El Apocalipsis de Juan (A.) se llama a s\u00ed\u00ad mismo \u00abrevelaci\u00f3n de Jesucristo\u00bb; su verdadero autor es, por tanto, el mismo Cristo. El es testigo apocal\u00ed\u00adptico. Las palabras prof\u00e9ticas (1, 3) de este libro (22, 7, 10, 18, 19) contienen el testimonio de Jes\u00fas, que es el Pneuma de la profec\u00ed\u00ada (19, 10 ). Dios es se\u00f1or de todo esp\u00ed\u00adritu de profec\u00ed\u00ada (22, 6), y as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n jes\u00fas est\u00e1 en posesi\u00f3n de los siete esp\u00ed\u00adritus de Dios (3, 1). El siervo Juan recibe el testimonio a trav\u00e9s de \u00e1ngeles (1, 1), los cuales tambi\u00e9n tienen la misi\u00f3n de proclamar ante el mundo (16, 6s) y se presentan como consiervos al vidente y a su grupo, a los hermanos. El autor pertenece a la serie de los prof\u00e9ticos y apocal\u00ed\u00adpticos maestros sapienciales (\u00bfambulantes?) del siglo t. El, como autoridad supralocal y universalmente conocida, est\u00e1 facultado para dirigir la palabra al grupo prof\u00e9tico (1, 9; 3, 33) y a la Iglesia dentro de la provincia romana . del Asia proconsular. Su palabra brota de una situaci\u00f3n lit\u00fargica (1, 10), tiene un matiz cultual y aspira a ser le\u00ed\u00adda y escuchada en el culto. de las iglesias. Esta profec\u00ed\u00ada cultual del NT est\u00e1 en lucha con la profec\u00ed\u00ada esot\u00e9rica, escatol\u00f3gico-gn\u00f3stica de su tiempo (2, 20) y con el culto al emperador (13-17 ), elevado a religi\u00f3n estatal en el curso del siglo i (13-17 ).<\/p>\n
El profeta esperando una futura persecuci\u00f3n general contra los cristianos, quiere fortalecer a la Iglesia en su fidelidad a Cristo y a trav\u00e9s de sus visiones despertar en ella la conciencia segura de que el reino de Dios se impondr\u00e1. Puesto que \u00e9l espera la venida de la \u00abbestia\u00bb, del -> anticristo, en el pr\u00f3ximo tiempo bajo la figura del \u00abNero redivivus\u00bb, el A. est\u00e1 escrito para su tiempo y no con miras a una Iglesia que posiblemente ha de seguir existiendo durante milenios.<\/p>\n
Pero entonces nos encontramos ante la acuciante pregunta hermen\u00e9utica: \u00bfes el A. tan s\u00f3lo una fuente hist\u00f3ricamente interesante de informaci\u00f3n sobre la fe escatol\u00f3gica y la conciencia moment\u00e1nea de la Iglesia en el siglo r, de una Iglesia que se equivoc\u00f3 (= interpretaci\u00f3n del propio momento hist\u00f3rico)? O, por el contrario, la par\u00e9nesis all\u00ed\u00ad contenida y los cap\u00ed\u00adtulos 21-22, estrictamente escatol\u00f3gicos, \u00bfsiguen conservando para nosotros el car\u00e1cter de una palabra obligatoria de Dios? \u00bfPodemos reducir el trasfondo hist\u00f3rico del momento a la condici\u00f3n de un mero vestido, o de una forma de expresi\u00f3n, a trav\u00e9s del cual se transparenta el mismo n\u00facleo de esperanza del futuro que abrigamos en la actualidad (p. ej., Babilonia = cualquier estado totalitario del mundo: Schlier)? \u00bfPodemos y debemos superar en la predicaci\u00f3n de la Iglesia el horizonte de la ex\u00e9gesis \u00abobjetivista\u00bb (referida a determinados acontecimientos finales), casi la \u00fanica ofrecida por los, comentarios, pues esa predicaci\u00f3n tiene un car\u00e1cter prof\u00e9tico? Se tratar\u00ed\u00ada entonces de una interpretaci\u00f3n de la historia de la Iglesia y del mundo, pero, evidentemente, no de tal modo que pudi\u00e9ramos se\u00f1alar con el dedo determinados hechos del momento como cumplimiento de ciertas visiones particulares del A.<\/p>\n
