficientemente las cualidades que debe poseer un comentario bien escrito; debe ser fiel en la presentaci\u00f3n del sentido genuino de la Escritura; debe ser claro, completo y breve; y debe mostrar el trabajo privado del comentarista por la luz que arroja sobre las cuestiones m\u00e1s complicadas. Los comentarios que consisten en simples listas de los puntos de vista patr\u00edsticos sobre los textos sucesivos de la Escritura son llamados \u201ccatenae\u201d.\n<\/p>\n
Tal vez la homil\u00eda se puede agregar a los m\u00e9todos anteriores de exposici\u00f3n b\u00edblica. Est\u00e1 escrito en una forma popular, y es de una tendencia pr\u00e1ctica. No se ocupa de las sutiles y m\u00e1s dif\u00edciles cuestiones de la Escritura, sino que explica las palabras de una secci\u00f3n b\u00edblica en el orden en que ocurren. Un tipo m\u00e1s elevado de homil\u00eda se apodera de la idea fundamental de una secci\u00f3n de las Escrituras, y considera el resto en relaci\u00f3n con ella. La Iglesia siempre ha fomentado tales discursos homil\u00e9ticos, y los Padres han dejado un gran n\u00famero de ellos en sus escritos.\n<\/p>\n
La historia de la ex\u00e9gesis muestra sus comienzos, crecimiento, decadencia y restauraci\u00f3n. Se\u00f1ala los m\u00e9todos que se pueden recomendar de forma segura, y advierte contra aquellos que m\u00e1s bien corrompen que explican las Sagradas Escrituras. En general, podemos distinguir entre la ex\u00e9gesis jud\u00eda y la cristiana.\n<\/p>\n
La interpretaci\u00f3n jud\u00eda de las Escrituras se inici\u00f3 casi en la \u00e9poca de Mois\u00e9s, como puede deducirse a partir de vestigios encontrados tanto en los libros can\u00f3nicos m\u00e1s recientes como en los libros ap\u00f3crifos. Pero los jud\u00edos palestinos difer\u00edan de los helen\u00edsticos en su m\u00e9todo de interpretaci\u00f3n.\n<\/p>\n
(A) Ex\u00e9gesis palestina:<\/b>\n<\/p>\n
Todos los int\u00e9rpretes jud\u00edos concurren en admitir un doble sentido de la Escritura, uno literal y uno m\u00edstico, aunque no debemos entender estos t\u00e9rminos en su sentido estrictamente t\u00e9cnico.\n<\/p>\n
(1) La exposici\u00f3n literal es representada principalmente por la llamada par\u00e1frasis caldea o T\u00e1rgum, que entr\u00f3 en uso despu\u00e9s del Cautiverio, porque pocos de los exiliados que regresaron entend\u00edan la lectura de los Libros Sagrados en su hebreo original. El primer lugar entre estas par\u00e1frasis se le debe dar al T\u00e1rgum de Onkelos, el cual parece haber estado en uso ya para el siglo I d.C., aunque adquiri\u00f3 su forma presente s\u00f3lo alrededor de 300-400 d.C. Explica el Pentateuco, adhiri\u00e9ndose en sus partes legales e hist\u00f3ricas a un texto hebreo, que es, a veces, m\u00e1s cercano al original de los Setenta que al de Masora, pero tan alejado del original en las porciones prof\u00e9ticas y po\u00e9ticas al punto de dejarlas casi irreconocibles. —Otra par\u00e1frasis del Pentateuco es el T\u00e1rgum Pseudo-Jonat\u00e1n, o el T\u00e1rgum de Jerusal\u00e9n. Escrito despu\u00e9s del siglo VII d.C., es de poco valor tanto desde el punto de vista cr\u00edtico como exeg\u00e9tico, puesto que sus explicaciones son del todo arbitrarias. —El T\u00e1rgum Jonat\u00e1n, o la par\u00e1frasis de los profetas, comenz\u00f3 a ser escrita en el siglo I, en Jerusal\u00e9n; pero le debe su forma presente a los rabinos de Jerusal\u00e9n del siglo IV. Los libros hist\u00f3ricos son una traducci\u00f3n bastante fiel del texto original; en las partes po\u00e9ticas y en los profetas posteriores, la par\u00e1frasis a menudo presenta la ficci\u00f3n en lugar de la verdad. —La par\u00e1frasis de la Hagi\u00f3grafa trata sobre el Libro de Job, los Salmos, el Cantar de los Cantares, Proverbios, Rut, Lamentaciones, Eclesiast\u00e9s, Ester y Cr\u00f3nicas. No fue escrito antes del siglo VII, y est\u00e1 tan lleno de ficci\u00f3n rab\u00ednica que apenas merece la atenci\u00f3n del int\u00e9rprete serio. Las notas sobre el Cantar, Rut, Lamentaciones, Eclesiast\u00e9s y Ester descansan en la tradici\u00f3n p\u00fablica; aquellas sobre otras hagi\u00f3grafas expresan las opiniones de uno o m\u00e1s maestros privados; la par\u00e1frasis de Cr\u00f3nicas es la m\u00e1s reciente y menos confiable.\n<\/p>\n
