I. El problema de c\u00f3mo el conocimiento se conoce a s\u00ed\u00ad mismo
\n1. La percepci\u00f3n cognoscitiva del propio c. y el escepticismo
\nLa cuesti\u00f3n filos\u00f3fica acerca de la \u00abesencia\u00bb del c. tiende tambi\u00e9n al c. (a saber, a que el c. se conozca a s\u00ed\u00ad mismo). Si tal cuesti\u00f3n es presentada como una pregunta inteligible y l\u00f3gica, con ello no s\u00f3lo queda anticipada a manera de reconocimiento la posibilidad del c., sino que tal pregunta se ha tomado ya a s\u00ed\u00ad misma por c. y ha comenzado a realizar la esencia del c. Plantear el problema del c., y resolverlo negando que \u00e9ste sea posible bajo cualquier sentido, significa, por una parte, que se entiende y sabe lo que es el c., y, por otra parte, que este \u00abalgo\u00bb del c. no existe y, por tanto, que el problema del c. no s\u00f3lo es insoluble, sino que ni siquiera puede plantearse como problema. Consecuentemente, el – escepticismo absoluto se destruye a s\u00ed\u00ad mismo; su contradicci\u00f3n intr\u00ed\u00adnseca ha sido demostrada constantemente en el transcurso de la historia de la filosof\u00ed\u00ada, y de una forma ejemplar por Agust\u00ed\u00adn (Contra Acad.; Sol ii, 1, 1; De vera rel. 39, 73; De civ. Dei xl, 26; De Trin. x, 10, 14; DESCARTES, Meditationes de prima philosophia; KANT, L\u00f3gica, intr. x). La decisi\u00f3n del esp\u00ed\u00adritu de renunciar a todo c. de lo real no lleva a la concentraci\u00f3n en la tranquila posesi\u00f3n de s\u00ed\u00ad mismo, sino que constituye una renuncia a s\u00ed\u00ad mismo y una autodisoluci\u00f3n del esp\u00ed\u00adritu.<\/p>\n
En efecto, \u00e9ste se queda despojado de toda realidad y reducido a la pura nada sino conoce en verdad lo que est\u00e1 dotado de realidad y lo que \u00e9l mismo es en tal c. de lo real. No puede, en cambio, dudarse de la legitimidad del escepticismo relativo del c. frente a todas las formas particulares bajo las cuales \u00e9ste se presenta de hecho con la pretensi\u00f3n de ser objetivo, y frente a la reflexi\u00f3n de las diversas formas del c. sobre s\u00ed\u00ad mismas. Efectivamente, tambi\u00e9n esta autorreflexi\u00f3n corre el peligro de que, en lugar de investigar el fundamento de su validez y de demostrar as\u00ed\u00ad su propia legitimidad, se quede ingenuamente en la mera reflexi\u00f3n, en el ->dogmatismo te\u00f3rico, que considera inmediatamente v\u00e1lidas las diversas clases de c. Son por tanto leg\u00ed\u00adtimas las preguntas, nacidas de ese escepticismo, acerca de la estructura especial de las distintas formas de c., sobre los l\u00ed\u00admites de cada una de ellas y sobre la peculiaridad de las fuentes que las hacen posibles. Pero todas estas cuestiones se hallan unidas en la pregunta fundamental que las mueve, en la pregunta por el alcance, la esencia permanente y el origen unificante de todo c. en cuanto conocimiento.<\/p>\n
2. Doctrina del conocimiento como l\u00f3gica de la ontolog\u00ed\u00ada
\nAs\u00ed\u00ad, pues, tan intr\u00ed\u00adnsecamente contradictorio como el escepticismo absoluto es el hecho de que, por el deseo de encontrar una soluci\u00f3n realmente positiva, se plantee esta cuesti\u00f3n fundamental del c. desde una posici\u00f3n exterior a \u00e9l, o sea, el intento de \u00abquerer conocer… antes de conocer\u00bb. Pues \u00abla investigaci\u00f3n del c. s\u00f3lo puede hacerse conociendo\u00bb. Por esto, Hegel ha resaltado con todo \u00e9nfasis c\u00f3mo en todo preguntar cognoscitivo acerca del c. se da un c. de s\u00ed\u00ad mismo (Enciclopedia, 1830, \u00c2\u00a7 10), en un reproche contra la filosof\u00ed\u00ada cr\u00ed\u00adtica inaugurada por Kant, reproche demasiado radical para que pueda sostenerse. La \u00abcarencia absoluta de presupuestos> en el esfuerzo por llegar al c. es una exigencia que, bien entendida, s\u00f3lo puede significar que el