Las tres \u00e9pocas mencionadas en 1, 19 pueden entenderse f\u00e1cilmente del siguiente modo: la cristolog\u00ed\u00ada del pasado (1, 10-18); el presente de las Iglesias de Asia Menor a las que va dirigido el escrito (2-3); y el futuro, lo que ha de venir \u00abdespu\u00e9s\u00bb (4, 1-22, 5). La divisi\u00f3n de todo el material de la visi\u00f3n en grupos septenarios, aparentemente, permite reconocer con facilidad la estructura del A. Y, sin embargo, su estructura es impenetrable y enigm\u00e1tica. Aunque se ve un claro progreso de los acontecimientos hasta llegar al final, sin embargo, la unidad compacta de lo contemplado, de los hechos que se van sucediendo, vuelve una y otra vez a hacerse problem\u00e1tica. Las visiones est\u00e1n yuxtapuestas como unidades independientes y, no obstante, se hallan unidas con el todo a base de constantes miradas hacia atr\u00e1s y hacia adelante. El pasado llega hasta la parte visionaria (4-22) y la historia de la \u00e9poca desemboca en la del fin de los tiempos. La s\u00e9ptima plaga de cada una de las siete series significa un fin, pero no un fin total, pues ninguna plaga aniquila completamente la humanidad y el mundo. Las fases del suceder parecen enclavadas en un esquema de correspondencia entre una realizaci\u00f3n previa en el cielo y la realizaci\u00f3n terrestre que transcurre en la historia.<\/p>\n
Ciertamente, se pueden observar diversas leyes estructurales, pero, a base de estas observaciones literarias, resulta m\u00e1s f\u00e1cil decir d\u00f3nde est\u00e1 el l\u00ed\u00admite de la interpretaci\u00f3n (notemos concretamente c\u00f3mo la sucesi\u00f3n redaccional no significa sin m\u00e1s una sucesi\u00f3n temporal en el espacio y el tiempo), que dar una respuesta precisa a la pregunta: \u00bflo comunicado en las visiones debe o no debe ser entendido y esperado literalmente?
\nEl simbolismo, ampliamente comprensible en tiempos de Juan, hoy requiere una traducci\u00f3n a base de las investigaciones en el campo de la ciencia de las religiones comparadas y en el de la historia de la tradici\u00f3n. Pero incluso as\u00ed\u00ad hay im\u00e1genes que se resisten a descubrir su significado. Hasta hoy no se ha llegado a la unanimidad exeg\u00e9tica, p. ej., en la pregunta por la naturaleza de los veinticuatro ancianos y, sobre todo, por el gran signo de la mujer celestial. El profeta narra lo contemplado en sus visiones, no simplemente con palabras escogidas con libertad entre su propio caudal, sino echando mano de los medios que el anterior mundo simb\u00f3lico de la apocal\u00ed\u00adptica jud\u00ed\u00ada y de los profetas veterotestamentarios (Ez, Zac, Dan) le ofrece, y muchas veces no se ve con claridad cu\u00e1l es el sentido de la imagen adoptada en el nuevo contexto. Parece que algunos elementos de las visiones constituyen una mera ornamentaci\u00f3n apocal\u00ed\u00adptica con fuerza pl\u00e1stica de expresi\u00f3n.<\/p>\n
Adem\u00e1s la inestabilidad de las im\u00e1genes (21, 22, cf. 3, 12), la inseguridad de su sentido y la compenetraci\u00f3n entre los s\u00ed\u00admbolos (Roma = Jerusal\u00e9n; 11, 8 = Babilonia; 18, 24 = bestia) dificultan una interpretaci\u00f3n clara (el jinete sobre el caballo blanco 6, 2). E1 a veces grotesco, inconcebible y manierista mundo de im\u00e1genes vuelve siempre a sugerir la pregunta por la autenticidad de la vivencia del objeto visto y o\u00ed\u00addo, as\u00ed\u00ad como por la relaci\u00f3n entre estas vivencias ext\u00e1ticas y su configuraci\u00f3n literaria. Es significativo el hecho de que las afirmaciones relativas a lo verdaderamente transcendente a la historia ya no se presentan