(2) El m\u00e9todo de argumentaci\u00f3n utilizado en el Primer Evangelio y en la Ep\u00edstola a los Hebreos muestra que antes de la venida de Cristo los jud\u00edos admit\u00edan un sentido m\u00edstico en la Escritura; lo mismo se puede deducir de una carta de Pseudo-Aristeas y el fragmento de Arist\u00f3bulo. La narrativa del Evangelio, por ejemplo, Mateo 23,16 ss., da testimonio de que los fariseos intentaban derivar sus tradiciones arbitrarias de la [Legislaci\u00f3n de Mois\u00e9s|Ley]] por medio de las m\u00e1s extraordinarias contorsiones de su significado real. La interpretaci\u00f3n m\u00edstica de la Escritura practicada por los eruditos jud\u00edos que vivieron despu\u00e9s de la \u00e9poca de Cristo puede reducirse a los siguientes sistemas:\n<\/p>\n
(a) Los talmudistas le adscribieron a cada texto muchos miles de significados leg\u00edtimos pertenecientes ya sea a la Halaj\u00e1 o a la Hagad\u00e1. La Halaj\u00e1 conten\u00eda las inferencias legales derivadas de la Legislaci\u00f3n de Mois\u00e9s, todas las cuales los talmudistas atribu\u00edan al mismo Mois\u00e9s; la Hagad\u00e1 era la colecci\u00f3n de todo el material reunido por los talmudistas a partir de la historia, arqueolog\u00eda, geograf\u00eda, gram\u00e1tica y otras fuentes extra-b\u00edblicas, sin excluir las m\u00e1s ficticias. En sus comentarios, estos autores distinguen un doble sentido: el propio, o primitivo, y el derivado. El primero se subdivid\u00eda en el sentido manifiesto y el rec\u00f3ndito; este \u00faltimo se divid\u00eda en deducciones l\u00f3gicas e inferencias basadas en la forma en que se escribieron las palabras hebreas o en asociaci\u00f3n de ideas. En cuanto a las reglas de hermen\u00e9utica seguidas por los talmudistas, Hillel las redujo a siete, Ismael a trece, y R. Jos\u00e9 de Galilea a treinta y dos. En substancia, muchos de estos principios no difieren de los que prevalecen en nuestros d\u00edas.\n<\/p>\n
El int\u00e9rprete ha de guiarse por la relaci\u00f3n del g\u00e9nero con la especie, de lo que est\u00e1 claro con lo que est\u00e1 oscuro, de los paralelismos verbales y reales con sus respectivos hom\u00f3logos, del ejemplo con lo ejemplificado, de lo que es l\u00f3gicamente coherente con lo que parece contradictorio, del \u00e1mbito del escritor con su producci\u00f3n literaria. Los comentarios escritos de acuerdo con estos principios se llaman Midrashim (plural de Midrash); se debe mencionar los siguientes:\n<\/p>\n
(b) Los cara\u00edtas se relacionan con los talmudistas, seg\u00fan los saduceos se relacionan con los fariseos. Rechazaban las tradiciones talm\u00fadicas, seg\u00fan los saduceos se negaban a reconocer la autoridad de la ense\u00f1anza farisaica (cf. Josefo, Ant., XVIII, X, 6). Los cara\u00edtas derivan su origen de An\u00e1n, nacido alrededor de 700 d.C., quien fund\u00f3 esta secta por rencor, pues no hab\u00eda obtenido la jefatura de los jud\u00edos fuera de Palestina. Desde Bagdad, su lugar de origen, la secta pronto se extendi\u00f3 a Palestina y especialmente a Crimea, de modo que alrededor de 750 d.C. ocasion\u00f3 lo que fue pr\u00e1cticamente un cisma entre los jud\u00edos. Los cara\u00edtas rechazan todas las tradiciones, y aceptan s\u00f3lo la ley mosaica. Por medio de las trece reglas hermen\u00e9uticas de Ismael, establecen el sentido literal de la Escritura, y complementan esto con el silogismo y el consenso de la sinagoga. Debido a su rechazo a la interpretaci\u00f3n aut\u00e9ntica y su pretensi\u00f3n al juicio privado, han sido llamados por algunos autores \u00abprotestantes jud\u00edos\u00bb.\n<\/p>\n
