SUMARIO:
\nI. NATURAL (G. Lane).
\nII. TRASCENDENTAL (K. H. Neufeld).
\nIII. NARRATIVA (C. Rocchetta).
\nIV. POLITICA (J.O’Donnell).
\nV. DE LA LIBERACI\u00ed\u201cN (J. Dupuis).
\nVI. EN CONTEXTO (M. Chapfin).<\/p>\n
I. Natural
\nLa teolog\u00ed\u00ada llamada \u00abnatural\u00bb ha constituido por mucho tiempo un estudio llevado a cabo por los fil\u00f3sofos occidentales y que fue preciso distinguir de la teolog\u00ed\u00ada sin m\u00e1s, es decir, de la que se practicaba en las facultades de teolog\u00ed\u00ada, y que, por comparaci\u00f3n, pudo ser llamada \u00absobrenatural\u00bb o \u00absagrada\u00bb. La primera quer\u00ed\u00ada ser un estudio met\u00f3dico y cr\u00ed\u00adtico de Dios, de su existencia, de sus atributos, de sus relaciones con las criaturas, pero efectuado por medio solamente de las facultades humanas (o \u00abnaturales\u00bb). La segunda quiso ser un estudio lo m\u00e1s serio posible de Dios, de los seres humanos, del universo entero, pero tomando como punto de partida y su apoyo principal las revelaciones \u00abespeciales\u00bb de Dios mismo. Cuando estas revelaciones se designan como \u00absobrenaturales\u00bb es para marcar bien el hecho de que su contenido no habr\u00ed\u00ada podido captarse, deducirse o inferirse del ejercicio tan s\u00f3lo de la capacidad humana, sino \u00fanicamente con una ayuda de Dios que supliese la inevitable insuficiencia o l\u00ed\u00admite de sus capacidades creadas. (Ejemplo de una revelaci\u00f3n \u00absobrenatural\u00bb: el destino particular que ning\u00fan ser creado podr\u00ed\u00ada obtener por s\u00ed\u00ad mismo, pero que Dios ha escogido libremente ofrecer a los humanos, junto con. su concurso indispensable).<\/p>\n
Aunque muchos te\u00f3logos siguen juzgando \u00fatil hacer teolog\u00ed\u00ada \u00abnatural\u00bb, numerosos pensadores y fil\u00f3sofos contempor\u00e1neos han abandonado esta _ disciplina, que consideran como un tratado de cosas \u00abreligiosas\u00bb, y que, por tanto, pertenecen propiamente s\u00f3lo a los te\u00f3logos (o creyentes). Despu\u00e9s de todo, \u00bfhay algo m\u00e1s \u00abreligioso\u00bb que Dios mismo, que sus planes o sus esperanzas sobre sus criaturas? Pero quiz\u00e1 haya de hecho muchas veces una ignorancia a prop\u00f3sito de lo que es propiamente \u00abreligioso\u00bb, y quiz\u00e1 sea posible reconocer, en contra de una opini\u00f3n muy extendida, que no basta con estudiar a Dios, con investigar o mantener un discurso racional sobre \u00e9l, para efectuar una marcha religiosa.<\/p>\n
En efecto, por un lado, hay gente que dedica estudios met\u00f3dicos, por ejemplo, a ciertos insectos, para saber cada vez m\u00e1s sobre su anatom\u00ed\u00ada, su alimentaci\u00f3n su modo de reproducci\u00f3n, su h\u00e1bitat y sus costumbres. De esas personas se dice que son \u00abentom\u00f3logos\u00bb. Y las personas que estudian sistem\u00e1ticamente los fen\u00f3menos atmosf\u00e9ricos o el coraz\u00f3n humano o los comportamientos sociales para saber m\u00e1s de todo ello, reciben el nombre de meteor\u00f3logos, cardi\u00f3logos o soci\u00f3logos. Pues bien, si alguien se pone a hacer investigaciones cr\u00ed\u00adticas sobre Dios solamente para aumentar o mejorar su conocimiento de ese \u00abobjeto\u00bb particular (que considera como existente, o como simplemente posible, o hasta como una noci\u00f3n ;que le intriga por su contenido m\u00e1s o menos variable), es evidente que esa persona est\u00e1 haciendo teo-logia. Y si su finalidad es solamente saber m\u00e1s de esa realidad o de esa simple noci\u00f3n, habr\u00e1 que reconocer sin duda que esa persona, en ese momento, no hace nada \u00abreligioso\u00bb. (Ni \u00absobrenaturalmente\u00bb religioso, ni siquiera \u00abnaturalmente\u00bb religioso). En todo caso, tan religioso, ni m\u00e1s ni menos, que los que hacen entomolog\u00ed\u00ada o cualquier otra \u00ablogia\u00bb.<\/p>\n
Por otro lado, \u00bfqu\u00e9 es una actividad propiamente \u00abreligiosa\u00bb? Una reflexi\u00f3n atenta podr\u00ed\u00ada conducir ,a la siguiente descripci\u00f3n: la persona est\u00e1 haciendo algo religioso cuando intenta captar, directa o indirectamente, las esperanzas o las actitudes que cree que Dios podr\u00ed\u00ada tener con ella en aquel momento; o manifestar a ese Dios la actitud que ella misma querr\u00ed\u00ada tener para con \u00e9l; o si, en otras palabras, busca por todos los medios posibles (cognoscitivos o de otro tipo) encontrar, mantener o profundizar una relaci\u00f3n \u00abpositiva\u00bb entre ella misma y ese Dios, a fin de mejorar su comunicaci\u00f3n con \u00e9l o \u00abencontrarse\u00bb mejor con \u00e9l.<\/p>\n
Si es \u00e9sa, esencialmente, la actividad propiamente religiosa, es evidente que a partir solamente de los textos de Arist\u00f3teles, por ejemplo, habr\u00ed\u00ada que pensar que dicho pensador no llevaba a cabo ninguna actividad \u00abreligiosa\u00bb cuando en la parte de su filosof\u00ed\u00ada que \u00e9l cre\u00ed\u00ada la m\u00e1s importante y que \u00e9l mismo llamaba \u00abteo-logia\u00bb se esforzaba por conocer o comprender mejor el \u00abacto puro\u00bb, la forma particular (finalista) que tendr\u00ed\u00ada ese Dios de mover a los dem\u00e1s seres, o la actividad principal y caracter\u00ed\u00adstica de Dios. Porque a falta de documentos m\u00e1s expl\u00ed\u00adcitos en este sentido, parece ser que Arist\u00f3teles no buscaba de hecho nada m\u00e1s que saber cada vez m\u00e1s sobre ese ser particular.<\/p>\n
Muy distinto ser\u00ed\u00ada el caso de una persona de la que se supiera-que intenta saber m\u00e1s sobre un Dios en el que ya cree, pero solamente porque piensa (con raz\u00f3n o sin ella) que un incremento de sus conocimientos o de su comprensi\u00f3n le permitir\u00ed\u00ada entrar en comunicaci\u00f3n m\u00e1s personal, o m\u00e1s \u00ed\u00adntima, con \u00e9l. Se tratar\u00ed\u00ada entonces de una actividad propiamente religiosa. Y si esa b\u00fasqueda de conocimiento y de comprensi\u00f3n se hiciera de una forma met\u00f3dica y cr\u00ed\u00adtica -quiz\u00e1 con la ayud\u00f3 de teor\u00ed\u00adas unificantes o explicativas-, habr\u00ed\u00ada que hablar sin duda de una teolog\u00ed\u00ada religiosa; es decir, de una marcha a la vez religiosa y teol\u00f3gica. Finalmente, esa b\u00fasqueda ser\u00ed\u00ada \u00absobrenatural\u00bb o \u00abnatural\u00bb seg\u00fan que el esfuerzo de comprensi\u00f3n recurriera o no a unos datos que todo ser humano es incapaz de descubrir sin una \u00abrevelaci\u00f3n\u00bb -llamada entonces \u00absobrenatural\u00bb- de Dios mismo. (Es f\u00e1cil concebir que muchas veces resulta dif\u00ed\u00adcil, y hasta imposible, discernir con certeza los elementos puramente naturales de una actividad concreta de teolog\u00ed\u00ada religiosa y \u00absobrenatural’~.<\/p>\n
BIBL.: BauGCi R W., Theologia naturalis, Barcelona 1964; CoLoMeo G., la cognoscibilit\u00e1 di Dio nellFnsegnamento del Magistero eccles\u00ed\u00adastico, en \u00abScuola Cattolica\u00bb 85 (1957) 325-391; CORETH E., Mey(a~f\u00ed\u00adsica, Barcelona 1966\u00c2\u00b0 CHOSSAT M. j’ Mo1SANT ~., Dieu, en DThC IV, 756-1296; DESeoQS P., Praefectiones theologiae naturalis, 2 vols., Par\u00ed\u00ads 1932-35; DOnCEEL, Natural Theology, Nueva York 1962; GoNZdLez ALVAREZ A., Teolog\u00ed\u00ada natural, Madrid 1949\u00c2\u00b0 Lotz.J.B., Der Mensch im Sein, Friburgo 1967; \u00c2\u00b0PAZY3VARA E., Religionsphilosophische Schriften, Einsiedeln 1962; RAHNEa K., Oyente de la palabra, Barcelona 1967; RATZINGER J., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen, Munich 1960; RIESENHUBER K., Existenzerjahrung und Religion, Maguncia 1968\u00c2\u00b0 SceuLz W., Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957; Tn.mctt P., Biblische Religion und die Fiage nach dem Sein, Stutgart 1956; WELTE B., Heilsverst\u00f3ndnis, Friburgo 1966.<\/p>\n
G. Lane
\nII. Trascendental
\nLa expresi\u00f3n \u00abteolog\u00ed\u00ada trascendental\u00bb va unida de manera particular al nombre de K. Rahner, pero su us\u00f3 no es un\u00ed\u00advoco. En general se entiende por ella que se emplea en teolog\u00ed\u00ada la filosof\u00ed\u00ada trascendental de Kant o elementos esenciales suyos. Esto supone que se le reconoce al sistema del fil\u00f3sofo de K\u00fcnigsberg por lo menos una cierta compatibilidad con la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica y que no se juzga su pensamiento en total oposici\u00f3n al cristianismo. No podemos tratar aqu\u00ed\u00ad en detalle la mutua confrontaci\u00f3n particularmente de los pensadores y te\u00f3logos cat\u00f3licos, pero tambi\u00e9n del magisterio eclesi\u00e1stico, entre otras cosas porque no se la ha comprendido a\u00fan suficientemente a fondo. Sin embargo, no es en absoluto imprescindible hacerlo, puesto que la teolog\u00ed\u00ada trascendental no depende de la filosof\u00ed\u00ada trascendental, sino que tiene esencialmente razones teol\u00f3gicas propias y se sirve de la filosof\u00ed\u00ada trascendental igual que la teolog\u00ed\u00ada de los Padres se sirvi\u00f3 de un cierto platonismo y la escol\u00e1stica de un cierto aristotelismo. Si bien la problem\u00e1tica de ese \u00abservirse\u00bb es claramente consciente precisamente desde Kant, sin embargo es cierto que dondequiera que se ejercita el pensamiento, los datos y m\u00e9todos filos\u00f3ficos est\u00e1n a su servicio.<\/p>\n
En relaci\u00f3n con la cuesti\u00f3n de la \u00abdisciplina teol\u00f3gica fundamental\u00bb (cf S. Th VI,146-167), K. Rahner sostuvo en 1964 que la \u00abnueva teolog\u00ed\u00ada fundamental\u00bb deb\u00ed\u00ada ser \u00abtrascendental\u00bb en gran medida, o sea que deb\u00ed\u00ada reflejar las condiciones de la posibilidad del sujeto que cree de realizar los contenidos de la fe, a fin de subrayar m\u00e1s claramente la correspondencia entre la esencia formal de la revelaci\u00f3n en general y su \u00abcontenido\u00bb cristiano. A este respecto, se tratar\u00ed\u00ada para la teolog\u00ed\u00ada fundamental no s\u00f3lo de la cuesti\u00f3n general de las condiciones de posibilidad de la verdad cristiana y de su aceptaci\u00f3n en la fe. M\u00e1s bien esta perspectiva estar\u00ed\u00ada orientada desde un principio al hombre. Estar\u00ed\u00ada, pues, ligada al giro u orientaci\u00f3n antropoc\u00e9ntrico, aunque de ninguna manera en oposici\u00f3n al hecho de que Dios mismo es el punto de partida y el centro de la revelaci\u00f3n y la teolog\u00ed\u00ada. Sencillamente se toma en serio el pro nobis del obrar divino, en virtud del cual y en cuyo \u00e1mbito se hace Dios accesible al hombre y se le da a conocer. A este aspecto de la comunicaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n se le habr\u00ed\u00ada dedicado sin duda demasiada poca atenci\u00f3n, por lo cual durante mucho tiempo se habr\u00ed\u00ada desconocido y desestimado su naturaleza y significado. Por eso se comprende que en la moderna teolog\u00ed\u00ada se cargue en \u00e9l el acento al encontrarse de nuevo con \u00e9l y con su problem\u00e1tica. Indiscutiblemente, el hecho de ocuparse de la filosof\u00ed\u00ada trascendental de Kant ha contribuido a que surgieran r\u00e1pidamente diversas concepciones y acentuaciones de la teolog\u00ed\u00ada trascendental que a veces tienen poco que ver entre s\u00ed\u00ad, e incluso se oponen unas a otras.<\/p>\n
Bien mirado, toda aut\u00e9ntica teolog\u00ed\u00ada es propiamente trascendental, puesto que debe hablar de Dios, y como palabra del hombre, de modo que en cualquier caso remite, directa o indirectamente, m\u00e1s all\u00e1 del espacio de la vida, la acci\u00f3n y el pensamiento dado inmediatamente. Con ello ampl\u00ed\u00ada espont\u00e1neamente el horizonte natural de la cuesti\u00f3n del hombre, afirmando as\u00ed\u00ad la posibilidad de lo \/sobrenatural. Esta afirmaci\u00f3n traduce la situaci\u00f3n del hombre, el cual no est\u00e1 cerrado en s\u00ed\u00ad mismo, ni puede bastarse. Un detenido an\u00e1lisis de esta situaci\u00f3n permite ver que el hombre no puede en absoluto prescindir de ciertas correspondencias, sin que se pueda definir de antemano de alg\u00fan modo la forma exacta de las mismas. Ello depende no en \u00faltimo lugar de que el factor determinante de estas correspondencias no se encuentra ni puede encontrarse en el hombre. Por eso tiene que situarse \u00e9l por principio de forma que se refiera a alguien mayor, y no lo contrario. Sin embargo, se trata de una aut\u00e9ntica correspondencia, aunque su realidad y su precisi\u00f3n vienen de otra parte.<\/p>\n
Este punto de vista fundamental para comprender la teolog\u00ed\u00ada trascendental exige que se tome en serio determinar de nuevo la relaci\u00f3n entre sujeto y objeto al menos como posibilidad, seg\u00fan era indiscutiblemente habitual en la filosof\u00ed\u00ada antigua. En el conocimiento humano puede haber un Objekt (realidad objetiva) que es tratado como Gegenstand (objeto), y por tanto est\u00e1 a disposici\u00f3n del que conoce, pero que en realidad se sustrae enteramente a tal dependencia porque es origen de toda determinaci\u00f3n y disposici\u00f3n. Sin embargo, a la comprensi\u00f3n del hombre le parece un objeto intramundano, si bien ya por la manera de manifestarse le anuncia la pretensi\u00f3n que realmente le corresponde por su naturaleza e invita al hombre a una conversio. En otras palabras, la teolog\u00ed\u00ada trascendental exige como uno de los primeros pasos una reorientaci\u00f3n del te\u00f3logo, tomando conciencia de la distinci\u00f3n entre su conocimiento y su posici\u00f3n por un lado y su puesto o funci\u00f3n en la realidad por otro, y acept\u00e1ndolo.<\/p>\n
Con ello la teolog\u00ed\u00ada trascendental se muestra como un m\u00e9todo que involucra al que lo emplea; es una forma determinada de cuestionamiento y reflexi\u00f3n teol\u00f3gica, suscitada por el hecho de que el mensaje del cristianismo se dirige al hombre y le provoca o busca conseguir algo de \u00e9l. La oferta se refiere al hombre, y de, tal manera que sin esta orientaci\u00f3n no ser\u00ed\u00ada el mensaje cristiano. Este fundamento s\u00f3lo lo entiende el hombre cediendo a la pretensi\u00f3n y al est\u00ed\u00admulo del evangelio,: dej\u00e1ndose interpelar por \u00e9l y activando as\u00ed\u00ad las posibilidades que le son inherentes: escuchar, comprender, asentir, etc. Hasta qu\u00e9 punto estas posibilidades se presentan como independientes o.hasta qu\u00e9 punto son constituidas por la interpelaci\u00f3n, es dif\u00ed\u00adcil decirlo, porque el hombre s\u00f3lo puede tomar conciencia de ellas, en la realizaci\u00f3n, en la cual colaboran siempre ya Dios ,y el hombre. Precisamente esta colaboraci\u00f3n subraya la condici\u00f3n del hombre ne-, cesariamente dirigida a la trascendencia, puesto que esta estructura se demuestra ya activa donde es impugnada expresa y tem\u00e1ticamente.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada trascendental ni puede ni quiere ser la teolog\u00ed\u00ada, sino que es un momento de ella, porque la fe determina la existencia entera siempre de forma hist\u00f3ricamente concreta. Todo analysis fdei se realiza tambi\u00e9n en el plano teol\u00f3gico-trascendental, y por eso afecta a la verdad cristiana y a todas las verdades particulares d\u00e9 la fe, de suerte que se puede preguntar por su importancia para los art\u00ed\u00adculos tradicionales de la fe su comprensi\u00f3n, su concepci\u00f3n profunda y su presentaci\u00f3n. Semejante aplicaci\u00f3n en cuanto al contenido posee una importancia diversa para las verdades particulares; pero en todo caso pone en claro la vinculaci\u00f3n de los misterios y recuerda que la inteligencia contextual de sus declaraciones forma parte irrenunciable de la plena comprensi\u00f3n del evangelio. De esta manera se impide la tendencia al aislamiento, que repercute en la verdad de la revelaci\u00f3n desfigur\u00e1ndola y false\u00e1ndola. An\u00e1logamente, el aspecto teol\u00f3gico-trascendental de la reflexi\u00f3n se dirige contra una concepci\u00f3n demasiado est\u00e1tica y legalista de la revelaci\u00f3n, mostrando que se trata aqu\u00ed\u00ad de un proceso vital que se sustrae constantemente al conato de cristalizarla, sin perder por ello en precisi\u00f3n y fuerza.<\/p>\n
