SUMARIO: I. Liturgia y culto en el AT.: 1. El vocabulario cultual; 2. Lo sagrado y lo profano; 3. El espacio sagrado: el templo; 4. El tiempo sagrado: el s\u00e1bado; 5. Las fiestas; 6. Sacrificios y ritualidad; 7. La cr\u00ed\u00adtica de los profetas; 8. Memoria, actualizaci\u00f3n y profec\u00ed\u00ada. II. Liturgia y culto en el NT: 1. Jes\u00fas y el culto; 2. Del templo de Jerusal\u00e9n al cuerpo del Se\u00f1or; 3. Del s\u00e1bado al domingo; 4. La cena del Se\u00f1or.<\/p>\n
En el culto b\u00ed\u00adblico encontramos todas las estructuras esenciales de la religiosidad universal: lugares sagrados, tiempos festivos, objetos y personas consagradas, ritos lit\u00fargicos, prescripciones cultuales. La historia comparada de las religiones ofrece numerosas analog\u00ed\u00adas con las costumbres cultuales de Israel. Pero no es nuestro prop\u00f3sito hablar de este profundo arraigo del culto b\u00ed\u00adblico en la religiosidad universal. Tampoco intentamos subrayar en particular los numerosos parentescos con los cultos del \u00e1rea medio-oriental. Nos interesa m\u00e1s bien poner de relieve la originalidad del culto b\u00ed\u00adblico. El pueblo de Dios se inspir\u00f3 de ordinario en los rituales vecinos, que reflejaban la vida de los pastores n\u00f3madas o de los agricultores sedentarios; pero reley\u00f3 profundamente los muchos elementos que hab\u00ed\u00ada tomado de prestado, purific\u00e1ndolos, seleccion\u00e1ndolos e insert\u00e1ndolos en una s\u00ed\u00adntesis nueva. Es esta \u00abnovedad\u00bb la que queremos ilustrar. La novedad b\u00ed\u00adblica, naturalmente, es el resultado de una larga historia, de una evoluci\u00f3n amplia y articulada. Pero tampoco podemos aqu\u00ed\u00ad ocuparnos de este proceso, que ser\u00ed\u00ada sin duda de gran inter\u00e9s: el espacio no nos permite trazar esta evoluci\u00f3n ni siquiera en sus etapas principales. Nuestra exposici\u00f3n es necesariamente global: una s\u00ed\u00adntesis de teolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica, no una investigaci\u00f3n hist\u00f3rica.<\/p>\n
I. LITURGIA Y CULTO EN EL AT. 1. EL VOCABULARIO CULTUAL. Para designar el culto, el AT utiliza frecuentemente las palabras `abad (servir) y `abada (servicio). La liturgia es el servicio por excelencia. Pero incluso cuando \u00abservicio\u00bb se convierte en t\u00e9rmino t\u00e9cnico para indicar el acto de culto, nunca pierde su referencia esencial a la existencia: el servicio no es un culto independiente, separado de la vida, sino que abarca siempre la obediencia y la fidelidad. Como se lee en Jos 24, la respuesta global del hombre a la iniciativa de Dios se expresa con el verbo \u00abservir\u00bb, palabra que -como est\u00e1 claro en el contexto- subraya la adhesi\u00f3n total del hombre al Se\u00f1or: es inseparablemente culto y vida, adoraci\u00f3n y fidelidad.<\/p>\n
La versi\u00f3n griega de los LXX traduce la mayor parte de las veces por latre\u00fa\u00f3 o latre\u00ed\u00ada, leitourge\u00f3 o leitourg\u00ed\u00ada. El NT, por el contrario, utiliza el vocabulario lit\u00fargico para designar el culto en la existencia, y se sirve de ordinario de un vocabulario profano para indicar el culto lit\u00fargico. Con esta curiosa inversi\u00f3n de vocabulario, el NT no s\u00f3lo subraya fuertemente la dimensi\u00f3n existencial del culto, sino que intenta tambi\u00e9n mostrar su novedad respecto al AT.<\/p>\n
2. Lo SAGRADO Y LO PROFANO. El hombre religioso, para entrar en contacto con lo divino, selecciona en la vida -es decir, en el mundo profano- algunos gestos, personas, espacios y tiempos, los carga de valor simb\u00f3lico y los considera como el lugar privilegiado del encuentro con lo divino. En efecto, lo sagrado es una estructura esencial de la religiosidad, ya que la experiencia humana de Dios es necesariamente mediata, es decir, est\u00e1 obligada a pasar a trav\u00e9s de algo que no es Dios, y ese algo se convierte Ror eso mismo en evocador de lo divino, es decir, se hace sagrado, distinto, separado del uso profano, objeto de respeto, veneraci\u00f3n y temor. En este sentido es ejemplar la narraci\u00f3n del sue\u00f1o de l Jacob en Betel (G\u00e9n 28:10-19): el episodio quiere significar ciertamente que el Dios de Israel no es prisionero de un lugar sagrado espec\u00ed\u00adfico y puede encontrar al hombre en cualquier parte. Pero el mismo relato explica tambi\u00e9n por qu\u00e9 un\u2020\u00a2lugar se hace sagrado. El hombre considera \u00absagrado\u00bb el lugar donde se realiz\u00f3 su experiencia de lo divino: \u00abCiertamente, el Se\u00f1or est\u00e1 en este lugar y yo no lo sab\u00ed\u00ada\u00bb. Y lleno de temor, Jacob a\u00f1ade: \u00ab\u00c2\u00a1Qu\u00e9 terrible es este lugar! \u00c2\u00a1Nada menos que la casa de Dios y la puerta del cielo!\u00bb (v. 17).<\/p>\n
Lo sagrado puede incurrir en un peligro muy grave (que la Biblia conoce), el de separar el culto de la vida, introduciendo en la relaci\u00f3n con Dios y con el mundo una especie de dualismo: el espacio de lo sagrado para Dios, el espacio de lo profano para el hombre. Sin embargo, a pesar de este riesgo evidente, lo sagrado es tan necesario para el hombre como el aire que respira. Sin espacios sagrados, sin tiempos festivos y sin gestos simb\u00f3licos, le faltar\u00ed\u00adan al hombre las \u00abse\u00f1ales\u00bb de que Dios est\u00e1 en la vida, de que esta vida va m\u00e1s all\u00e1 de sus fracasos y de que hay un nuevo mundo en gestaci\u00f3n. Lo sagrado \u00abdeja vislumbrar un nuevo horizonte de valores y de significados, sin los cuales ser\u00ed\u00ada imposible vivir y esperar\u00bb (C. di Sante). Lo sagrado, rectamente entendido, no establece algo diverso de lo profano, sino que fundamenta precisamente el sentido de lo profano y revela el fundamento de la vida.<\/p>\n
Precisamente en esta relaci\u00f3n tan esencial y delicada entre lo sagrado y la vida es donde se emplea a fondo el discurso b\u00ed\u00adblico, mostrando toda su originalidad. La tradici\u00f3n b\u00ed\u00adblica concede amplio espacio a lo sagrado; para convencerse de ello basta dar una ojeada a los bloques de legislaci\u00f3n sacral recogidos en Ex 25-31 y 35-40 o en Lev 1-7. Pero de forma paralela a esta aceptaci\u00f3n cordial y constante de lo sagrado, encontramos un esfuerzo igualmente constante por superar la tentaci\u00f3n de concebirlo como una zona separada, sustra\u00ed\u00adda a lo profano. El dinamismo de fondo que llev\u00f3 a Israel a intuir y a defender el estrecho v\u00ed\u00adnculo entre el culto y la vida es la fe en Yhwh como Dios de la historia. El se\u00f1or\u00ed\u00ado de Dios abarca a todo el hombre y su vida. Por eso no puede concebirse lo sagrado como lugar separado y exclusivo de lo divino, ni existe lo profano como lugar del que Dios est\u00e1 ausente y por el que se muestre desinteresado. El templo, el s\u00e1bado y el culto permanecen, pero orientados a la vida: son \u00abse\u00f1ales\u00bb que recuerdan el sentido que encierran la vida y la historia [l S\u00ed\u00admbolo].<\/p>\n
El culto b\u00ed\u00adblico se desarrolla en el marco de la \/ alianza. Aqu\u00ed\u00ad radica su novedad esencial; no en las formas o en los ritos como tales, que con frecuencia est\u00e1n tomados de los pueblos vecinos. La alianza es simult\u00e1neamente alianza del pueblo con Dios y de las tribus entre s\u00ed\u00ad: tiene una dimensi\u00f3n religiosa y una dimensi\u00f3n \/ pol\u00ed\u00adtica. Por eso tambi\u00e9n el culto, junto al aspecto fundamental de la adoraci\u00f3n, desarrolla una funci\u00f3n de conversi\u00f3n y de misi\u00f3n. Un elemento que siempre est\u00e1 presente en el culto b\u00ed\u00adblico es la escucha de la palabra de Dios; palabra que esencialmente compromete a la vida. Mientras que en el culto pagano eran los ciclos de la naturaleza lo que se representaba, en la liturgia b\u00ed\u00adblica son los sucesos hist\u00f3ricos -los gestos de Dios- los que se evocan y actualizan: la liturgia impone una direcci\u00f3n hacia la historia del hombre. Es interesante una confrontaci\u00f3n entre el profetismo b\u00ed\u00adblico y el profetismo, por ejemplo, de Mari. En el profetismo de Mari las \u00f3rdenes que los profetas presentan en virtud de la revelaci\u00f3n se refieren siempre, o casi siempre, al sector cultual. Los profetas b\u00ed\u00adblicos, por el contrario, proclaman y exigen en primer lugar la soberan\u00ed\u00ada divina sobre toda la vida y la pr\u00e1ctica del derecho y de la justicia [t Am\u00f3 5:21ss; t Isa 1:10ss; t Jer 7:1 ss; \/ Profec\u00ed\u00ada].<\/p>\n
3. EL ESPACIO SAGRADO: EL TEMPLO. Como casi todas las religiones, tambi\u00e9n la b\u00ed\u00adblica se\u00f1ala algunos espacios sagrados como lugares privilegiados del encuentro con Dios. Esta sacralizaci\u00f3n del espacio encierra algunos peligros: por ejemplo, el de circunscribir con precisi\u00f3n la presencia de Dios, poni\u00e9ndola bajo el control del hombre, o la de sustraer a la presencia de Dios el espacio profano. La Biblia conoce tambi\u00e9n estos peligros, en los que no faltan huellas de concepciones arcaicas. Al huir David, perseguido por Sa\u00fal, se niega a salir de los l\u00ed\u00admites del pa\u00ed\u00ads para no encontrarse lejos de la presencia de Yhwh (ISam 26,19-20). El gesto de Naam\u00e1n, que se lleva a Damasco un poco de tierra de Palestina para adorar all\u00ed\u00ad a Yhwh, es sin duda conmovedor, pero tambi\u00e9n es indicio de una concepci\u00f3n muy primitiva: la presencia del Se\u00f1or est\u00e1 ligada a la tierra de Israel (2Re 5:15-19). Y todav\u00ed\u00ada en tiempos de Jerem\u00ed\u00adas (c. 7) est\u00e1 difundida una concepci\u00f3n m\u00e1gica del templo.<\/p>\n
Pero la esencia de la religi\u00f3n de Israel empujaba en otra direcci\u00f3n: Yhwh es el Se\u00f1or de la historia y de toda la creaci\u00f3n, y por tanto su presencia no puede localizarse s\u00f3lo en un lugar. El lugar sagrado no es el per\u00ed\u00admetro de la presencia y de la acci\u00f3n de Dios, sino m\u00e1s bien el signo de la elecci\u00f3n: el Dios de toda la tierra se digna manifestarse en un lugar particular y escoge un pueblo particular.<\/p>\n
La aguda conciencia de la trascendencia divina no indujo a Israel a eliminar el espacio sagrado en aras de una abstracta espiritualizaci\u00f3n del encuentro con Dios (al contrario, Israel siempre mantuvo con Dios una relaci\u00f3n muy concreta, como lo atestigua su mismo lenguaje antropom\u00f3rfico), sino que coloc\u00f3 el espacio sagrado en el punto de conjunci\u00f3n de las dos grandes tensiones que caracterizan a la religi\u00f3n b\u00ed\u00adblica: la invisibilidad y la cercan\u00ed\u00ada de Dios, el universalismo y el particularismo. Naturalmente, una concepci\u00f3n tan clara del espacio sagrado no es un punto de partida, sino de llegada. Pero las premisas estaban ya puestas desde el principio.<\/p>\n
Ya la tienda de la reuni\u00f3n, que acompa\u00f1aba a los israelitas en sus pasos por el \/ desierto, conciliaba las exigencias de la cercan\u00ed\u00ada de Dios con su invisibilidad y trascendencia. Para encontrar al Se\u00f1or, Mois\u00e9s levanta una tienda fuera del campamento, Yhwh desciende en una columna de fuego y \/ Mois\u00e9s conversa con \u00e9l lo mismo que conversan dos amigos (Exo 33:7-11). Dios y el hombre fijan un lugar para encontrarse, y Dios se acerca all\u00ed\u00ad como un amigo, aunque su presencia sigue siendo invisible (la columna de humo). La tienda no se mira tanto como la habitaci\u00f3n fija de Dios, sino m\u00e1s bien como el lugar en donde Dios y el hombre se citan para reunirse: el espacio sagrado no delimita la presencia divina, sino que fija el lugar de la reuni\u00f3n. El arca estaba concebida probablemente como el trono de Dios, y por tanto como un signo concreto y tangible de la presencia. Pero era un trono vac\u00ed\u00ado, lo cual subraya la invisibilidad y la trascendencia de Dios. El arca era de este modo el s\u00ed\u00admbolo del Dios escondido y revelado. Los antiguos santuarios, como Siqu\u00e9n, Betel, Mamr\u00e9, Bersab\u00e9, Guilgal, Sil\u00f3, Misp\u00e1, est\u00e1n vinculados desde el principio a los recuerdos hist\u00f3ricos de los patriarcas. Estos santuarios no son los espacios m\u00e1gicos de la presencia de Dios, sino los memoriales de sus encuentros. El espacio sagrado queda as\u00ed\u00ad asumido en el dinamismo de la revelaci\u00f3n hist\u00f3rica.<\/p>\n
Al final, todos los lugares sagrados quedaron superados por la importancia del templo de \/ Jerusal\u00e9n, que se convirti\u00f3 en el lugar por excelencia, en ciert\u00f3 sentido \u00fanico, de la presencia de Dios en medio del pueblo. La oraci\u00f3n que Salom\u00f3n pronuncia para su consagraci\u00f3n (IRe 8) desarrolla una teolog\u00ed\u00ada del templo muy l\u00facida y profunda. En el primer puesto est\u00e1 la conciencia viva de la trascendencia y de la infinitud de Dios: \u00abPero \u00bfser\u00e1 posible que Dios pueda habitar sobre la tierra? Si los cielos en toda su inmensidad no te pueden contener, \u00c2\u00a1cu\u00e1nto menos este templo que yo te he construido!\u00bb (8,27). El espacio del templo no es el per\u00ed\u00admetro de la presencia divina. Sin embargo, es precisamente en ese lugar en donde Dios decide (\u00abla ciudad que t\u00fa has elegido\u00bb: 8,44) encontrarse con su pueblo, y en ese lugar es donde el pueblo puede encontrar a su Dios. No es un encuentro m\u00e1gico, sin embargo, sino personal: el hombre encuentra a su Dios si sube al templo con un coraz\u00f3n disponible, para un encuentro sincero: \u00abSi oran en este lugar, te confiesan su pecado y se arrepienten a causa de tu castigo, escucha t\u00fa en el cielo\u00bb (8,35-36). El templo no es el lugar en donde Dios habita, sino m\u00e1s bien el lugar en donde Dios se acerca al hombre que viene a buscarlo, se manifiesta y lo salva, lo escucha y lo perdona. N\u00f3tese en la oraci\u00f3n de Salom\u00f3n el contraste tan interesante entre la convicci\u00f3n, por una parte, de que a Dios se le encuentra en el templo y la afirmaci\u00f3n repetida, por otra, de que \u00e9l escucha desde el cielo, lugar de su morada (8,30.34.36.39.43.45.49). El templo es el signo de la alianza de Dios con Israel, signo de la \/ elecci\u00f3n y de la historicidad de la \/ revelaci\u00f3n: Dios, a quien ni la tierra ni el cielo pueden contener, escogi\u00f3 esa ciudad (8,44.48). Pero el Dios que se manifiesta en Jerusal\u00e9n (elecci\u00f3n) no se olvida de que es el Dios de toda la tierra y de todos los pueblos (universalidad): Dios escucha tambi\u00e9n al extranjero que viene de pa\u00ed\u00adses lejanos, \u00abpara que todos los pueblos de la tierra conozcan tu nombre\u00bb (8,43).<\/p>\n