(B) Ex\u00e9gesis helen\u00edstica:<\/b>\n<\/p>\n
En t\u00e9rminos generales, los jud\u00edos alejandrinos fueron favorables a la explicaci\u00f3n aleg\u00f3rica de la Escritura, tratando as\u00ed de armonizar los registros inspirados con los principios de la filosof\u00eda griega. Eusebio ha conservado ejemplares de esta ex\u00e9gesis helen\u00edstica en los fragmentos de Arist\u00f3bulo (Hist. Eccles, VII, XXXII, Praepar evang, VIII, X) y en la carta del Pseudo-Aristeas (Pr\u00e6par. Evang., VIII, IX), ambos de los cuales escribieron en el siglo II a.C. Fil\u00f3n da fe de que los esenios]] se adhirieron a los mismos principios exeg\u00e9ticos (De vit. contempl, X); pero el propio Fil\u00f3n (muri\u00f3 en 39 d.C.) es el principal representante de esta forma de interpretaci\u00f3n. Seg\u00fan Fil\u00f3n, Abraham simboliza las virtudes adquiridas por la doctrina; Isaac, la virtud innata; Jacob, la virtud adquirida por la pr\u00e1ctica y la meditaci\u00f3n; Egipto representa el cuerpo; Cana\u00e1n, la piedad; la paloma, la sabidur\u00eda divina, etc. (De Abraham, II).\n<\/p>\n
Los cabalistas superaron a los int\u00e9rpretes anteriores en su explicaci\u00f3n aleg\u00f3rica de la Escritura. Vestigios de su sistema se encuentran en los \u00faltimos siglos antes de la cristiana, pero su pleno desarrollo no tuvo lugar hasta el final del primer milenio antes de Cristo. De acuerdo con su nombre, el cual se deriva de una palabra que significa \u00abrecibir\u00bb, los cabalistas reclamaban que pose\u00edan una doctrina secreta recibida a trav\u00e9s de la tradici\u00f3n de Mois\u00e9s, a quien le hab\u00eda sido revelada en el monte Sina\u00ed. Afirmaban que todas las cosas terrenales ten\u00edan sus prototipos celestiales o ideales; cre\u00edan que el sentido literal de la Escritura incluye el sentido aleg\u00f3rico, seg\u00fan el cuerpo incluye al alma, aunque s\u00f3lo los iniciados pod\u00edan llegar a este significado velado. Tres m\u00e9todos ayudaban a alcanzar dicho objetivo: Gematria toma el valor num\u00e9rico de todas las letras que forman una palabra o una expresi\u00f3n y deriva el significado oculto del n\u00famero resultante; Notaric\u00f3n forma nuevas palabras completas con las solas letras de una palabra, o forma una palabra a partir de las letras iniciales de varias palabras o de una frase; Temura consiste en la transposici\u00f3n de las letras que componen una palabra, o en la substituci\u00f3n sistem\u00e1tica de otras letras. As\u00ed ellos transponen las consonantes de mal\u2019akhi (mi \u00e1ngel; \u00c9xodo 23,23) para formar Mikha\u2019el (Miguel). Hay un sistema doble de sustituci\u00f3n: el primero, Athbash, sustituye la \u00faltima letra del alfabeto por la primera, la pen\u00faltima por la segunda, etc. El segundo sistema sustituye las letras de la segunda mitad del alfabeto por las letras correspondientes de la primera mitad. La doctrina cabal\u00edstica se ha reunido en dos libros principales, uno de los cuales se llama \u00abYecirah\u00bb, el otro \u00abZohar\u00bb.\n<\/p>\n
Podemos a\u00f1adir los nombres de los comentaristas jud\u00edos m\u00e1s destacados:\n<\/p>\n
Entre los int\u00e9rpretes cara\u00edtas podemos mencionar a:\n<\/p>\n
Entre los cabalistas:\n<\/p>\n
Los principales comentadores jud\u00edos han sido reimpresos en las llamadas Biblias Rab\u00ednicas que aparecieron en Venecia de 1517; Venecia, 1525, 1548, 1568, 1617; Basilea, 1618; \u00c1msterdam, 1724.\n<\/p>\n
En aras de la claridad podemos distinguir tres grandes per\u00edodos en la ex\u00e9gesis cristiana: el primero termina alrededor de 604 d.C., el segundo nos lleva hasta el Concilio de Trento y el tercero abarca el tiempo despu\u00e9s del Concilio de Trento.\n<\/p>\n