En este sentido, la perspectiva teol\u00f3gico-trascendental descubre de nuevo precisamente el car\u00e1cter misionero del cristianismo y ofrece una visi\u00f3n de la naturaleza del persuadir y de la persuasi\u00f3n, es decir, del testimonio, que alcanza su sentido estimulando a dar un nuevo testimonio. Con ello el mensaje va m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed\u00ad mismo y mantiene su estructura b\u00e1sica tematizada tambi\u00e9n en cuanto al contenido. En un mundo que cada vez es m\u00e1s uno y donde no hay lugar ya para pa\u00ed\u00adses en los que el mensaje cristian\u00f3 no es de alg\u00fan modo conocido y resulta dif\u00ed\u00adcil serlo, no basta ya un misionar presentado s\u00f3lo espacial y temporalmente, o sea, donde trascender equivale a extender. El ejemplo muestra que las categor\u00ed\u00adas representativas fundamentales se ampl\u00ed\u00adan y cambian, lo que s\u00f3lo. puede ocurrir consciente y responsablemente con ayuda de un.pensamiento_que es y debe ser teol\u00f3gico-trascendental, si no quiere depender d\u00e9 consideraciones que por su naturaleza, nada tienen que ver con la fe y la teoog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
\u00abPor tanto, la,te\u00f3l\u00f3g\u00ed\u00ada trascendental se refiere \u00e1 los supuestos y al comienzo mismo de la reflexi\u00f3n de la fe. Permite redescubrir y acentuar en el fen\u00f3meno total del cristianismo aquellos aspectos que hasta ahora apenas han llamado la atenci\u00f3n y, debido a las circunstancias, no deb\u00ed\u00adan atraerla, pero que en el contexto actual es tanto m\u00e1s urgente tomarlas en cuenta si la revelaci\u00f3n de Jesucristo ha de llegar tambi\u00e9n a los hombres de este tiempo, conforme al evangelio. Se. patentiza como instrumento hoy necesario para dar raz\u00f3n responsablemente de la fe, para cuyo empleo vigen reglas propias.<\/p>\n
Hay que indicar ante todo la peculiar \u00ed\u00adndole indirecta de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gico-trascendental sobre la fe. La obra de Rahner es un claro ejemplo de ello. En esta \u00ed\u00adndole indirecta se patentiza una vez m\u00e1s la situaci\u00f3n del hombre, que no puede disponer de Dios ni de su relaci\u00f3n a Dios, y, sin embargo, toma posici\u00f3n en la fe, reconociendo as\u00ed\u00ad de la manera que le es propia a Dios como su redentor y se\u00f1or. Este Dios se le muestra con rostro humano en la figura de Jesucristo, de suerte que no al azar las cuestiones de la cristolog\u00ed\u00ada han sido y son el centro de la explicaci\u00f3n y de la confrontaci\u00f3n sobre la teolog\u00ed\u00ada trascendental. Bajo todos los aspectos se plantea aqu\u00ed\u00ad el problema de la condici\u00f3n de posibilidad, de suerte que la cristolog\u00ed\u00ada impone directamente la consideraci\u00f3n teol\u00f3gico-trascendental, aunque no se realice en absoluto del modo y manera concretos en que K. Rahner la desarroll\u00f3.<\/p>\n
Pero inevitablemente surge tambi\u00e9n en esta reflexi\u00f3n la, cuesti\u00f3n de la aproximaci\u00f3n teol\u00f3gico-trascendental en su relaci\u00f3n a la s\u00ed\u00adntesis dogm\u00e1tica de la verdad cristol\u00f3gica, es decir, de la independencia necesaria y leg\u00ed\u00adtima de las disciplinas precisamente en su vinculaci\u00f3n indisoluble. Pero aqu\u00ed\u00ad se hace consciente porque la teolog\u00ed\u00ada trascendental tiene ya prontos los elementos de una soluci\u00f3n razonada.<\/p>\n
EIBL.: FARRUGIA E.G., Aussage und Zusage, Roma 1985, espec. 198-215; NIEMANN, Jesus als Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983, 375-421; PuNTEL L.B., Zu den Begriffen \u00abWanszendental\u00bbund \u00abkategorial\u00bbbet Karl Rahner, en H. VORGRIMMLER (ed.), Wagnis Theologie, Friburgo Br. 1979, 189198; RAHNER K., Teolog\u00ed\u00ada trascendental, en SM VI, 610-616; In, La comunicaci\u00f3n de Dios mismo al hombre II, 343-348; In, Curso fundamental de lafe, Barcelona 1984; ROUSSELOT, Gliocchi della fede, Mil\u00e1n 1977.<\/p>\n
K. H. Neufeld
\nIII. Narrativa
\nLa expresi\u00f3n \u00abteolog\u00ed\u00ada narrativa\u00bb constituye un lema program\u00e1tico que, a pesar de tener algunos precedentes en la obra de l K. Barth y otros autores, s\u00f3lo en los a\u00f1os setenta se impuso en el lenguaje teol\u00f3gico gracias a algunos ling\u00fcistas como H. Weinrich y a algunos te\u00f3logos como J.B. Metz, L. Wachinger, B. Wacker; C. Molar\u00c2\u00a1, J. Navone, sin hablar de los que -como L. Boff y E. Schillebeeckx-, m\u00e1s bien que tratar de teolog\u00ed\u00ada narrativa, han planteado sus estudios en el terreno sacramental y cristol\u00f3gico en una perspectiva fundamentalmente narrativa.<\/p>\n
1. LA \u00abNARRACI\u00ed\u201cN\u00bb EN TEOLOG\u00ed\u008dA. Decir \u00abteolog\u00ed\u00ada narrativa\u00bb no significa simplemente hacer referenc\u00c2\u00a1a a una teolog\u00ed\u00ada compuesta de relatos, sino recuperar un modo de hacer teolog\u00ed\u00ada que se ponga en escucha constante de la narraci\u00f3n original del acontecimiento de Jes\u00fas de Nazaret y lo retransmita de forma narrativa (par\u00e1dosis); es decir, una teolog\u00ed\u00ada experta en el an\u00e1lisis de las narraciones salv\u00ed\u00adf\u00c2\u00a1cas y de su reproposici\u00f3n actualizada y empe\u00f1ada en mantener despierta la memoria narrativa de la comunidad eclesial.<\/p>\n
En este sentido hay que reconocer que el camino que la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica est\u00e1 empe\u00f1ada en recorrer es a\u00fan muy largo; de momento, la teolog\u00ed\u00ada se muestra m\u00e1s bien desprovista frente al problema de la narraci\u00f3n. El te\u00f3logo que se adentra por este camino tiene la clara sensaci\u00f3n de moverse en un ambiente en gran parte nuevo para \u00e9l y extra\u00f1o a su forma mentis.<\/p>\n
a) Naturaleza del \u00abnarrar\u00bb. La narraci\u00f3n pertenece al g\u00e9nero literario del \/ \u00abtestimonio\u00bb; en ella el narrador tiende a pasar a segundo plano para hacer hablar a los hechos y\/ o a los protagonistas. En el relato no son tanto las argumentaciones l\u00f3gicas las que representan un papel de primer plano como las secuencias de los episodios, con las experiencias que se evocan, las descripciones y las conclusiones que se derivan de ellas. El tiempo pasado (o el aoristo) se convierte en presente, y es esa continua actualidad la que hace que la narraci\u00f3n sea un acontecimiento significativo en acto. El verdadero narrador es aquel que hace revivir en el hoy los hechos que narra, como rehaciendo la historia y \u00abrecre\u00e1ndola\u00bb para sus interlocutores. Esto supone un compromiso real del narrador con lo que narra, so pena de reducirse s\u00f3lo a ser un fr\u00ed\u00ado y mec\u00e1nico repetidor de algo que no le pertenece, incapaz de dar fuerza vital al relato:
\nb) Eficacia de la narraci\u00f3n. Si la narraci\u00f3n es realmente lo que tiene que ser, estar\u00e1 en disposici\u00f3n de hacer participar a los oyentes en los hechos narrados y\/ o en la experiencia evocada. El efecto del relato podr\u00e1 ser de tipo emotivo, de simple curiosidad, de compasi\u00f3n o bien de naturaleza propositiva, provocativa e interpelante; pero no fallar\u00e1 nunca, aunque s\u00f3lo sea el del rechazo de lo que se narra. Frente a la narraci\u00f3n es como si los sujetos se encontraran en presencia de un s\u00ed\u00admbolo que llama a la actualizaci\u00f3n de la fuerza vital que se expresa en la historia. El recuerdo del pasado se convierte en chispa de otros recuerdos, en fuerza que activa la felicidad (o el dolor) de un amor vivido (o perdido), en experiencia que permite reordenar sucesos que parec\u00ed\u00adan olvidados y darles un nuevo sentido. Cuando el recuerdo del pasado se refiere a hechos hist\u00f3ricos que han originado cambios decisivos, su narraci\u00f3n es como un renacimiento, una renovaci\u00f3n del compromiso tomado entonces, hasta presentarse a veces como un \u00abrecuerdo arriesgado\u00bb, que implica la conciencia de una historia que hay que realizar, aunque sea pagando personalmente.<\/p>\n
c) Verdad de la narraci\u00f3n. El problema de la verdad de la narraci\u00f3n ha de arrostrarse y resolverse dentro del respeto al g\u00e9nero literario que le es propio. Una cosa es el relato que apoya su verdad en unos hechos realmente acaecidos y otra la narraci\u00f3n claramente ficticia, como una alegor\u00ed\u00ada o una met\u00e1fora, cuya verdad reside esencialmente en lo que se quiere comunicar con ella. La percepci\u00f3n de la verdad de una narraci\u00f3n implica en todo caso al menos dos condiciones previas: el discernimiento del tipo de relato (hist\u00f3rico, simb\u00f3lico, mitol\u00f3gico) y la determinaci\u00f3n de su finalidad espec\u00ed\u00adfica (qu\u00e9 quiere decir el narrador). Sin el cumplimiento de estas dos condiciones, no es posible la determinaci\u00f3n de la verdad (o mensaje) del relato. Toda narraci\u00f3n lleva consigo un car\u00e1cter heur\u00ed\u00adstico, pero exige ser comprendida correctamente.<\/p>\n
i. RAZONES DE UNA TEOLOG\u00ed\u008dA NARRATIVA. La necesidad de una \u00abteolog\u00ed\u00ada narrativa\u00bb, aparte del reciente descubrimiento del valor sem\u00e1ntico del \u00abmito\u00bb y de los \u00faltimos desarrollos de la filosof\u00ed\u00ada del lenguaje, se deriva de una renovada percepci\u00f3n de la figura narrativa de la revelaci\u00f3n judeo-cristiana. Si es verdad que el lenguaje b\u00ed\u00adblico supone tres formas esenciales de expresi\u00f3n (la narratio, la appellatio y la argumentatio), tambi\u00e9n es verdad que la narrativa sigue siendo la forma b\u00e1sica y la m\u00e1s com\u00fan, que determina fundamentalmente las otras dos.<\/p>\n
a) De Jes\u00fas al kerigma y a la catequesis. Los evangelios presentan a Jes\u00fas como un \u00abnarrador de historias\u00bb. La comunidad primitiva, que confiesa su fe en el resucitado, se caracteriza como una comunidad que narra los hechos sucedidos. La fe es una invitaci\u00f3n a seguir a Jes\u00fas de Nazaret, el narrador narrado de la comunidad, que se re\u00fane para hacer memoria de su pascua y anunciarla a todos. El kerigma es anuncio de acontecimientos y de experiencias vividas, hecho por quienes han \u00abvisto y o\u00ed\u00addo\u00bb, y pueden por tanto contar atinadamente el acontecimiento de Cristo y los hechos de su vida terrena, desde el nacimiento hasta la muerte de cruz y las apariciones pascuales. La proclamaci\u00f3n: \u00abJes\u00fas ha resucitado. Somos testigos de ello\u00bb, n\u00facleo de la fe de la Iglesia apost\u00f3lica, es una narraci\u00f3n. La catequesis que se desarroll\u00f3 sobre esta base asume a su vez una forma eminentemente narrativa, como se deduce de los evangelios, que hacen eco a la misma en su estructura global y en cada una de sus unidades literarias. Las reflexiones teol\u00f3gicas posteriores (como las de Pablo o Juan) se arraigan tambi\u00e9n en los hechos de Jes\u00fas de Nazaret y en el relato transmitido por la comunidad, aunque desarrollando sus implicaciones doctrinales y morales.<\/p>\n
b) La fe como \u00abhomologh\u00ed\u00ada\u00bbnarrada. La fe, tal como se expresa especialmente en los s\u00ed\u00admbolos, conserva una estructura esencialmente narrativa; se proclama, narr\u00e1ndola, la historia trinitaria de la salvaci\u00f3n; la historia que tiene su origen en el Padre, creador del cielo y de la tierra, se act\u00faa en la misi\u00f3n del Hijo y en los misterios de su vida y se despliega en el Esp\u00ed\u00adritu difundido sobre la Iglesia y sobre el mundo en espera de la parus\u00ed\u00ada final. El s\u00ed\u00admbolo de la fe es la homologh\u00ed\u00ada narrativa de la Iglesia, una proclamaci\u00f3n que se hace relato en la triple figura de palabra anunciada-celebrada-vivida, una proclamaci\u00f3n que es en s\u00ed\u00ad misma un testimonio que contar y una invitaci\u00f3n a la fe con que la comunidad se reconoce y se \u00abdice\u00bb al mundo. Todo el recorrido de la fe est\u00e1 caracterizado, por lo dem\u00e1s, por la escucha de un anuncio que se hace \u00abmemoria\u00bb y se transmite a la Iglesia de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n, de forma intacta y siempre nueva.<\/p>\n
c) Una nueva \u00abinocencia \u00abnarrativa. El empe\u00f1o de los te\u00f3logos que apelan a la teolog\u00ed\u00ada narrativa se dirige a descubrir de qu\u00e9 modo la teolog\u00ed\u00ada puede encontrar hoy su inocencia narrativa, sin anular los resultados de la investigaci\u00f3n hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica y las exigencias de una sana hermen\u00e9utica. Los nuevos desarrollos de la ex\u00e9gesis no han puesto fuera de juego, como se crey\u00f3 en un primer momento, la riqueza original de la narraci\u00f3n b\u00ed\u00adblico-evang\u00e9lica; al contrario, la hicieron utilizable de un modo verdadero y correcto. Naturalmente esto exige que se pase de una inocencia narrativa m\u00e1s o menos \u00abingenua\u00bb a una \u00absegunda inocencia\u00bb, capaz de tener en cuenta las instancias de una ex\u00e9gesis atenta, pero sin olvidar que la palabra revelada es una palabra viva, una pregunta interpelante al hombre de todos los tiempos y lugares, una \u00abmemoria\u00bb que no es nunca un suceso neutro, sino siempre una \u00abmemoria subversiva\u00bb, capaz de romper el cerco de toda falsa conciencia y de comprometer a todo \u00aboyente de la palabra\u00bb en la opci\u00f3n decisiva de la fe.<\/p>\n
3. TEOLOG\u00ed\u008dA NARRATIVA Y TEOLOG\u00ed\u00adA SISTEM\u00ed\u0081TICA. \u00bfEn qu\u00e9 relaci\u00f3n se sit\u00faa la teolog\u00ed\u00ada narrativa respecto a la teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica?<\/p>\n