Tambi\u00e9n para los profetas el templo es el lugar del encuentro con Dios. Es en el templo de Jerusal\u00e9n donde Isa\u00ed\u00adas tuvo su gran visi\u00f3n (c. 6). Para Jerem\u00ed\u00adas el templo es el \u00abtrono de la gloria\u00bb y la \u00abesperanza de Israel\u00bb (3,17; 14,21; 17,12). Y Ezequiel describe la futura restauraci\u00f3n de Israel bajo la imagen de un grandioso templo renovado (cc. 40-43), en donde volv\u00ed\u00ada a morar la gloria del Se\u00f1or (Eze 43:4). Sin embargo, los profetas se muestran atentos y cr\u00ed\u00adticos. La concepci\u00f3n del templo puede f\u00e1cilmente caer en la magia o en un formalismo sin alma. Los profetas no dejan de recordar que, si es verdad que a Dios se le encuentra en el templo, tambi\u00e9n es verdad que est\u00e1 sobre todo interesado en lo que sucede fuera de \u00e9l, en la vida y en el mundo. Cuando el piadoso israelita sub\u00ed\u00ada al templo cantando la profunda alegr\u00ed\u00ada de su encuentro con el Se\u00f1or (Sal 84), no se preguntaba por su comportamiento en el templo, sino por su comportamiento en la vida (cf Sal 24; 15; 40,7-9; 50). En la inminencia de la cat\u00e1strofe, los contempor\u00e1neos de Jerem\u00ed\u00adas iban diciendo: \u00abTemplo del Se\u00f1or, templo del Se\u00f1or\u00bb (7,1-15; 26,1-15). Estaban seguros de la invencibilidad de Jerusal\u00e9n debido a la presencia de Dios en el templo. Para el profeta esta seguridad era totalmente ilusoria (c. 7). Dios escogi\u00f3 una ciudad y un templo, pero mantiene intacta su libertad. La gracia de la elecci\u00f3n no puede transformarse en una seguridad m\u00e1gica y c\u00f3moda. Debido al pecado del pueblo, el templo puede ser destruido, como fue destruido el santuario de Silo, a pesar de haber sido la sede del arca. La presencia de Dios en el templo es libre, personal y exigente: Dios quiere la fe, la justicia, la acogida del extranjero (7,5-6). La amenaza de Jerem\u00ed\u00adas es recogida m\u00e1s tarde por Ezequiel, que en una visi\u00f3n ve c\u00f3mo la gloria del Se\u00f1or abandona el templo (10,18).<\/p>\n
Pero todas estas cr\u00ed\u00adticas de los profetas no tienden a superar el templo, sino a mantenerlo en el contexto vivo de la alianza. En el per\u00ed\u00adodo tras el destierro va teniendo cada vez m\u00e1s importancia -primero entre los jud\u00ed\u00ados de la di\u00e1spora y luego tambi\u00e9n entre los de Palestina- la sinagoga como lugar donde escuchar la \u00abpalabra\u00bb y hacer la oraci\u00f3n comunitaria. Pero la sinagoga no le quita al templo su privilegio, ya que \u00e9ste sigue siendo el lugar \u00fanico del culto sacrificial. Y cuando una secta, como la de Qumr\u00e1n, se separa del sacerdocio y del templo, no es porque sue\u00f1e en una religi\u00f3n sin templo, sino porque sue\u00f1a en un templo renovado y purificado.<\/p>\n
4. EL TIEMPO SAGRADO: EL S\u00ed\u0081BADO. La originalidad lit\u00fargica de Israel se manifiesta en la prioridad del tiempo sobre el espacio. La liturgia b\u00ed\u00adblica nace de la historia y remite a la historia. Es esencialmente la celebraci\u00f3n de los gestos realizados por Dios en la historia. El mismo espacio del templo, como hemos visto, se transform\u00f3 en Israel en el signo hist\u00f3rico de la elecci\u00f3n. Naturalmente, tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad se da el riesgo de aislar el tiempo sagrado del tiempo profano, reintroduciendo de este modo la dicotom\u00ed\u00ada entre el culto y la vida, que es el peligro siempre inherente a la concepci\u00f3n de lo sagrado. Pero Israel comprendi\u00f3 que no existe un tiempo para Dios y un tiempo para el hombre, sino un \u00fanico tiempo en el que Dios act\u00faa para el hombre y en el que el hombre ofrece su propia fidelidad a Dios. Los tiempos festivos son la se\u00f1al de que Yhwh actu\u00f3 y sigue actuando en la historia de Israel y del mundo, no ya las etapas de una historia sagrada independiente que corra paralela a la de los hombres.<\/p>\n
La tradici\u00f3n b\u00ed\u00adblica hace remontar la observancia del s\u00e1bado ala estancia de Israel en el desierto (Exo 16:22-27; Eze 20:12; Neh 9:14). En todo caso, el precepto sab\u00e1tico es ciertamente antiqu\u00ed\u00adsimo, como se deriva del hecho de que se encuentre en todas las capas de la legislaci\u00f3n del Pentateuco: en el \/ dec\u00e1logo (Exo 20:8; Deu 5:12), en el c\u00f3digo lit\u00fargico de inspiraci\u00f3n yahvista (Exo 34:21), en el c\u00f3digo sacerdotal (Exo 31:12-17), en la ley de santidad (Lev 19:3.30; Lev 23:3; Lev 26:2) [\/ Ley\/ Derecho].<\/p>\n
Seg\u00fan Deu 5:15, el s\u00e1bado es ante todo un memorial de la liberaci\u00f3n de Egipto. No un simple recuerdo, sino una verdadera actualizaci\u00f3n, que renueva la posesi\u00f3n de la libertad, la alegr\u00ed\u00ada y el gozo. El s\u00e1bado es el signo de un pueblo libre. Efectivamente, el poder hacer fiesta es ya por s\u00ed\u00ad mismo un signo de libertad. Durante la esclavitud no quedaba tiempo para el descanso y la fiesta, sino s\u00f3lo para el cansancio y el \/ trabajo (Exo 5:6-7). \u00abEl s\u00e1bado se convierte en el \u00e9xodo semanal de la esclavitud hacia la libertad y en el \u00e9xodo del servicio-trabajo hacia un servicio-fiesta\u00bb (G. Ravasi). Memorial de la \/ liberaci\u00f3n y alegr\u00ed\u00ada festiva por la posesi\u00f3n de la libertad, el s\u00e1bado tiene que prolongarse en un compromiso de liberaci\u00f3n. El gesto liberador de Dios debe ampliarse a un hecho social. Habiendo conocido la esclavitud, Israel ha de evitar impon\u00e9rsela a los dem\u00e1s (Exo 20:20; Exo 23:9).<\/p>\n
Seg\u00fan Exo 31:13-17 (cf Exo 20:12.20), el s\u00e1bado es signo de la consagraci\u00f3n del \/ pueblo a Dios. Este concepto tiene cierta analog\u00ed\u00ada con el rito de las primicias: el hombre consagra parte de su tiempo a Dios y renuncia a usarlo para s\u00ed\u00ad, atestiguando de esta manera que Dios es el due\u00f1o de todo el tiempo. De aqu\u00ed\u00ad la exigencia de santificar el s\u00e1bado realizando gestos cultuales: abstenerse escrupulosamente del trabajo (cf Isa 58:13-14), asistir a la santa asamblea (Lev 23:3), duplicar el sacrificio cotidiano en el templo (N\u00fam 28:9-10)…<\/p>\n
Seg\u00fan la tradici\u00f3n sacerdotal (G\u00e9n 1:1-2, 4; Exo 20:8-11), el s\u00e1bado tiene su origen en el descanso de Dios al final de la creaci\u00f3n. El centro de gravedad no es el trabajo, sino el descanso del s\u00e1bado. El d\u00ed\u00ada s\u00e9ptimo, Dios suspendi\u00f3 el trabajo que hab\u00ed\u00ada hecho. El hombre no es esclavo de su trabajo; por eso lo suspende, como Dios. El hombre no es esclavo del mundo; por eso suspende el trabajo para contemplarlo y gozar de \u00e9l.<\/p>\n
El s\u00e1bado asume, finalmente, una connotaci\u00f3n escatol\u00f3gica. As\u00ed\u00ad parece deducirse, por ejemplo, de Isa 51:1-7, en donde la observancia del s\u00e1bado se relaciona con frecuencia con la reuni\u00f3n festiva en el futuro de todos los pueblos. La tensi\u00f3n escatol\u00f3gica es muy marcada en la relectura que se hace en la carta a los Hebreos (,11), eco sin duda de una concepci\u00f3n difundida en el \/ juda\u00ed\u00adsmo: el s\u00e1bado es la figura del descanso escatol\u00f3gico.<\/p>\n
Pero es preciso defender el s\u00e1bado. Hay que defenderlo, por ejemplo, de la mentalidad de los ricos comerciantes y de los propietarios acaudalados de tierras, incapaces de comprender el gozo de la fiesta: no piensan m\u00e1s que en trabajar, producir y ganar (cf Am\u00f3 8:4-6). Y sobre todo hay que defenderlo de una amenaza todav\u00ed\u00ada m\u00e1s sutil: la excesiva sacralizaci\u00f3n. Especialmente despu\u00e9s del destierro, el s\u00e1bado se convirti\u00f3 en objeto de menudas prescripciones rituales y de codificaciones escrupulosas (cf Neh 13:15-22). Los rabinos enumeraban 39 prohibiciones el d\u00ed\u00ada del s\u00e1bado. Esta exasperaci\u00f3n legalista, que part\u00ed\u00ada, sin embargo, de una aut\u00e9ntica veneraci\u00f3n por el s\u00e1bado, acab\u00f3 convirti\u00e9ndolo en un yugo para el hombre. No se trataba ya de fiesta, sino de ley. Es uno de los riesgos a los que est\u00e1 sometido siempre lo sagrado. Leemos que durante la revuelta de los Macabeos parte de las tropas jud\u00ed\u00adas, atacadas por el enemigo en d\u00ed\u00ada de s\u00e1bado, prefirieron dejarse matar antes de combatir violando el s\u00e1bado (1Ma 2:28-32; 2Ma 6:11). Un gesto heroico y conmovedor, sin duda alguna, pero igualmente revelador de una concepci\u00f3n bastante peligrosa del mandamiento de Dios.<\/p>\n
5. LAS FIESTAS. Las cl\u00e1sicas fiestas anuales de Israel son las tres fiestas de peregrinaci\u00f3n: la \/ pascua, pentecost\u00e9s y las chozas o tabern\u00e1culos. Se las llama de peregrinaci\u00f3n porque se caracterizaban por una gran afluencia de peregrinos al templo de Jerusal\u00e9n. Su distintivo com\u00fan es la alegr\u00ed\u00ada: \u00abTe regocijar\u00e1s en tu fiesta\u00bb (Deu 16:14). La fiesta rechaza la primac\u00ed\u00ada del mal; niega que el mal sea la realidad \u00faltima en la historia del hombre. Una alegr\u00ed\u00ada delante de Dios y compartida con toda la familia de Dios: \u00abTe regocijar\u00e1s en tu fiesta t\u00fa, tu hijo y tu hija, tu siervo y tu sierva, el levita y el extranjero, el hu\u00e9rfano y la viuda que viven en tus ciudades\u00bb (Deu 16:14).<\/p>\n
La pascua era en su origen una fiesta agr\u00ed\u00adcola de los campesinos y de los pastores, que celebraban en primavera la fecundidad renovada de la tierra y de los reba\u00f1os. Pero en Israel se convierte en una fiesta hist\u00f3rica, que recuerda y actualiza la liberaci\u00f3n de Egipto. Un pasaje del Deuteronomio (Deu 16:3) subraya fuertemente su car\u00e1cter de memorial: \u00abAs\u00ed\u00ad recordar\u00e1s todos los d\u00ed\u00adas de tu vida tu salida de Egipto\u00bb. Otro texto del Exodo (Deu 12:1 ss) establece el rito, que evoca el gesto de Dios que libera a los israelitas y hace morir a los primog\u00e9nitos de los egipcios: la inmolaci\u00f3n del cordero, la aspersi\u00f3n de las jambas y del dintel de las puertas con su sangre, la cena familiar en la que se come aprisa el cordero, de pie y con el bast\u00f3n de viaje en la mano.<\/p>\n
Pentecost\u00e9s era la fiesta de la siega, una fiesta campesina que se remonta probablemente al asentamiento de Israel en Palestina y que ten\u00ed\u00ada origen cananeo. El centro del rito consist\u00ed\u00ada en la ofrenda a Dios de las primicias de la cosecha (cf Lev 23:15-21). Israel insert\u00f3 tambi\u00e9n esta fiesta campesina en la historia de la salvaci\u00f3n, transform\u00e1ndola en memorial de la alianza entre Israel y su Dios. En el juda\u00ed\u00adsmo del tiempo de Jes\u00fas se celebraba en pentecost\u00e9s el don de la ley en el Sina\u00ed\u00ad.<\/p>\n
Las chozas -el rito preve\u00ed\u00ada precisamente la construcci\u00f3n de unas chozas- era la fiesta de la recolecci\u00f3n de los frutos de oto\u00f1o (cf Lev 23:33-43), fiesta caracterizada por una gran alegr\u00ed\u00ada popular: se cantaba y se bailaba en las vi\u00f1as (cf Jue 21:19-21). Como ocurri\u00f3 con la pascua y con pentecost\u00e9s, tambi\u00e9n sobre el significado originalmente agr\u00ed\u00adcola de la fiesta de las chozas se impuso una dimensi\u00f3n hist\u00f3rica: el recuerdo de la peregrinaci\u00f3n de Israel en el desierto bajo las tiendas: \u00abDurante los siete d\u00ed\u00adas vivir\u00e9is en tiendas. Todos los israelitas vivir\u00e1n en tiendas, para que vuestros descendientes sepan que yo hice vivir en tiendas a los israelitas cuando los saqu\u00e9 de Egipto\u00bb (Lev 23:42-43).<\/p>\n
Israel transform\u00f3 las fiestas en celebraciones hist\u00f3ricas. Es su originalidad. Pero esta historificaci\u00f3n no suprimi\u00f3 la dimensi\u00f3n agr\u00ed\u00adcola; la reley\u00f3. Esto es especialmente cierto en las fiestas de pentecost\u00e9s y de las chozas (cf Deu 16:10ss). Israel celebra simult\u00e1neamente a Dios como Se\u00f1or de la historia y como bienhechor de la tierra. Agr\u00ed\u00adcola no significa naturalista. Israel no celebra los ritmos de la naturaleza, sino el gesto de Dios que le da al hombre la tierra y sus frutos. Este entramado, indudablemente original, de naturaleza y de historia es bastante visible, por ejemplo, en el ritual de la ofrenda de las primicias que refiere Deu 26:1-11 : \u00abY ahora aqu\u00ed\u00ad traigo las primicias de los frutos de la tierra que el Se\u00f1or me ha dado\u00bb (v. 10); el piadoso israelita reconoce que la tierra es de Dios y que, por consiguiente, los frutos del campo son un don suyo. \u00abLuego te regocijar\u00e1s con todos los bienes que te regal\u00f3 el Se\u00f1or, t\u00fa y tu casa, t\u00fa y tu levita y el extranjero residente\u00bb (v. 11): los dones de Dios son acogidos en la alegr\u00ed\u00ada del gozo; pero no como posesi\u00f3n exclusiva, sino como bienes que compartir: el don de Dios se transforma en fraternidad. Dentro de este marco agr\u00ed\u00adcola se desarrolla un relato hist\u00f3rico: \u00abMi padre era un arameo errante…\u00bb (vv. 5b-9).<\/p>\n
Insertas en el dinamismo de la fe de Israel, las fiestas no s\u00f3lo se transformaron en memoriales, sino que se convirtieron tambi\u00e9n en profec\u00ed\u00ada, como lo es tambi\u00e9n el mismo gesto liberador de Dios que ellas celebran: acontecimiento hist\u00f3rico y promesa. Esta orientaci\u00f3n escatol\u00f3gica es f\u00e1cil de percibir, por ejemplo, en Zac 14, donde se describe la era escatol\u00f3gica como una fiesta continua de las chozas.<\/p>\n