(A) Primer periodo: hasta el 604 d.C.: per\u00edodo patr\u00edstico<\/b>:\n<\/p>\n
El per\u00edodo patr\u00edstico comprende tres distintas clases de ex\u00e9getas: los apost\u00f3licos y escritores apolog\u00e9ticos, los Padres griegos y los Padres latinos. La cantidad de literatura apolog\u00e9tica producida por estas tres clases var\u00eda grandemente; pero su car\u00e1cter es tan claramente propio de cada una de las tres que apenas podemos considerarlas bajo el mismo encabezado.\n<\/p>\n
(1) Los Padres Apost\u00f3licos y apologistas:<\/b>\n<\/p>\n
Los primeros cristianos usaron las Escrituras en sus reuniones religiosas al igual que los jud\u00edos las empleaban en las sinagogas, sin embargo, los primeros a\u00f1ad\u00edan los escritos del Nuevo Testamento m\u00e1s o menos completamente a los del Antiguo. Los Padres Apost\u00f3licos no escribieron ningunos comentarios profesionales; el uso de las Escrituras fue incidental y ocasional en lugar de t\u00e9cnico, pero sus citas y alusiones muestran inequ\u00edvocamente su aceptaci\u00f3n de algunos de los escritos del Nuevo Testamento. En los escritos de los apologistas del siglo II tampoco hay tratados profesionales de la Sagrada Escritura. San Justino y San Ireneo se destacan por su h\u00e1bil defensa del cristianismo, y sus argumentos se basan a menudo en los textos de la Escritura. San Hip\u00f3lito parece haber sido el primer te\u00f3logo cat\u00f3lico que intent\u00f3 dar una explicaci\u00f3n a toda la Escritura; conocemos su m\u00e9todo por los fragmentos existentes de sus escritos, especialmente de su comentario sobre el Libro de Daniel. Se puede decir en general que estos primeros escritores cristianos admiten en la Escritura tanto el sentido literal como el aleg\u00f3rico. Este \u00faltimo sentido parece haber sido aceptado por San Clemente de Roma, San Justino, San Ireneo, mientras que el literal parece prevalecer en los escritos de San Hip\u00f3lito, Tertuliano, los Clementinos y entre los gn\u00f3sticos.\n<\/p>\n
(2) Los Padres griegos<\/b>\n<\/p>\n
La Enc\u00edclica \u00abProvidentissimus Deus\u00bb se refiere principalmente a los Padres Griegos cuando dice: \u00abCuando en varias sedes surgieron escuelas de catequesis y teolog\u00eda, de las cuales las m\u00e1s famosas fueron las de Alejandr\u00eda y de Antioqu\u00eda, en las mismas se ense\u00f1\u00f3 poco de lo que estaba contenido en la lectura, la interpretaci\u00f3n y la defensa de la Palabra divina escrita. De ellas sali\u00f3 un n\u00famero de Padres y escritores cuyos laboriosos estudios y admirables escritos han merecido justamente para los tres siglos siguientes la denominaci\u00f3n de la edad de oro de la ex\u00e9gesis b\u00edblica.\u201d\n<\/p>\n
(a) La Escuela de Alejandr\u00eda<\/b> La tradici\u00f3n ama rastrear el origen de la Escuela de Alejandr\u00eda hasta el evangelista San Marcos. Sea como fuere, hacia el final del siglo II nos encontramos con San Panteno, presidente de la escuela, ninguno de cuyos escritos se conservan, pero Eusebio (Hist. Eccl., V, X) y San Jer\u00f3nimo (De vir. Ill., c. XXXVI) testifican que explicaban la Sagrada Escritura. Clemente de Alejandr\u00eda lo coloca entre los que no escribieron ning\u00fan libro (Strom., I, I); muri\u00f3 antes de 200. Su sucesor fue Clemente de Alejandr\u00eda, que hab\u00eda sido primero su disc\u00edpulo, y despu\u00e9s de 190 fue su colega. De sus escritos se conservan \u00abCohortatio ad Gentes\u00bb, \u00abPedagogo\u00bb, y \u00abStromata\u00bb, tambi\u00e9n la traducci\u00f3n al lat\u00edn de parte de sus ocho libros exeg\u00e9ticos (Migne, PG, IX, 729-740). Clemente fue seguido por Or\u00edgenes (n. 185; m. 254), la gloria principal de toda la escuela. Entre sus obras, cuya gran mayor\u00eda se ha perdido, merecen atenci\u00f3n especial su \u00abHexapla\u00bb