a) El modelo \u00abneoescol\u00e1stico \u00abde teolog\u00ed\u00ada. El primer aspecto que hay que destacar es la cr\u00ed\u00adtica que la teolog\u00ed\u00ada narrativa dirige al modelo neoescol\u00e1stico de teolog\u00ed\u00ada, acusado de haber asumido un car\u00e1cter exclusivamente argumentativo, hasta el punto de que la tarea de la teolog\u00ed\u00ada ha acabado siendo casi solamente deducir de las tesis dogm\u00e1ticas precedentemente establecidas ciertas conclusiones doctrinales impl\u00ed\u00adcitas o virtuales. La \u00abmemoria\u00bb de la revelaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica ha atendido, consiguientemente, s\u00f3lo a las verdades que hab\u00ed\u00ada que afirmar. As\u00ed\u00ad se explica, por ejemplo, c\u00f3mo los manuales modernos acabaron dejando caer el cap\u00ed\u00adtulo relativo a los misterios de la vida de Cristo, que conservaba, sin embargo, en santo Tom\u00e1s un lugar importante. An\u00e1logas consideraciones podr\u00ed\u00adan hacerse para la teolog\u00ed\u00ada trinitaria, para la teolog\u00ed\u00ada de la Iglesia y de los sacramentos y para una gran parte de los \u00e1mbitos del \u00absaber teol\u00f3gico\u00bb. El empobrecimiento de la teolog\u00ed\u00ada moderna ha dependido en gran medida de la p\u00e9rdida de su capacidad de narrar la fe en t\u00e9rminos de historia de la salvaci\u00f3n (oikonom\u00ed\u00ada) y de \u00absucesos y palabras indisolublemente ligados entre s\u00ed\u00ad\u00bb (DV 2), descuidando la carga heur\u00ed\u00adstica escondida en esa forma de anuncio. Antes de argumentar, ser\u00e1 preciso volver a motivar la fe con la narraci\u00f3n de la historia de Jes\u00fas de Nazaret y la singularidad de los acontecimientos de su existencia terrena. El te\u00f3logo es ante todo un narrador de Jes\u00fas el Se\u00f1or y un testigo de su pascua.<\/p>\n
b) Teolog\u00ed\u00ada narrativa y teolog\u00ed\u00ada argumentativa. Esto no quiere decir que la \u00abteolog\u00ed\u00ada narrativa\u00bb tenga que ser opuesta a la \u00abteolog\u00ed\u00ada argumentativa’; significa solamente que el narrar debe ser acogido como una dimensi\u00f3n constitutiva del trabajo teol\u00f3gico. Si la teolog\u00ed\u00ada narra, es para llevar a reflexionar teol\u00f3gicamente sobre los contenidos de su narraci\u00f3n, desarrollando sus implicaciones y organiz\u00e1ndolos en una visi\u00f3n unitaria y lo m\u00e1s articulada posible. El defecto de la teolog\u00ed\u00ada argumentativa no estaba en el hecho de argumentar, sino en que part\u00ed\u00ada o se reduc\u00ed\u00ada s\u00f3lo a argumentar, acabando por olvidar el hecho de que la fe se estructura ante todo como una revelaci\u00f3n que se ha hecho historia, en el que el acontecimiento y la palabra son constitutivos de una narraci\u00f3n que hay que atestiguar en cuanto tal, evitando reducirla solamente a un sistema de verdades abstractas o de aserciones que demostrar.<\/p>\n
c) Ciencia hist\u00f3rica y teolog\u00ed\u00ada narrativa. As\u00ed\u00ad pues, la teolog\u00ed\u00ada narrativa tambi\u00e9n argumenta, pero de un modo distinto de como lo hace la teolog\u00ed\u00ada estrictamente sistem\u00e1tica. Si esta \u00faltima conduce a convicciones dentro del marco de la concatenaci\u00f3n l\u00f3gica de principios dogm\u00e1ticos y conclusiones, la teolog\u00ed\u00ada narrativa quiere inducir a afirmaciones de fe a trav\u00e9s de la manifestaci\u00f3n de la verdad que se transparenta en los hechos contados o en la narraci\u00f3n de esos hechos en la fe de la Iglesia. Es evidente que este modo de hacer teolog\u00ed\u00ada supone un v\u00ed\u00adnculo muy estrecho entre ciencia hist\u00f3rica, teolog\u00ed\u00ada fundamental e historia del dogma. No basta con decir: \u00abJes\u00fas ha resucitado\u00bb; hay que poder narrar que \u00abJes\u00fas ha resucitado verdaderamente\u00bb; s\u00f3lo as\u00ed\u00ad el anuncio de los cristianos se ver\u00e1 libre del peligro del subjetivismo o de la arbitrariedad y ser\u00e1 capaz de \u00abdar cuenta de la esperanza que hay en nosotros\u00bb (1 Pe 3,1 S). La cr\u00ed\u00adtica hist\u00f3rico-textual no s\u00f3lo no se opone a la teolog\u00ed\u00ada narrativa, sino que es indispensable para la determinaci\u00f3n de la relaci\u00f3n que existe entre \u00abhistoria narrante\u00bb e \u00abhistoria narrada\u00bb y para la consiguiente comprobaci\u00f3n teol\u00f3gica de la verdad encerrada en el relato de la fe transmitido por la Iglesia.<\/p>\n
d) Teolog\u00ed\u00ada narrativa y \u00abteolog\u00ed\u00ada pr\u00e1ctica’: El \u00faltimo aspecto que queremos subrayar es el v\u00ed\u00adnculo que se establece entre teolog\u00ed\u00ada narrativa y \u00abteolog\u00ed\u00ada pr\u00e1ctica\u00bb, entendida esta \u00faltima en su acepci\u00f3n m\u00e1s amplia, desde la teolog\u00ed\u00ada moral hasta las-teolog\u00ed\u00adas de la praxis, desde la teolog\u00ed\u00ada pastoral hasta la catequesis. En contra de lo que se podr\u00ed\u00ada pensar, la teolog\u00ed\u00ada narrativa tiene una connotaci\u00f3n profundamente \u00abpr\u00e1ctica\u00bb. En efecto, el relato pone en juego la experiencia del interlocutor, comprometi\u00e9ndolo en primera persona, aunque por diverso t\u00ed\u00adtulo y en un distinto nivel. El relato tiende a la comunicaci\u00f3n, y la comunicaci\u00f3n supone una respuesta, un encuentro o un di\u00e1logo en el que los interlocutores son \u00abtomados\u00bb como actores de lo que se dice o se revive en la \u00abmemoria\u00bb actualizante de lo que se narra. La narraci\u00f3n, bajo este aspecto, tiene un valor performativo que no es exagerado calificar de \u00absacramental\u00bb. En este horizonte se comprende la relaci\u00f3n inseparable que se establece en la fe de la Iglesia entre \u00abpalabra\u00bb y \u00absacramento\u00bb, como macrosignos de narraciones salv\u00ed\u00adficas que se implican mutuamente. Cuando, por ejemplo, en la an\u00e1mnesis eucar\u00ed\u00adstica decimos: \u00abLa noche en que fue entregado…\u00bb, nos insertamos en una narraci\u00f3n y actuamos en el registro de una narraci\u00f3n que se hace al mismo tiempo palabra proclamada y acontecimiento sacramental, que actualiza todo lo que se recuerda, haci\u00e9ndolo revivir en el hoy de la asamblea celebrante y abre al futuro, comprometiendo a actuar en la historia el \u00abmisterio\u00bb que la Iglesia pone en existencia.<\/p>\n
4. FIGURAS DE APLICACI\u00f3N DE LA TEOLOG\u00ed\u008dA NARRATIVA. En el contexto de lo que se ha dicho se comprende la variedad y la multiplicidad de formas con que la teolog\u00ed\u00ada narrativa se aplica en los distintos \u00e1mbitos del saber teol\u00f3gico. De hecho la encontramos referida, aunque con acentuaciones diversas, a la historia de las religiones y a la teolog\u00ed\u00ada fundamental, a la teolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica, a la cristolog\u00ed\u00ada, a la sacramental y a la teolog\u00ed\u00ada lit\u00fargica, a la teolog\u00ed\u00ada moral y a la teolog\u00ed\u00ada espiritual a la antropolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica, a la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica, a la teolog\u00ed\u00ada pastoral y a la catequesis. Puede discutirse alguna de estas aplicaciones o la manera con que se desarrollan; pero no cabe duda de que tienen un significado para el descubrimiento de un modo de \u00abdecir a Dios\u00bb y el acontecimiento de la salvaci\u00f3n en t\u00e9rminos de anuncio vivo para los hombres de nuestra \u00e9poca y de todos -los tiempos.<\/p>\n
BIBL.: METZ J.B., Breve apolog\u00ed\u00ada de la narraci\u00f3n, en \u00abConc\u00bb $5 (1973) 222-238; MOLARI C., Natura e ragioni di una teolog\u00ed\u00ada narrativa, en WACHER B. (ed.), Teolog\u00ed\u00ada narrativa; Brescia 1981, 5-29; NAVONE J., Teolog\u00ed\u00ada narrativa: una rassegna delle sue applicazioni, en \u00abRassegna di teologia\u00bb 5 (1985) 401-423; WEINRICH H., Teolog\u00ed\u00ada narrativa, en \u00abConc\u00bb 85 (1973) 210-221.<\/p>\n
C. Rocchetta
\nIV. Pol\u00ed\u00adtica
\nLa teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica es uno de los principales movimientos teol\u00f3gicos que se desarrollaron en los a\u00f1os sesenta; b\u00e1sicamente un fen\u00f3meno europeo, aunque estrechamente relacionado con otros movimientos similares, tales como la teolog\u00ed\u00ada negra en los Estados Unidos y la teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n en Am\u00e9rica Latina. Entre los principales nombres asociados a este movimiento est\u00e1n el te\u00f3logo cat\u00f3lico J. B. Metz y el te\u00f3logo protestante J. Moltmann.<\/p>\n
En su libro An Alternative Vision. An Interpretation of Liberation Theology (Paulist Press, 1985), R. Haight observa que com\u00fanmente se hace una distinci\u00f3n entre teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica y teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n, primero de acuerdo con la geograf\u00ed\u00ada, quedando restringida la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica al hemisferio norte, mientras que la teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n ha florecido en el hemisferio sur. Pero m\u00e1s all\u00e1 de esto, com\u00fanmente se afirma que la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica tiene sus ra\u00ed\u00adces en la tradici\u00f3n del agnosticismo filos\u00f3fico kantiano. La problem\u00e1tica religiosa del primer mundo est\u00e1 ligada a la pregunta de la secularizaci\u00f3n: \u00bfQu\u00e9 lugar ocupa la fe en un mundo donde la palabra \u00abDios\u00bb queda progresivamente desprovista de sentido? Por otra parte, Am\u00e9rica Latina es ostensiblemente religiosa. Ah\u00ed\u00ad el principal compa\u00f1ero de di\u00e1logo es Marx, y el problema predominante es el de la injusticia social.<\/p>\n
Pero Haight prosigue argumentando que, de hecho, una similar problem\u00e1tica une a las teolog\u00ed\u00adas pol\u00ed\u00adtica y de la liberaci\u00f3n, a saber: la crisis posterior a la ilustraci\u00f3n por lo que se refiere al sentido de la historia. La ilustraci\u00f3n, con su rechazo de la revelaci\u00f3n sobrenatural y de la visi\u00f3n cristiana de la historia, redujo la raz\u00f3n a solucionar los problemas. Progresivamente, al hombre se le dej\u00f3 que intentara resolver todas las cuestiones humanas tomando como base la raz\u00f3n tecnol\u00f3gica. Pero la meta para la cual el hombre deber\u00ed\u00ada ser liberado qued\u00f3 sin clarificar. Adem\u00e1s, la ilustraci\u00f3n estableci\u00f3 una aguda distinci\u00f3n entre raz\u00f3n, que era de domino p\u00fablico, y religi\u00f3n, que lo era del privado, de modo que qued\u00f3 en manos del individuo solo intentar crear su propio sentido. En nuestro mismo siglo, una sucesi\u00f3n de guerras mundiales, campos de concentraci\u00f3n, experiencias de genocidio, la desproporci\u00f3n de riqueza entre os pa\u00ed\u00adses del primer y tercer mundo, la amenaza del holocausto nuclear, han radiealizado la crisis del sentido de la historia. \u00bfC\u00f3mo puede responder la fe cristiana a esta crisis? Lo que est\u00e1 en juego es si el cristianismo es viable como discurso p\u00fablico, si tiene algo concreto que ofrecer al hombre atrapado en el aparente sinsentido de la existencia socio-hist\u00f3rica, o si realmente la creencia cristiana no es m\u00e1s que otra versi\u00f3n de una realidad de otro mundo, y por ello opio para el pueblo. As\u00ed\u00ad, el problema de la credibilidad de la fe, en cuanto que est\u00e1 ligada a la crisis del sentido de la historia, proporciona el lazo entre las teolog\u00ed\u00adas pol\u00ed\u00adtica y de la liberaci\u00f3n.<\/p>\n
Como ya se ha indicado, la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica s\u00f3lo se puede entender dentro del contexto de la ilustraci\u00f3n. En un sentido, la ilustraci\u00f3n puso fin a la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica, o al menos al modelo prevalente de teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica. La ilustraci\u00f3n, contemplando el horror de las guerras de religi\u00f3n, exigi\u00f3 una clara divisi\u00f3n entre religi\u00f3n y pol\u00ed\u00adtica. La religi\u00f3n qued\u00f3 reducida a la esfera privada. En lugar de la religi\u00f3n, la ilustraci\u00f3n ofrec\u00ed\u00ada salvaci\u00f3n a trav\u00e9s del uso de la raz\u00f3n humana. Sin embargo, la actual cr\u00ed\u00adtica de la ilustraci\u00f3n ha demostrado que no existe algo que se parezca a la pura raz\u00f3n. Los fil\u00f3sofos de la ilustraci\u00f3n que afirmaban adorar a la diosa de la pura raz\u00f3n estaban de hecho ofreciendo liberaci\u00f3n s\u00f3lo al burgu\u00e9s. La vuelta al sujeto proclamada por la ilustraci\u00f3n era de hecho una versi\u00f3n del individualismo acentuado y condujo al sistema capitalista de nuestros Estados industrializados occidentales modernos. La cr\u00ed\u00adtica actual de la ilustraci\u00f3n intenta demostrar c\u00f3mo toda raz\u00f3n es ya raz\u00f3n hist\u00f3rica. Critica a la ilustraci\u00f3n por excluir los aspectos negativos de la historia, por no leer la historia desde el punto de vista de las v\u00ed\u00adctimas, de los oprimidos. La lectura de la h\u00ed\u008dstoria que la ilustraci\u00f3n hizo no era de ning\u00fan modo neutral. Pensadores como Marcuse, Horkheimer y Adorno exigen un nuevo uso hist\u00f3rico cr\u00ed\u00adtico de la raz\u00f3n que afronte honradamente la dimensi\u00f3n negativa de la historia y desde lo negativo busque est\u00ed\u00admulo para nuevas posibilidades de liberaci\u00f3n. Como observa Marcuse: \u00abLa memoria del pasado puede hacer que surjan intuiciones peligrosas, y la sociedad establecida parece tener miedo del contenido subversivo de los recuerdos\u00bb (citado por MOLTMANN).<\/p>\n
Otro factor importante en el desarrollo de la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica es la apropiaci\u00f3n de la intuici\u00f3n de Marx concerniente a la relaci\u00f3n entre teor\u00ed\u00ada y praxis. Marx ya critic\u00f3 la idea de la ilustraci\u00f3n de que existe algo parecido a la raz\u00f3n pura. La filosof\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea, desarrollando esta l\u00ed\u00adnea de pensamiento, entiende la relaci\u00f3n entre teor\u00ed\u00ada y praxis como una relaci\u00f3n dial\u00e9ctica. La teor\u00ed\u00ada surge de la praxis y es a su vez modificada por la praxis. Por.praxis se entiende no la actividad irreflexiva, sino m\u00e1s bien la acci\u00f3n infundida y hecha consciente de s\u00ed\u00ad misma por la teor\u00ed\u00ada. La praxis podr\u00ed\u00ada definirse como toda actividad humana que tiene el poder de transformar la realidad y hacerla m\u00e1s humana. En este contexto, la fe cristiana no es considerada en primer lugar como una teor\u00ed\u00ada, sino m\u00e1s bien como una praxis. El cristianismo es un estilo de vida, una manera de estar en el mundo. No es una idea, sino un proceso de humanizaci\u00f3n y liberaci\u00f3n. Creer en Cristo es un modo de ser y actuar en el mundo que es una participaci\u00f3n en el movimiento de la historia misma. Mediante tal participaci\u00f3n, el resultado del movimiento est\u00e1 ya transformado.<\/p>\n
Estas reflexiones generales, que forman el trasfondo para comprender el significado de la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica, se har\u00e1n m\u00e1s concretas cuando examinemos las posturas representativas de Moltmann y Metz.<\/p>\n