Finalmente, adem\u00e1s de las tres fiestas de peregrinaci\u00f3n, hay que se\u00f1alar la fiesta del Kippur, el d\u00ed\u00ada de la expiaci\u00f3n (cf Lev 16). Esta fiesta no celebra el gesto liberador de Dios, sino que recuerda la infidelidad del hombre a la fidelidad de Dios: \u00abM\u00e1s que el gozo, prevalece la confrontaci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica consigo mismo y con Dios\u00bb (C. di Sante). Los temas en torno a los que se desarrolla el complejo ritual (sacrificio expiatorio, aspersi\u00f3n con sangre, confesi\u00f3n de las culpas, rito del chivo expiatorio, es decir, del macho cabr\u00ed\u00ado cargado simb\u00f3licamente con los pecados del pueblo y enviado lejos al desierto) son el pecado, la conversi\u00f3n y el perd\u00f3n. Israel se muestra convencido de que el mal no pertenece al proyecto creacional ni se debe a la fatalidad, sino que depende de la responsabilidad del hombre.<\/p>\n
6. SACRIFICIOS Y RITUALIDAD. Al analizar el significado del templo, del s\u00e1bado y de las fiestas, hemos podido captar el n\u00facleo de la liturgia de Israel. Pero se trata de un n\u00facleo rodeado de una amplia floresta ritual, que aqu\u00ed\u00ad no nos es posible examinar ni siquiera sumariamente. La complejidad de los ritos esconde l\u00f3gicamente un peligro: la artificiosidad, la separaci\u00f3n de la vida. Como se ve, por ejemplo, en la cr\u00ed\u00adtica de los profetas, la piedad de Israel no estuvo siempre libre de este peligro. Pero hemos de reconocer que la ritualidad b\u00ed\u00adblica, aun en medio de la variedad exuberante de sus formas, puede reducirse sustancialmente a s\u00ed\u00admbolos y gestos elementales ligados a la vida: el agua, el aceite, el pan, la sangre, el incienso, la comida, la ofrenda, el ayuno, la petici\u00f3n de perd\u00f3n, el sacrificio. \u00abEl canto que sube hasta Dios del ritual b\u00ed\u00adblico no est\u00e1 nunca separado de la profanidad de la acci\u00f3n humana, sino que expresa y anima la existencia mundana del creyente\u00bb (G. Ravasi).<\/p>\n
En el complejo ritual israelita se distinguen -por importancia y riqueza de significado- los sacrificios y la circuncisi\u00f3n. El sistema sacrificial comprend\u00ed\u00ada el holocausto (se quemaba por completo la v\u00ed\u00adctima en se\u00f1al de ofrenda total a Dios), el sacrificio’ de comuni\u00f3n (parte de la v\u00ed\u00adctima se le ofrec\u00ed\u00ada al Se\u00f1or y parte se consum\u00ed\u00ada en una comida com\u00fan entre los participantes), el sacrificio de expiaci\u00f3n. El don, la comuni\u00f3n y la expiaci\u00f3n expresan las estructuras esenciales de la relaci\u00f3n con Dios: reconocimiento del se\u00f1or\u00ed\u00ado de Dios, a quien se debe total sumisi\u00f3n y adoraci\u00f3n (holocausto), deseo de comuni\u00f3n de vida con Dios y con su comunidad (el sacrificio de comuni\u00f3n), restauraci\u00f3n de la comunidad rota (el sacrificio de expiaci\u00f3n) [\/ Lev\u00ed\u00adtico II].<\/p>\n
La circuncisi\u00f3n, rito de iniciaci\u00f3n sexual bastante difundido entre muchos pueblos, se convierte en Israel en signo de la pertenencia al pueblo de Yhwh; en signo vivo, impreso en el cuerpo y en la persona, de la \/ alianza (G\u00e9n 17), otra prueba m\u00e1s de hasta qu\u00e9 punto Israel fue capaz de asimilar de forma original y coherente el patrimonio espiritual com\u00fan. Contra el peligro de que la circuncisi\u00f3n pudiera convertirse en mero signo externo y m\u00e1gico, Jerem\u00ed\u00adas nos habla de la \u00abcircuncisi\u00f3n del coraz\u00f3n\u00bb (4,4; Deu 10:16).<\/p>\n
7. LA CR\u00ed\u008dTICA DE LOS PROFETAS. Es conocida la dura cr\u00ed\u00adtica de los profetas contra toda degeneraci\u00f3n del culto: los compromisos con los ritos idol\u00e1tricos, el \u00e9nfasis del culto a costa de la vida y, sobre todo, la degradaci\u00f3n de Yhwh al nivel de un dios pagano, un dios que es posible plegar a los proyectos del hombre con espl\u00e9ndidos sacrificios y abundantes ofrendas. Los pasajes son numerosos y forman una l\u00ed\u00adnea compacta que llega hasta el NT: Am\u00f3 4:4-5; Am\u00f3 5:4-7; Ose 6:6; Miq 6:7-8; Isa 10:10-20; Jer 7:21-23; Isa 58:6-7; Sal 50:8-15; Sal 51:18-19; Pro 15:8; Sir 34:18-35, 24.<\/p>\n
Ya Samuel afirmaba que Dios rechaza el culto de los que desobedecen (1Sa 15:22): \u00abLa obediencia vale m\u00e1s que el sacrificio y la docilidad m\u00e1s que la\u00bbgrasa de los corderos\u00bb. Am\u00f3s e Isa\u00ed\u00adas subrayan la primac\u00ed\u00ada de la justicia y del derecho. Jerem\u00ed\u00adas, en medio del templo, denuncia la vanidad del culto que all\u00ed\u00ad se celebra, un culto de palabras privado de conversi\u00f3n (c. 7). El profeta del retorno recuerda en qu\u00e9 condiciones aceptar\u00e1 Dios el culto de su pueblo: cuando haya una comunidad realmente fraternal (Is 58).<\/p>\n
Los profetas no son los defensores de una religiosidad sin culto y sin ritos, toda ella esp\u00ed\u00adritu e interioridad. Al afirmar la primac\u00ed\u00ada de la vida sobre el culto, quieren simplemente devolver al culto su sentido original: un culto que nace de la vida y vuelve a la vida. Es cl\u00e1sica la afirmaci\u00f3n de Oseas (1Sa 6:6), recogida por el evangelista Mateo (1Sa 9:13): \u00abYo quiero amor, no sacrificios; conocimiento de Dios y no holocaustos\u00bb. Estamos frente a dos afirmaciones paralelas. En la segunda no se descarta por completo el holocausto, pero se le subordina al \u00abconocimiento del Se\u00f1or\u00bb. As\u00ed\u00ad tiene que entenderse tambi\u00e9n la primera afirmaci\u00f3n, que es paralela: afirma fuertemente la primac\u00ed\u00ada de la misericordia o del amor (hesed).<\/p>\n
Los profetas no son reformadores lit\u00fargicos. Su pasi\u00f3n no es la reformulaci\u00f3n de los ritos y de las ceremonias, actualizando el patrimonio lit\u00fargico para las nuevas generaciones, simplific\u00e1ndolo o enriqueci\u00e9ndolo. Su pasi\u00f3n es \u00fanicamente teol\u00f3gica. Quieren mantener intacto el rostro del Dios de Israel, que un culto mal entendido degrada, por el contrario, y desfigura. Valga un ejemplo por todos: Am\u00f3 5:4-6.14-15: \u00abBuscadme y vivir\u00e9is. No busqu\u00e9is a Betel, no vay\u00e1is a Guilgal, no pas\u00e9is a Berseba… Buscad al Se\u00f1or y vivir\u00e9is… Buscad el bien y no el mal, a fin de que viv\u00e1is; as\u00ed\u00ad el Se\u00f1or omnipotente estar\u00e1 con vosotros, como dec\u00ed\u00ads. Odiad el mal y amad el bien, restableced la justicia en los tribunales\u00bb. Para captar la fuerza pol\u00e9mica de estas afirmaciones hay que recordar que Betel, Guilgal y Berseba eran los tres grandes santuarios de la naci\u00f3n. Las peregrinaciones a estos santuarios no dan la vida. Es una ilusi\u00f3n buscar la seguridad en ellos. A la b\u00fasqueda de Dios que se hac\u00ed\u00ada en los santuarios opone el profeta una serie de imperativos que definen la verdadera b\u00fasqueda; buscadme, buscad al Se\u00f1or, buscad el bien, odiad el mal y amad el bien, practicad la justicia en los tribunales. La b\u00fasqueda de Dios no es un puro camino cultual, ni una b\u00fasqueda te\u00f3rica, intelectual y especulativa, ni una b\u00fasqueda m\u00ed\u00adstica encerrada en la interioridad, sino una b\u00fasqueda pr\u00e1ctica en el amor concreto a la justicia y al derecho. \u00abEl Se\u00f1or estar\u00e1 con vosotros\u00bb: esta expresi\u00f3n es probablemente un saludo lit\u00fargico que los peregrinos recib\u00ed\u00adan de los sacerdotes al entrar o al salir del santuario. El profeta la recoge para decir que esto se realiza en la pr\u00e1ctica de la justicia.<\/p>\n
8. MEMORIA, ACTUALIZACI\u00ed\u201cN Y PROFEC\u00ed\u008dA. Al concluir esta lectura del culto veterotestamentario, podemos intentar una breve descripci\u00f3n del mismo.<\/p>\n
En el culto, las palabras, los gestos, las dramatizaciones reevocan las maravillas de Dios realizadas en el pasado, hacen explotar su fuerza en el presente y reviven la esperanza en la intervenci\u00f3n futura de Dios. En este sentido el culto es ante todo lugar de revelaci\u00f3n (en el culto se celebra, se actualiza y se espera el encuentro de Dios con el hombre) y de tradici\u00f3n (en el culto la comunidad de Israel transmite de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n lo que Dios ha hecho y hace por el pueblo).<\/p>\n
La insistencia en el hecho de que Dios no hizo la alianza con \u00ablos padres\u00bb (Deu 5:3), sino con la generaci\u00f3n presente -\u00abNo hizo el Se\u00f1or esta alianza con nuestros padres; la hizo con nosotros, los mismos que todav\u00ed\u00ada hoy vivimos aqu\u00ed\u00ad\u00bb- demuestra que la funci\u00f3n central del culto no es la simple memoria, sino la actualizaci\u00f3n. El culto intenta suprimir la distancia cronol\u00f3gica y espacial, aunque sin olvidarla: Dios no s\u00f3lo actu\u00f3 entonces y en aquel lugar, sino que act\u00faa del mismo modo tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad y ahora.<\/p>\n
A la luz de estas observaciones elementales se comprende con m\u00e1s precisi\u00f3n en qu\u00e9 sentido est\u00e1 el Se\u00f1or de la historia en el centro del culto israelita. No s\u00f3lo en la historia, sino tambi\u00e9n en la celebraci\u00f3n cultual que la conmemora y la hace revivir, la primac\u00ed\u00ada corresponde siempre a la acci\u00f3n de Dios y a su palabra. El culto es ante todo un movimiento descendente, de Dios al hombre. Pero es tambi\u00e9n un movimiento ascendente, del hombre a Dios. En efecto, la acci\u00f3n cultual no es s\u00f3lo reevocaci\u00f3n y actualizaci\u00f3n de la historia de Dios, sino tambi\u00e9n ofrenda, proclamaci\u00f3n de la fe, adoraci\u00f3n, arrepentimiento. Es la respuesta del hombre a Dios.<\/p>\n
II. LITURGIA Y CULTO EN EL NT. Al pasar del AT al NT, se tiene ante todo la impresi\u00f3n de una profunda continuidad: Jes\u00fas frecuenta el templo y las sinagogas, participa en las peregrinaciones de las fiestas, su oraci\u00f3n respira la atm\u00f3sfera de la oraci\u00f3n jud\u00ed\u00ada; los ap\u00f3stoles, incluso despu\u00e9s de la resurrecci\u00f3n, participan del sacrificio en el templo y de la liturgia jud\u00ed\u00ada; as\u00ed\u00ad lo hace la primera comunidad de Jerusal\u00e9n y el mismo Pablo. Pero una lectura un poco m\u00e1s atenta percibe tambi\u00e9n una profunda novedad.<\/p>\n
Podr\u00ed\u00adamos decir que en lo que ata\u00f1e a la liturgia veterotestamentaria, el NT asume una relaci\u00f3n dial\u00e9ctica, de continuidad y de superaci\u00f3n. La raz\u00f3n que impulsa hacia la novedad no es la tendencia a la espiritualizaci\u00f3n de la b\u00fasqueda de Dios, de moda en los c\u00ed\u00adrculos filos\u00f3ficos y m\u00ed\u00adsticos del helenismo y acogida tambi\u00e9n con simpat\u00ed\u00ada por algunos fil\u00f3sofos jud\u00ed\u00ados de la di\u00e1spora, como Fil\u00f3n Alejandrino: el culto racional -se dec\u00ed\u00ada-, digno del hombre, es la b\u00fasqueda interna y personal de Dios. Tampoco es una exaltaci\u00f3n de la vida y del compromiso mundano, como puede encontrarse en algunas tendencias modernas. La raz\u00f3n es \u00fanicamente el acontecimiento de \/ Jesucristo, percibido cada vez m\u00e1s como gesto definitivo de Dios y como respuesta perfecta del hombre. Al mismo tiempo, don y respuesta: en la cruz hay un Dios que muere por nosotros en un gesto de suprema y definitiva alianza, y un hombre que muere por Dios en un gesto de perfecta obediencia. No queda ya sitio para otros dones y otras respuestas. El espacio abierto al culto cristiano es ya solamente la memoria de ese don \u00fanico y definitivo, su celebraci\u00f3n y actualizaci\u00f3n, la inserci\u00f3n de nuestras respuestas imperfectas en aquella perfecta respuesta. Es \u00e9sta la savia de la carta a los \/ Hebreos, que desarrolla una amplia comparaci\u00f3n entre la liturgia antigua y el sacrificio y el sacerdocio de Jesucristo: el \u00fanico sacerdote sustituye a los muchos sacerdotes, el \u00fanico sacrificio ofrecido una vez por todas suplanta a los muchos sacrificios, la \u00fanica v\u00ed\u00adctima inmaculada y sin mancha reemplaza a las muchas v\u00ed\u00adctimas. Heb no reflexiona sobre algunos eventuales gestos cultuales realizados por Jes\u00fas a lo largo de su vida, sino que descubre un valor cultual en la persona y en la existencia misma de Jes\u00fas. El culto perfecto, del que el culto veterotestamentario era una p\u00e1lida figura, es la existencia hist\u00f3rica de Jes\u00fas: Jes\u00fas se ofreci\u00f3 a s\u00ed\u00ad mismo, al mismo tiempo sacerdote y v\u00ed\u00adctima. En una afirmaci\u00f3n muy pol\u00e9mica (y, por tanto, no privada de cierta unilateralidad), el autor de la carta a los Colosenses (2,16) subraya con mucho vigor el \u00fanico significado posible del culto cristiano: \u00abQue nadie os juzgue por las comidas o bebidas o por la participaci\u00f3n en las fiestas, lunas nuevas o s\u00e1bados, lo cual es una sombra del futuro, cuyo fundamento es Cristo\u00bb.<\/p>\n
1. JES\u00daS Y EL CULTO. Si nos preguntamos cu\u00e1l fue la actitud que tom\u00f3 Jes\u00fas ante la ritualidad lit\u00fargica jud\u00ed\u00ada, hemos de responder que fue una actitud de dependencia y al mismo tiempo de libertad, una posici\u00f3n aparentemente contradictoria. Asiste a la sinagoga (Luc 4:16; Mar 1:21) y al templo (Mc 11-12), se dirige a Jerusal\u00e9n para las fiestas (Jua 7:2ss; Jua 10:22); pero nunca se dice que tomara parte en los sacrificios o en aut\u00e9nticos actos de culto. Env\u00ed\u00ada a los leprosos a los sacerdotes para la purificaci\u00f3n ritual (Mar 1:44) y paga el tributo al templo (Mat 17:24-27); pero polemiz\u00f3 tambi\u00e9n duramente contra el templo (Mar 11:15ss; Jua 2:13ss). Citando a los profetas, dijo que prefer\u00ed\u00ada la misericordia al sacrificio (Mat 9:13; Mat 12:7). Reconoce, por un lado, la ofrenda ante el altar, pero afirma por otro que hay algo m\u00e1s importante (Mat 5:23-24). Reivindica para s\u00ed\u00ad y para los disc\u00ed\u00adpulos la libertad frente al s\u00e1bado (Mar 1:27). Supera las prescripciones rituales sobre lo puro y lo impuro, afirmando que lo puro y lo impuro est\u00e1n dentro del hombre, y no fuera (Mc 7).<\/p>\n