y su triple explicaci\u00f3n de la Escritura, a modo de escolios, homil\u00edas y comentarios. Fue Or\u00edgenes, tambi\u00e9n, quien desarroll\u00f3 completamente los principios hermen\u00e9uticos que distinguen a la Escuela de Alejandr\u00eda, aunque ning\u00fan otro Padre los haya aplicado en su totalidad. Aplic\u00f3 la distinci\u00f3n de Plat\u00f3n de cuerpo, alma y esp\u00edritu a las Escrituras, reconociendo en ellos un sentido literal, moral, y m\u00edstico o espiritual. No es que toda la Escritura tenga este triple sentido. En algunas partes se puede ignorar el sentido literal, en otros puede faltar el aleg\u00f3rico, mientras que en otros se pueden encontrar los tres sentidos. Or\u00edgenes cree que las aparentes discrepancias de los evangelistas se pueden explicar s\u00f3lo mediante el sentido espiritual, que toda la ley ceremonial y ritual debe ser explicada m\u00edsticamente, y que todas las profec\u00edas acerca de Judea, Jerusal\u00e9n, Israel, etc., se deben referir al Reino de los Cielos y a sus ciudadanos, a los \u00e1ngeles buenos y malos, etc. Entre los escritores prominentes de la Escuela de Alejandr\u00eda se puede mencionar a Julio Africano (c. 215), San Dionisio el Grande (m. 265), San Gregorio Taumaturgo (m. 270), Eusebio de Cesarea (m. 340), San Atanasio (m. 373), D\u00eddimo de Alejandr\u00eda (m. 397), San Epifanio (m. 403), San Cirilo de Alejandr\u00eda (m. 444), y finalmente tambi\u00e9n los famosos Padres capadocios, San Basilio el Grande (m. 379), San Gregorio Nacianceno (m. 389) y San Gregorio de Nisa (m. 394). Sin embargo, estos \u00faltimos tres tienen muchos puntos en com\u00fan con la Escuela de Antioqu\u00eda.\n<\/p>\n
(b) La Escuela de Antioqu\u00eda<\/b>\n<\/p>\n
Los Padres de Antioqu\u00eda se adhirieron a los principios hermen\u00e9uticos que insisten m\u00e1s en el llamado sentido gram\u00e1tico-hist\u00f3rico de los Libros Sagrados que en su significado moral y aleg\u00f3rico. Es cierto que Teodoro de Mopsuestia insisti\u00f3 en el sentido literal en detrimento del t\u00edpico, creyendo que el Nuevo Testamento le aplica algunas de las profec\u00edas al Mes\u00edas s\u00f3lo a modo de acomodaci\u00f3n, y que debido a sus alegor\u00edas el Cantar de los Cantares, junto con otros pocos libros, no deben ser admitidos en el canon. Pero generalmente hablando, los Padres de Antioqu\u00eda y Siria oriental, los \u00faltimos de los cuales formaron la Escuela de Nisibis o Edesa, tomaron un curso medio entre Or\u00edgenes y Teodoro, evitando los excesos de ambos, y poniendo as\u00ed el fundamento de los principios hermen\u00e9uticos que los ex\u00e9getas cat\u00f3licos deb\u00edan seguir. Los principales representantes de la Escuela de Antioqu\u00eda son San Juan Cris\u00f3stomo (m. 407); Teodoro de Mopsuestia (m. 429), condenado por el Quinto Concilio Ecum\u00e9nico debido a su explicaci\u00f3n de Job y el Cantar de los Cantares, y en ciertos aspectos precursor de Nestorio; San Isidoro de Pelusio, en Egipto (m. 434), contado entre los comentadores antioquenos debido a sus explicaciones b\u00edblicas insertadas en cerca de doscientas de sus cartas; Teodoreto, Obispo de Ciro en Siria (m. 458), conocido por sus Preguntas sobre el Octateuco, los Libros de Reyes y Cr\u00f3nicas, y por sus Comentarios sobre los Salmos, el Cantar, los Profetas, y las Ep\u00edstolas de San Pablo. La Escuela de Edesa se glor\u00eda en los nombres de Afraates, quien floreci\u00f3 en la primera mitad del siglo IV, San Efr\u00e9n (m. 373), Cirilona, Bal\u00e6o, R\u00e1bulas, Isaac el Grande, etc.\n<\/p>\n
(3) Los Padres Latinos<\/b>\n<\/p>\n