La primera teolog\u00ed\u00ada de Moltmann fue popularmente descrita como la teolog\u00ed\u00ada de la esperanza. En su primer per\u00ed\u00adodo estuvo fuertemente influido por la teolog\u00ed\u00ada neoortodoxa de l K. Barth. El acento reca\u00ed\u00ada en la escatolog\u00ed\u00ada, y el evangelio era le\u00ed\u00addo en t\u00e9rminos de esperanza escatol\u00f3gica de una nueva creaci\u00f3n m\u00e1s all\u00e1 de las vicisitudes de nuestro sufrimiento presente. Aunque la teolog\u00ed\u00ada de Moltmann estaba desde el principio orientada al futuro y aunque conten\u00ed\u00ada un elemento marxista, pues su compa\u00f1ero de di\u00e1logo era el fil\u00f3sofo marxista Ernst Bloch, el acento reca\u00ed\u00ada en el futuro totalmente otro, con poco \u00e9nfasis en los eslabones entre el presente y el futuro.<\/p>\n
Todo esto cambi\u00f3, sin embargo, en los primeros a\u00f1os setenta, cuando Moltmann comenz\u00f3 a dialogar con Horkheimer y Adorno, orient\u00e1ndose hacia una teolog\u00ed\u00ada de la cruz y, claro est\u00e1, hacia una teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica del crucificado.<\/p>\n
Moltmann observ\u00f3 que la teolog\u00ed\u00ada incluso en la antig\u00fcedad, ten\u00ed\u00ada indudablemente una dimensi\u00f3n pol\u00ed\u00adtica. Uno de los distintivos de la civilizaci\u00f3n romana era, el eslab\u00f3n entre el bienestar del Estado y el culto a los dioses. Los sacrificios a los dioses garantizaban el bienestar del Estado. M\u00e1s tarde Constantino, al adoptar la religi\u00f3n cristiana, b\u00e1sicamente bautiz\u00f3 la religi\u00f3n pol\u00ed\u00adtica de los romanos cuando cre\u00f3 el imperio cristiano. Esta idea prevaleci\u00f3 en el catolicismo medieval, e incluso en el protestantismo cl\u00e1sico, pues sin el apoyo de los pr\u00ed\u00adncipes el protestantismo jam\u00e1s podr\u00ed\u00ada haber sobrevivido. Aunque la ilustraci\u00f3n rompi\u00f3 radicalmente con este modelo, Moltmann sostiene que sus efectos son todav\u00ed\u00ada sentidos en las modernas religiones civiles, como los nacionalismos del siglo xix. Aunque no es deseable volver al modelo de religi\u00f3n pol\u00ed\u00adtica anterior a la ilustraci\u00f3n, Moltmann cree que no podemos estar contentos con la visi\u00f3n individualista de la religi\u00f3n, seg\u00fan la cual la fe consiste meramente en la proclamaci\u00f3n del dominio de un Dios santo en los corazones individuales (Harnack).<\/p>\n
Moltmann exige, pues, un nuevo modelo de teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica, que \u00e9l llama modelo de correspondencia. En este modelo se intenta crear un eslab\u00f3n entre el \u00e9sjaton, el futuro \u00faltimo del mundo, y las realidades pen\u00faltimas aqu\u00ed\u00ad y ahora. Moltmann reconoce que no es posible tender un puente entre lo pen\u00faltimo y lo \u00faltimo. S\u00f3lo Dios puede realizar su reino. Pero. nos toca a nosotros crear anticipaciones del futuro \u00faltimo, intentar hacer de nuestro mundo actual un signo sacramental de su presencia. Aunque esto s\u00f3lo se puede lograr de forma fragmentaria, sin embargo es posible crear par\u00e1bolas del reino.<\/p>\n
El centro del proyecto del Moltmann es el Cristo crucificado. En primer lugar, Moltmann observa que no podemos despolitizar la cruz de Cristo. Jes\u00fas fue condenado como revolucionario pol\u00ed\u00adtico y .por ser una amenaza para el Estado. Aunque Jes\u00fas no era zelote, su mensaje de lealtad \u00faltima s\u00f3lo al reino de Dios era de hecho una amenaza para la soberan\u00ed\u00ada de todos los sistemas pol\u00ed\u00adticos. Por otra parte, el hecho de que en la resurrecci\u00f3n Dios se manifest\u00f3 claramente unido al Cristo crucificado indica que Dios est\u00e1 de parte de los pobres, abandonados y marginados con quienes Cristo se identific\u00f3. La resurrecci\u00f3n del Cristo crucificado pone a todo hombre ante una elecci\u00f3n: o Cristo o el C\u00e9sar. En otras palabras, la identificaci\u00f3n de Dios con el Cristo crucificado ha revelado que el camino de Dios no es el del poder, el camino de la relaci\u00f3n amo-esclavo. M\u00e1s bien Dios se ha revelado como amor sufriente, un Dios que se ha puesto de parte de los pobres y desgraciados de la tierra. Tal como Moltmann lo expresa: \u00abEl Dios crucificado es de hecho un Dios sin patria y que no pertenece a ninguna clase. Pero esto no significa que sea un Dios apol\u00ed\u00adtico. El es el Dios de los pobres, los oprimidos y los humillados. El reinado de Cristo, que fue crucificado por razones pol\u00ed\u00adticas, s\u00f3lo se puede extender por medio de la liberaci\u00f3n de formas de dominio que hacen a los hombres serviles y ap\u00e1ticos y de religiones pol\u00ed\u00adticas que les dan estabilidad\u00bb (The Crucified God, SCM Press, Londres 1974, 329). O tambi\u00e9n: \u00abPara aquellos que reconocen al Cristo de Dios en el crucificado, la gloria de Dios no brilla ya nunca en las coronas de los poderosos, sino solamente en el rostro del Hijo del hombre torturado\u00bb (The Experiment Hope, Fortress Press, Filadelfia 1975, 111).<\/p>\n
As\u00ed\u00ad, combinando la dial\u00e9ctica negativa de Horkheimer y Adorno con la teolog\u00ed\u00ada de la cruz, Moltmann es capaz de crear una nueva hermen\u00e9utica para la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica. El creyente actual no tiene miedo a mirar las experiencias negativas de sufrimiento, muerte, p\u00e9rdida de sentido y abandono de Dios. Reconoce que la historia del mundo ha sido la historia de violencia y que descansa sobre los cad\u00e1veres de las v\u00ed\u00adctimas de esta violencia. Pero al mismo tiempo este elemento negativo hace surgir en el hombre el anhelo religioso del totalmente otro, el reino de justicia, donde el asesino no triunfe ya nunca sobre su v\u00ed\u00adctima y donde los muertos sean resucitados. Sobre la base de la sola dial\u00e9ctica negativa, tal deseo ser\u00ed\u00ada mero anhelo de una utop\u00ed\u00ada imposible; pero sobre la base de la identificaci\u00f3n de Dios con el sufrimiento del mundo en el Cristo crucificado, este sufrimiento estimula al cristiano a crear aquellas correspondencias a sus esperanzas para el futuro \u00faltimo que comienzan a transformar nuestro mundo y lo hacen sacramental, mientras al mismo tiempo hacen cre\u00ed\u00adble el evangelio cristiano de la esperanza.<\/p>\n
Pasando ahora a la teolog\u00ed\u00ada de J. B. Metz, podemos observar que su teolog\u00ed\u00ada experiment\u00f3 una evoluci\u00f3n notable en los a\u00f1os que siguieron al concilio Vaticano II. Sus primeras obras fueron escritas bajo la influencia decisiva de J K. Rahner. Metz intent\u00f3 profundizar en la aproximaci\u00f3n trascendental de Rahner y sigui\u00f3 a su maestro al desarrollar la vuelta kantiana al sujeto en la direcci\u00f3n de un antropocentrismo cristiano (cf Christliche Anthropozentrik, K\u00f3sel, Munich 1962). A mediados de los a\u00f1os sesenta, sin embargo, Metz comenz\u00f3 a criticar la aproximaci\u00f3n de Rahner por ser demasiado individualista. Quer\u00ed\u00ada entender al hombre como ser absolutamente social e hist\u00f3rico. Adem\u00e1s, se observaba un cambio significativo en el significado del t\u00e9rmino horizonte. Para Rahner, Dios es el horizonte infinito impl\u00ed\u00adcito en todo acto de conocimiento y de voluntad. Metz retiene la noci\u00f3n del horizonte, pero habla del \u00faltimo horizonte como el futuro absoluto.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad, en di\u00e1logo con el marxismo, el pensamiento de Metz es visiblemente m\u00e1s escatol\u00f3gico que el de Rahner. El evangelio de la resurrecci\u00f3n proclama el futuro absoluto del mundo. Este futuro, sin embargo, no es sencillamente excepcional, sino que nos ofrece un criterio por el cual juzgar y criticar la presente realidad social.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada de Metz est\u00e1 tambi\u00e9n m\u00e1s orientada a la cruz que la de Rahner. Hemos visto antes que la fe cristiana es una forma de praxis. Esta praxis tiene su origen en la historia que los evangelios proclaman. Aqu\u00ed\u00ad vemos de nuevo que Metz rechaza la idea de la ilustraci\u00f3n de la pura raz\u00f3n objetiva. La fe cristiana no est\u00e1 basada en una idea, sino en la historia de Jes\u00fas. Una importante categor\u00ed\u00ada que Metz introduce aqu\u00ed\u00ad es la de memoria. Se recuerda la historia de Jes\u00fas y su cruz. La historia de Jes\u00fas es la historia de la identificaci\u00f3n de Dios con los pobres. Es la historia de la promesa de libertad. Como tantas otras historias, acaba en el asesinato del liberador. Pero la resurrecci\u00f3n proclama que esta historia no es una tragedia, porque Dios ha resucitado a Jes\u00fas de entre los muertos. Est\u00e1 vivo y lleva su mensaje de liberaci\u00f3n a las v\u00ed\u00adctimas que sufren la injusticia actual. Por lo tanto, el cristiano hace memoria del pasado en atenci\u00f3n al presente y al futuro. La memoria del pasado se convierte ella misma en un principio de cr\u00ed\u00adtica del presente a la luz del futuro prometido. En este sentido Metz habla de una \u00abmemoria peligrosa\u00bb o de una \u00abmemoria escatol\u00f3gicamente orientada\u00bb.<\/p>\n
Adem\u00e1s de la memoria y la narraci\u00f3n, Metz introduce un tercer principio hermen\u00e9utico: el de la solidaridad. Las modernas culturas que siguen a la ilustraci\u00f3n, dominadas por un pensamiento racional instrumental, est\u00e1n basadas en el principio del intercambio. En la pr\u00e1ctica esto significa: \u00abYo cuidar\u00e9 de tus intereses si t\u00fa cuidas de los m\u00ed\u00ados\u00bb. Es claro que una base como \u00e9sta para la sociedad es realmente una forma de mutuo ego\u00ed\u00adsmo. El mandamiento cristiano del amor est\u00e1 excluido. Una base cristiana para la sociedad estar\u00ed\u00ada m\u00e1s bien fundada sobre la solidaridad; es decir, sobre las necesidades del otro. Esta solidaridad se extiende a todas las v\u00ed\u00adctimas de la injusticia y rechaza el punto de vista evolucionista del progreso, seg\u00fan el cual los individuos pueden ser sacrificados a la marcha hacia adelante del progreso a trav\u00e9s de la tecnolog\u00ed\u00ada. La solidaridad se extiende incluso a los muertos. Metz estar\u00ed\u00ada de acuerdo con Horkheimer en que si el anhelo del totalmente otro no ha de ser una huida de la realidad negativa de las v\u00ed\u00adctimas desaparecidas de la pasada opresi\u00f3n, debe incluir tambi\u00e9n la esperanza de su resurrecci\u00f3n, y por ello la esperanza de su reconciliaci\u00f3n con sus asesinos.<\/p>\n
Volviendo a las implicaciones eclesiol\u00f3gicas de la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica, Metz sostiene que la misi\u00f3n de la Iglesia consiste en mantener viva la peligrosa memoria de Jes\u00fas y en criticar las instituciones existentes a la luz de su futuro. Metz reconoce que la relaci\u00f3n de la Iglesia con la pol\u00ed\u00adtica debe ser indirecta. La Iglesia como tal no tiene un programa pol\u00ed\u00adtico ni se identifica con un partido pol\u00ed\u00adtico. Hacerlo as\u00ed\u00ad ser\u00ed\u00ada correr el riesgo de caer en la ideolog\u00ed\u00ada. La Iglesia ni\u00e1s bien tiene una funci\u00f3n prof\u00e9tica en la sociedad: criticar las injusticias existentes a la luz del reino que Jes\u00fas predic\u00f3. Naturalmente, en esta perspectiva escatol\u00f3gica, la Iglesia se alinear\u00e1 m\u00e1s f\u00e1cilmente con los movimientos revolucionarios, de liberaci\u00f3n que con aquellos de restauraci\u00f3n conservadora. La Iglesia est\u00e1 del, lado del poder del futuro, no del lado del status quo. Al mismo tiempo, como comunidad prof\u00e9tica, la propia credibilidad de la Iglesia depende de su disposici\u00f3n a criticarse a s\u00ed\u00ad misma como instituci\u00f3n y a dejar que la peligrosa memoria de Jes\u00fas sea la que determine su propia praxis y estilo de vida.<\/p>\n
BIBL.: METZ J.B., Teolog\u00ed\u00ada del mundo, Salamanca, 1970; ID, La je en la historia y la sociedad, Madrid 1979; MOLTMANN J., El Dios crucificado, la cruz de Cristo como base y cr\u00ed\u00adtica de toda teolog\u00ed\u00ada cristiana, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1975; ID, El experimento esperanza, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1977; ID, Religi\u00f3n, Revolution and the Future, Charles Scribner’s, Nueva York 1969.<\/p>\n
J. O Donnell<\/p>\n
V. De la liberaci\u00f3n
\n1. UNA FORMA NUEVA DE HACER TEOLOGIA. La teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n (TL) recibi\u00f3 su impulso de la Segunda Conferencia General del episcopado latinoamericano (CELAM), celebrada en Medell\u00ed\u00adn (Colombia) en 1968 bajo el t\u00ed\u00adtulo \u00abLa Iglesia en la transformaci\u00f3n actual de Am\u00e9rica Latina a la luz del concilio\u00bb. Se trataba de aplicar al inmenso continente latinoamericano, que constituye cerca de la mitad del mundo cat\u00f3lico, la nueva conciencia que hab\u00ed\u00ada tomado de s\u00ed\u00ad misma la Iglesia en el segundo concilio Vaticano y su voluntad de apertura al mundo y a los problemas de la humanidad. Medell\u00ed\u00adn lo hizo con un coraje ejemplar, ofreciendo nuevas perspectivas a la pr\u00e1ctica pastoral de la Iglesia. Y la Conferencia 1o hizo tambi\u00e9n con realismo, tomando nota de la situaci\u00f3n concreta de un continente que, a pesar de las notorias diferencias entre los distintos pa\u00ed\u00adses, tiene, sin embargo, unos rasgos comunes que lo definen: antigua colonizaci\u00f3n e influencia secular de un cristianismo importado de Occidente, subdesarrollo y profundas desigualdades sociales, pobreza deshumanizante de las masas, reg\u00ed\u00admenes pol\u00ed\u00adticos opresores y dependencia econ\u00f3mica de un poderoso vecino del norte. Medell\u00ed\u00adn tom\u00f3 partido por el cambio social y la reforma pol\u00ed\u00adtica, conden\u00f3 el neocolonialismo exterior, se comprometi\u00f3 en favor de los pobres mediante una opci\u00f3n preferencial, defini\u00f3 los criterios de una orientaci\u00f3n pastoral popular. De este modo la Conferencia influy\u00f3 profundamente en el proceso que habr\u00ed\u00ada de desembocar en el desarrollo de un nuevo proyecto teol\u00f3gico de dimensiones continentales.<\/p>\n
La primera discusi\u00f3n sistem\u00e1tica de este nuevo proyecto teol\u00f3gico es el libro de Gustavo Guti\u00e9rrez Teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n (1971), esbozado por el autor en, un art\u00ed\u00adculo publicado dos a\u00f1os antes. A partir de entonces, la nueva teolog\u00ed\u00ada se difundi\u00f3 r\u00e1pidamente y su producci\u00f3n literaria se hizo pronto muy amplia. En su desarrollo adopt\u00f3 adem\u00e1s formas muy distintas. En efecto, se ha podido distinguir \u00abdos teolog\u00ed\u00adas de la liberaci\u00f3n\u00bb en Am\u00e9rica Latina (J.L. Segundo): una primera, todav\u00ed\u00ada elitista, difundida sobre todo en los ambientes universitarios, y otra que se desarroll\u00f3 en el pueblo y a partir de \u00e9l, m\u00e1s comprometida en una reevaluaci\u00f3n de la cultura tradicional, y concretamente de la religi\u00f3n popular (l Religi\u00f3n, V). Hay que tener adem\u00e1s en cuenta el hecho de que la TL se difundi\u00f3 r\u00e1pidamente m\u00e1s all\u00e1 del continente latinoamericano, para extenderse a otros continentes del tercer mundo, en donde fue desarrollando progresivamente modelos propios, africano y asi\u00e1tico. Incluso se extendi\u00f3 por Occidente, entre diversas minor\u00ed\u00adas oprimidas, como los negros de los Estados Unidos y los promotores del movimiento feminista.<\/p>\n