Esta actitud de Jes\u00fas no est\u00e1 dictada meramente por una reacci\u00f3n viva contra la hipocres\u00ed\u00ada cultual; nace de una convicci\u00f3n profunda, teol\u00f3gica, a saber: de que el verdadero espacio del encuentro y de la salvaci\u00f3n es \u00e9l. Por eso mismo concede el perd\u00f3n de los pecados independientemente de cualquier liturgia penitencial y de cualquier sacrificio en el templo. Y tambi\u00e9n por eso, cuando al final de su vida carga de significado ritual, lit\u00fargico, el gesto del pan y del vino, Jes\u00fas no conmemora simplemente la alianza de Dios con Israel, sino su existencia entregada, su muerte\/resurrecci\u00f3n.<\/p>\n
2. DEL TEMPLO DE JERUSALEN AL CUERPO DEL SE\u00ed\u2018OR. La amplia reflexi\u00f3n veterotestamentaria sobre el templo se prolonga y se completa en el NT. Como todo jud\u00ed\u00ado, Jes\u00fas frecuenta el templo y lo venera. Pero los evangelios est\u00e1n tambi\u00e9n de acuerdo en recordar que, como los profetas, Jes\u00fas critic\u00f3 el templo (Mat 21:12-13; Mar 11:15-19; Luc 19:45-48; Jua 2:14-16). Frente al orgullo de los disc\u00ed\u00adpulos por la grandiosidad del templo (\u00ab\u00c2\u00a1Maestro, mira qu\u00e9 piedras y qu\u00e9 edificios!\u00bb), replica; \u00ab\u00bfV\u00e9is esos grandes edificios? No quedar\u00e1 aqu\u00ed\u00ad piedra sobre piedra; todo ser\u00e1 destruido\u00bb (Mar 13:1-2). Su cr\u00ed\u00adtica del templo fue una de las acusaciones que se le hicieron en el proceso (Mar 14:58). Tambi\u00e9n la primera comunidad de Jerusal\u00e9n acepta pac\u00ed\u00adficamente el templo y lo frecuenta (Heb 2:46): \u00abTodos los d\u00ed\u00adas acud\u00ed\u00adan juntos al templo\u00bb. Pero Esteban (He 7), portavoz del grupo de los helenistas, asumi\u00f3 una posici\u00f3n muy cr\u00ed\u00adtica, recogiendo la pol\u00e9mica de los profetas (Isa 66:1-2).<\/p>\n
Esta actitud dial\u00e9ctica, mezcla de aceptaci\u00f3n y de cr\u00ed\u00adtica, no se sale, sin embargo, del \u00e1mbito veterotestamentario. Hemos visto que una dial\u00e9ctica semejante estaba ya presente en la predicaci\u00f3n de los profetas. El gran giro tiene lugar cuando se abre camino la conciencia de que el verdadero espacio de la presencia de Dios entre los hombres no es ya el templo de Jerusal\u00e9n, sino el \u00abcuerpo\u00bb de Cristo (Jua 2:21; Jua 1:14). El templo de Jerusal\u00e9n era su signo prefigurativo (Heb 9). La mujer de Samaria quiere conocer el verdadero lugar del culto: \u00bfJerusal\u00e9n o el Gariz\u00ed\u00adn? (Jua 4:23-24); pero se trata de una pregunta que ha perdido ya todo valor: \u00abSe acerca la hora en que ni en este monte ni en Jerusal\u00e9n adorar\u00e9is al Padre… Llega la hora, y en ella estamos, en que los verdaderos adoradores adorar\u00e1n al Padre en esp\u00ed\u00adritu yen verdad\u00bb: con la venida de Cristo han perdido su significado los antiguos lugares de culto; el verdadero lugar de la presencia de Dios son Cristo y el Esp\u00ed\u00adritu: \u00abAdorar al Padre en Esp\u00ed\u00adritu y en verdad es adorar al Padre en el Cristo verdad, bajo la iluminaci\u00f3n y la inspiraci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu de verdad\u00bb (I. de la Potterie).<\/p>\n
En una \u00f3ptica ligeramente distinta, pero consecuente, Pablo repite que el templo de Cristo es la comunidad, unida a Cristo hasta el punto de constituir su cuerpo: \u00abEn \u00e9l todo el edificio, perfectamente ensamblado, se levanta para convertirse en un templo consagrado al Se\u00f1or: por \u00e9l tambi\u00e9n vosotros est\u00e1is integrados en el edificio, para ser mediante el Esp\u00ed\u00adritu morada de Dios\u00bb (Efe 2:21-22). No s\u00f3lo la comunidad, sino cada cristiano es el templo de Dios (lCor 6,19-20).<\/p>\n
La \u00faltima palabra del NT sobre el templo es la sorprendente visi\u00f3n del \/ Apocalipsis (21,22), en la que se describe la ciudad celestial sin templo alguno: \u00abNo vi en ella ning\u00fan templo, porque su templo es el Se\u00f1or, Dios todopoderoso, y el cordero\u00bb. La nueva ciudad est\u00e1 en comuni\u00f3n perfecta con Dios; una comuni\u00f3n directa, transparente, sin velos ni mediaciones. A Dios no se le encuentra a trav\u00e9s de algo, sino cara a cara. Han ca\u00ed\u00addo los s\u00ed\u00admbolos, que al mismo tiempo revelan y esconden, y Dios est\u00e1 delante.<\/p>\n
3. DEL S\u00ed\u0081BADO AL DOMINGO. La tradici\u00f3n evang\u00e9lica recoge cuatro episodios de la pol\u00e9mica de Jes\u00fas sobre el s\u00e1bado. Los sin\u00f3pticos recuerdan que los disc\u00ed\u00adpulos desgranaban espigas en d\u00ed\u00ada de s\u00e1bado (Mar 2:23-28; Mat 12:1-8; Luc 6:1-5) y que Jes\u00fas cur\u00f3 en s\u00e1bado a un hombre que no se encontraba en grave peligro de muerte (Mar 3:1-6; Mat 12:9-14; Luc 6:6-11). El evangelista Juan narra la curaci\u00f3n del paral\u00ed\u00adtico en la piscina (Luc 5:1 ss) y la curaci\u00f3n del ciego de nacimiento (9,lss). Estas p\u00e1ginas reflejan dos situaciones: la pol\u00e9mica entre Jes\u00fas y los fariseos y la pol\u00e9mica posterior entre la Iglesia y la sinagoga. No se trata aqu\u00ed\u00ad de distinguir las dos situaciones. Es m\u00e1s importante no olvidar que la concepci\u00f3n farisaica en tiempos de Jes\u00fas era mucho m\u00e1s variada y rica de lo que el evangelio nos deja suponer. Al evangelio no le interesa la exactitud hist\u00f3rica; prefiere hacer del fariseo una figura t\u00ed\u00adpica, que puede volver a reproducirse (y de hecho se reproduce) en la misma vida de la Iglesia.<\/p>\n
La toma de posici\u00f3n de Jes\u00fas sobre el s\u00e1bado se resume en tres afirmaciones: \u00abEl s\u00e1bado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el s\u00e1bado\u00bb (Mar 2:27); \u00abEl Hijo del hombre es tambi\u00e9n se\u00f1or del s\u00e1bado\u00bb (Mar 2:28); \u00abMi Padre no deja de trabajar, y yo tambi\u00e9n trabajo\u00bb (Jua 5:17). Con la primera afirmaci\u00f3n Jes\u00fas recupera el significado original, primitivo, del s\u00e1bado: es el d\u00ed\u00ada en que se celebra el amor de Dios al hombre. Las otras dos introducen en la reflexi\u00f3n una novedad cristol\u00f3gica: el gran acontecimiento que hay que celebrar no es ya solamente la liberaci\u00f3n de Egipto, sino la venida del Hijo del hombre; su acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica, que reproduce el amor del Padre. La cr\u00ed\u00adtica de Jes\u00fas a la concepci\u00f3n farisaica del s\u00e1bado no es jur\u00ed\u00addica ni disciplinar, sino teol\u00f3gica. Para Jes\u00fas el honor que se debe a Dios no est\u00e1 nunca en contraste con la salvaci\u00f3n del hombre. Salvar a un hombre en s\u00e1bado no es violar el s\u00e1bado, sino cumplirlo.<\/p>\n
Un signo especialmente indicativo de la concepci\u00f3n neotestamentaria del tiempo sagrado es el paso -que sin duda fue gradual y no sin tensiones- del s\u00e1bado al domingo, llamado en los textos m\u00e1s antiguos \u00abel primer d\u00ed\u00ada de la semana\u00bb (Heb 20:7; 1Co 16:2). El \u00abprimer d\u00ed\u00ada de la semana\u00bb es el d\u00ed\u00ada que -como sugieren todos los evangelistas- evoca la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas y sus apariciones a los disc\u00ed\u00adpulos (Mat 28:1; Mar 16:2-9; Lev 24:1; Jua 20:1-9). Las comunidades celebran el domingo, porque es el d\u00ed\u00ada que recuerda el hecho central de la salvaci\u00f3n y la presencia del Resucitado en la comunidad de los disc\u00ed\u00adpulos. El domingo se indica tambi\u00e9n mediante una segunda expresi\u00f3n, menos atestiguada y ciertamente m\u00e1s tard\u00ed\u00ada, pero igualmente importante: \u00abel d\u00ed\u00ada del Se\u00f1or\u00bb (Apo 1:10). Es una expresi\u00f3n que recupera el b\u00ed\u00adblico \u00abd\u00ed\u00ada de Yhwh\u00bb, con todo su sentido escatol\u00f3gico. El NT no pierde nunca la continuidad con el AT. Pero la expresi\u00f3n se relee ahora cristianamente: el Se\u00f1or es Jes\u00fas, y el acontecimiento escatol\u00f3gico es su resurrecci\u00f3n y su parus\u00ed\u00ada: un acontecimiento al mismo tiempo ya sucedido y por esperar.<\/p>\n
Colocado entre la resurrecci\u00f3n de Cristo y su retorno glorioso al final de la historia, el domingo es el momento fuerte en que se cumplen los gestos que dan significado y consistencia al tiempo presente, tiempo del cumplimiento y de la espera: la cena del Se\u00f1or, la predicaci\u00f3n (Heb 20:7ss), la caridad (ICor 16,2).<\/p>\n
4. LA CENA DEL SE\u00ed\u2018OR. Ya hemos aludido al hecho de que el NT evita los t\u00e9rminos cultuales -ya en uso en el griego de los LXX- para designar los lugares de culto, los tiempos, los ritos, las cosas y las personas. En compensaci\u00f3n, usa repetidamente los t\u00e9rminos cultuales (culto, sacrificio, v\u00ed\u00adctima, ofrenda y otros) para designar \u00e1mbitos y cosas que en la opini\u00f3n com\u00fan son profanos. No se trata de un capricho ling\u00fc\u00ed\u00adstico, sino de una concepci\u00f3n concreta: el verdadero culto es la vida, ofrecida a Dios. Escribe san Pablo a los Romanos (12,1-2): \u00abHermanos, os ruego, por la misericordia de Dios, que ofrezc\u00e1is vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios; \u00e9ste es el culto racional. Y no os acomod\u00e9is al esquema de este mundo; al contrario, transformaos y renovad vuestro interior para que sep\u00e1is distinguir cu\u00e1l es la voluntad de Dios: lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto\u00bb. Es significativa la expresi\u00f3n \u00abofrecer vuestros cuerpos\u00bb (s\u00f3mata); los cuerpos, o sea, toda la persona concreta con sus relaciones, tal como se expresa hacia fuera y en el mundo, no simplemente la espiritualidad del hombre o su interioridad. El culto afecta a todo el hombre, y a trav\u00e9s del hombre entero al mundo. El adjetivo \u00abracional\u00bb significa el culto aut\u00e9ntico, el culto digno de Dios y del hombre. En concreto, la existencia se hace culto si se vive, no seg\u00fan la l\u00f3gica (esquema) del mundo, sino seg\u00fan la l\u00f3gica de Jesucristo.<\/p>\n
Pero aun subrayando la primac\u00ed\u00ada de la vida hasta el punto de considerarla como el verdadero culto, el NT recoge igualmente su propia ritualidad concreta, aunque muy sobria y simplificada respecto a la riqueza de la ritualidad veterotestamentaria y jud\u00ed\u00ada: por ejemplo, la inmersi\u00f3n en el agua para el bautismo (Heb 8:34-39), la imposici\u00f3n de manos para el don del Esp\u00ed\u00adritu (Heb 8:17) o para la concesi\u00f3n del ministerio ordenado (1Ti 4:14), la oraci\u00f3n y la unci\u00f3n para la curaci\u00f3n de los enfermos (Stg 5:14) y sobre todo la cena del Se\u00f1or (ICor 11,17-34) [\/ Eucarist\u00ed\u00ada].<\/p>\n
En la cena del Se\u00f1or es donde se descubre con particular claridad la concepci\u00f3n neotestamentaria del culto. Los dos gestos de Jes\u00fas, el gesto del pan y del vino, se insertan en un marco ritual ya existente en el juda\u00ed\u00adsmo: la bendici\u00f3n antes de la comida (con el pan) y la bendici\u00f3n al final (con la copa). Los dos gestos de Jes\u00fas aparecen as\u00ed\u00ad en profunda continuidad con el juda\u00ed\u00adsmo; sin embargo,son nuevos, ya que se convierten en signos de su sacrificio. Jes\u00fas no solamente vivi\u00f3 su vida en obediencia (Mar 10:45) al Padre y en entrega a los hermanos (el \u00abverdadero culto o el verdadero sacrificio\u00bb, dir\u00ed\u00adan Rom y Heb), sino que al final de su existencia la recogi\u00f3 y la expres\u00f3 tambi\u00e9n en gestos simb\u00f3licos, cultuales, con el pan partido y el vino distribuido. Recogida as\u00ed\u00ad su vida con gestos rituales, repetibles, celebrativos, Jes\u00fas la entrega a los disc\u00ed\u00adpulos para que hagan memoria de ella a trav\u00e9s del rito (\u00abHaced esto en memoria m\u00ed\u00ada\u00bb) y en su propia existencia (\u00abTomad, comed\u00bb), inseparablemente.<\/p>\n
Son significativas las coordenadas temporales de ICor 11,23-26: \u00abYo recib\u00ed\u00ad del Se\u00f1or lo que os he transmitido: que Jes\u00fas, el Se\u00f1or, en la noche en que fue entregado, tom\u00f3 pan, dio gracias, lo parti\u00f3 y dijo: `Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced esto en memoria m\u00ed\u00ada’. Despu\u00e9s de cenar, hizo lo mismo con el c\u00e1liz, diciendo: `Este c\u00e1liz es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez que la beb\u00e1is, hacedlo en memoria m\u00ed\u00ada\u00bb‘. La memoria (\u00abHaced esto en memoria m\u00ed\u00ada\u00bb) arraiga en un suceso del pasado (\u00aben la noche en que fue entregado\u00bb) y se extiende hasta la venida del Se\u00f1or (\u00abhasta que vuelva\u00bb). La celebraci\u00f3n en los signos forma parte del tiempo intermedio. Los signos del pan y del vino y la cena fraternal muestran, por un lado, que la realidad escatol\u00f3gica est\u00e1 ya aqu\u00ed\u00ad, y por esto se la celebra; pero, por otro lado, trat\u00e1ndose precisamente de \u00absignos\u00bb, muestran que la realidad definitiva no est\u00e1 aqu\u00ed\u00ad todav\u00ed\u00ada; de lo contrario, no tendr\u00ed\u00adamos necesidad de signos (\u00abhasta que \u00e9l vuelva\u00bb).<\/p>\n
El cristiano celebra el cumplimiento con gestos (ritos y fiestas) que al mismo tiempo lo revelan y lo esconden, afirman su presencia y su ausencia. Y como Cristo recogi\u00f3 su existencia (el verdadero culto) en los signos, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n la existencia cristiana (el culto racional) se recoge en momentos\/signos que separan de la vida cotidiana, para celebrar el acontecimiento que da sentido a lo cotidiano.<\/p>\n
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B. Maggioni<\/p>\n
P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada B\u00ed\u00adblica, San Pablo, Madrid 1990<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda B\u00edblica<\/b><\/p>\n
Sumario: 1. Liturgia y culto en el AT: 1. El vocabulario cultual; 2. Lo sagrado y lo profano; 3. El espacio sagrado: el templo; 4. El tiempo sagrado: el s\u00e1bado; 5. Las fiestas; 6. Sacrificios y ritualidad; 7. La cr\u00ed\u00adtica de los profetas; 8. Memoria, actualizaci\u00f3n y profec\u00ed\u00ada. II. Liturgia y culto en el NT: 1. Jes\u00fas y el culto; 2. Del templo de Jerusal\u00e9n al cuerpo del Se\u00f1or; 3. Del s\u00e1bado al domingo; 4. La cena del Se\u00f1or.