Tambi\u00e9n los Padres latinos admitieron un doble sentido en la Escritura, insistiendo diversamente ahora en uno, ahora en el otro. S\u00f3lo podemos enumerar sus nombres: Tertuliano (n. 160), San Cipriano (m. 258), San Victorino (m. 297), San Hilario (m. 367), Mario Victorino (m. 370), San Ambrosio (m. 397), Rufino (m. 410), San Jer\u00f3nimo (m. 420), San Agust\u00edn (m. 430), Primasio (m. 550), Casiodoro (m. 562), San Gregorio Magno (m. 604). San Hilario, Mario Victorino y San Ambrosio dependen, en cierto grado, de Or\u00edgenes y la Escuela Alejandrina; San Jer\u00f3nimo y San Agust\u00edn son dos grandes lumbreras de la Iglesia Latina de quienes dependen la mayor\u00eda de los escritores latinos de la Edad Media; al final de las obras de Sam Ambrosio aparece insertado un comentario a las ep\u00edstolas paulinas que ahora se atribuye a Pseudo-Ambrosio o Ambrosiastro.\n<\/p>\n
(B) Segundo per\u00edodo de ex\u00e9gesis, de 604 a 1546 d.C.<\/b>\n<\/p>\n
Consideramos los nueve siglos siguientes como un per\u00edodo de ex\u00e9gesis, no debido a su productividad uniforme o su esterilidad en el campo del estudio b\u00edblico, ni debido a su tendencia uniforme de desarrollar ninguna rama particular de ex\u00e9gesis, sino m\u00e1s bien debido a su dependencia caracter\u00edstica en la obra de los Padres. Ya sea que resumiesen o ampliasen, ya sea que analizasen o derivasen nuevas conclusiones a partir de premisas antiguas, siempre partieron de los resultados patr\u00edsticos como su base de operaci\u00f3n. Aunque durante este per\u00edodo las obras de los escritores griegos no pueden de ninguna manera compararse con las de los latinos, todav\u00eda ser\u00e1 conveniente considerarlas aparte.\n<\/p>\n
(1) Los escritores griegos:\n<\/p>\n
Los escritores griegos que vivieron entre los siglos VI y XIII compusieron en parte comentarios, en parte recopilaciones. Los obispos de Cesarea, Andreas y Aretas, que son variamente asignados a los siglos V y VI, o al VIII y IX, explicaron el Apocalipsis; Procopio de Gaza (524) escribi\u00f3 sobre el Octateuco, Isa\u00edas y Proverbios; Hesiquio de Jerusal\u00e9n escribi\u00f3 probablemente para fines del siglo VI sobre Lev\u00edtico, Salmos, Isa\u00edas, los Profetas Menores y la concordancia de los Evangelios; Anastasio Sina\u00edta (m. 599) dej\u00f3 doce libros de comentarios aleg\u00f3ricos sobre el Hexameron; Olimpiodoro (m. 620) y San M\u00e1ximo (m. 662) dej\u00f3 m\u00e1s explicaciones sobrias que Anastasio, aunque no est\u00e1n libres de alegorismo; San Juan Damasceno (m. 760) tiene muchas explicaciones b\u00edblicas en sus obras dogm\u00e1ticas y pol\u00e9micas, adem\u00e1s de escribir un comentario sobre las Ep\u00edstolas Paulinas, en el que sigue a Teodoreto y a San Cirilo de Alejandr\u00eda, pero especialmente a San Cris\u00f3stomo. Focio (m. 891), Oecumenio (siglo X), Teofilacto (m. 1107) y Eutimio (m. 1118) fueron seguidores del Cisma Griego, pero sus obras exeg\u00e9ticas merecen atenci\u00f3n. Las antedichas compilaciones se denominan t\u00e9cnicamente catenae. Ofrecen explicaciones continuas de varios libros de la Escritura de tal manera que despu\u00e9s de cada texto dan las diversas explicaciones patr\u00edsticas, ya sea en pleno o por medio de un resumen, y por lo general a\u00f1aden el nombre del Padre particular, cuya opini\u00f3n se transcribe. Varias de estas catenae han sido impresas, como Nic\u00e9foro, en el Octateuco (Leipzig, 1772), B. Corderius, en los Salmos (Amberes, 1643-1646); A. Schottius, sobre Proverbios (Lyon, 1633); Angelo Mai, sobre Daniel (Roma, 1831); Cramer, sobre el Nuevo Testamento (Oxford, 1638 a 1640).\n<\/p>\n
(2) Los escritores latinos:<\/b>\n<\/p>\n
A los escritores latinos de esta \u00e9poca se les puede dividir en dos clases: los pre-escol\u00e1sticos y los escol\u00e1sticos. Las dos no son de igual importancia, pero son demasiado diferentes para ser tratadas bajo el mismo encabezado.\n<\/p>\n