A pesar de estos modelos diferentes y de las caracter\u00ed\u00adsticas propias de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica de cada uno de los grandes protagonistas, la TL sigue :present\u00e1ndose como una teolog\u00ed\u00ada nueva y original. Sin ignorar las influencias innegables que ha sufrido por parte de la teolog\u00ed\u00ada occidental -la mayor parte de los te\u00f3logos de la liberaci\u00f3n realiz\u00f3 una parte importante de sus estudios en Europa-, lo cierto es que se distingue vigorosamente y con todo derecho de ella. Se proclama no solamente distinta, sino en contradicci\u00f3n con la teolog\u00ed\u00ada occidental, incluso \u00abprogresista\u00bb, que se desarrolla del lado opuesto de la sociedad y a partir de una situaci\u00f3n hist\u00f3rica inversa. La TL latinoamericana se hace \u00abdesde debajo deja historia\u00bb, es decir, a partir del pueblo oprimido y en el coraz\u00f3n de su proceso hist\u00f3rico. No, es un ejercicio acad\u00e9mico que tendr\u00ed\u00ada como interlocutor al \u00abno creyente\u00bb, a quien hay que conducir a la fe; se hace a partir de las masas oprimidas, de las no-personas\u00bb (G. Guti\u00e9rrez), que constituyen un pueblo creyente comprometido en un proceso de liberaci\u00f3n humana, La \u00abteolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica\u00bb europea tampoco se ve libre de sus cr\u00ed\u00adticas, porque se elabora en una \u00f3ptica y en un contexto diferentes y no alcanza ala realidad social del tercer mundo.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, la TL representa una reflexi\u00f3n teol\u00f3gica original. No se trata de una forma nueva de la teolog\u00ed\u00ada, que se extender\u00ed\u00ada a un objeto o a un tema nuevo (teolog\u00ed\u00adas \u00abde genitivo\u00bb). Tampoco se inscribe en la l\u00ed\u00adnea de las diversas teolog\u00ed\u00adas anteriores, como las de las realidades terrenas, de la esperanza, de la pol\u00ed\u00adtica, de la revoluci\u00f3n, de la secularizaci\u00f3n… \u00abLa TL no propone tanto un nuevo tema de reflexi\u00f3n como una nueva manera de hacer teolog\u00ed\u00ada\u00bb (G. Guti\u00e9rrez). Es un \u00abhorizonte\u00bb (L. Boff) diferente; una \u00abactitud de esp\u00ed\u00adritu o un estilo particular de pensar la fe\u00bb (Cl. Boff) en funci\u00f3n de una situaci\u00f3n hist\u00f3rica. Se trata prioritariamente para ella de \u00abliberar a la, misma teolog\u00ed\u00ada\u00bb (J. L. Segundo) de sus v\u00ed\u00adnculos sociales elitistas y de su car\u00e1cter acad\u00e9mico, para un compromiso en un proceso hermen\u00e9utico y cr\u00ed\u00adtico, en una coyuntura hist\u00f3rica y a partir de una pr\u00e1ctica liberadora. Puede definirse como \u00abuna reflexi\u00f3n cr\u00ed\u00adtica a partir de una pr\u00e1ctica liberadora, a la luz de la fe\u00bb (G. Guti\u00e9rrez).<\/p>\n
i. LAS COORDENADAS DE LA TL. a) Lugar y sujeto de la TL. El lugar teol\u00f3gico de la TL es el pueblo de las masas oprimidas, los \u00abpobres\u00bb: se trata de las clases populares, econ\u00f3micamente d\u00e9biles, que son objeto de la discriminaci\u00f3n social, cuyas condiciones infrahumanas de vida se deben a las estructuras injustas de la sociedad. No es suficiente \u00abayudar\u00bb econ\u00f3micamente a esos pobres con una acci\u00f3n \u00abcaritativa\u00bb que los mantenga en estado de dependencia y hasta refuerce las estructuras que los oprimen. Tampoco basta con hacerles llegar a un hipot\u00e9tico \u00abdesarrollo\u00bb mediante una acci\u00f3n reformista aleatoria, manteniendo de hecho las estructuras de un sistema global injusto. Porque la \u00abruptura epistemol\u00f3gica\u00bb acaecida en los a\u00f1os sesenta ha mostrado la inadecuaci\u00f3n de la teor\u00ed\u00ada del desarrollo: el subdesarrollo de los unos est\u00e1 en funci\u00f3n del desarrollo de los otros; la- problem\u00e1tica del desarrollo contribuye de hecho a aumentar el desnivel entre los ricos y los desheredados. Se trata, por tanto, de hacerles acceder a una aut\u00e9ntica liberaci\u00f3n humana; m\u00e1s exactamente, de hacerlos capaces de liberarse as\u00ed\u00ad mismos, tal como requiere su dignidad humana. S\u00f3lo una estrategia de liberaci\u00f3n, capaz de cambiar las condiciones sociales y de conducir a cambios estructurales puede ayudar a los pobres a salir de su situaci\u00f3n de opresi\u00f3n. Semejante estrategia es la que utiliza la TL.<\/p>\n
Destinados a ser art\u00ed\u00adfices de su propia liberaci\u00f3n, los pobres son tambi\u00e9n el sujeto de la teolog\u00ed\u00ada, que la sostiene y promueve. La TL es teolog\u00ed\u00ada del pueblo, antes de estar con el pueblo y para \u00e9l. No es que el te\u00f3logo profesional no tenga ninguna funci\u00f3n que cumplir en ella, pero esa funci\u00f3n es de acompa\u00f1amiento. Consiste en ayudar a los pobres a articular por s\u00ed\u00ad mismos su propia reflexi\u00f3n sobre una pr\u00e1ctica liberadora a la luz de la revelaci\u00f3n. Esto indica tambi\u00e9n la identificaci\u00f3n con los pobres que se exige a todo profesional de la teolog\u00ed\u00ada que pretenda ser te\u00f3logo de la liberaci\u00f3n. No basta con que apoye la causa de los pobres; tiene que unirse a ellos,compartiendo su proyecto y su acci\u00f3n. Tiene que hacerse pobre con los pobres hasta sentirse uno de ellos; tan s\u00f3lo entonces ser\u00e1 capaz de articular una reflexi\u00f3n teol\u00f3gica a partir del lugar teol\u00f3gico de los pobres.<\/p>\n
b) Praxis y acto teol\u00f3gico. La TL no es una teolog\u00ed\u00ada deductiva que parte de principios doctrinales abstractos, para aplicarlos luego en un segundo tiempo a la realidad concreta. Quiere ser, por el contrario, inductiva, pasando de la realidad vivida a la reflexi\u00f3n, de una pr\u00e1ctica liberadora al acto teol\u00f3gico. Esto significa que la praxis liberadora vivida en la fe es su acto primero, mientras que la elaboraci\u00f3n teol\u00f3gica viene en segundo lugar. Se le podr\u00e1 aplicar entonces la definici\u00f3n anselmiana de la teolog\u00ed\u00ada como fides quaerens intellectum, pero subrayando que la fe -que es lo primero- no es una fe abstracta, sino esencialmente comprometida en una praxis liberadora, y por tanto contextual y militante. Esta fe pr\u00e1ctica, o, mejor dicho, esta praxis de la fe, tiene la finalidad de cambiar la realidad, de transformar las relaciones humanas de dependencia y de dominaci\u00f3n con vistas a una liberaci\u00f3n humana integral. El acto teol\u00f3gico que de all\u00ed\u00ad se sigue llevar\u00e1 al compromiso de la praxis liberadora a la conciencia refleja; medir\u00e1 esta praxis a la luz de la palabra revelada y del mensaje evang\u00e9lico, buscando all\u00ed\u00ad la inspiraci\u00f3n para un nuevo compromiso. \u00abLa TL quiere decir, por tanto, una reflexi\u00f3n cr\u00ed\u00adtica sobre una praxis humana…, a la luz de la praxis de Jes\u00fas y de las exigencias de la fe\u00bb (L. Boff).<\/p>\n
Inductiva y contextual en la medida en que parte de la realidad vivida y se deja interpelar por la realidad hist\u00f3rica intentando iluminarla luego con la luz de la revelaci\u00f3n, la TL es tambi\u00e9n una teolog\u00ed\u00ada hermen\u00e9utica. Parte del contexto concreto en el que la Iglesia de los pobres vive su fe, para interpretarlo a partir del mensaje evang\u00e9lico. La teolog\u00ed\u00ada hermen\u00e9utica ha sido definida como \u00abun nuevo acto de interpretaci\u00f3n del acontecimiento Jesucristo sobre la base de una correlaci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica entre la experiencia cristiana fundamental que atestigua la tradici\u00f3n y la experiencia humana de hoy\u00bb (Cl. Geffr\u00e9). La nueva interpretaci\u00f3n del mensaje cristiano naci\u00f3 \u00abde esta circularidad entre la lectura creyente de los textos fundadores que dan testimonio de la experiencia cristiana original y la’ existencia cristiana de hoy\u00bb (Cl. Geffr\u00e9). Pues bien, la existencia cristiana de hoy est\u00e1 condicionada en todas partes por el contexto hist\u00f3rico en que vive, con sus componentes culturales, sociales, pol\u00ed\u00adticos y religiosos. La teolog\u00ed\u00ada hermen\u00e9utica consistir\u00e1 por tanto en un ir y venir, progresivo y continuo, entre la experiencia contextual actual y el testimonio de la experiencia fundadora que recuerda la tradici\u00f3n, y viceversa. Este continuo ir y venir entre el contexto y el texto, entre el presente y el pasado, es lo que se entiende por \u00abc\u00ed\u00adrculo hermen\u00e9utico\u00bb. En realidad, no se trata de una circularidad de dos miembros, sino de una triangularidad y de la mutua interacci\u00f3n de sus tres \u00e1ngulos: el texto o el dato de la fe, el contexto hist\u00f3rico y el int\u00e9rprete de hoy; o tambi\u00e9n, entre la memoria cristiana, la historia en g\u00e9nesis y la comunidad eclesial o Iglesia local.<\/p>\n
Esta descripci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada hermen\u00e9utica y de su m\u00e9todo se aplica perfectamente a la TL, con tal de que se identifiquen correctamente los tres elementos del tri\u00e1ngulo: el contexto hist\u00f3rico es la situaci\u00f3n masiva de opresi\u00f3n y de pobreza deshumanizante de las masas trabajadoras; el int\u00e9rprete es ese mismo pueblo, comprometido en una praxis liberadora con vistas a la liberaci\u00f3n integral; el dato de la fe ser\u00e1 prioritariamente la acci\u00f3n liberadora del Dios de Israel y la praxis liberadora del Jes\u00fas hist\u00f3rico.<\/p>\n
c) Tres mediaciones. La TL intenta articular una lectura de la realidad a partir de los pobres y con vistas a su liberaci\u00f3n. Para ello \u00abutiliza las ciencias humanas y sociales, pone por obra una reflexi\u00f3n teol\u00f3gica y apela a una acci\u00f3n pastoral en favor de los oprimidos\u00bb (L. Boff). Por tanto, su elaboraci\u00f3n puede dividirse en tres etapas, que corresponden a los tres grados sucesivos que se suelen distinguir en el trabajo pastoral: ver, juzgar, actuar. As\u00ed\u00ad es como hay que comprender las tres \u00abmediaciones\u00bb o las tres etapas que sirven de instrumentos al proceso teol\u00f3gico: la mediaci\u00f3n socio-anal\u00ed\u00adtica o hist\u00f3rico-anal\u00ed\u00adtica, que consiste en buscar las causas de la situaci\u00f3n opresora de los pobres; la mediaci\u00f3n hermen\u00e9utica, que discierne el plan de Dios para con los pobres y los oprimidos; la mediaci\u00f3n pr\u00e1ctica, que intenta descubrir las l\u00ed\u00adneas de acci\u00f3n que hay que seguir para vencer la opresi\u00f3n de acuerdo con el plan divino. Vamos a recorrer estas etapas r\u00e1pidamente.<\/p>\n
– La TL debe comenzar inform\u00e1ndose de las condiciones reales de los pobres, de las formas de opresi\u00f3n y de sus causas. Este an\u00e1lisis social e hist\u00f3rico forma parte del mismo proceso teol\u00f3gico, del que constituye una etapa indispensable. Semejante an\u00e1lisis desemboca en una explicaci\u00f3n \u00abdial\u00e9ctica\u00bb de la pobreza y de la opresi\u00f3n: la pobreza es el producto hist\u00f3rico de un sistema econ\u00f3mico y social que explota a una clase en provecho de otra. Es un fen\u00f3meno colectivo y conflictivo, que no puede superarse m\u00e1s que sustituyendo el sistema social injusto por otro, a trav\u00e9s de una transformaci\u00f3n profunda de las bases mismas del sistema econ\u00f3mico y social.<\/p>\n
El an\u00e1lisis social utilizado por la TL, \u00bfguarda relaci\u00f3n con el an\u00e1lisis marxista o se distingue claramente de \u00e9l? Sin identificarse exclusivamente con el an\u00e1lisis marxista, la TL no tiene reparos en utilizarlo como instrumento, con tal que sea capaz de iluminar las situaciones de pobreza y sus causas estructurales. Pero mientras que declaran que usan libre y cr\u00ed\u00adticamente el an\u00e1lisis marxista, los te\u00f3logos de la liberaci\u00f3n rechazan la imputaci\u00f3n que se les ha hecho de caer en la ideolog\u00ed\u00ada marxista y de acceder al materialismo dial\u00e9ctico. Intentan ciertamente sacar del marxismo ciertas \u00abindicaciones metodol\u00f3gicas\u00bb, \u00fatiles para el an\u00e1lisis, como la importancia del factor econ\u00f3mico, la atenci\u00f3n a la lucha de clases, al poder mistificante de las ideolog\u00ed\u00adas, incluidas las religiosas; pero desean mantener una actitud decididamente cr\u00ed\u00adtica respecto al marxismo como ideolog\u00ed\u00ada materialista y atea. Sigue en pie el problema del equilibrio inestable que representa la adopci\u00f3n, por una parte, del an\u00e1lisis marxista y el rechazo, por otra parte, de su ideolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
– La segunda etapa de la empresa teol\u00f3gica -la segunda mediaci\u00f3n- es la mediaci\u00f3n hermen\u00e9utica. Una vez reconocida la situaci\u00f3n de opresi\u00f3n y sus mecanismos, se plantea la cuesti\u00f3n: \u00bfqu\u00e9 tiene que decir sobre ello la palabra de Dios? El discurso se hace entonces formalmente teol\u00f3gico: se trata de ver el proceso opresi\u00f3n\/ liberaci\u00f3n a la luz de la fe. Para ello la TL acude a una \u00abhermen\u00e9utica de la liberaci\u00f3n\u00bb, es decir, a una nueva forma de leer la Biblia a partir de una situaci\u00f3n vivida de opresi\u00f3n. Esta lectura recurre a los grandes temas del AT y del NT que se presta a ello: Dios, liberador de su pueblo oprimido; los derechos de los pobres las exigencias de la justicia en los rofetas; el anuncio de un mundo nue o; el reino de Dios para los pobres; la acci\u00f3n liberadora de Jes\u00fas y su aspecto pol\u00ed\u00adtico; la misi\u00f3n de la Iglesia que la contin\u00faa.<\/p>\n
Esta lectura es fiel al mensaje fundador de la revelaci\u00f3n; su interpretaci\u00f3n contextual descubre, sin embargo, en ella un sentido renovado. Para comprenderlo hay que entender la revelaci\u00f3n divina en el sentido de la totalidad de las relaciones personales mantenidas por Dios con la humanidad a trav\u00e9s de la historia, y por tanto como continuando hoy dentro mismo de la historia de la liberaci\u00f3n y del\u00e1 salvaci\u00f3n vivida por cada pueblo. Esto permite a la hermen\u00e9utica de la liberaci\u00f3n interpretar los textos fundadores a partir de una situaci\u00f3n vivida y de una praxis de liberaci\u00f3n, descubriendo all\u00ed\u00ad la \u00abreserva de sentido\u00bb (J.S. Croatto) que hace surgir la coyuntura presente. De esta forma la palabra de Dios conserva en la dial\u00e9ctica entre el texto y el contexto su car\u00e1cter soberano, incluso mientras se actualiza en este contexto. El sentido fundador del texto est\u00e1 en funci\u00f3n del sentido pr\u00e1ctico: \u00abLo importante no es tanto interpretar el texto de la Escritura como interpretar la vida `seg\u00fan las Escrituras\u00bb‘ (Cl. y L. Boff). As\u00ed\u00ad pues, la hermen\u00e9utica de la liberaci\u00f3n intenta descubrir la energ\u00ed\u00ada transformadora del texto b\u00ed\u00adblico en el contexto actual de opresi\u00f3n; con esta finalidad pone de relieve el contexto social al que se refiere hist\u00f3ricamente la palabra fundadora, concretamente el contexto de opresi\u00f3n en que vivi\u00f3 Jes\u00fas y el contexto pol\u00ed\u00adtico de su muerte en la cruz.<\/p>\n