c. no presupone en su proceso nada que no sea \u00e9l mismo (cf. o.c. 78), que \u00fanicamente admite aquellos prespuestos que est\u00e1n implicados en el c. como tal y en sus formas particulares. Esos presupuestos tiene que aceptarlos el c. como sus propios elementos constitutivos. Pero Hegel no ha hecho sino decir a su manera aquello de que la filosof\u00ed\u00ada occidental ha sido consciente desde sus inicios, a saber, que la pregunta del esp\u00ed\u00adritu acerca de lo que es, siempre contiene simult\u00e1neamente la pregunta de qu\u00e9 es el c. de lo real y de qu\u00e9 es el esp\u00ed\u00adritu mismo en ese c. de la realidad. Con todo la pregunta s\u00f3lo ha pasado expl\u00ed\u00adcitamente a primer plano con el giro del pensamiento hacia la – filosof\u00ed\u00ada transcendental en la edad moderna.<\/p>\n
El \u00abno saber\u00bb socr\u00e1tico y plat\u00f3nico como un no haber conocido todav\u00ed\u00ada al principio de todo c., incluso al principio del c. filos\u00f3fico y del mismo c. del c., no consiste en el pleno aislamiento del esp\u00ed\u00adritu respecto a lo que realmente \u00abes\u00bb y debe hacerse presente en el c., sino que constituye el principio de ese hacerse presente cognoscitivamente. Es una presencia latente pero ineludible de lo que ha de conocerse, es una ignorancia que (todav\u00ed\u00ada) conoce o un conocer que (todav\u00ed\u00ada) no conoce. La empresa posterior de una \u00abteor\u00ed\u00ada del c.\u00bb, la cual querr\u00ed\u00ada edificarse antes de todo c. e investigar la posibilidad de que el \u00absujeto\u00bb encerrado en s\u00ed\u00ad mismo pueda salir de la inmanencia en su –> \u00abconciencia\u00bb y llegar al c. de un \u00abobjeto\u00bb transcendente para \u00e9l, a la \u00abrealidad\u00bb, al \u00abser\u00bb, as\u00ed\u00ad como el modo de hacerlo, fracasa en sus comienzos. Pues la esencia del esp\u00ed\u00adritu consiste en su relaci\u00f3n pensante (intencionalidad) hacia lo existente, en ser la palabra (logos), la lectura (inteligencia), la coordinaci\u00f3n (raz\u00f3n) de los entes, y, por tanto, = ser la m\u00e1s primigenia \u00bb ontologia\u00bb; y consiste adem\u00e1s en llevar esta relaci\u00f3n del pensamiento al ser (relaci\u00f3n que es el esp\u00ed\u00adritu mismo) desde la universalidad indeterminada del pensar a la determinaci\u00f3n del c. Pero el esp\u00ed\u00adritu no podr\u00ed\u00ada llegar a ese c. como presencia concreta de lo que es, y a la vez como determinaci\u00f3n del msimo esp\u00ed\u00adritu, si \u00e9l por esencia no estuviera ya en el ser, como presencia de \u00e9ste ante s\u00ed\u00ad mismo. Y ese \u00abestar en el ser\u00bb en general, que constituye la naturaleza del esp\u00ed\u00adritu en su realizaci\u00f3n m\u00e1s primigenia como pensamiento, no alcanzar\u00ed\u00ada su perfecci\u00f3n si aqu\u00e9l, a trav\u00e9s de las fases de su determinaci\u00f3n como estadios de c., no terminara llegando a s\u00ed\u00ad mismo, al conocimiento de s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
Este estar en la cosa y por ello en s\u00ed\u00ad mismo es el m\u00e1s alto sentido metaf\u00ed\u00adsico tanto del ser como del esp\u00ed\u00adritu; ah\u00ed\u00ad se da la verdad como presencia y, en su m\u00e1s profunda y sublime determinaci\u00f3n, como epifan\u00ed\u00ada ante s\u00ed\u00ad misma. El planteamiento radical del problema del c. conduce, pues, a la pregunta fundamental de la metaf\u00ed\u00adsica y de la ontolog\u00ed\u00ada. La doctrina filos\u00f3fica del c. se presenta as\u00ed\u00ad como el aspecto \u00abl\u00f3gico\u00bb de la ontolog\u00ed\u00ada metaf\u00ed\u00adsica, como la \u00abl\u00f3gica\u00bb de la ontolog\u00ed\u00ada. Y una doctrina del c. que pretenda expl\u00ed\u00adcitamente no ser ontol\u00f3gica y ser antimetaf\u00ed\u00adsica, lo \u00fanico que hace es silenciar implicaciones ineludibles de una ontolog\u00ed\u00ada y metaf\u00ed\u00adsica germinalmente segura y capaz de un desarrollo expl\u00ed\u00adcito.<\/p>\n