(a) El per\u00edodo pre-escol\u00e1stico<\/b>: Entre los muchos escritores de esta \u00e9poca que fueron fundamentales en difundir las exposiciones b\u00edblicas de los Padres, los siguientes merecen menci\u00f3n: San Isidoro de Sevilla (m. 636), San Beda el Venerable (m. 735), Alcuino (m. 804), Haymo de Halberstadt (m. 855), R\u00e1bano Mauro (m. 856), Walafrido Strabo (m. 849), quien compil\u00f3 la glossa ordinaria, Anselmo de Laon (m. 1117), autor de la glossa interlinearis, Rupert de Deutz (m. 1135), Hugo de San V\u00edctor (m. 1141), Pedro Abelardo (m. 1142) y San Bernardo (m. 1153). Los escritos particulares de cada uno de estos grandes hombres se encuentran bajo sus respectivos nombres.\n<\/p>\n
(b) Los escol\u00e1sticos:<\/b> Sin dibujar una l\u00ednea matem\u00e1tica de distinci\u00f3n entre los escritores de este per\u00edodo, podemos decir que las obras que aparecieron al principio son notables por sus explicaciones l\u00f3gicas y teol\u00f3gicas; las obras siguientes mostraron m\u00e1s erudici\u00f3n filol\u00f3gica; y las finales comenzaron a ofrecer material para la cr\u00edtica textual. El primero de estos grupos de escritos coincide con la llamada \u00e9poca dorada de la teolog\u00eda escol\u00e1stica que prevaleci\u00f3 alrededor del siglo XIII. Sus principales representantes son tan conocidos que s\u00f3lo necesitamos mencionar sus nombres. Pedro Lombardo (m. 1164) encabeza correctamente la lista, pues \u00e9l parece ser el primero que introdujo completamente a su obra exeg\u00e9tica las divisiones, distinciones, definiciones y m\u00e9todo de argumentaci\u00f3n escol\u00e1sticos. Luego le sigue el Card. Stephen Langton (m. 1228), autor de la divisi\u00f3n en cap\u00edtulos seg\u00fan existen en nuestras Biblias de hoy d\u00eda; el Card. Hugh de Saint-.Cher (m. 1260), autor del llamado \u201cCorrector Dominico\u201d, y de la primera concordancia b\u00edblica; el Beato Alberto Magno (m. 1280); Santo Tom\u00e1s de Aquino (m. 1274); San Buenaventura (m. 1274); Raimondo Martini (m 1290) quien escribi\u00f3 la obra pol\u00e9mica conocida como \u201cPugio Fidei\u201d contra los moros y jud\u00edos; se puede a\u00f1adir cierto n\u00famero de otros nombres, pero son de menor importancia.\n<\/p>\n
En 1311, en el Concilio de Vienne, el Papa Clemente V orden\u00f3 que se fundaran c\u00e1tedras de lenguas orientales en las principales universidades, de modo se pudiese refutar a los jud\u00edos y mahometanos a partir de sus propias fuentes. Los resultados filol\u00f3gicos de esta ley pueden verse en la famosa \u201cPostilla\u201d de San Nicol\u00e1s de Lira (m. 1340), una obra que recibi\u00f3 notables adiciones por Pablo de Burgos (m. 1435). Alfonso Tostato, llamado tambi\u00e9n Abulense (m. 1455), y Denis el Cartujo (m. 1471) regresaron al m\u00e9todo de interpretaci\u00f3n m\u00e1s escol\u00e1stico; Lorenzo Valloa (m. 1457) aplic\u00f3 los resultados de sus estudios griegos a la explicaci\u00f3n del Nuevo Testamento, aunque se opuso indebidamente a la Vulgata Latina.\n<\/p>\n
Sin insistir en los ex\u00e9getas menos ilustres de este per\u00edodo, pasaremos a aquellos que aplicaron a la Escritura no s\u00f3lo su erudici\u00f3n filol\u00f3gica, sino tambi\u00e9n su acumen para la cr\u00edtica textual en su estado incipiente. Aug. Justiniani edit\u00f3 una Octapla del Salterio (G\u00e9nova, 1516), el Card. Jim\u00e9nez termin\u00f3 su Pol\u00edglota Complutense (1517); Erasmo public\u00f3 la primera edici\u00f3n de su Nuevo Testamento Griego (1517); el Card. Cajetan (m. 1535) intent\u00f3 una explicaci\u00f3n de las Escrituras seg\u00fan los textos originales; Santes Pagnino (m. 1541) tradujo el Antiguo y el Nuevo Testamento de nuevo a partir de sus textos originales; cierto n\u00famero de otros eruditos trabajaron en el mismo campo, y publicaron ya sea nuevas traducciones o escolios, o tambi\u00e9n comentarios en los que se arrojaba nueva luz sobre uno o m\u00e1s libros de las Sagradas Escrituras.\n<\/p>\n