– La tercera mediaci\u00f3n a la que recurre la TL es la mediaci\u00f3n pr\u00e1ctica. Lo mismo que encontraba su punto de partida en la acci\u00f3n (praxis liberadora), la TL vuelve a ella y reconduce a la acci\u00f3n. Intenta resultados pr\u00e1cticos tangibles en t\u00e9rminos no solamente de conversi\u00f3n personal, sino tambi\u00e9n de cambios estructurales. Porque en el contexto de injusticia y de opresi\u00f3n al que se ven reducidos los \u00abdespose\u00ed\u00addos de la tierra\u00bb, la fe \u00abno se contenta con ser tambi\u00e9n pol\u00ed\u00adtica, sino que es pol\u00ed\u00adtica ante todo\u00bb (Cl. y L. Boff). As\u00ed\u00ad pues, la TL conduce a la acci\u00f3n pastoral por la justicia, a la conversi\u00f3n y a la transformaci\u00f3n de la sociedad. Su estrategia evang\u00e9lica favorece los m\u00e9todos no violentos, como el di\u00e1logo, la persuasi\u00f3n, la presi\u00f3n moral, la resistencia pasiva, etc., recurriendo a la fuerza f\u00ed\u00adsica tan s\u00f3lo en \u00faltima instancia.<\/p>\n
En resumen, puede decirse que la TL se construye sobre la opci\u00f3n-fundamental por los pobres y sobre la praxis liberadora por un lado, y por otro lado sobre la articulaci\u00f3n mutua de las tres mediaciones: la socioanal\u00ed\u00adtica, la b\u00ed\u00adblico-hermen\u00e9utica y la pr\u00e1ctico-pastoral.<\/p>\n
3. TEMAS CLAVE DE LA TEOLOG\u00ed\u008dA DE LA LIBERACI\u00ed\u201cN. Tan s\u00f3lo podemos indicar r\u00e1pidamente algunos temas, que tienen que ver con Dios, con Jesucristo y con la Iglesia.<\/p>\n
a) El Dios de la Biblia es Padre de los oprimidos. El Dios de la TL es el Dios del \u00e9xodo y de los profetas. Como atestigua el libro del Exodo, Dios escucha el grito de los oprimidos y decide ponerlos en libertad. Toma partido por los pobres y es parcial para con ellos; esta parcialidad se b\u00e1sa en la justicia a la que todos tienen derecho y que tiene que asegurarse ante todo a los que se les ha negado. Dios hace justicia a los pobres y es adorado mediante actos de justicia. Es un Dios liberador: la liberaci\u00f3n de los israelitas de la esclavitud de Egipto es un acontecimiento pol\u00ed\u00adtico que conduce a la experiencia religiosa de una liberaci\u00f3n integral, incluido el pecado y la muerte. Dios es entonces el Dios de la historia, no el de una especulaci\u00f3n metaf\u00ed\u00adsica. Se revela a trav\u00e9s de la historia y en el establecimiento en el mundo de su reinado escatol\u00f3gico. Se le encuentra en la historia, cuando uno participa de su acci\u00f3n liberadora. La verdadera alternativa a prop\u00f3sito de Dios no es la que existe entre la fe el ate\u00ed\u00adsmo, sino la que hay entre la fe y la idolatr\u00ed\u00ada: la opci\u00f3n entre el Dios liberador de los pobres en la historia y las ideas que los hombres se hacen de Dios y que reflejan un universo social dominado por fuerzas opresoras. Esas fuerzas son los \u00ed\u00addolos, creados por manos humanas para oprimir a los pobres. Hay que destruir esos \u00ed\u00addolos.<\/p>\n
En cuanto a la ! Trinidad del Dios cristiano, la TL ve en ella el s\u00ed\u00admbolo y el paradigma de una sociedad humana y de una comunidad eclesial de comuni\u00f3n, de participaci\u00f3n y de igualdad. Por consiguiente, subraya que no es precisamente la unidad lo que precede en Dios, de la que se derivar\u00ed\u00ada la pluralidad de las personas. Hay que rechazar toda monarqu\u00ed\u00ada del Padre, en el sentido de un subordinacionismo de las otras personas; esta teor\u00ed\u00ada de \u00abdependencia\u00bb, como la de un monote\u00ed\u00adsmo antecedente, puede servir de justificaci\u00f3n a unos reg\u00ed\u00admenes pol\u00ed\u00adticos unitarios, as\u00ed\u00ad como tambi\u00e9n a una Iglesia rigurosamente jerarquizada. Hay que creer en un Dios que no es \u00e9l mismo m\u00e1s que comuni\u00f3n de personas, garant\u00ed\u00ada de una sociedad igualitaria y de una Iglesia fraternal.<\/p>\n
b) Jes\u00fas liberador. En sus comienzos la TL se vio curiosamente acusada de carecer de bases cristol\u00f3gicas. Esta laguna fue abundantemente colmada a continuaci\u00f3n, ya que la cristolog\u00ed\u00ada est\u00e1, como debe ser, en el centro de su reflexi\u00f3n y de su producci\u00f3n literaria. \u00bfCu\u00e1les son las principales caracter\u00ed\u00adsticas de la cristolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n?<\/p>\n
En primer lugar, se trata de un retorno masivo al Jes\u00fas de la historia, con el que se mantiene una referencia continua. Esto no es propio y exclusivo de la TL; tampoco es ella la que est\u00e1 en el origen de este retorno a Jes\u00fas de Nazaret. La ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica posbultmanniana ha descubierto de nuevo la seguridad de poder, si no describir una biograf\u00ed\u00ada de Jes\u00fas, al menos llegar a trav\u00e9s de los testigos del NT al personaje hist\u00f3rico en su fisonom\u00ed\u00ada original esencial. Esto explica. por qu\u00e9 las cristolog\u00ed\u00adas occidentales recientes est\u00e1n todas ellas marcadas por un retorno masivo al Jes\u00fas de la historia. Pero esto no impide que la TL tenga sus propias razones para apelar a \u00e9l prioritariamente; siguiendo por otra parte la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica; en efecto, es el Jes\u00fas de la historia, y no en primer lugar el Cristo de la fe,apost\u00f3lica, el que sirve de referencia a una praxis liberadora, en funci\u00f3n misma de sus acciones y de su mensaje, de sus opciones y de sus preferencias y, finalmente, de la dimensi\u00f3n pol\u00ed\u00adtica de su misi\u00f3n y de su muerte.<\/p>\n
Por tanto, no basta con afirmar la humanidad aut\u00e9ntica y completa de Jes\u00fas, \u00abconsustancial\u00bb a la nuestra; ni tampoco insistir en su identificaci\u00f3n con la condici\u00f3n concreta hist\u00f3rica de la humanidad. Se trata m\u00e1s bien de trazar su historia de hombre, puesto que a trav\u00e9s de ella y en ella Dios trae a los hombres la liberaci\u00f3n y la salvaci\u00f3n. \u00abLa historia de la salvaci\u00f3n es la salvaci\u00f3n en la historia\u00bb (J. Sobrino). Se trata tambi\u00e9n de seguir a Jes\u00fas en su praxis liberadora. La marcha en seguimiento, de Jes\u00fas, el \u00abser disc\u00ed\u00adpulo\u00bb -que no es simple imitaci\u00f3n- son indispensables para un conocimiento de Cristo que no sea solamente nocional, sino real.<\/p>\n
El reino de Dios est\u00e1 en el centro de la acci\u00f3n y de la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas. Este reino lo establece Dios en la historia a trav\u00e9s de la vida y de la acci\u00f3n liberadora de Jes\u00fas, como lo har\u00e1 a trav\u00e9s de su muerte resucit\u00e1ndolo. As\u00ed\u00ad pues, la TL se aplica a se\u00f1alar el v\u00ed\u00adnculo entre el reino de Dios que se establece entre los hombres y los actos y actitlades de Jes\u00fas. El reino se dirige prioritariamente a los pobres; est\u00e1 en obra en el ministerio de curaci\u00f3n de Jes\u00fas y en sus exorcismos, en sus opciones y preferencias, en sus actitudes frente al poder establecido, tanto religioso como pol\u00ed\u00adtico, de su tiempo. La TL destaca especialmente el aspecto pol\u00ed\u00adtico de la acci\u00f3n de Jes\u00fas, y sobre todo el de su muerte en la cruz. Las pretensiones mesi\u00e1nicas de Jes\u00fas lo hacen condenar a muerte como peligroso para el orden establecido y como revolucionario pol\u00ed\u00adtico.<\/p>\n
No hemos de enga\u00f1arnos, creyendo que se pasa en silencio o se margina la identidad personal de Jes\u00fas como Hijo de Dios. La cristolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n es decididamente una cristologia \u00abdesde abajo\u00bb; pero no deja de profesar -al comienzo de su proceso org\u00e1nico- la fe de la Iglesia en la condici\u00f3n divina del Hijo de Dios, aunque presenta algunas cr\u00ed\u00adticas frente a las formulaciones dogm\u00e1ticas tradicionales del misterio cristol\u00f3gico. Pero la TL intenta sobre todo descubrir en la historia humana del Hijo de Dios el proyecto que Dios realiza en \u00e9l de una liberaci\u00f3n integral de la humanidad. No hay ruptura entre el l Jes\u00fas de la historia y el Cristo de la fe, aun cuando la l ortopraxis precede a la \/ortodoxia.<\/p>\n
Es en la muerte en la cruz y en la resurrecci\u00f3n, cima de la historia humana de Jes\u00fas, donde se revela perfectamente qui\u00e9n es \u00e9l y c\u00f3mo lo es, que \u00e9l es Dios y c\u00f3mo es Dios. La fe recae en la resurrecci\u00f3n, pero es el crucificado el que resucita. Por tanto, hay que dar todo su peso al misterio de la cruz en su realidad hist\u00f3rica, interpret\u00e1ndolo a la luz de la vida de Jes\u00fas. Pues bien, Jes\u00fas aparece en una situaci\u00f3n de conflicto respecto a la figura de Dios. La imagen que transmite de \u00e9l es la de un Dios que libera oponi\u00e9ndose al poder de los opresores. Por eso mismo fue condenado como blasfemo y como agitador pol\u00ed\u00adtico. Lo pol\u00ed\u00adtico y lo religioso van aqu\u00ed\u00ad unidos: Jes\u00fas estaba en contradicci\u00f3n con la concepci\u00f3n dominante de lo uno y de lo otro. En cuanto a la resurrecci\u00f3n, manifiesta el poder del amor de Dios que llenaba a Jes\u00fas y que puso su sello a su acci\u00f3n liberadora.<\/p>\n
c) La Iglesia, signo e instrumento de liberaci\u00f3n humana integral. El modelo eclesiol\u00f3gico a base de la TL es el de \u00abpueblo de Dios\u00bb, desarrollado por el concilio Vaticano II en el cap\u00ed\u00adtulo 2 de la LG: los diversos ministerios y funciones tienen que pensarse y organizarse dentro de la realidad eclesial fundamental de la comuni\u00f3n de todos los miembros. Por otra parte, la misi\u00f3n de la Iglesia tiene que verse en su totalidad: la evangelizaci\u00f3n comprende como parte integrante la promoci\u00f3n de la justicia y la liberaci\u00f3n integral del hombre; es una \u00abevangelizaci\u00f3n liberadora\u00bb. Esto quiere decir que los pobres mismos son la Iglesia; por otra parte, la Iglesia entera tiene que hacerse pobre, la Iglesia de los pobres.<\/p>\n
Para ello se ha desarrollado una amplia red de \u00abcomunidades eclesiales de base\u00bb, ordinariamente de composici\u00f3n popular, que cubren virtualmente todos los rincones de Am\u00e9rica Latina. Estas comunidades favorecen unas relaciones personales de comuni\u00f3n y de servicio; en su seno se desarrolla una variedad de ministerios laicales. La Iglesia se convierte de este modo en el pueblo de Dios en marcha, en una comunidad de comunidades organizadas con vistas a la acci\u00f3n para una evangelizaci\u00f3n integral. Es de primordial importancia que estas comunidades de base mantengan con la Iglesia institucional y sus pastores los v\u00ed\u00adnculos indispensables.<\/p>\n
A partir de las comunidades de base se ha formado la idea de la \u00abIglesia popular\u00bb o de \u00abIglesia que nace del pueblo\u00bb. Esta idea est\u00e1 sujeta a revisi\u00f3n, en la medida en que parece indicar que la Iglesia tiene su origen solamente en los recursos del pueblo, siendo as\u00ed\u00ad que ha sido reunida por Dios y por su palabra a trav\u00e9s del ministerio apost\u00f3lico. Lo que quiere decir, sin embargo, es que la Iglesia es ante todo \u00abIglesia de los pobres\u00bb, que constituyen el pueblo de Dios en su base y en su centro. Por eso, para ser fiel al Dios de Jesucristo, la Iglesia debe tomar conciencia de s\u00ed\u00ad misma a partir de los pobres y de los oprimidos, y hacerse pobre con ellos para participar de su liberaci\u00f3n. El pueblo del que se trata no remite a las categor\u00ed\u00adas marxistas de proletariado y de lucha de clases. De lo que se trata es de una \u00abnueva manera de ser Iglesia\u00bb, para que \u00e9sta sea hoy de verdad \u00absacramento hist\u00f3rico de liberaci\u00f3n\u00bb (J. Sobrino), descentrada de s\u00ed\u00ad misma para centrarse en su maestro y en el reino de Dios que se establece entre los pobres.<\/p>\n
4. LA TEOLOG\u00ed\u008dA DE LA LIBERACI\u00f3N Y EL MAGISTERIO CENTRAL RECIENTE. La Congregaci\u00f3n para la doctrina de la fe ha dedicado dos \u00abinstrucciones\u00bb recientes a la TL. La primera se titula Instrucci\u00f3n sobre algunos aspectos de la \u00abteolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n\u00bb (1984); la segunda lleva por titulo Instrucci\u00f3n sobre la libertad cristiana y la liberaci\u00f3n (1986). Hay que tomar estas dos instrucciones como un conjunto, ya que se completan mutuamente. No podemos analizar aqu\u00ed\u00ad las cuestiones planteadas de orden met\u00f3dico, dogm\u00e1tico y \u00e9tico, y mucho menos puntualizar en el debate actual cu\u00e1les son los temas en que parece haberse logrado un acuerdo y cu\u00e1les son aquellos en los que hay discrepancias. En general, mientras que en la primera instrucci\u00f3n se llamaba la atenci\u00f3n, de forma negativa, pero sin referencia a ning\u00fan te\u00f3logo en particular, sobre ciertos peligros posibles y ciertas posiciones insostenibles, la segunda desarrolla de forma positiva, pero sin vinculaci\u00f3n aparente con la TL, el concepto cristiano de la libertad y una teolog\u00ed\u00ada de la salvaci\u00f3n y de la liberaci\u00f3n. Entre las preocupaciones del magisterio romano en el debate actual sobre la Iglesia de los pobres y la TL figuran de manera primordial: la necesidad de un m\u00e9todo adecuado de an\u00e1lisis social que no sea de forma exclusiva deudor de un an\u00e1lisis marxista falseado por una ideolog\u00ed\u00ada, y el concepto de ortopraxis en su relaci\u00f3n con la ortodoxia. Sin embargo, la preocupaci\u00f3n predominante es la de defender la dimensi\u00f3n trascendente del misterio cristiano contra todo peligro de reducci\u00f3n de la salvaci\u00f3n a la dimensi\u00f3n horizontal de una liberaci\u00f3n humana o de la comunicaci\u00f3n eclesial a un proyecto hist\u00f3rico inmanente.<\/p>\n