\nEn el culto b\u00ed\u00adblico encontramos todas las estructuras esenciales de la religiosidad universal: lugares sagrados, tiempos festivos, objetos y personas consagradas, ritos lit\u00fargicos, prescripciones cultuales. La historia comparada de las religiones ofrece numerosas analog\u00ed\u00adas con las costumbres cultuales de Israel. Pero no es nuestro prop\u00f3sito hablar de este profundo arraigo del culto b\u00ed\u00adblico en la religiosidad universal. Tampoco intentamos subrayar en particular los numerosos parentescos con los cultos del \u00e1rea medio- oriental. Nos interesa m\u00e1s bien poner de relieve la originalidad del culto b\u00ed\u00adblico. El pueblo de Dios se inspir\u00f3 de ordinario en los rituales vecinos, que reflejaban la vida de los pastores n\u00f3madas o de los agricultores sedentarios; pero reley\u00f3 profundamente los muchos elementos que hab\u00ed\u00ada tomado de prestado, purific\u00e1ndolos, seleccion\u00e1ndolos e insert\u00e1ndolos en una s\u00ed\u00adntesis nueva. Es esta \u2020\u0153novedad\u2020\u009d la que queremos ilustrar. La novedad b\u00ed\u00adblica, naturalmente, es el resultado de una larga historia, de una evoluci\u00f3n amplia y articulada. Pero tampoco podemos aqu\u00ed\u00ad ocuparnos de este proceso, que ser\u00ed\u00ada sin duda de gran inter\u00e9s: el espacio no nos permite trazar esta evoluci\u00f3n ni siquiera en sus etapas principales. Nuestra exposici\u00f3n es necesariamente global: una s\u00ed\u00adntesis de teolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica, no una investigaci\u00f3n hist\u00f3rica.
\n1806
\n1. LITURGIA Y CULTO EN EL AT.
\n1807
\n1. EL VOCABULARIO CULTUAL.
\nPara designar el culto, el AT utiliza frecuentemente las palabras \u2020\u02dcabad (servir) y \u2020\u02dcabada (servicio). La liturgia \u00e9s el servicio por excelencia. Pero incluso cuando \u2020\u0153servicio\u2020\u009d se convierte en t\u00e9rmino t\u00e9cnico para indicar el acto de culto, nunca pierde su referencia esencial a la existencia: el servicio no es un culto independiente, separado de la vida, sino que abarca siempre la obediencia y la fidelidad. Como se lee en Jos 24, la respuesta global del hombre a la iniciativa de Dios se expresa con el verbo \u2020\u0153servir\u2020\u009d, palabra que
\n-como est\u00e1 claro en el contexto- subraya la adhesi\u00f3n total del hombre al Se\u00f1or: es inseparablemente culto y vida, adoraci\u00f3n y fidelidad.
\nLa versi\u00f3n griega de los LXX traduce la mayor parte de las veces por Iatre\u00fa\u00f3 o Iatre\u00ed\u00ada, Ieitourge\u00f3 o Ieitourg\u00ed\u00ada. El NT, por el contrario, utiliza el vocabulario lit\u00fargico para designar el culto en la existencia, y se sirve de ordinario de un vocabulario profano para indicar el culto lit\u00fargico. Con esta curiosa inversi\u00f3n de vocabulario, el NT no s\u00f3lo subraya fuertemente la dimensi\u00f3n existencial del culto, sino que intenta tambi\u00e9n mostrar su novedad respecto al AT.
\n1808
\n2. LO SAGRADO Y LO PROFANO.
\nEl hombre religioso, para entrar en contacto con lo divino, selecciona en la vida -es decir, en el mundo profano- algunos gestos, personas, espacios y tiempos, los carga de valor simb\u00f3lico y los considera como el lugar privilegiado del encuentro con lo divino. En efecto, lo sagrado es una estructura esencial de la religiosidad, ya que la experiencia humana de Dios es necesariamente mediata, es decir, est\u00e1 obligada a pasar a trav\u00e9s de algo que no es Dios, y ese algo se convierte gor eso mismo en evocador de lo divino, es decir, se hace sagrado, distinto, separado del uso profano, objeto de respeto, veneraci\u00f3n y temor. En este sentido es ejemplar la narraci\u00f3n del sue\u00f1o de \u00c2\u00a1Jacob en Betel (Gn 28,10-19): el episodio quiere significar ciertamente que el Dios de Israel no es prisionero de un lugar sagrado espec\u00ed\u00adfico y puede encontrar al hombre en cualquier parte. Pero el mismo relato explica tambi\u00e9n por qu\u00e9 un lugar se hace sagrado. El hombre considera \u2020\u0153sagrado\u2020\u009d el lugar donde se realiz\u00f3 su experiencia de lo divino: \u2020\u0153Ciertamente, el Se\u00f1or est\u00e1 en este lugar y yo no lo sab\u00ed\u00ada\u2020\u009d. Y lleno de temor, Jacob a\u00f1ade: \u2020\u0153iQU\u00e9 terrible es este lugar! iNada menos que la casa de Dios y la puerta del cielo!\u2020\u009d (y. 17).
\nLo sagrado puede incurrir en un peligro muy grave (que la Biblia conoce), el de separar el culto de la vida, introduciendo en la relaci\u00f3n con Dios y con el mundo una especie de dualismo: el espacio de lo sagrado para Dios, el espacio de lo profano para el hombre. Sin embargo, a pesar de este riesgo evidente, lo sagrado es tan necesario para el hombre como el aire que respira. Sin espacios sagrados, sin tiempos festivos y sin gestos simb\u00f3licos, le faltar\u00ed\u00adan al hombre las \u2020\u0153se\u00f1ales\u2020\u009d de que Dios est\u00e1 en la vida, de que esta vida va m\u00e1s all\u00e1 de sus fracasos y de que hay un nuevo mundo en gestaci\u00f3n. Lo sagrado \u2020\u0153deja vislumbrar un nuevo horizonte de valores y de significados, sin los cuales ser\u00ed\u00ada imposible vivir y esperar\u2020\u009d (C. di Sante). Lo sagrado, rectamente entendido, no establece algo diverso de lo profano, sino que fundamenta precisamente el sentido de lo profano y revela el fundamento de la vida.
\nPrecisamente en esta relaci\u00f3n tan esencial y delicada entre lo sagrado y la vida es donde se emplea a fondo el discurso b\u00ed\u00adblico, mostrando toda su originalidad. La tradici\u00f3n b\u00ed\u00adblica concede amplio espacio a lo sagrado; para convencerse de ello basta dar una ojeada a los bloques de legislaci\u00f3n sacral recogidos en Ex 25-31 y 35-40 o en Lev 1-7. Pero de forma paralela a esta aceptaci\u00f3n cordial y constante de lo sagradOj encontramos un esfuerzo igualmente constante por superar la tentaci\u00f3n de concebirlo como una zona separada, sustra\u00ed\u00adda a lo profano. El dinamismo de fondo que llev\u00f3 a.lsrael a intuir y a defender el estrecho v\u00ed\u00adnculo entre el culto y la. vida es la fe en Yhwh como Dios de la historia. El se\u00f1or\u00ed\u00ado de Dios abarca a todo el hombre y su vida. Por eso no puede concebirse lo sagrado como lugar separado y exclusivo de lo divino, ni existe lo profano como lugar del que Dios est\u00e1 ausente y por el que se muestre desinteresado. El templo, el s\u00e1bado y el culto permanecen, pero orientados a la vida: son \u2020\u0153se\u00f1ales\u2020\u009d que recuerdan el sentido que encierran la vida y la historia [1 S\u00ed\u00admbolo].
\nEl culto b\u00ed\u00adblico se desarrolla en el marco de la \u00c2\u00a1 alianza. Aqu\u00ed\u00ad radica su novedad esencial; no en las formas o en los ritos como tales, que con frecuencia est\u00e1n tomados de los pueblos vecinos. La alianza es simult\u00e1neamente alianza del pueblo con Dios y de las tribus entre s\u00ed\u00ad: tiene una dimensi\u00f3n religiosa y una dimensi\u00f3n \u00c2\u00a1 pol\u00ed\u00adtica. Por eso tambi\u00e9n el culto, junto al aspecto fundamental de la adoraci\u00f3n, desarrolla una funci\u00f3n de conversi\u00f3n y de misi\u00f3n. Un elemento que siempre est\u00e1 presente en el culto b\u00ed\u00adblico es la escucha de la palabra de Dios; palabra que esencialmente compromete a la vida. Mientras que en el culto pagano eran los ciclos de la naturaleza lo que se representaba, en la liturgia b\u00ed\u00adblica son los sucesos hist\u00f3ricos -los gestos de Dios- los que se evocan y actualizan: la liturgia impone una direcci\u00f3n hacia la historia del hombre. Es interesante una confrontaci\u00f3n entre el profetismo b\u00ed\u00adblico y el profetismo, por ejemplo, de Man. En el profetismo de Man las \u00f3rdenes que los profetas presentan en virtud de la revelaci\u00f3n se refieren siempre, o casi siempre, al sector cultual. Los profetas b\u00ed\u00adblicos, por el contrario, proclaman y exigen en primer lugar la soberan\u00ed\u00ada divina sobre toda la vida y la pr\u00e1ctica del derecho y de la justicia [\/Am 5,2lss;! Is 1,1 Oss; \u00c2\u00a1 Jer 7,lss; \u00c2\u00a1Profec\u00ed\u00ada].
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\n3. EL ESPACIO SAGRADO: EL TEMPLO.
\nComo casi todas las religiones, tambi\u00e9n la b\u00ed\u00adblica se\u00f1ala algunos espacios sagrados como lugares privilegiados del encuentro con Dios. Esta sacralizaci\u00f3n del espacio encierra algunos peligros: por ejemplo, el de circunscribir con precisi\u00f3n la presencia de Dios, poni\u00e9ndola bajo el control del hombre, o la de sustraer a la presencia de Dios el espacio profano. La Biblia conoce tambi\u00e9n estos peligros, en los que no faltan huellas de concepciones arcaicas. Al huir David, perseguido por Sa\u00fal, se niega a salir de los l\u00ed\u00admites del pa\u00ed\u00ads para no encontrarse lejos de la presencia de Yhwh (IS 26,19-20). El gesto de Naam\u00e1n, que se lleva a Damasco un poco de tierra de Palestina para adorar all\u00ed\u00ad a Yhwh, es sin duda conmovedor, pero tambi\u00e9n es indicio de una concepci\u00f3n muy primitiva: la presencia del Se\u00f1or est\u00e1 ligada a la tierra de Israel (2R 5,15-19). Y todav\u00ed\u00ada en tiempos de Jerem\u00ed\u00adas (c. 7) est\u00e1 difundida una concepci\u00f3n m\u00e1gica del templo.
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\nPero la esencia de la religi\u00f3n de Israel empujaba en otra direcci\u00f3n: Yhwh es el Se\u00f1or de la historia y de toda la creaci\u00f3n, y por tanto su presencia no puede localizarse s\u00f3lo en un lugar. El lugar sagrado no es el per\u00ed\u00admetro de la presencia y de la acci\u00f3n de Dios, sino m\u00e1s bien el signo de la elecci\u00f3n: el Dios de toda la tierra se digna manifestarse en un lugar particular y escoge un pueblo particular.
\nLa aguda conciencia de la trascendencia divina no indujo a Israel a eliminar el espacio sagrado en aras de una abstracta espiritualizaci\u00f3n del encuentro con Dios (al contrario, Israel siempre mantuvo con Dios una relaci\u00f3n muy concreta, como lo atestigua su mismo lenguaje antropom\u00f3rfico), sino que coloc\u00f3 el espacio sagrado en el punto de conjunci\u00f3n de las dos grandes tensiones que caracterizan a la religi\u00f3n b\u00ed\u00adblica: la invisi-bilidad y la cercan\u00ed\u00ada de Dios, el universalismo y el particularismo. Naturalmente, una concepci\u00f3n tan clara del espacio sagrado no es un punto de partida, sino de llegada. Pero las premisas estaban ya puestas desde el principio.
\nYa la tienda de la reuni\u00f3n, que acompa\u00f1aba a los israelitas en sus pasos por el \/ desierto, conciliaba las exigencias de la cercan\u00ed\u00ada de Dios con su invisibilidad y trascendencia. Para encontrar al Se\u00f1or, Mois\u00e9s levanta una tienda fuera del campamento, Yhwh desciende en una columna de fuego y \u00c2\u00a1 Mois\u00e9s conversa con \u00e9l lo mismo que conversan dos amigos (Ex 33,7-11). Dios y el hombre fijan un lugar para encontrarse, y Dios se acerca all\u00ed\u00ad como un amigo, aunque su presencia sigue siendo invisible (la columna de humo). La tienda no se mira tanto como la habitaci\u00f3n fija de Dios, sino m\u00e1s bien como el lugar en donde Dios y el hombre se citan para reunirse: el espacio sagrado no delimita la presencia divina, sino que fija el lugar de la reuni\u00f3n. El arca estaba concebida probablemente como el trono de Dios, y por tanto como un signo concreto y tangible de la presencia. Pero era un trono vac\u00ed\u00ado, lo cual subraya la invisibilidad y la trascendencia de Dios. El arca era de este modo el s\u00ed\u00admbolo del Dios escondido y revelado. Los antiguos santuarios, como Siqu\u00e9n, Betel, Mamr\u00e9, Bersa-b\u00e9, Guilgal, Silo, Misp\u00e1, est\u00e1n vinculados desde el principio a los recuerdos hist\u00f3ricos de los patriarcas. Estos santuarios no son los espacios m\u00e1gicos de la presencia de Dios, sino los memoriales de sus encuentros. El espacio sagrado queda as\u00ed\u00ad asumido en el dinamismo de la revelaci\u00f3n hist\u00f3rica.
\nAl final, todos los lugares sagrados quedaron superados por la importancia del templo de \u00c2\u00a1 Jerusal\u00e9n, que se convirti\u00f3 en el lugar por excelencia, en cierto sentido \u00fanico, de la presencia de Dios en medio del pueblo. La oraci\u00f3n que Salom\u00f3n pronuncia para su consagraci\u00f3n (IR 8) desarrolla una teolog\u00ed\u00ada del templo muy l\u00facida y profunda. En el primer puesto est\u00e1 la conciencia viva de la trascendencia y de la infinitud de Dios: \u2020\u0153Pero \u00bfser\u00e1 posible que Dios pueda habitar sobre la tierra? Si los cielos en toda su inmensidad no te pueden contener, \u00c2\u00a1cu\u00e1nto menos este templo que yo te he construido!\u2020\u2122 (8,27). El espacio del templo no es el per\u00ed\u00admetro de la presencia divina. Sin embargo, es precisamente en ese lugar en donde Dios decide (la ciudad que t\u00fa has elegido\u2020\u2122: 8,44) encontrarse con su pueblo, y en ese lugar es donde el pueblo puede encontrar a su Dios. No es un encuentro m\u00e1gico, sin embargo, sino personal: el hombre encuentra a su Dios si sube al templo con un coraz\u00f3n disponible, para un encuentro sincero: \u2020\u0153Si oran en este lugar, te confiesan su pecado y se arrepienten a causa de tu castigo, escucha t\u00fa en el cielo (8,35-36). El templo no es el lugar en donde Dios habita, sino m\u00e1s bien el lugar en donde Dios se acerca al hombre que viene a buscarlo, se manifiesta y lo salva, lo escucha y lo perdona. N\u00f3tese en la oraci\u00f3n de Salom\u00f3n el contraste tan interesante entre la convicci\u00f3n, por una parte, de que a Dios se le encuentra en el templo y la afirmaci\u00f3n repetida, por otra, de que \u00e9l escucha desde el cielo, lugar de su morada
\n(8,30.34.36.39.43.45.49). El templo es el signo de la alianza de Dios con Israel, signo de la \u00c2\u00a1 elecci\u00f3n y de la historicidad de la \u00c2\u00a1 revelaci\u00f3n: Dios, a quien ni la tierra ni el cielo pueden contener, escogi\u00f3 esa ciudad (8,44.48). Pero el Dios que se manifiesta en Jerusal\u00e9n (elecci\u00f3n) no se olvida de que es el Dios de toda la tierra y de todos los pueblos (universalidad): Dios escucha tambi\u00e9n al extranjero que viene de pa\u00ed\u00adses lejanos, \u2020\u0153para que todos los pueblos de la tierra conozcan tu nombre\u2020\u2122 (8,43). Tambi\u00e9n para los profetas el templo es el lugar del encuentro con Dios. Es en el templo de Jerusal\u00e9n donde Isa\u00ed\u00adas tuvo su gran visi\u00f3n (c. 6). Para Jerem\u00ed\u00adas el templo es el \u2020\u0153trono de la gloria\u2020\u009d y la \u2020\u0153esperanza de Israel\u2020\u009d (3,17; 14,21; 17,12). Y Ezequiel describe la futura restauraci\u00f3n de Israel bajo la imagen de un grandioso templo renovado (cc. 40- 43), en donde volv\u00ed\u00ada a morar la gloria del Se\u00f1or (Ez 43,4). Sin embargo, los profetas se muestran atentos y cr\u00ed\u00adticos. La concepci\u00f3n del templo puede f\u00e1cilmente caer en la magia o en un formalismo sin alma. Los profetas no dejan de recordar que, si es verdad que a Dios se le encuentra en el templo, tambi\u00e9n es verdad que est\u00e1 sobre todo interesado en lo que sucede fuera de \u00e9l, en la vida y en \u00e9l mundo. Cuando el piadoso israelita sub\u00ed\u00ada al templo cantando la profunda alegr\u00ed\u00ada de, su encuentro con el Se\u00f1or (SaI 84), no se preguntaba por su comportamiento en el templo, sino por su comportamiento en la vida (SaI 2415; SaI 40,7-9; SaI 50). En la inminencia de la cat\u00e1strofe, los contempor\u00e1neos de Jerem\u00ed\u00adas iban diciendo:
\n\u2020\u0153Templo del Se\u00f1or, templo del Se\u00f1or\u2020\u009d (7,1-15; 26,1-15). Estaban segurosde la invencibilidad de Jerusal\u00e9n debido a la presencia de Dios en el templo. Para el profeta esta seguridad era totalmente ilusoria (c. 7). Dios escogi\u00f3 una ciudad y un templo, pero mantiene intacta su libertad. La gracia de la elecci\u00f3n no puede transformarse en una seguridad m\u00e1gica y c\u00f3moda. Debido al pecado del pueblo, el templo puede ser destruido, como fue destruido el santuario de Silo, a pesar de haber sido la sede del arca. La presencia de Dios en el templo es libre, personal y exigente: Dios quiere la fe, la justicia, la acogida del extranjero (7,5- 6). La amenaza de Jerem\u00ed\u00adas es recogida m\u00e1s tarde por Ezequiel, que en una visi\u00f3n ve c\u00f3mo la gloria del Se\u00f1or abandona el templo (10,18).