(C) Tercer per\u00edodo de ex\u00e9gesis: despu\u00e9s del Concilio de Trento<\/b>\n<\/p>\n
Unas cuantas d\u00e9cadas antes del Concilio de Trento, el protestantismo comenz\u00f3 a hacer sus incursiones a las diversas partes de la Iglesia, y sus resultados se sintieron no s\u00f3lo en el campo de la teolog\u00eda dogm\u00e1tica, sino tambi\u00e9n en la literatura b\u00edblica. Por lo tanto, debemos distinguir despu\u00e9s de \u00e9ste a los ex\u00e9getas cat\u00f3licos y a los protestantes.\n<\/p>\n
\n
Bibliograf\u00eda<\/b>: MANGENOT en Vig., Dict. de la Bible, s.v. Herm\u00e9neutique; SCHANZ en Kirchenlex., s.v. Exeqese; ZAPLETAL, Hermeneutica Bibl. (Friburgo, 1897); D\u00d6LLER, Compendium herm. bibl. (Paderborn, 1898); CHAUVIN, Le\u00e7ons d’introduction g\u00e9n\u00e9rale, th\u00e9ologique, historique et critique aux divines Ecritures (Par\u00eds, 1898); SENEPIN, De divinis scripturis earumque interpretatione brevis institutio (Lyon y Par\u00eds, 1893); LESAR, Compendium hermeneuticum (Laybach, 1891); CORNELY, Introductio in Libros Sacros (Par\u00eds, 1885 y 1894), I. Casi todas las obras sobre hemen\u00e9utica dar\u00e1n una lista m\u00e1s o menos completa de la literatura reciente. En cuanto a los Padres y escritores latinos, el lector puede consultar a MIGNE, P.L., CCXIX, 79-84. Vea tambi\u00e9n: OR\u00cdGENES, De Principiis IV.8-27; TERTULIANO, De pr scriptionibus; TICONIO, Liber de septem regulis; AGUST\u00cdN, De doctrin\u00e2 christ.; JUNILIUS, De partibus divin leqis; VICENTE DE L\u00c9RINS, Commonitorium; EUQUERIO Liber formularum spiritualis intelligent ; CASIODORO, De institutione divinarum literarum; KIHN, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus (Friburgo, 1880). Para la Edad Media consulte: R\u00c1BANO MAURO, De clericorum institutione, III, VIII-XV; HUGO DE SAN V\u00cdCTOR, Erudit. didascal., Lib. V; y algo m\u00e1s tarde, JEAN GERSON, Propositiones de sensu literali Scriptur sacr in Opera (Par\u00eds, 1606), I, p. 515. Luego del surgimiento de la Reforma:: PAGNINO, Isagoges seu introductionis ad sacras scripturas liber unus (Lyon, 1528, 1536); SIXTO SENENSIS, Bibliotheca sancta (Venecia, 1566); el lector encontrar\u00e1 un n\u00famero de obras pertenecientes a este per\u00edodo en MIGNE, Scriptur. Sacr. Cursus Completus. Entre las obras protestantes se deben se\u00f1alar: BRIGGS, General Introduction to the Study of Holy Scriptures (Nueva York, 1899); FAIRBAIRN, Hermeneutical Manual (Edimburgo, 1858); TERRY, Biblical Hermeneutics (Nueva York, 1883); DAVIDSON, Sacred Hermeneutics (Edimburgo, 1844).\n<\/p>\n
Fuente<\/b>: Maas, Anthony. \u00abBiblical Exegesis.\u00bb The Catholic Encyclopedia. Vol. 5. New York: Robert Appleton Company, 1909.
http:\/\/www.newadvent.org\/cathen\/05692b.htm\n<\/p>\n
Traducido por Luz Mar\u00eda Hern\u00e1ndez Medina.\n<\/p>\n<\/p>\n
Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO: I. Una constante y una variante. II. Un libro igual y diverso. III. Ex\u00e9gesis y hermen\u00e9utica. IV. El itinerario exeg\u00e9tico: 1. Cr\u00ed\u00adtica textual; 2. An\u00e1lisis literario: a) B\u00fasqueda de las fuentes, b) Historia de las formas, c) Historia de la redacci\u00f3n; 3. Cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rica: a) Insuficiencia de la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica, b) Aportaciones y l\u00ed\u00admites … Continuar leyendo \u00abEXEGESIS BIBLICA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-17185","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17185","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=17185"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17185\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=17185"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=17185"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=17185"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}