BIBL.: AA.VV., Teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n, Aldeeoa, Burgos 1974; ASSMANN H., Teolog\u00ed\u00ada desde la praxis de la liberaci\u00f3n, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1973; BOFE, CI. y L., \u00bfC\u00f3mo hacer teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n?, Paulinas, Madrid 1986; BOFE L., Teolog\u00ed\u00ada del cautiverio y de la liberaci\u00f3n, Paulinas, Madrid 1977; BONIND J. M., Doing Th\u00e9ology in a Revolutionary Situation, Filadelfia 1975; DUSSEL E., Histoire el th\u00e9ologie de la lib\u00e9ration en Am\u00e9rique Latirte, Par\u00ed\u00ads 197?; ID, Histoire el th\u00e9ologie de la lib\u00e9ratfon. Perspectives, Bruselas 1981; DUSSEL E., GUTI\u00c2\u00a3RREz G. y SECUNDO J.L., Les luttes de lib\u00e9ration bousculent la th\u00e9ologie, Par\u00ed\u00ads 1975; FERN D.W., 77tird World Liberation Theologies: An Introductory Survey,. Nueva York 1986; ID, Third World Liberation Theologies: A Reader, Nueva York 1986; GALILEA S., Teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n, Santiago 1977; GIaELLINI R., II dibattito Bulla teolog\u00ed\u00ada delta liberazio\u00bbe, Brescia 1986; GuTIFRREZ G., Teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n. Perspectivas, Salamanca 1977s; ID, La fuerza hist\u00f3rica de los pobres, Salamanca 1982; TIa.4N10 J.B., F\u00e9 e pol\u00ed\u00adtica, S\u00e1o Paolo 1985 ID Teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n, Santander 1989; MARL\u00e9 R., Introductfon \u00e1 la th\u00e9ologie de la lib\u00e9ration, Par\u00ed\u00ads 1988; RAMOS REGIDOR J., Jes\u00fas y el despertar de los oprimidos, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1984; RICRARD P., Mort des chr\u00e9tiens el naissance de I Eglise, Par\u00ed\u00ads 1978; SECUNDO J.L., Liberaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada, Buenos Aires,1975; ID, Teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n. Respuesta al cardenal Ratzinger, Madrid 1987; VAN NIEUWENROVE J., Les th\u00e9ologies de la lib\u00e9rat\u00ed\u00adon latino-am\u00e9ricaines (Le point th\u00e9ologique 10), Par\u00ed\u00ads 1974; ID (ed.), J\u00e9sus el la lib\u00e9ration en Am\u00e9rique Latine (J\u00e9sus et J\u00e9sus-Christ 2b), Par\u00ed\u00ads 1986; WITVLIET T., A Place in the Su\u00bb. A\u00bb Introduction lo Liberatian 77teology in the Third World, Londres 1985; CONGREGACI\u00ed\u201cNFARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucci\u00f3n sobre algunos aspectos de la \u00abteolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n \u00ab(l984); ID, Instrucci\u00f3n sobre la libertad cristiana y la liberaci\u00f3n (1986).<\/p>\n
J. Dupuis
\nVI. En contexto
\nLa reflexi\u00f3n sobre el estatuto epistemol\u00f3gico de la teolog\u00ed\u00ada es una de las tareas de la teolog\u00ed\u00ada fundamental; en el marco de esta reflexi\u00f3n se sit\u00faa tambi\u00e9n el problema de la contextualidad de la misma teolog\u00ed\u00ada. Ning\u00fan texto teol\u00f3gico -ni siquiera el discurso m\u00e1s abstracto-especulativo sobre una verdad eterna- est\u00e1 aislado de la realidad de la situaci\u00f3n del te\u00f3logo y del contexto concreto en que se desarrolla este discurso; bajo este aspecto el lenguaje teol\u00f3gico -a pesar de tener un estatuto epistemol\u00f3gico propio por causa de su objeto- no tiene una posici\u00f3n privilegiada -o excepcional.<\/p>\n
I. DATOS HIST\u00ed\u201cRICOS: LA EXIGENCIA DE UNA \u00abCONTEXTUALIZACI\u00ed\u201cN\u00bb LLEVA A UNA NUEVA TOMA DE CONCIENCIA DEL PROBLEMA DE LA CONTEXTUALIDAD. Entre los cat\u00f3licos, la exigencia expl\u00ed\u00adcita de una contextualizaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada como ciencia se expres\u00f3 por primera vez en 1955 por obra de un grupo de sacerdotes procedentes de Africa y de Hait\u00ed\u00ad. Anteriormente se pueden ya verificar en \u00ed\u0081frica algunas concreciones de esta perspectiva en el terreno de la liturgia y de la praxis pastoral y -al servicio de la teolog\u00ed\u00ada- en el \u00e1mbito de la filosof\u00ed\u00ada (el famoso PI. Tempels con su \u00abFilosof\u00ed\u00ada bant\u00fa\u00bb de 1944). Entre los protestantes, los intentos de una teolog\u00ed\u00ada contextualizada pueden verificarse ya antes de la segunda guerra mundial, especialmente en la India. Para el uso del t\u00e9rmino \u00abcontextualizaci\u00f3n\u00bb hay que esperar m\u00e1s bien hasta los comienzos de los a\u00f1os setenta (un primer t\u00ed\u00adtulo: D.J. EL,WOOD y P.L. MAGDAMO, Christ in Philippine Context, Quezon City 1971); sobre todo despu\u00e9s del congreso teol\u00f3gico de Dar es Salaam, de 1976, que desemboca en la fundaci\u00f3n de la Ecumenical Association of Third World Theologians, su uso se hace muy com\u00fan. En el momento de la introducci\u00f3n del t\u00e9rmino \u00abcontextualizaci\u00f3n\u00bb, el mismo fen\u00f3meno conoce ya un desarrollo tan grande que es preciso diversificarlo en varios niveles.<\/p>\n
Para todos, el t\u00e9rmino \u00abcontextualizaci\u00f3n\u00bb conserva el mismo significado fundamental: se trata de un esfuerzo intencional y reflejo de hacer teolog\u00ed\u00ada en y para un determinado contexto; esfuerzo que, adem\u00e1s, es emprendido por los que pertenecen a dicho contexto, utilizando sus recursos intelectuales, religiosos y espirituales. El aspecto de la intencionalidad y de la reflexi\u00f3n constituye la nota caracter\u00ed\u00adstica frente a los esfuerzos precedentes de llegar a una inserci\u00f3n en el contexto en todas sus dimensiones sociales, culturales, pol\u00ed\u00adticas, econ\u00f3micas y religiosas. Estos esfuerzos est\u00e1n presentes desde el comienzo de la- existencia de la misma Iglesia.<\/p>\n
Dejando de lado la discusi\u00f3n =todav\u00ed\u00ada en curso- sobre las posibles divisiones, subdivisiones, clasificaciones y modelos, se\u00f1alamos como primer tipo -ya que tiene una primac\u00ed\u00ada cronol\u00f3gica- el que representa la exigencia inicial de una \u00abteolog\u00ed\u00ada africana\u00bb y que se indica a menudo con el t\u00e9rmino \u00abindigenizaci\u00f3n\u00bb (que todav\u00ed\u00ada provoca algunas contestaciones). De esta manera se intenta hacer del cristianismo una religi\u00f3n ind\u00ed\u00adgena de una determinada sociedad, y por eso mismo capaz de crear un di\u00e1logo entre el sistema de pensamiento del contexto en que se pone y el mensaje cristiano. Dentro de este tipo podr\u00ed\u00adan distinguirse dos modelos: el desplazamiento y la inculturaci\u00f3n.<\/p>\n
El desplazamiento consiste en integrar algunos elementos tradicionales de la cultura en la praxis eclesial particularmente en la liturgia y en la catequesis. De esta manera se quer\u00ed\u00ada justificar la presencia, en el contexto particular, de una praxis eclesial que hace remontar sus propias caracter\u00ed\u00adsticas y sus contenidos peculiares a un contexto distinto que los ha engendrado, pero que en el curso de los siglos los ha transmitido luego como codificados. Para la teolog\u00ed\u00ada, m\u00e1s directamente, la superculturalidad de la revelaci\u00f3n podr\u00ed\u00ada favorecer este procedimiento. La l inculturaci\u00f3n utiliza una hermen\u00e9utica sobre una base muy diferente: la cultura misma y -bajo la inspiraci\u00f3n del Ad gentes del Vaticano II- tambi\u00e9n la misma religi\u00f3n ind\u00ed\u00adgena se consideran ya como valores relevantes, que pueden enriquecer la interpretaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n y hacer descubrir en ella nuevas dimensiones. Adem\u00e1s, se toma m\u00e1s en consideraci\u00f3n la pregunta sobre la cualidad revelativa de las religiones no cristianas. El dogma de la unicidad de Cristo, como revelador y salvador, no excluye una profundizaci\u00f3n de esta tem\u00e1tica. El concepto de revelaci\u00f3n incluye -en algunas de estas teolog\u00ed\u00adas- el estar escondida en los diversos contextos culturales.<\/p>\n
Teolog\u00ed\u00adas contextualizadas de este tipo surgen no s\u00f3lo en \u00ed\u0081frica, sino en varias naciones asi\u00e1ticas; como la India, Filipinas, etc., en donde se nota m\u00e1s la apertura a las grandes religiones de Oriente.<\/p>\n
A nivel de contextualizaci\u00f3n, basada en aprioris que tienden al di\u00e1logo con las diversas culturas, es posible verificar la presencia de esta teolog\u00ed\u00ada contextualizada tambi\u00e9n en Europa. El pluralismo teol\u00f3gico que ha venido a formarse a partir del Vaticano II es la consecuencia de un pluralismo sobre las diversas referencias filos\u00f3ficas con las que suele entrar en di\u00e1logo la teolog\u00ed\u00ada. El ejemplo m\u00e1s conocido en este per\u00ed\u00adodo es el de l Karl Rahner, cuando intencionalmente se propone hacer una relectura del tomismo en clave trascendental.<\/p>\n
Otro tipo de teolog\u00ed\u00ada contextualizada -que es posible descubrir a mitad de los a\u00f1os sesenta- es el socioecon\u00f3mico. Seg\u00fan este modelo, no se intenta solamente hacer aceptable el mensaje cristiano en un contexto espec\u00ed\u00adfico, sino que se quiere cambiar el mismo contexto, por estar determinado por una situaci\u00f3n de opresi\u00f3n pol\u00ed\u00adtica, de explotaci\u00f3n econ\u00f3mica y de discriminaci\u00f3n racial. Este cambio -pol\u00ed\u00adtico, econ\u00f3mico y social- debe obedecer al mensaje cristiano, estar bajo su inspiraci\u00f3n y apoyarse en su ayuda. Aqu\u00ed\u00ad una teolog\u00ed\u00ada contextualizada lleva a una hermen\u00e9utica en funci\u00f3n de un programa de liberaci\u00f3n. El m\u00e9todo se hace inductivo: el punto de partida es la experiencia concreta que, como realidad.hist\u00f3rica, suscita constantes interrogantes; la revelaci\u00f3n -le\u00ed\u00adda como la acci\u00f3n ininterrumpida de Dios en la historia- se ve interrogada desde un \u00e1ngulo concreto, con la esperanza de encontrar en ella la luz necesaria para interpretar la situaci\u00f3n concreta y poderla cambiar para mejor.<\/p>\n
La forma m\u00e1s conocida o de mayor impacto es la \/\u00bbteolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n\u00bb. Nace en el ambiente eclesial de Am\u00e9rica Latina a finales de los a\u00f1os sesenta. Preparada inmediatamente por el Vaticano II, recibe su impulso decisivo en la Asamblea de la Conferencia Episcopal de Am\u00e9rica Latina en Medell\u00ed\u00adn, el a\u00f1o 1968. Ese mismo a\u00f1o, Gustavo Guti\u00e9rrez dedica una conferencia al tema de la teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n; este tema vuelve a aparecer en una publicaci\u00f3n suya de 1971, y posteriormente en su famosa Teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n, de 1972. El programa mira a la liberaci\u00f3n de la gente oprimida y explotada, con la conciencia de que el mensaje cristiano de salvaci\u00f3n implica y requiere tambi\u00e9n una liberaci\u00f3n \u00absocial\u00bb y de que el mismo mensaje puede contribuir con su inspiraci\u00f3n y su luz a esta liberaci\u00f3n.<\/p>\n
En el tiempo y como inspiraci\u00f3n le precede la \u00abteolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica\u00bb, que naci\u00f3 en el ambiente acad\u00e9mico alem\u00e1n de los a\u00f1os sesenta. Los primeros representantes son J.B. Metz (sus primeros ensayos se escribieron en 1961), J. Moltmann (con su importante Theologie der Hoffnung, de 1964) y D. Stille. En el contexto de una sociedad determinada por una cultura burguesa, esta teolog\u00ed\u00ada asume la dimensi\u00f3n escatol\u00f3gica de la revelaci\u00f3n. El punto central es la comprensi\u00f3n de que el reino de Dios no puede reducirse ni a la esfera individual ni exclusivamente a su esperanza en la parus\u00ed\u00ada. La teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica, manteniendo firme la memoria del acontecimiento pascual, tiene como programa orientar a los creyentes hacia una praxis de esperanza y de amor, es decir, hacia expresiones de libertad y de justicia, particularmente en su dimensi\u00f3n social. La fuerza escatol\u00f3gica, para usar una expresi\u00f3n de J. B. Metz, \u00abdesprivatiza\u00bb el obrar creyente insert\u00e1ndolo en el horizonte m\u00e1s amplio que es el compromiso por la construcci\u00f3n de la polis. Sin embargo, la, \u00abreserva escatol\u00f3gica\u00bb, es decir, el hecho de que se est\u00e1 siempre en espera del retorno glorioso del Se\u00f1or, excluye toda identificaci\u00f3n del reino con cualquier estructura social concreta; la mirada debe ir siempre m\u00e1s all\u00e1 de cualquier absoluto que pudiera crear el hombre, y por tanto m\u00e1s all\u00e1 de toda posible ideolog\u00ed\u00ada. La teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica no ofrece un programa pol\u00ed\u00adtico propio; se concibe m\u00e1s bien como una funci\u00f3n que tiene la finalidad de suscitar en el cristiano una actitud cr\u00ed\u00adtica frente a la sociedad que lo rodea. En el pensamiento de estos autores la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica no deber\u00ed\u00ada ser una teolog\u00ed\u00ada aut\u00f3noma, sino m\u00e1s bien una funci\u00f3n que engloba y determina toda reflexi\u00f3n teol\u00f3gica.<\/p>\n
En un contexto diferente, el del ambiente eclesial de los negros protestantes de Estados Unidos, por los a\u00f1os sesenta tiene su origen la \u00abteolog\u00ed\u00ada negra\u00bb. La militancia. radical contra la discriminaci\u00f3n (el \u00abpoder negro’ a mediados del decenio suscit\u00f3 una reflexi\u00f3n .teol\u00f3gica, que se. impone con la publicaci\u00f3n de J. Cone, Black Theology and Black Power, en 1969. Su programa es combatir la discriminaci\u00f3n racial, criticando sobre todo la justificaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica de la misma; se quiere adem\u00e1s llevar a la poblaci\u00f3n negra a la conciencia de que la salvaci\u00f3n y la liberaci\u00f3n tra\u00ed\u00addas por Cristo tienen que incluir el fin de la discriminaci\u00f3n y llevar a la promoci\u00f3n integral de los negros. En una palabra, se intenta desarraigar la t\u00ed\u00adpica mentalidad de resignaci\u00f3n. Algunas formas de esta teolog\u00ed\u00ada proclaman que la salvaci\u00f3n cristiana viene especialmente para los negros.<\/p>\n
Fue de nuevo el contexto particular de los Estados Unidos, con su tradici\u00f3n democr\u00e1tica din\u00e1mica =pero evidentemente no completael que vio surgir la \u00abteolog\u00ed\u00ada feminista\u00bb por los a\u00f1os sesenta. Preparada por algunas publicaciones, su comienzo se debe quiz\u00e1 al libro de Mary Daly The Church and the second Sex, de 1968. El programa de esta teolog\u00ed\u00ada es la emancipaci\u00f3n de la mujer de las ideolog\u00ed\u00adas y de las sutiles formas de discriminaci\u00f3n y de opresi\u00f3n que existen, a pesar del sistema democr\u00e1tico. Se combate especialmente la justificaci\u00f3n de esta discriminaci\u00f3n, en cuanto que se basa en argumentos sacados de la Biblia y de la tradici\u00f3n; su finalidad principal es el esfuerzo por la revisi\u00f3n de una imagen de Dios demasiado masculina. Se intenta igualmente sacar todas las consecuencias para la vida de la Iglesia; de forma particular se denuncia la discriminaci\u00f3n de la mujer en las diversas expresiones eclesiales, entre ellas la de la exclusi\u00f3n de la ordenaci\u00f3n sacerdotal.<\/p>\n
Una nueva fase para la contextualizaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada comienza cuando se adopta el \u00abprograma\u00bb de una teolog\u00ed\u00ada particular contextualizada para un contexto distinto. Se tendr\u00e1 entonces una teolog\u00ed\u00ada negra aplicada (y con gran urgencia) en Africa del Sur; una teolog\u00ed\u00ada feminista que, despu\u00e9s de haber encontrado eco f\u00e1cilmente en Europa (gracias a una -cultura semejante, aunque no igual, a la norteamericana), est\u00e1 influyendo ahora, con objetivos diferenciados, en el tercer mundo; una teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n (centro de atenci\u00f3n de dos instrucciones de la Congregaci\u00f3n para la fe, de 1984 y 1986- que, aunque rechaza algunos de sus aspectos, acepta sin duda otros) es la que encuentra mayores facilidades de difusi\u00f3n no s\u00f3lo en Am\u00e9rica Latina; sino en todos los lugares en que las masas se encuentran en una pobreza y miseria degradante; en todas partes resulta urgente la liberaci\u00f3n completa (de todo el hombre y de todos los hombres) de las estructuras econ\u00f3micas, pol\u00ed\u00adticosociales y religiosas que oprimen. Est\u00e1n adem\u00e1s las diversas formas de discriminaci\u00f3n, especialmente de las minor\u00ed\u00adas. En muchas regiones y en diversos grupos se advierte el nacimiento de otras tantas \u00abteolog\u00ed\u00adas de la liberaci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