en forma de visi\u00f3n, sino mencionando la realidad significada (22, 21), o a base de negaciones (21, 22s; 25.27; 22, 5), o de profec\u00ed\u00adas (22, 3ss) o de puras f\u00f3rmulas de promesa. Investigaciones anal\u00ed\u00adticas de la forma del A. s\u00f3lo se han llevado a cabo hasta ahora acerca de algunas partes del mismo. En los \u00faltimos tiempos su lenguaje lit\u00fargico ha sido con frecuencia objeto de investigaciones. Las doxolog\u00ed\u00adas (1, 8; 5, 13s; 7, 12), las axiolog\u00ed\u00adas de aclamaci\u00f3n (4, 11; 5, 12), las solemnes formas optativas (1, 15; 12, l0ss; 16, 5s; 21, 6), las aclamaciones con t\u00e9rminos como < grande\" (15, 3s) y \"aleluya\", estas \u00faltimas redactadas en forma de responsorio (cap. 19), anticipan cultualmente la realidad del juicio divino y de la salvaci\u00f3n que todav\u00ed\u00ada no se han realizado en la historia, de modo que la comunidad cultual en virtud de la experiencia lit\u00fargica reafirma su esperanza y confianza. Sin duda el A., lo mismo que Juan (Jn 7, 37; Ap 21, 6; 22, 17), abunda en motivos sacramentales y cultuales (bautismo y eucarist\u00ed\u00ada: 2, 7, 17; 3, 5, 20s; 7, 14, 17), pero de ah\u00ed\u00ad no se puede sacar minguna consecuencia clara sobre la pr\u00e1ctica lit\u00fargica de aquel tiempo. A pesar de las muchas investigaciones y del avance en el an\u00e1lisis de-las formas literarias en nuestro problema todav\u00ed\u00ada no se ha podido llegar a un juicio claro desde el punto de vista de la historia de las formas.\n\nLo mismo que Pablo y la \u00e9poca postapost\u00f3lica en general, nuestro apocal\u00ed\u00adptico, si prescindimos del hecho de que jes\u00fas naci\u00f3 del linaje de David, as\u00ed\u00ad como de su crucifixi\u00f3n, resurrecci\u00f3n y glor\u00ed\u00adficaci\u00f3n, no muestra ning\u00fan ulterior inter\u00e9s hist\u00f3rico y creyente por el Cristo de la historia. El verdadero centro cristol\u00f3gico de gravedad est\u00e1 tambi\u00e9n para el autor del A. en la muerte de Jes\u00fas en la cruz. En la escena de entronizaci\u00f3n del cap. 5, donde se resalta el matiz cosmol\u00f3gico y no el soteriol\u00f3gico (ninguna referencia a Is 53, ausencia de las expresiones hiper, a diferencia de Lucas y de Juan), el vidente contempla la exaltaci\u00f3n, presentaci\u00f3n y elevaci\u00f3n al trono del cordero inmolado. Con ello Cristo recibe la potestad de poner en marcha la historia y de producir los acontecimientos finales. Sin embargo, la referencia a la cruz no est\u00e1 en el Apocalipsis all\u00ed\u00ad donde seg\u00fan la teolog\u00ed\u00ada paulina y pospaulina ser\u00ed\u00ada de esperar, a saber, dentro del tema de la aniquilaci\u00f3n de los poderes c\u00f3smicos en el cap. 12. La muerte de Jes\u00fas es s\u00f3lo causa instrumental y ejemplar (5 3, 21) de la victoria por el martirio.\n\nJunto al hecho de que predicados divinos del AT se aplican a Cristo o reciben una modalidad cristol\u00f3gica (p. ej., el que vive), en el A. encontramos tambi\u00e9n la atribuci\u00f3n a Cristo de f\u00f3rmulas indicadoras de la funci\u00f3n y del poder divinos (la cristolog\u00ed\u00ada descrita en 1, 17ss con el colorido de una teofan\u00ed\u00ada). En la palabra del Pneuma, Jes\u00fas se presenta a la comunidad como el que re\u00fane en s\u00ed\u00ad mismo la significaci\u00f3n c\u00f3smica y soteriol\u00f3gica de todo el alfabeto desde la letra A hasta la Omega, o sea de toda la historia del mundo desde el principio hasta el fin. La muerte y la resurrecci\u00f3n han dado a Cristo la plenitud de poderes y lo han convertido en el \u00fanico portador de la revelaci\u00f3n de la palabra de Dios (1, 2.9; 6, 9), es decir, de la martirya Jesou (20, 4; 6, 9). La palabra de Dios sale al encuentro de la Iglesia como palabra de Jes\u00fas en la forma y en la fuerza del Esp\u00ed\u00adritu (2, 7; 14, 13; 19, 10; 22, 6). Es posible que aqu\u00ed\u00ad se d\u00e9 un punto de partida hist\u00f3rico para la aparici\u00f3n de nuevas palabras despu\u00e9s de pascua, como si fueran del Se\u00f1or, dentro del culto dirigido por profetas. El A. no desarroll\u00f3 una doctrina trinitaria.