3. L\u00f3gica formal y gnoseolog\u00ed\u00ada o l\u00f3gica real
\nLa doctrina filos\u00f3fica del c., que en el fondo es la \u00abl\u00f3gica\u00bb de la –> ontolog\u00ed\u00ada, como -> l\u00f3gica \u00abmaterial\u00bb o \u00abreal\u00bb se distingue de la l\u00f3gica formal por el hecho de que \u00e9sta s\u00f3lo busca las \u00abreglas formales\u00bb de todo pensamiento en cuanto expresado. Es decir, la l\u00f3gica formal estudia las leyes por las que el pensamiento expresado en el lenguaje relaciona y vincula entre s\u00ed\u00ad sus posibles contenidos (en la formaci\u00f3n del concepto, en el juicio, en el raciocinio), para lograr la conformidad consigo mismo mediante esa vinculaci\u00f3n, para ser l\u00f3gicamente \u00abverdadero\u00bb o \u00abexacto\u00bb. La l\u00f3gica formal abstrae de la objetividad de sus contenidos, de la relaci\u00f3n de lo expresado a lo que en la realidad corresponde a sus afirmaciones. Por eso una afirmaci\u00f3n correcta desde el punto de vista de la l\u00f3gica formal puede no coincidir con la realidad objetiva, puede no ser c. Y en este sentido la l\u00f3gica formal pone de manifiesto solamente las condiciones necesarias, pero no las condiciones suficientes (totales) del c. Por tanto, tal l\u00f3gica considera \u00bb unilateralmente\u00bb el pensamiento en su funci\u00f3n cognoscitiva, se fije en su aspecto formal; y precisamente ese car\u00e1cter unilateral del m\u00e9todo le confiere su contundencia.<\/p>\n
En cambio la gnoseolog\u00ed\u00ada como l\u00f3gica material o real pregunta por las \u00abcondiciones\u00bb del c. precisamente bajo el aspecto del contenido objetivo, en virtud del cual ella, cuando conoce verdaderamente, constituye la aprehensi\u00f3n de \u00abalgo\u00bb real y, por tanto, se halla bajo las condiciones de la cosa conocida. Ciertamente la gnoseolog\u00ed\u00ada, como c. que conoce algo objetivamente real, sigue tambi\u00e9n las leyes l\u00f3gicas y, por cierto, no s\u00f3lo en una manera ingenua, sino tambi\u00e9n en una forma sumamente reflexiva. Pues, en efecto, ella analiza tambi\u00e9n los aspectos fundamentales del lenguaje cognoscitivo que pueden abstraerse en la l\u00f3gica formal y muestra c\u00f3mo \u00e9stos son \u00aba la vez\u00bb modalidades fundamentales del ser conocido, de la cosa misma, y muestra igualmente en qu\u00e9 sentido precisamente en esa –> identidad ha de buscarse el origen \u00faltimo de la posibilidad del c., origen que, en cuanto formal, es tambi\u00e9n el real. Y, viceversa, la l\u00f3gica que reflexiona solamente sobre el aspecto abstracto o formal de todo pensamiento, no s\u00f3lo es un pensar l\u00f3gicamente correcto, sino tambi\u00e9n c., aprehensi\u00f3n de las reglas formales (de la dimensi\u00f3n abstracta) de toda captaci\u00f3n cognoscitiva; esta l\u00f3gica, como pensamiento que reflexiona, es en s\u00ed\u00ad misma \u00abm\u00e1s\u00bb que el pensamiento sobre el cual ella reflexiona.<\/p>\n
Si la l\u00f3gica formal reflexiona sobre s\u00ed\u00ad misma desde todos los puntos de vista, debe explicar tambi\u00e9n en qu\u00e9 sentido \u00abexisten\u00bb las reglas formales conocidas por ella, en qu\u00e9 sentido esas leyes l\u00f3gicas \u00abson reales\u00bb; y en medio de tal reflexi\u00f3n sobre todos sus aspectos ya no es mera l\u00f3gica formal, sino que pasa a ser l\u00f3gica real, gnoseolog\u00ed\u00ada como filosof\u00ed\u00ada metaf\u00ed\u00adsica y ontol\u00f3gica del c. Si la l\u00f3gica formal, con el fin de cerciorarse de su propia exactitud en el terreno l\u00f3gico, cae en el procedimiento unilateral de reflexionar solamente sobre s\u00ed\u00ad misma, o sea, si investiga el c. que se da en ella solamente bajo la dimensi\u00f3n de su aspecto abstracto y formal, pone en marcha su propia regresi\u00f3n formalista y se convierte en meta-l\u00f3gica (de s\u00ed\u00ad misma), etc.<\/p>\n