2. OBSERVACIONES SISTEM\u00ed\u0081TICAS: LA CONTEXTUALIDAD COMO PREMISA Y PROBLEMA, COMO RIESGO Y RIQUEZA. La exigencia de la contextualidad de la teolog\u00ed\u00ada nace bajo la provocaci\u00f3n de una situaci\u00f3n misionera. En efecto, la \u00abteolog\u00ed\u00ada de los misioneros\u00bb -podemos llamarla por razones pr\u00e1cticas \u00abeuropea\u00bb o, si se quiere, \u00abatl\u00e1ntica\u00bb, a fin de incluir a los Estados Unidos y al Canad\u00e1 y de forma remota a Australia y a Nueva Zelanda-, a pesar de tener la pretensi\u00f3n de universalidad, estaba fuertemente condicionada por un contexto diverso, en donde surg\u00ed\u00ada y se formaba el contenido que hab\u00ed\u00ada que transmitir. La verdad es que, a pesar de no ser -normalmente- una teolog\u00ed\u00ada contextualizada, la teolog\u00ed\u00ada europea es contextual. A pesar de seguir un m\u00e9todo deductivo (bien sea dogm\u00e1tico, a partir de las definiciones conciliares y decisiones del magisterio, bien gen\u00e9tico, a partir del dato b\u00ed\u00adblicoy de la sucesiva reflexi\u00f3n patr\u00ed\u00adstica; escol\u00e1stica y moderna) y no un m\u00e9todo inductivo como las nuevas teolog\u00ed\u00adas contextualizadas, la opci\u00f3n por este m\u00e9todo est\u00e1 igualmente condicionada por un contexto espec\u00ed\u00adfico: la inducci\u00f3n precede siempre -aunque quiz\u00e1 deforma inconsciente- a los caminos de la deducci\u00f3n.<\/p>\n
La exigencia de la contextualizaci\u00f3n revela un aspecto ulterior: la teolog\u00ed\u00ada europea ha sido a veces una forma ideol\u00f3gica en el marco de la colonizaci\u00f3n y de la explotaci\u00f3n del \u00abtercer mundo\u00bb. Urge un examen de las relaciones entre la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica y los problemas pol\u00ed\u00adtico-sociales tambi\u00e9n en el \u00abprimer mundo\u00bb.<\/p>\n
El ser program\u00e1tico de las teolog\u00ed\u00adas contextualizadas (re-)clama m\u00e1s f\u00e1cilmente la atenci\u00f3n sobre el hecho de que la teolog\u00ed\u00ada europea \u00abtradicional\u00bb no era, ni lo es todav\u00ed\u00ada, program\u00e1tica: desarrolla una funci\u00f3n para la continuaci\u00f3n, purificaci\u00f3n y propagaci\u00f3n de la vida eclesial en:.sus m\u00faltiples dimensiones; la divisi\u00f3n entre los cristianos daba muchas veces a la eclesialidad de la teolog\u00ed\u00ada tradicional un acento confesional:
\nPara la teolog\u00ed\u00ada \u00abeuropea\u00bb se plantea entre tanto el problema de que su programa tradicional pudiera no ser suficiente ya. El contexto ha cambiado debido a la secularizaci\u00f3n y al creciente indiferentismo religioso, que limita incluso con el agnosticismo. Por tanto, la contextualizaci\u00f3n no significar\u00ed\u00ada solamente encuentro con otras religiones, sino tambi\u00e9n con la \u00abno-religi\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
Si la exigencia de la contextualizaci\u00f3n fuera de Europa revela como premisa inevitable la contextualizaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada \u00abeuropea\u00bb, este descubrimiento nos hace conscientes a su vez de la contextualidad de toda contextualizaci\u00f3n y de los posibles problemas relacionados con ella.<\/p>\n
Las teolog\u00ed\u00adas contextualizadas -que deben darse cuenta de su contextualidad precisamente bajo este aspecto y la teolog\u00ed\u00ada \u00abeuropea\u00bb -que siendo contextual deber\u00ed\u00ada hacer refleja y m\u00e1s eficaz esta situaci\u00f3n en un proceso de contextualizaci\u00f3n- se encuentran en \u00faltimo an\u00e1lisis ante los mismos problemas.<\/p>\n
Estos problemas han de afrontarse tambi\u00e9n con la ayuda de las instancias de la sociolog\u00ed\u00ada del conocimiento en un nivel. macrosociol\u00f3gico (el contexto de la teolog\u00ed\u00ada) y las de la sociolog\u00ed\u00ada de la ciencia en un nivel microsociol\u00f3gico (la situaci\u00f3n del te\u00f3logo). Este segundo nivel se refiere, por ejemplo, al grado de validez acad\u00e9mica en la producci\u00f3n teol\u00f3gica de cada te\u00f3logo.<\/p>\n
A nivel macrosociol\u00f3gico, el problema fundamental es: \u00bfC\u00f3mo discernir y definir un contexto? \u00bfQu\u00e9 criterios emplear para ello? La revelaci\u00f3n nos ofrece criterios: la salvaci\u00f3n es universal, y la humanidad entera est\u00e1 destinada a ser el pueblo elegido en el esjaton.<\/p>\n
Algunas teolog\u00ed\u00adas contextualizadas sugieren el criterio de divisi\u00f3n en unas pocas grandes unidades: al lado de las teolog\u00ed\u00adas (\u00c2\u00a1en plural!) del tercer mundo, estar\u00ed\u00adan la o las del primero y segundo mundo. Pero este planteamiento es un tanto problem\u00e1tico: si para el tercer mundo hay que hablar ya de teolog\u00ed\u00adas (en plural), su mismo concepto resulta dif\u00ed\u00adcil de definir. Habiendo sido formulado eminentemente sobre la base de calificaciones econ\u00f3micas -ya aqu\u00ed\u00ad se plantean problemas para un discurso teol\u00f3gico-, el concepto impulsa hacia ulteriores especificaciones; as\u00ed\u00ad pues, se oye hablar de terceros mundos (en plural) o bien de un cuarto y quinto mundo. Otra pregunta: \u00bfQui\u00e9n tiene derecho a hacer una clasificaci\u00f3n que no sea discriminatoria? (marginalmente podemos se\u00f1alar todav\u00ed\u00ada el hecho de que no toda teolog\u00ed\u00ada hecha en el tercer mundo es una teolog\u00ed\u00ada del tercer mundo).<\/p>\n
Surgen problemas no menores en torno a la identidad del llamado segundo mundo. Prescindiendo del impacto sobre la teolog\u00ed\u00ada, se debe constatar que, despu\u00e9s de los acontecimientos del 1989, la realidad del segundo mundo escapa a una definici\u00f3n operativa. Finalmente, el primer mundo no es menos problem\u00e1tico como concepto unitario; Australia y Nueva Zelanda buscan ahora una definici\u00f3n propia de su identidad; los Estados Unidos, y en contraste dialogal con ellos el Canad\u00e1, no deben identificarse con las naciones europeas, a pesar de los v\u00ed\u00adnculos hist\u00f3ricos que realmente existen.<\/p>\n
Otras teolog\u00ed\u00adas contextualizadas parecen sugerir un criterio etnogr\u00e1fico; los problemas relacionados con este criterio ser\u00ed\u00adan de un romanticismo cultural, que no tiene en cuenta ni los elementos negativos del pasado, ni, los contrastes de hoy, ni el desarrollo inevitable del ma\u00f1ana (las teolog\u00ed\u00adas contextualizadas se encuentran sobre todo entre los pueblos con mayor\u00ed\u00ada de generaciones j\u00f3venes).<\/p>\n
La historiograf\u00ed\u00ada tradicional y la praxis pol\u00ed\u00adtica sugieren un criterio diferente de identificaci\u00f3n de cada contexto particular: las unidades f\u00e1cilmente identificables que forman los Estados. Pero \u00e9stos son una realidad teol\u00f3gicamente irrelevante; en efecto, ni por la dimensi\u00f3n econ\u00f3mico-social ni por la cultural (que se expresa especialmente en la lengua y en la filosof\u00ed\u00ada predominante, alimentada adem\u00e1s por una historia y por unas tradiciones comunes), las actuales fronteras pueden considerarse o como separativas (varios Estados pertenecen a una \u00fanica cultura) o como unitivas (algunos Estados son pluriculturales). Quiz\u00e1 fuera de desear la asunci\u00f3n de regiones interestatales como contexto, v.gr., el Mediterr\u00e1neo o -en un continente distinto- el Caribe.<\/p>\n
Un segundo problema, relacionado con las reflexiones anteriores, se deriva del hecho de que todo criterio asumido para identificar o definir un contexto particular sobre el que se\u00f1alar luego la contextualidad de la teolog\u00ed\u00ada y construir su contextualizaci\u00f3n no. podr\u00ed\u00ada apartar el peligro siempre insidioso de una fragmentariedad de la teolog\u00ed\u00ada, con su aislamiento consiguiente. El riesgo mayor y m\u00e1s f\u00e1cil de una contextualizaci\u00f3n a ultranza es sin duda el de pasar de un \u00abparroquialismo\u00bb acr\u00ed\u00adtico y acient\u00ed\u00adfico a una ideologizaci\u00f3n ciega.<\/p>\n
Creemos necesario proponer las reflexiones siguientes. Los riesgos del \u00abparroquialismo\u00bb pueden superarse a trav\u00e9s de esfuerzos que pueden convertirse en fuente de riqueza; pensemos en una b\u00fasqueda y en una reflexi\u00f3n com\u00fan, que suponen contactos continuos entre te\u00f3logos, en el intercambio de publicaciones (\u00c2\u00a1con la condici\u00f3n de que se conozcan varias lenguas!), en la funci\u00f3n que compete a los congresos, organizaciones y -de manera peculiar- a los institutos acad\u00e9micos internacionales.<\/p>\n
La contextualizaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada deber\u00ed\u00ada, por tanto, impulsar a una investigaci\u00f3n renovada para una teolog\u00ed\u00ada \u00abplanetaria\u00bb, que integrar\u00ed\u00ada todas las expresiones particulares sin negarlas; universalidad no significa uniformidad. Adem\u00e1s de los muchos contextos, est\u00e1 tambi\u00e9n el contexto com\u00fan de la humanidad entera, cuya unidad fundamental es preciso subrayar. Gracias a los medios de comunicaci\u00f3n, el mundo se ha convertido en una aldea global -en fase de r\u00e1pida urbanizaci\u00f3n- con una \u00abcultura\u00bb com\u00fan, que en su aspecto tecnol\u00f3gico y en su idealismo democr\u00e1tico tiene su origen en el primer mundo. Los problemas mundiales (las diferencias norte-sur, el aspecto especial de la explosi\u00f3n demogr\u00e1fica, la amenaza de una cat\u00e1strofe nuclear o ecol\u00f3gica) son responsabilidad de todos. Urge la renovaci\u00f3n de un discurso teol\u00f3gico que sea relevante para este contexto com\u00fan.<\/p>\n
Esta teolog\u00ed\u00ada \u00abplanetaria\u00bb no puede pretender empezar de cero; lo mismo que las teolog\u00ed\u00adas regionales, deber\u00e1 tener en cuenta el hecho de que la misma revelaci\u00f3n est\u00e1 ligada irreversiblemente a un contexto espec\u00ed\u00adfico y que su tradici\u00f3n inicial se desarroll\u00f3 en una cultura espec\u00ed\u00adfica, la jud\u00ed\u00ada-heienista-romana, inserta luego en la \u00abeuropea\u00bb. En el plano te\u00f3rico, los problemas de la contextualidad de la teolog\u00ed\u00ada, que ser\u00e1 siempre una reflexi\u00f3n sobre la verdad universal, deber\u00ed\u00adan afrontarse en analog\u00ed\u00ada con el problema de la contextualidad y universalidad de la misma revelaci\u00f3n.<\/p>\n
BIBL.: a) INSTRUMENTOS BIBLIOGR\u00ed\u0081FICOS: \u00abExchange. Bulletin de Litt\u00e9rature des Eglises du Tiers Monde. Bulletin of Third World Christian Literature\u00bb, Leiden 1972ss; \u00abTheologie \u00c2\u00a1in Kontex. Informationen \u00fcber theologische Beitr\u00e1ge aus Afrika, \u00ed\u0081sien und Ozeanien\u00bb, Aquisgr\u00e1n 1980ss; AMATo A., Inculturazione. Contestualizzazione. Teolog\u00ed\u00ada in contesto. Elementi di Bibliograf\u00ed\u00ada scelta, en \u00abSalesianum\u00bb 45 (1983) 79-11 I. b) ESTUDIOS DE CAR\u00ed\u0081CTER GENERAL (desde 1980; s\u00f3lo libros, por orden cronol\u00f3gico): T. RENDTORFF, Europdische Theologie. Versuche einer Ortsbestimmung, G\u00fctersloh 1980; D. RITSCHL, 7heologie in den Neuen Welten. Analysen und Berichte aus Amerika und Australasien, Munich 1981; H. WALDENFELDs, Theologen der Dritten Welt. Elfbiographische Skizzen aus Afrika, Asien und Lateinamerika, Munich 1982; V. FABELLA y S. TORRES (eds.), Irruption of the Third World: Challenge lo Theology, Maryknoll 1983; K.H. NEUFELD (ed.), Problemas y perspectivas de la teolog\u00ed\u00ada dogm\u00e1tica, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1987, parte 111, 365-518 (ed. original en 1983); R. WINLING, La teolog\u00ed\u00ada del siglo XX, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1987 (ed. original, 1983); K. DICKSGN, Theology in Africa, Maryknoll 1984; R. FRIELING, Befreiungstheologien. Studien zur Teologie in Lateinamerika, Gotinga 1984; ,I. Em y M. SPANGENBERGER (eds.), Theologien der Befreiung. Herausforderung an Kirche, Gesellschaft und Wirtschaft, Colonia 1985; R. SCHREITER Constructing Local Theologies, Maryknoll 1985; C. MILITELLO (ed.), Teolog\u00ed\u00ada al femminile, Palermo 1985; N. STROTMANN, La situaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada: Aspectos. Perspectivas. Criterios, Lima 1985; Th\u00e9ologies de la lib\u00e9ration. Documents el d\u00e9bats, Par\u00ed\u00ads 1985; Th. WITVLIET, A Place in the Sun. An Introduction lo liberation Theology in the Third World. Maryknoll 1985; D. FERM, Third World Liberation Theologies. An Introductory Survey. A Reader, 2 vols., Maryknoll 1986; R. GIBELLINI, Il dibattito sulla teolog\u00ed\u00ada della liberazione, Brescia 1986; L. SCHOTTROFF (ed.), Wer \u00c2\u00a1si unser Gott? Beitrlige zu einer Befreriungstheologie \u00c2\u00a1ni Kontext der \u00abersten\u00bb Welt, Munich 1986; P. PUTHANAGADY (ed.), Towards an Indiak Theology of liberation, Bangalore 1986; A. AROKIASAMY y G. GISPERT SAUCH (eds.), Liberation in Asia. Theological Perspectives, Anand 1987; G. W. TROMPF, The Gospel is not Western. Black Theologiesfrom the Southwest Pacifc, Maryknoll 1987; F. DuMONT, L’institution de la th\u00e9ologie. Essai sur la situation du th\u00e9ologien, Montreal 1987; V. FABELLA y M.A. ODUYDYE (ed.), With passion and compassion. Third World Women doing 7heology, Maryknoll 1988; D. GELPI, Inculturating North American Theology, Atlanta 1988; B. CHENU, Teologie cristiane dei terzi mondi: teolog\u00ed\u00ada latinoamericana, teolog\u00ed\u00ada nena americana, teolog\u00ed\u00ada nera sudafricana, teolog\u00ed\u00ada asiatica, Brescia 1988; M. SIEVERNICH, Impulse der Befreiungstheologie f\u00fcr Europa. Ein Lesebuch, Munich-Mainz 1988.<\/p>\n
M. Chappin<\/p>\n
LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda Fundamental<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SUMARIO: I. NATURAL (G. Lane). II. TRASCENDENTAL (K. H. Neufeld). III. NARRATIVA (C. Rocchetta). IV. POLITICA (J.O’Donnell). V. DE LA LIBERACI\u00ed\u201cN (J. Dupuis). VI. EN CONTEXTO (M. Chapfin). I. Natural La teolog\u00ed\u00ada llamada \u00abnatural\u00bb ha constituido por mucho tiempo un estudio llevado a cabo por los fil\u00f3sofos occidentales y que fue preciso distinguir de la … Continuar leyendo \u00abTEOLOGIAS\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-17238","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17238","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=17238"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/17238\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=17238"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=17238"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=17238"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}