\n\nLa fuerte tensi\u00f3n que hallamos en el resto del NT, y sobre todo en Pablo, entre la actual posesi\u00f3n salv\u00ed\u00adfica de la gracia y la justificaci\u00f3n, por un lado, y la plenitud que a\u00fan ha de llegar, por otro lado, apenas se nota en el A. La comunidad se halla fuertemente distanciada del mundo. Est\u00e1 obligada a excluir de su seno a los pecadores (2, 2, 20). Si el texto de 14, 4 ha de entederse literal y no simb\u00f3licamente, parece que una \u00e9lite de ascetas y c\u00e9libes se aparta del todo del pueblo de Dios. Esa Iglesia vive en ambiente de \u00e9xodo (12, 11; 15, 3 ), de cara a la futura e ineludible muerte (6, 11; 14, 13). Se contrapone a la ciudad mundana de la bestia como un enclave santo (20, 9). No se mueve ni por un encargo a cumplir en el mundo ni por una obligaci\u00f3n misional. Esa Iglesia tiene el mandato de alejarse de la colectividad del mal (18, 4). Aunque se haga menci\u00f3n de los ap\u00f3stoles y los profetas (18, 20) no podemos entrever la estructura de la Iglesia apocal\u00ed\u00adptica. Las iglesias locales, siguiendo la manera de pensar de la personalidad corporativa, est\u00e1n representadas por \u00e1ngeles celestiales de las comunidades (Mal 2, 7; Dan 12, 3 ). Por m\u00e1s que el visionario apocal\u00ed\u00adptico viva en el mundo celeste, \u00e9l espiritualiza muy poco el estado final del mundo. Su esperanza permanece fiel a la tierra. La nueva ciudad santa es la antigua Jerusal\u00e9n restaurada, y adem\u00e1s una Jerusal\u00e9n definitiva. Sin duda esa ciudad recoge todos los t\u00ed\u00adtulos de grandeza del pueblo veterotestamentario de Dios, as\u00ed\u00ad como la divisi\u00f3n en doce tribus (7, ls; 21, 12.21), la cual se refleja tambi\u00e9n en la funci\u00f3n fundamental de los doce ap\u00f3stoles del cordero (Ef 2, 20); pero es una nueva realidad que goza de inmediatez con Dios.\n\nS\u00f3lo con dificultad podemos determinar el lugar teol\u00f3gico del A. dentro de la historia de la fe en el siglo i. Este libro en gran parte conecta con los escritos apocal\u00ed\u00adpticos dentro del NT (Mc 13; 1 Cor 15, 20ss 51s). Con relaci\u00f3n al A. se plantea una cuesti\u00f3n semejante a la que se plantea con relaci\u00f3n a Lucas (Act: discursos de Pedro). A saber, \u00bfse trata de una cristolog\u00ed\u00ada arcaica y de una soteriolog\u00ed\u00ada fuertemente anclada todav\u00ed\u00ada en un fondo veterotestamentario y jud\u00ed\u00ado? \u00bfO se trata de una forma tard\u00ed\u00ada de la teolog\u00ed\u00ada del NT, que luego ser\u00e1 la peculiar del siglo ii? La diferencia temporal entre las cartas paulinas y el A., dirigidos todos a las mismas comunidades de Asia Menor, no es suficiente para explicar la diversidad entre ambos. P. ej., el A. no lucha contra el movimiento gn\u00f3stico-prof\u00e9tico que se da en esa zona de la Iglesia a base del material conceptual tomado de la misma -->gnosis (como sucede en Col, Ef, 1 Cor).<\/p>\n
Engelbert Neuh\u00e4usler<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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