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\nPero todas estas cr\u00ed\u00adticas de los profetas no tienden a superar el templo, sino a mantenerlo en el contexto vivo de la alianza. En el per\u00ed\u00adodo tras el destierro va teniendo cada vez m\u00e1s importancia -primero entre los jud\u00ed\u00ados de la di\u00e1spora y luego tambi\u00e9n entre los de Palestina- la sinagoga como lugar donde escuchar la \u2020\u0153palabra\u2020\u009d y hacer la oraci\u00f3n comunitaria. Pero la sinagoga no le quita al templo su privilegio, ya que \u00e9ste sigue siendo el lugar \u00fanico del culto sacrificial. Y cuando una secta, como la de Qum-r\u00e1n, se separa del sacerdocio y del templo, no es porque sue\u00f1e en una religi\u00f3n sin templo, sino porque sue\u00f1a en un templo renovado y purificado.
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\n4. EL TIEMPO SAGRADO: EL SABADO.
\nLa originalidad lit\u00fargica de Israel se manifiesta en la prioridad del tiempo sobre el espacio. La liturgia b\u00ed\u00adblica nace de la historia y remite a la historia. Es esencialmente la celebraci\u00f3n de los gestos realizados por Dios en la historia. El mismo espacio del templo, como hemos visto, se transform\u00f3 en Israel en el signo hist\u00f3rico de la elecci\u00f3n. Naturalmente, tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad se da el riesgo de aislar el tiempo sagrado del tiempo profano, reintroduciendo de este modo la dicotom\u00ed\u00ada entre el culto y la vida, que es el peligro siempre inherente a la concepci\u00f3n de lo sagrado. Pero Israel comprendi\u00f3 que no existe un tiempo para Dios y un tiempo para el hombre, sino un \u00fanico tiempo en el que Dios act\u00faa para el hombre y en el que el hombre ofrece su propia fidelidad a Dios. Los tiempos festivos son la se\u00f1al de que Yhwh actu\u00f3 y sigue actuando en la historia de Israel y del mundo, no ya las etapas de una historia sagrada independiente que corra paralela a la de los hombres.
\nLa tradici\u00f3n b\u00ed\u00adblica hace remontar la observancia del s\u00e1bado a la estancia de Israel en el desierto
\nEx 16,22-27; Ez 20,12; Ne 9,14). En todo caso, el precepto sab\u00e1tico es ciertamente antiqu\u00ed\u00adsimo, como se
\nderiva del hecho de que se encuentre en todas las capas de la legislaci\u00f3n del Pentateuco: en el \/ dec\u00e1logo
\n(Ex 20,8; Dt 5,12), en el c\u00f3digo lit\u00fargico de inspiraci\u00f3n yahvista (Ex 34,21), en el c\u00f3digo sacerdotal
\nEx 31,12-17), en la ley de santidad (Lv 19,3; Lv 19,30; Lv 23,3; Lv 26,2) [\/Ley\/Derecho].
\nSeg\u00fan Dt 5,15, el s\u00e1bado es ante todo un memorial de la liberaci\u00f3n de Egipto. No un simple recuerdo, sino una verdadera actualizaci\u00f3n, que renueva la posesi\u00f3n de la libertad, la alegr\u00ed\u00ada y el gozo. El s\u00e1bado es el signo de un pueblo libre. Efectivamente, el poder hacer fiesta es ya por s\u00ed\u00ad mismo un signo de libertad. Durante la esclavitud no quedaba tiempo para el descanso y la fiesta, sino s\u00f3lo para el cansancio y el \u00c2\u00a1trabajo (Ex 5,6-7). \u2020\u0153El s\u00e1bado se convierte en el \u00e9xodo semanal de la esclavitud hacia la libertad y en el \u00e9xodo del servicio-trabajo hacia un servicio-fiesta\u2020\u009d (G. Ravasi). Memorial de la \u00c2\u00a1liberaci\u00f3n y alegr\u00ed\u00ada festiva por la posesi\u00f3n de la libertad, el s\u00e1bado tiene que prolongarse en un compromiso de liberaci\u00f3n. El gesto liberador de Dios debe ampliarse a un hecho social. Habiendo conocido la esclavitud, Israel ha de evitar impon\u00e9rsela a los dem\u00e1s (Ex 20,20; Ex 23,9).
\nSeg\u00fan Ex 31,13-17 (Ex 20,12; Ex 20,20), el s\u00e1bado es signo de la consagraci\u00f3n del \/ pueblo a Dios. Este concepto tiene cierta analog\u00ed\u00ada con el rito de las primicias: el hombre consagra parte de su tiempo a Dios y renuncia a usarlo para s\u00ed\u00ad, atestiguando de esta manera que Dios es el due\u00f1o de todo el tiempo. De aqu\u00ed\u00ad la exigencia de santificar el s\u00e1bado realizando gestos cultuales: abstenerse escrupulosamente del trabajo Is 58, 13-14), asistir a la santa asamblea (Lv 23,3), duplicar el sacrificio cotidiano en el templo (Nm 28,9-10
\nSeg\u00fan la tradici\u00f3n sacerdotal (Gen 1,1-2,4; Ex 20,8-11), el s\u00e1bado tiene su origen en el descanso de Dios al final de la creaci\u00f3n. El centro de gravedad no es el trabajo, sino el descanso del s\u00e1bado. El d\u00ed\u00ada s\u00e9ptimo, Dios suspendi\u00f3 el trabajo que hab\u00ed\u00ada hecho. El hombre no es esclavo de su trabajo; por eso lo suspende, como Dios. El hombre no es esclavo del mundo; por eso suspende el trabajo para contemplarlo y gozar de \u00e9l.
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\nEl s\u00e1bado asume, finalmente, una connotaci\u00f3n escatol\u00f3gica. As\u00ed\u00ad parece deducirse, por ejemplo, de Is 51,1-7, en donde la observancia del s\u00e1bado se relaciona con frecuencia con la reuni\u00f3n festiva en el futuro de todos los pueblos. La tensi\u00f3n escatol\u00f3gica es muy marcada en la relectura que se hace en la carta a los Hebreos (3,7-4,11), eco sin duda de una concepci\u00f3n difundida en el \/judaismo: el s\u00e1bado es la figura del descanso escato-l\u00f3gico.
\nPero es preciso defender el s\u00e1bado. Hay que defenderlo, por ejemplo, de la mentalidad de los ricos comerciantes y de los propietarios acaudalados de tierras, incapaces de comprender el gozo de la fiesta:
\nno piensan m\u00e1s que en trabajar, producir y ganar (Am 8,4-6). Y sobre todo hay que defenderlo de una amenaza todav\u00ed\u00ada m\u00e1s sutil: la excesiva sacralizaci\u00f3n. Especialmente despu\u00e9s del destierro, el s\u00e1bado se convirti\u00f3 en objeto de menudas prescripciones rituales y de codificaciones escrupulosas (Ne 13,15-22). Los rabinos enumeraban 39 prohibiciones el d\u00ed\u00ada del s\u00e1bado. Esta exasperaci\u00f3n legalista, quepar-t\u00ed\u00ada, sin embargo, de una aut\u00e9ntica veneraci\u00f3n por el s\u00e1bado, acab\u00f3 convirti\u00e9ndolo en un yugo para el hombre. No se trataba ya de fiesta, sino de ley. Es uno de los riesgos a los que est\u00e1 sometido siempre lo sagrado. Leemos que durante la revuelta de los Macabeos parte de las tropas jud\u00ed\u00adas, atacadas por el enemigo en d\u00ed\u00ada de s\u00e1bado, prefirieron dejarse matar antes de combatir violando el s\u00e1bado (1 Mac 2,28-32; 2M 6,11). Un gesto heroico y conmovedor, sin duda alguna, pero igualmente revelador de una concepci\u00f3n bastante peligrosa del mandamiento de Dios.
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\n5. Las fiestas.
\nLas cl\u00e1sicas fiestas anuales de Israel son las tres fiestas de peregrinaci\u00f3n: la \/ pascua, Pentecost\u00e9s y las chozas o tabern\u00e1culos. Se las llama de peregrinaci\u00f3n porque se caracterizaban por una gran afluencia de peregrinos al templo de Jerusal\u00e9n. Su distintivo com\u00fan es la alegr\u00ed\u00ada: \u2020\u0153Te regocijar\u00e1s en tu fiesta\u2020\u2122 (Dt 16,14 ). La fiesta rechaza la primac\u00ed\u00ada del mal; niega que el mal sea la realidad \u00faltima en la historia del hombre. Una alegr\u00ed\u00ada delante de Dios y compartida con toda la familia de Dios: \u2020\u0153Te regocijar\u00e1s en tu fiesta t\u00fa, tu hijo y tu hija, tu siervo y tu sierva, el levita y el extranjero, el hu\u00e9rfano y la viuda que viven en tus ciudades\u2020\u009d Dt 16,14).
\nLa pascua era en su origen una fiesta agr\u00ed\u00adcola de los campesinos y de los pastores, que celebraban en primavera la fecundidad renovada de la tierra y de los reba\u00f1os. Pero en Israel se convierte en una fiesta hist\u00f3rica, que recuerda y actualiza la liberaci\u00f3n de Egipto. Un pasaje del Deuterono-mio (16,3) subraya fuertemente su car\u00e1cter de memorial: \u2020\u0153As\u00ed\u00ad recordar\u00e1s todos los d\u00ed\u00adas de tu vida tu salida de Egipto. Otro texto del Exodo (12,1 Ss) establece el rito, que evoca el gesto de Dios que libera a los israelitas y hace morir a los primog\u00e9nitos de los egipcios: la inmolaci\u00f3n del cordero, la aspersi\u00f3n de las jambas y del dintel de las puertas con su sangre, la cena familiar en la que se come aprisa el cordero, de pie y con el bast\u00f3n de viaje en la mano.
\nPentecost\u00e9s era la fiesta de la siega, una fiesta campesina que se remonta probablemente al asentamiento de Israel en Palestina y que ten\u00ed\u00ada origen cananeo. El centro del rito consist\u00ed\u00ada en la ofrenda a Dios de las primicias de la cosecha (Lv 23,15-21). Israel insert\u00f3 tambi\u00e9n esta fiesta campesina en la historia de la salvaci\u00f3n, transform\u00e1ndola en memorial de la alianza entre Israel y su Dios. En el judaismo del tiempo de Jes\u00fas se celebraba en pentecost\u00e9s el don de la ley en el Sina\u00ed\u00ad.
\nLas chozas -el rito preve\u00ed\u00ada precisamente la construcci\u00f3n de unas chozas- era la fiesta de la recolecci\u00f3n de los frutos de oto\u00f1o (Lv 23,33-43), fiesta caracterizada por una gran alegr\u00ed\u00ada popular: se cantaba y se bailaba en las vi\u00f1as (Jc 21,19-21). Como ocurri\u00f3 con la pascua y con pentecost\u00e9s, tambi\u00e9n sobre el significado originalmente agr\u00ed\u00adcola de la fiesta de las chozas se impuso una dimensi\u00f3n hist\u00f3rica: el recuerdo de la peregrinaci\u00f3n de Israel en el desierto bajo las tiendas: \u2020\u0153Durante los siete d\u00ed\u00adas vivir\u00e9is en tiendas. Todos los israelitas vivir\u00e1n en tiendas, para que vuestros descendientes sepan que yo hice vivir en tiendas a los israelitas cuando los saqu\u00e9 de Egipto\u2020\u009d (Lv 23,42-43).<\/p>\n
Israel transform\u00f3 las fiestas en celebraciones hist\u00f3ricas. Es su originalidad. Pero esta historificaci\u00f3n no suprimi\u00f3 la dimensi\u00f3n agr\u00ed\u00adcola; la reley\u00f3. Esto es especialmente cierto en las fiestas de pentecost\u00e9s y de las chozas (cf Dt 16,lOss). Israel celebra simult\u00e1neamente a Dios como Se\u00f1or de la historia y como bienhechor de la tierra. Agr\u00ed\u00adcola no significa naturalista. Israel no celebra los ritmos de la naturaleza, sino el gesto de Dios que le da al hombre la tierra y sus frutos. Este entramado, indudablemente original, de naturaleza y de historia es bastante visible, por ejemplo, en el ritual de la ofrenda de las primicias que refiere Dt 26,1-11: \u2020\u0153Y ahora aqu\u00ed\u00ad traigo las primicias de los frutos de la tierra que el Se\u00f1or me ha dado\u2020\u009d (y. 10); el piadoso israelita reconoce que la tierra es de Dios y que, por consiguiente, los frutos del campo son un don suyo. \u2020\u0153Luego te regocijar\u00e1s con todos los bienes que te regal\u00f3 el Se\u00f1or, t\u00fa y tu casa, t\u00fa y tu levita y el extranjero residente\u2020\u009d (y. 11): los dones de Dios son acogidos en la alegr\u00ed\u00ada del gozo; pero no como posesi\u00f3n exclusiva, sino como bienes que compartir: el don de Dios se transforma en fraternidad. Dentro de este marco agr\u00ed\u00adcola se desarrolla un relato hist\u00f3rico: \u2020\u0153Mi padre era un arameo errante…\u2020\u009d (vv. 5b-9).
\nInsertas en el dinamismo de la fe de Israel, las fiestas no s\u00f3lo se transformaron en memoriales, sino que se convirtieron tambi\u00e9n en profec\u00ed\u00ada, como lo es tambi\u00e9n el mismo gesto liberador de Dios que ellas celebran: acontecimiento hist\u00f3rico y promesa. Esta orientaci\u00f3n escatol\u00f3gica es f\u00e1cil de percibir, por ejemplo, en Za 14, donde se describe la era escatol\u00f3gica como una fiesta continua de las chozas.