4. Originalidad de la pregunta por el c. y vinculaci\u00f3n a la tradici\u00f3n hist\u00f3rica
\nLa pregunta filos\u00f3fica por el c., aun cuando tienda a la actual autotransparencia del, acto de conocer, depende a la vez de su propio pasado hist\u00f3rico. Como reflexi\u00f3n filos\u00f3fica, comparte el car\u00e1cter de toda filosof\u00ed\u00ada, el de comenzar siempre de nuevo y en forma original y, sin embargo, el de estar condicionada por la tradici\u00f3n en ese comenzar, pues todo principio nuevo y toda perspectiva nueva del filosofar nunca se logran exclusivamente por una relaci\u00f3n inmediata al objeto, sino que siempre deben conseguirse tambi\u00e9n por una confrontaci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica con la historia de la -> filosof\u00ed\u00ada, por su apropiaci\u00f3n y transformaci\u00f3n. Esta historia transmite siempre a la gnoseolog\u00ed\u00ada una inteligencia general de s\u00ed\u00ad misma y de su objeto, del c. La gnoseolog\u00ed\u00ada, mediante una comprobaci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica, tiene que apropiarse o que transformar esa inteligencia, pero nunca puede saltar simplemente por encima de ella. El supuesto comienzo radical en un supuesto \u00abpunto cero\u00bb carente de toda historia, es solamente la ingenua concentraci\u00f3n en un medio de conocimiento conceptualmente articulado, cuya radicaci\u00f3n en la tradici\u00f3n hist\u00f3rica se desconoce. Pero, incluso en ese caso, a disgusto e inevitablemente se sigue estando anclado en ella cuando, p. ej., se habla de c. y de filosof\u00ed\u00ada del c., de principios y m\u00e9todos del c., de \u00abl\u00f3gico\u00bb y \u00abreal\u00bb, de sujeto y objeto, de conciencia y realidad, etc\u00e9tera.<\/p>\n
Por tanto, el penetrar en este car\u00e1cter hist\u00f3rico de la filosof\u00ed\u00ada del c., de la filosof\u00ed\u00ada como c. y en general del c. en cuanto tal (bajo todas las formas en que aparece), es una de las tareas de la gnoseolog\u00ed\u00ada actual, del \u00abactual problema del c.\u00bb.<\/p>\n
II. Clases y esencia del conocimiento
\nEl elemento fundamental del c., que se hace problem\u00e1tico y es explicado m\u00e1s expl\u00ed\u00adcitamente en la metaf\u00ed\u00adsica del c. y que se mantiene como indiscutible a trav\u00e9s de la metaf\u00ed\u00adsica del conocimiento y de las diversas interpretaciones que se le han dado, es, pues, la inteligencia de la identidad entre ser y esp\u00ed\u00adritu. (PARMENIDES, f ragm. 3 ; cf. H. DIELSW. KRANz, Die Fragmente der Vorsokratiker I, [Z-B 111964], p. 231); \u00abcognoscens in actu est ipsum cognitum in actu\u00bb (ToM\u00ed\u0081s DE AQUINO, In Aristot. libr. de anima, lib. 77, lect. xII; ARIST\u00ed\u201cTELES, De anima III, 5, 430a, 20); las condiciones que posibilitan la experiencia de los objetos son a la vez las condiciones que hacen posibles los objetos de la experiencia (KANT, Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n pura, B 197); lo real es lo racional (HEGEL, Filosof\u00ed\u00ada del derecho, pr\u00f3logo; v\u00e9ase filosof\u00ed\u00ada de la ->identidad). Igualmente se mantiene a trav\u00e9s de esta tradici\u00f3n hist\u00f3rica la divisi\u00f3n fundamental de las formas y los grados de conocimiento.<\/p>\n