\nFinalmente, adem\u00e1s de las tres fiestas de peregrinaci\u00f3n, hay que se\u00f1alar la fiesta del Kippur, el d\u00ed\u00ada de la expiaci\u00f3n (Lv 16). Esta fiesta no celebra el gesto liberador de Dios, sino que recuerda la infidelidad del hombre a la fidelidad de Dios: \u2020\u0153M\u00e1s que el gozo, prevalece la confrontaci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica consigo mismo y con Dios\u2020\u009d (C. di Sante). Los temas en torno a los que se desarrolla el complejo ritual (sacrificio expiatorio, aspersi\u00f3n con sangre, confesi\u00f3n de las culpas, rito del chivo expiatorio, es decir, del macho cabr\u00ed\u00ado cargado simb\u00f3licamente con los pecados del pueblo y enviado lejos al desierto) son el pecado, la conversi\u00f3n y el perd\u00f3n. Israel se muestra convencido de que el mal no pertenece al proyecto crea-cional ni se debe a la fatalidad, sino que depende de la responsabilidad del hombre.
\n1815
\n6. Sacrificios y ritualidad.
\nAl analizar el significado del templo, del s\u00e1bado y de las fiestas, hemos podido captar el n\u00facleo de la liturgia de Israel. Pero se trata de un n\u00facleo rodeado de una amplia floresta ritual, que aqu\u00ed\u00ad no nos es posible examinar ni siquiera sumariamente. La complejidad de los ritos esconde l\u00f3gicamente un peligro: la artificiosi-dad, la separaci\u00f3n de la vida. Como se ve, por ejemplo, en la cr\u00ed\u00adtica de los profetas, la piedad de Israel no estuvo siempre libre de este peligro. Pero hemos de reconocer que la ritualidad b\u00ed\u00adblica, aun en medio de la variedad exuberante de sus formas, puede reducirse sustancialmente a s\u00ed\u00admbolos y gestos elementales ligados a la vida: el agua, el aceite, el pan, la sangre, el incienso, la comida, la ofrenda, el ayuno, la petici\u00f3n de perd\u00f3n, el sacrificio. \u2020\u0153El canto que sube hasta Dios del ritual b\u00ed\u00adblico no est\u00e1 nunca separado de la profanidad de la acci\u00f3n humana, sino que expresa y anima la existencia mundana del creyente\u2020\u009d (G. Ravasi).
\nEn el complejo ritual israelita se distinguen -por importancia y riqueza de significado- los sacrificios y la circuncisi\u00f3n. El sistema sacrificial comprend\u00ed\u00ada el holocausto (se quemaba por completo la v\u00ed\u00adctima en se\u00f1al de ofrenda total a Dios), el sacrificio\u2020\u009d de comuni\u00f3n (parte de la v\u00ed\u00adctima se le ofrec\u00ed\u00ada al Se\u00f1or y parte se consum\u00ed\u00ada en una comida com\u00fan entre los participantes), el sacrificio de expiaci\u00f3n. El don, la comuni\u00f3n y la expiaci\u00f3n expresan las estructuras esenciales de la relaci\u00f3n con Dios: reconocimiento del se\u00f1or\u00ed\u00ado de Dios, a quien se debe total sumisi\u00f3n y adoraci\u00f3n (holocausto), deseo de comuni\u00f3n de vida con Dios y con su comunidad (el sacrificio de comuni\u00f3n), restauraci\u00f3n de la comunidad rota (el sacrificio de expiaci\u00f3n) [1 Lev\u00ed\u00adti-co II].
\nLa circuncisi\u00f3n, rito de iniciaci\u00f3n sexual bastante difundido entre muchos pueblos, se convierte en Israel en signo de la pertenencia al pueblo de Yhwh; en signo vivo, impreso en el cuerpo y en la persona, de la \/ alianza (Gen4 7), otra prueba m\u00e1s de hasta qu\u00e9 punto Israel fue capaz de asimilar de forma original y coherente el patrimonio espiritual com\u00fan. Contra el peligro de que la circuncisi\u00f3n pudiera convertirse en mero signo externo y m\u00e1gico, Jerem\u00ed\u00adas nos habla de la \u2020\u0153circuncisi\u00f3n del coraz\u00f3n\u2020\u009d (4,4; Dt 10,16).
\n1816
\n7. La cr\u00ed\u00adtica de los profetas.
\nEs conocida la dura cr\u00ed\u00adtica de los profetas contra toda degeneraci\u00f3n del culto: los compromisos con los ritos idol\u00e1tricos, el \u00e9nfasis del culto a costa de la vida y, sobre todo, la degradaci\u00f3n de Yhwh al nivel de un dios pagano, un dios que es posible plegar a los proyectos del hombre con espl\u00e9ndidos sacrificios y abundantes ofrendas. Los pasajes son numerosos y forman una l\u00ed\u00adnea compacta que llega hasta el NT: Am
\n4,4-5; 5,4-7; Os 6,6; Miq 6,7-8; Is 10,10-20; Jer 7,21-23; Is 58,6-7; Ps 50,8-15; 51,18-19; Pr 15,8; Si 34,18-
\n35,24.
\nYa Samuel afirmaba que Dios rechaza el culto de los que desobedecen (IS 15,22): \u2020\u0153La obediencia vale m\u00e1s que el sacrificio y la docilidad m\u00e1s que la grasa de los corderos\u2020\u2122. Amos e Isa\u00ed\u00adas subrayan la primac\u00ed\u00ada de la justicia y del derecho. Jerem\u00ed\u00adas, en medio del templo, denuncia la vanidad del culto que all\u00ed\u00ad se celebra, un culto de palabras privado de conversi\u00f3n (c. 7). El profeta del retorno recuerda en qu\u00e9 condiciones aceptar\u00e1 Dios el culto de su pueblo: cuando haya una comunidad realmente fraternal (Is 58).
\nLos profetas no son los defensores de una religiosidad sin culto y sin ritos, toda ella esp\u00ed\u00adritu e interioridad. Al afirmar la primac\u00ed\u00ada de la vida sobre el culto, quieren simplemente devolver al culto su sentido original:
\nun culto que nace de la vida y vuelve a la vida. Es cl\u00e1sica la afirmaci\u00f3n de Oseas (6,6), recogida por el evangelista Mateo (9,13): \u2020\u0153Yo quiero amor, no sacrificios; conocimiento de Dios y no holocaustos. Estamos frente a dos afirmaciones paralelas. En la segunda no se descarta por completo el holocausto, pero se le subordina al \u2020\u0153conocimiento del Se\u00f1or. As\u00ed\u00ad tiene que entenderse tambi\u00e9n la primera afirmaci\u00f3n, que es paralela: afirma fuertemente la primac\u00ed\u00ada de la misericordia o del amor (hesed).
\n1817
\nLos profetas no son reformadores lit\u00fargicos. Su pasi\u00f3n no es la refor-mulaci\u00f3n de los ritos y de las ceremonias, actualizando el patrimonio lit\u00fargico para las nuevas generaciones, simplific\u00e1ndolo o enriqueci\u00e9ndolo. Su pasi\u00f3n es \u00fanicamente teol\u00f3gica. Quieren mantener intacto el rostro del Dios de Israel, que un culto mal entendido degrada, por el contrario, y desfigura. Valga un ejemplo por todos: Amos 5,4- 6.14-15: \u2020\u0153Buscadme y vivir\u00e9is. No busqu\u00e9is a Betel, no vay\u00e1is a Guilgal, no pas\u00e9is a Berse-ba… Buscad al Se\u00f1or y vivir\u00e9is… Buscad el bien y no el mal, a fin de que viv\u00e1is; as\u00ed\u00ad el Se\u00f1or omnipotente estar\u00e1 con vosotros, como dec\u00ed\u00ads. Odiad el mal y amad el bien, restableced la justicia en los tribunales. Para captar la fuerza pol\u00e9mica de estas afirmaciones hay que recordar que Betel, Guilgal y Berseba eran los tres grandes santuarios de la naci\u00f3n. Las peregrinaciones a estos santuarios no dan la vida. Es una ilusi\u00f3n buscar la seguridad en ellos. A la b\u00fasqueda de Dios que se hac\u00ed\u00ada en los santuarios opone el profeta una serie de imperativos que definen la verdadera b\u00fasqueda; buscadme, buscad al Se\u00f1or, buscad el bien, odiad el mal y amad el bien, practicad la justicia en los tribunales. La b\u00fasqueda de Dios no es un puro camino cultual, ni una b\u00fasqueda te\u00f3rica, intelectual y especulativa, ni una b\u00fasqueda m\u00ed\u00adstica encerrada en la interioridad, sino una b\u00fasqueda practica en el amor concreto a la justicia y al derecho. \u2020\u0153El Se\u00f1or estar\u00e1 con vosotros\u2020\u2122: esta expresi\u00f3n es probablemente un saludo lit\u00fargico que los peregrinos recib\u00ed\u00adan de los sacerdotes al entrar o al salir dei santuario. El profeta la recoge para decir que esto se realiza en la pr\u00e1ctica de la justicia.
\n1818
\n8. Memoria, actualizaci\u00f3n y profec\u00ed\u00ada.
\nAl concluir esta lectura del culto veterotestamentario, podemos intentar una breve descripci\u00f3n del mismo.
\nEn el culto, las palabras, los gestos, las dramatizaciones reevocan las maravillas de Dios realizadas en el pasado, hacen explotar su fuerza en el presente y reviven la esperanza en la intervenci\u00f3n futura de Dios. En este sentido el culto es ante todo lugar de revelaci\u00f3n (en el culto se celebra, se actualiza y se espera el encuentro de Dios con el hombre) y de tradici\u00f3n (en el culto la comunidad de Israel transmite de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n lo que Dios ha hecho y hace por el pueblo).
\nLa insistencia en el hecho de que Dios no hizo la alianza con \u2020\u0153los padres\u2020\u009d (Dt 5,3), sino con la generaci\u00f3n presente -\u2020\u0153No hizo el Se\u00f1or esta alianza con nuestros padres; la hizo con nosotros, los mismos que todav\u00ed\u00ada hoy vivimos aqu\u00ed\u00ad\u2020\u009d- demuestra que la funci\u00f3n central del culto no es la simple memoria, sino la actualizaci\u00f3n. El culto intenta suprimir la distancia cronol\u00f3gica y espacial, aunque sin olvidarla: Dios no s\u00f3lo actu\u00f3 entonces y en aquel lugar, sino que act\u00faa del mismo modo tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad y ahora.
\nA la luz de estas observaciones elementales se comprende con m\u00e1s precisi\u00f3n en qu\u00e9 sentido est\u00e1 el Se\u00f1or de la historia en el centro del culto israelita. No s\u00f3lo en la historia, sino tambi\u00e9n en la celebraci\u00f3n cultual que la conmemora y la hace revivir, la primac\u00ed\u00ada corresponde siempre a la acci\u00f3n de Dios y a su palabra. El culto es ante todo un movimiento descendente, de Dios al hombre. Pero es tambi\u00e9n un movimiento ascendente, del hombre a Dios. En efecto, la acci\u00f3n cultual no es s\u00f3lo reevocaci\u00f3n y actualizaci\u00f3n de la historia de Dios, sino tambi\u00e9n ofrenda, proclamaci\u00f3n de la fe, adoraci\u00f3n, arrepentimiento. Es la respuesta del hombre a Dios.
\n1819
\nII. LITURGIA Y CULTO EN EL NT.
\nAl pasar del AT al NT, se tiene ante todo la impresi\u00f3n de una profunda continuidad: Jes\u00fas frecuenta el templo y las sinagogas, participa en las peregrinaciones de las fiestasc su oraci\u00f3n respira la atm\u00f3sfera de la oraci\u00f3n jud\u00ed\u00ada; los ap\u00f3stoles, incluso despu\u00e9s de la resurrecci\u00f3n, participan del sacrificio en el templo y de la liturgia jud\u00ed\u00ada; as\u00ed\u00ad lo hace la primera comunidad de Jerusal\u00e9n y el mismo Pablo. Pero una lectura un poco m\u00e1s atenta percibe tambi\u00e9n una profunda novedad.
\nPodr\u00ed\u00adamos decir que en lo que ata\u00f1e a la liturgia veterotestamentaria, el NT asume una relaci\u00f3n dial\u00e9ctica, de continuidad y de superaci\u00f3n. La raz\u00f3n que impulsa hacia la novedad no es la tendencia a la espiritualizaci\u00f3n de la b\u00fasqueda de Dios, de moda en los c\u00ed\u00adrculos filos\u00f3ficos y m\u00ed\u00adsticos del helenismo y acogida tambi\u00e9n con simpat\u00ed\u00ada por algunos fil\u00f3sofos jud\u00ed\u00ados de la di\u00e1spora, como Fil\u00f3n Alejandrino: el culto racional -se dec\u00ed\u00ada-, digno del hombre, es la b\u00fasqueda interna y personal de Dios. Tampoco es una exaltaci\u00f3n de la vida y del compromiso mundano, como puede encontrarse en algunas tendencias modernas. La raz\u00f3n es \u00fanicamente el acontecimiento de \u00c2\u00a1Jesucristo, percibido cada vez m\u00e1s como gesto definitivo de Dios y como respuesta perfecta del hombre. Al mismo tiempo, don y respuesta: en la cruz hay un Dios que muere por nosotros en un gesto de suprema y definitiva alianza, y un hombre que muere por Dios en un gesto de perfecta obediencia. No queda ya sitio para otros dones y otras respuestas. El espacio abierto al culto cristiano es ya solamente la memoria de ese don \u00fanico y definitivo, su celebraci\u00f3n y actualizaci\u00f3n, la inserci\u00f3n de nuestras respuestas imperfectas en aquella perfecta respuesta. Es \u00e9sta la savia de la carta a los \u00c2\u00a1 Hebreos, que desarrolla una amplia comparaci\u00f3n entre la liturgia antigua y el sacrificio y el sacerdocio de Jesucristo: el \u00fanico sacerdote sustituye a los muchos sacerdotes, el \u00fanico sacrificio ofrecido una vez por todas suplanta a los muchos sacrificios, la \u00fanica v\u00ed\u00adctima inmaculada y sin mancha reemplaza a las muchas v\u00ed\u00adctimas. Heb no reflexiona sobre algunos eventuales gestos cultuales realizados por Jes\u00fas a lo largo de su vida, sino que descubre un valor cultual en la persona y en la existencia misma de Jes\u00fas. El culto perfecto, del que el culto veterotestamentario era una p\u00e1lida figura, es la existencia hist\u00f3rica de Jes\u00fas: Jes\u00fas se ofreci\u00f3 a s\u00ed\u00ad mismo, al mismo tiempo sacerdote y v\u00ed\u00adctima. En una afirmaci\u00f3n muy pol\u00e9mica (y, por tanto, no privada de cierta unilateralidad), el autor de la carta a los Colosenses (2,16) subraya con mucho vigor el \u00fanico significado posible del culto cristiano: \u2020\u0153Que nadie os juzgue por las comidas o bebidas o por la participaci\u00f3n en las fiestas, lunas nuevas o s\u00e1bados, lo cual es una sombra del futuro, cuyo fundamento es Cristo \u2020\u0153.
\n1820
\n1. Jes\u00fas y el culto.
\nSi nos preguntamos cu\u00e1l fue la actitud que tom\u00f3 Jes\u00fas ante la ritualidad lit\u00fargica jud\u00ed\u00ada, hemos de responder que fue una actitud de dependencia y al mismo tiempo de libertad, una posici\u00f3n aparentemente contradictoria. Asisteala sinagoga (Lc 4,16; Mc 1,21)yal templo (Mc 11-12), se dirige aJeru-sal\u00e9n para las fiestas (Jn 7,2ss; 10,22); pero nunca se dice que tomara parte en los sacrificios o en aut\u00e9nticos actos de culto. Env\u00ed\u00ada a los leprosos a los sacerdotes para la purificaci\u00f3n ritual (Mc 1,44) y paga el tributo al templo (Mt 17,24-27); pero polemiz\u00f3 tambi\u00e9n duramente contra el templo (Mc 11,l5ss; Jn 2,l3ss). Citando a los profetas, dijo que prefer\u00ed\u00ada la misericordia al sacrificio (Mt 9,13; Mt 12,7). Reconoce, por un lado, la ofrenda ante el altar, pero afirma por otro que hay algo m\u00e1s importante (Mt 5,23-24). Reivindica para s\u00ed\u00ad y para los disc\u00ed\u00adpulos la libertad frente al s\u00e1bado (Mc 1,27). Supera las prescripciones rituales sobre lo puro y lo impuro, afirmando que lo puro y lo impuro est\u00e1n dentro del hombre, y no fuera (Mc 7).
\nEsta actitud de Jes\u00fas no est\u00e1 dictada meramente por una reacci\u00f3n viva contra la hipocres\u00ed\u00ada cultual; nace de una convicci\u00f3n profunda, teol\u00f3gica, a saber: de que el verdadero espacio del encuentro y de la salvaci\u00f3n es \u00e9l. Por eso mismo concede el perd\u00f3n de los pecados independientemente de cualquier liturgia penitencial y de cualquier sacrificio en el templo. Y tambi\u00e9n por eso, cuando al final de su vida carga de significado ritual, lit\u00fargico, el gesto del pan y del vino, Jes\u00fas no conmemora simplemente la alianza de Dios con Israel, sino su existencia entregada, su muertel resurrecci\u00f3n.
\n1821
\n2. Del templo de Jerusal\u00e9n al cuerpo del Se\u00f1or.
\nLa amplia reflexi\u00f3n veterotestamentaria sobre el templo se prolonga y se completa en el NT. Como todo jud\u00ed\u00ado, Jes\u00fas frecuenta el templo y lo venera. Pero los evangelios est\u00e1n tambi\u00e9n de acuerdo en recordar que, como los profetas, Jes\u00fas critic\u00f3 el templo (Mt21,12-13;Mc 11,15-19;Lc 19,45-48;Jn 2,14-16). Frente al orgullo de los disc\u00ed\u00adpulos por la grandiosidad del templo (iMaestro, mira qu\u00e9 piedras y qu\u00e9 edificios!\u2020\u2122), replica; \u2020\u02dccVeis esos grandes edificios? No quedar\u00e1 aqu\u00ed\u00ad piedra sobre piedra; todo ser\u00e1 destruido (Mc 13,1-2). Su cr\u00ed\u00adtica del templo fue una de las acusaciones que se le hicieron en el proceso (Mc 14,58). Tambi\u00e9n la primera comunidad de Jerusal\u00e9n acepta pac\u00ed\u00adficamente el templo y lo frecuenta Hch 2,46): \u2020\u0153Todos los d\u00ed\u00adas acud\u00ed\u00adan juntos al templo\u2020\u009d. Pero Esteban (Hch 7), portavoz del grupo d\u00e9 los helenistas, asumi\u00f3 una posici\u00f3n muy cr\u00ed\u00adtica, recogiendo la pol\u00e9mica de los profetas (Is 66,1-2).
\nEsta actitud dial\u00e9ctica, mezcla de aceptaci\u00f3n y de cr\u00ed\u00adtica, no se sale, sin embargo, del \u00e1mbito veterotestamentario. Hemos visto que una dial\u00e9ctica semejante estaba ya presente en la predicaci\u00f3n de los profetas. El gran giro tiene lugar cuando se abre camino la conciencia de que el verdadero espacio de la presencia de Dios entre los hombres no es ya el templo de Jerusal\u00e9n, sino el \u2020\u0153cuerpo\u2020\u009d de Cristo (Jn 2,21; Jn 1,14). El templo de Jerusal\u00e9n era su signo prefigurativo (Hb 9). La mujer de Samar\u00ed\u00ada quiere conocer el verdadero lugar del culto: \u00bfJerusal\u00e9n o el Gariz\u00ed\u00adn? (Jn 4,23-24); pero se trata de una pregunta que ha perdido ya todo valor: \u2020\u0153Se acerca la hora en que ni en este monte ni en Jerusal\u00e9n adorar\u00e9is al Padre… Llega la hora, y en ella estamos, en que los verdaderos adoradores adorar\u00e1n al Padre en esp\u00ed\u00adritu y en
\nverdad\u2020\u009d: con la venida de Cristo han perdido su significado los antiguos lugares de culto; el verdadero lugar de la presencia de Dios son Cristo y el Esp\u00ed\u00adritu: \u2020\u0153Adorar al Padre en Esp\u00ed\u00adritu y en verdad es adorar al Padre en el Cristo verdad, bajo la iluminaci\u00f3n y la inspiraci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu de verdad\u2020\u009d (1. de la Potterie).
\nEn una \u00f3ptica ligeramente distinta, pero consecuente, Pablo repite que el templo de Cristo es la comunidad, unida a Cristo hasta el punto de constituir su cuerpo: \u2020\u0153En \u00e9l todo el edificio, perfectamente ensamblado, se levanta para convertirse en un templo consagrado al Se\u00f1or: por \u00e9l tambi\u00e9n vosotros est\u00e1is integrados en el edificio, para ser mediante el Esp\u00ed\u00adritu morada de Dios\u2020\u009d (Ef 2,21-22). No s\u00f3lo la comunidad, sino cada cristiano es el templo de Dios (1Co 6,19-20).
\nLa \u00faltima palabra del NT sobre el templo es la sorprendente visi\u00f3n del \u00c2\u00a1Apocalipsis (21 ,22), en la que se describe la ciudad celestial sin templo alguno: \u2020\u0153No vi en ella ning\u00fan templo, porque su templo es el Se\u00f1or, Dios todopoderoso, y el cordero\u2020\u009d. La nueva ciudad est\u00e1 en comuni\u00f3n perfecta con Dios; una comuni\u00f3n directa, transparente, sin velos ni mediaciones. A Dios no se le encuentra a trav\u00e9s de algo, sino cara a cara. Han ca\u00ed\u00addo los s\u00ed\u00admbolos, que al mismo tiempo revelan y esconden, y Dios est\u00e1 delante.
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\n3. DeI s\u00e1bado al domingo.
\nLa tradici\u00f3n evang\u00e9lica recoge cuatro episodios de la pol\u00e9mica de Jes\u00fas sobre el s\u00e1bado. Los sin\u00f3pticos recuerdan que los disc\u00ed\u00adpulos desgranaban espigas en d\u00ed\u00ada de s\u00e1bado (Mc 2,23-28; Mt 12,1-8; Lc 6 vl-5) y que Jes\u00fas cur\u00f3 en s\u00e1bado a un hombre que no se encontraba en grave peligro de muerte (Mc 3,1-6; Mt 12,9-14; Lc 6,6-11). El evangelista Juan narra la curaci\u00f3n del paralitico en la piscina (5,lss)y la curaci\u00f3n del ciego de nacimiento (9,lss). Estas p\u00e1ginas reflejan dos situaciones: la pol\u00e9mica entre Jes\u00fas y los fariseos y la pol\u00e9mica posterior entre la Iglesia y la sinagoga. No se trata aqu\u00ed\u00ad de distinguir las dos situaciones. Es m\u00e1s importante no olvidar que la concepci\u00f3n farisaica en tiempos de Jes\u00fas era mucho m\u00e1s variada y rica de lo que el evangelio nos deja suponer. Al evangelio no le interesa la exactitud hist\u00f3rica; prefiere hacer del fariseo una figura t\u00ed\u00adpica, que puede volver a reproducirse (y de hecho se reproduce) en la misma vida de la Iglesia.
\nLa toma de posici\u00f3n de Jes\u00fas sobre el s\u00e1bado se resume en tres afirmaciones: \u2020\u0153El s\u00e1bado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el s\u00e1bado\u2020\u009d (Mc 2,27); \u2020\u0153El Hijo del hombre es tambi\u00e9n se\u00f1or del s\u00e1bado\u2020\u009d (Mc 2,28); \u2020\u0153Mi Padre no deja de trabajar, y yo tambi\u00e9n trabajo\u2020\u009d (Jn 5,17). Con la primera afirmaci\u00f3n Jes\u00fas recupera el significado original, primitivo, del s\u00e1bado: es el d\u00ed\u00ada en que se celebra el amor de Dios al hombre. Las otras dos introducen en la reflexi\u00f3n una novedad cristol\u00f3gica: el gran acontecimiento que hay que celebrar no es ya solamente la liberaci\u00f3n de Egipto, sino la venida del Hijo del hombre; su acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica, que reproduce el amor del Padre. La cr\u00ed\u00adtica de Jes\u00fas a la concepci\u00f3n farisaica del s\u00e1bado no es jur\u00ed\u00addica ni disciplinar, sino teol\u00f3gica. Para Jes\u00fas el honor que se debe a Dios no est\u00e1 nunca en contraste con la salvaci\u00f3n del hombre. Salvar a un hombre en s\u00e1bado no es violar el s\u00e1bado, sino cumplirlo.
\nUn signo especialmente indicativo de la concepci\u00f3n neotestamentaria del tiempo sagrado es el paso -que sin duda fue gradual y no sin tensiones- del s\u00e1bado al domingo, llamado en los textos m\u00e1s antiguos \u2020\u0153el primer d\u00ed\u00ada de la semana\u2020\u009d (Hch 20,7; ico 16,2). El \u2020\u0153primer d\u00ed\u00ada de la semana\u2020\u009d es el d\u00ed\u00ada que -como sugieren todos los evangelistas- evoca la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas y sus apariciones a los disc\u00ed\u00adpulos (Mt 28, 1; Mc 16,2-9; Lc 24,1; Jn 20,1-9). Las comunidades celebran el domingo, porque es el d\u00ed\u00ada que recuerda el hecho central de la salvaci\u00f3n y la presencia del Resucitado en la comunidad de los disc\u00ed\u00adpulos. El domingo se indica tambi\u00e9n mediante una segunda expresi\u00f3n, menos atestiguada y ciertamente m\u00e1s tard\u00ed\u00ada, pero igualmente importante: \u2020\u0153el d\u00ed\u00ada del Se\u00f1or\u2020\u009d (Ap 1,10). Es una expresi\u00f3n que recupera el b\u00ed\u00adblico \u2020\u0153d\u00ed\u00ada de Yhwh\u2020\u009d, con todo su sentido escato-l\u00f3gico. El NT no pierde nunca la continuidad con el AT. Pero la expresi\u00f3n se relee ahora cristianamente: el Se\u00f1or es Jes\u00fas, y el acontecimiento es-catol\u00f3gico es su resurrecci\u00f3n y su pa-rus\u00ed\u00ada: un acontecimiento al mismo tiempo ya sucedido y por esperar.
\nColocado entre la resurrecci\u00f3n de Cristo y su retorno glorioso al final de la historia, el domingo es el momento fuerte en que se cumplen los gestos que dan significado y consistencia al tiempo presente, tiempo del cumplimiento y de la espera: la cena del Se\u00f1or, la predicaci\u00f3n (Ac 20,7ss), la caridad (1Co 16,2
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\n4. La cena del Se\u00f1or.
\nYa hemos aludido al hecho de que el NT evita los t\u00e9rminos cultuales -ya en uso en el griego de los LXX- para designar los lugares de culto, los tiempos, los ritos, las cosas y las personas. En compensaci\u00f3n, usa repetidamente los t\u00e9rminos cultuales (culto, sacrificio, v\u00ed\u00adctima, ofrenda y otros) para designar \u00e1mbitos y cosas que en la opini\u00f3n com\u00fan son profanos. No se trata de un capricho ling\u00fc\u00ed\u00adstico, sino de una concepci\u00f3n concreta: el verdadero culto es la vida, ofrecida a Dios. Escribe san Pablo a los Romanos (12,1-2): \u2020\u0153Hermanos, os ruego, por la misericordia de Dios, que ofrezc\u00e1is vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios; \u00e9ste es el culto racional. Y no os acomod\u00e9is al esquema de este mundo; al contrario, transformaos y renovad vuestro interior para que sep\u00e1is distinguir cu\u00e1l es la voluntad de Dios: lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto\u2020\u2122. Es significativa la expresi\u00f3n \u2020\u0153ofrecer vuestros cuerpos\u2020\u009d (somata); los cuerpos, o sea, toda la persona concreta con sus relaciones, tal como se expresa hacia fuera y en el mundo, no simplemente la espiritualidad del hombre o su interioridad. El culto afecta a todo el hombre, y a trav\u00e9s del hombre entero al mundo. El adjetivo \u2020\u0153racional\u2020\u009d significa el culto aut\u00e9ntico, el culto digno de Dios y del hombre. En concreto, la existencia se hace culto si se vive, no seg\u00fan la l\u00f3gica (esquema) del mundo, sino seg\u00fan la l\u00f3gica de Jesucristo.
\nPero aun subrayando la primac\u00ed\u00ada de la vida hasta el punto de considerarla como el verdadero culto, el NT recoge igualmente su propia ritualidad concreta, aunque muy sobria y simplificada respecto a la riqueza de la ritualidad veterotestamentaria y jud\u00ed\u00ada: por ejemplo, la inmersi\u00f3n en el agua para el bautismo Hch 8,34-39), la imposici\u00f3n de manos para el don del Esp\u00ed\u00adritu (Hch 8,17) o para la concesi\u00f3n del ministerio ordenado (lTm 4,14), la oraci\u00f3n y la unci\u00f3n para la curaci\u00f3n de los enfermos (St 5, 14)y sobre todo la cena del Se\u00f1or (lCo 11,17-34)[IEucarist\u00ed\u00ada].
\nEn la cena del Se\u00f1or es donde se descubre con particular claridad la concepci\u00f3n neotestamentaria del culto. Los dos gestos de Jes\u00fas, el gesto del pan y del vino, se insertan en un marco ritual ya existente en el judaismo: la bendici\u00f3n antes de la comida (con el pan) y la bendici\u00f3n al final (con la copa). Los dos gestos de Jes\u00fas aparecen as\u00ed\u00ad en profunda continuidad con el judaismo; sin embargo, son nuevos, ya que se convierten en signos de su sacrificio. Jes\u00fas no solamente vivi\u00f3 su vida en obediencia (Mc 10,45) al Padre y en entrega a los hermanos (el \u2020\u0153verdadero culto o el verdadero sacrificio\u2020\u2122, dir\u00ed\u00adan Rom y Heb), sino que al final de su existencia la recogi\u00f3 y la expres\u00f3 tambi\u00e9n en gestos simb\u00f3licos, cultuales, con el pan partido y el vino distribuido. Recogida as\u00ed\u00ad su vida con gestos rituales, repetibles, celebrativos, Jes\u00fas la entrega a los disc\u00ed\u00adpulos para que hagan memoria de ella a trav\u00e9s del rito (\u2020\u0153Haced esto en memoria m\u00ed\u00ada\u2020\u009d) y en su propia existencia (\u2020\u0153Tomad, comed\u2020\u2122), inseparablemente.
\nSon significativas las coordenadas temporales de 1 Cor 11,23-26: \u2020\u0153Yo recib\u00ed\u00ad del Se\u00f1or lo que os he transmitido: que Jes\u00fas, el Se\u00f1or, en la noche en que fue entregado, tom\u00f3 pan, dio gracias, lo parti\u00f3 y dijo:
\n\u2020\u02dcEsto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced esto en memoria m\u00ed\u00ada\u2020\u2122. Despu\u00e9s de cenar, hizo lo mismo con el c\u00e1liz, diciendo: \u2020\u02dcEste c\u00e1liz es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez que la beb\u00e1is, hacedlo en memoria m\u00ed\u00ada\u2020\u2122. La memoria (\u2020\u0153Haced esto en memoria m\u00ed\u00ada\u2020\u009d) arraiga en un suceso del pasado (\u2020\u0153en la noche en que fue entregado\u2020\u009d) y se extiende hasta la venida del Se\u00f1or (\u2020\u0153hasta que vuelva\u2020\u009d). La celebraci\u00f3n en los signos forma parte del tiempo intermedio. Los signos del pan y del vino y la cena fraternal muestran, por un lado, que la realidad escatol\u00f3gica est\u00e1 ya aqu\u00ed\u00ad, y por esto se la celebra; pero, por otro lado, trat\u00e1ndose precisamente de \u2020\u0153signos\u2020\u2122, muestran que la realidad definitiva no est\u00e1 aqu\u00ed\u00ad todav\u00ed\u00ada; de lo contrario, no tendr\u00ed\u00adamos necesidad de signos (\u2020\u0153hasta que \u00e9l vuelva\u2020\u009d).
\nEl cristiano celebra el cumplimiento con gestos (ritos y fiestas) que al mismo tiempo lo revelan y lo esconden, afirman su presencia y su ausencia. Y como Cristo recogi\u00f3 su existencia (el verdadero culto) en los signos, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n la existencia cristiana (el culto racional) se recoge en momentos\/signos que separan de la vida cotidiana, para celebrar el acontecimiento que da sentido a lo cotidiano.
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\nB. Maggioni<\/p>\n
Fuente: Diccionario Cat\u00f3lico de Teolog\u00eda B\u00edblica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO: I. Liturgia y culto en el AT.: 1. El vocabulario cultual; 2. Lo sagrado y lo profano; 3. El espacio sagrado: el templo; 4. El tiempo sagrado: el s\u00e1bado; 5. Las fiestas; 6. Sacrificios y ritualidad; 7. La cr\u00ed\u00adtica de los profetas; 8. Memoria, actualizaci\u00f3n y profec\u00ed\u00ada. II. Liturgia y culto en el NT: … Continuar leyendo \u00abLITURGIA Y CULTO\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-17196","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17196","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=17196"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17196\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=17196"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=17196"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=17196"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}