Las concretas doctrinas hist\u00f3ricas acerca del c. pueden entenderse en gran parte por la medida en que una forma y un estadio de c. han recibido una importancia primordial, se han convertido en un modelo para la interpretaci\u00f3n del c. en general. Especialmente las interpretaciones antimetaf\u00ed\u00adsicas del c. se presentan desde aqu\u00ed\u00ad como determinadas fijaciones de un tipo de c. o de sus momentos parciales, o tambi\u00e9n como interpretaciones del c. en las que se niega la posibilidad de todo acto de conocer lleno de sentido en s\u00ed\u00ad mismo. Tales interpretaciones ponen en duda que el c. consista en la acci\u00f3n por la cual la cosa a conocer se hace presente al cognoscente, y viceversa, de modo que esa com\u00fan presencia mutua y la verdad as\u00ed\u00ad surgida sean su propia meta; m\u00e1s bien refieren todo acto de c. (es decir, de presencia y verdad) a un fin externo, midi\u00e9ndolo por la utilidad para ese fin (–> pragmatismo).<\/p>\n
1. El conocimiento sensitivo: percepci\u00f3n o experiencia en sentido estricto
\nEl conocimiento empieza en su forma m\u00e1s inmediata y cotidiana, en el encuentro consciente del hombre capaz de recibir por los sentidos con un objeto concreto y determinado, con un ente aprehensible sensiblemente, que existe fuera del sujeto cognoscente como distinto de \u00e9l; \u00e9sa es la percepci\u00f3n de datos externos. O, tambi\u00e9n, empieza en el encuentro con la realidad corporal del cognoscente, la cual se comporta como objeto para la interioridad del sujeto; \u00e9sa es la percepci\u00f3n de los estados \u00abinternos\u00bb. Esa percepci\u00f3n, la experiencia \u00abexterna\u00bb y la \u00abinterna\u00bb o el \u00bb c. sensitivo\u00bb, no es la mera afecci\u00f3n producida por una desordenada multiplicidad de est\u00ed\u00admulos sensitivos, o sea, la captaci\u00f3n de un caos de datos sensibles sin ninguna estructura, ni es precedida temporal y objetivamente por una multitud inconexa de datos elementales, como lo postulaba la psicolog\u00ed\u00ada elementarista en el s. xix; para esta psicolog\u00ed\u00ada la percepci\u00f3n consiste solamente en la agregaci\u00f3n y la suma de diversos elementos seg\u00fan ciertas leyes de uni\u00f3n, las cuales penetran en la conciencia solamente por la repetici\u00f3n del proceso de la sensaci\u00f3n y siguiendo el principio de la semejanza y disparidad. La multiplicidad de elementos sensibles y la correspondiente sensaci\u00f3n de mera multitud son m\u00e1s bien abstracciones posteriores, sacadas del \u00fanico acto concreto de percepci\u00f3n y de su respectivo objeto, el cual es percibido siempre como esto o aquello, con esta configuraci\u00f3n o la otra, o sea, es percibido como una \u00abcosa sensible\u00bb abarcada por una significaci\u00f3n espiritual que le da unidad, como un \u00abalgo\u00bb id\u00e9ntico con esa significaci\u00f3n. Evidentemente este \u00abpercibir como\u00bb tiene grados de claridad, de atenci\u00f3n, de \u00abconciencia\u00bb en los actos particulares de percepci\u00f3n que se producen en el transcurso de la vida humana; y esos mismos grados se dan tambi\u00e9n en la aparici\u00f3n y regresi\u00f3n de objetos particulares de percepci\u00f3n dentro del campo de las cosas perceptibles. Pero un acto aislado de sensaci\u00f3n solamente sensible no es un componente aut\u00f3nomo y primario de la percepci\u00f3n humana; y si se produjera destruir\u00ed\u00ada radicalmente el car\u00e1cter humano del acto de la percepci\u00f3n. Incluso en la \u00abpercepci\u00f3n\u00bb infrahumana, en la animal, la sensaci\u00f3n as\u00ed\u00ad entendida no puede tomarse por un fen\u00f3meno primario y separable.<\/p>\n
M\u00e1s bien la sensaci\u00f3n est\u00e1 envuelta y penetrada por una previa \u00absignificaci\u00f3n instintiva\u00bb como factor tambi\u00e9n constitutivo, la cual viene dada con la estructura peculiar de la sensibilidad de cada animal. Tambi\u00e9n en la percepci\u00f3n humana el est\u00ed\u00admulo externo es recibido mayormente seg\u00fan su significaci\u00f3n para la vida sensitiva e instintiva del hombre (como \u00fatil o inepto para esta o aquella finalidad parcial bajo la perspectiva total de la conservaci\u00f3n y el incremento de la existencia vital). Pero aqu\u00ed\u00ad hemos de notar, primero, que la percepci\u00f3n humana puede librarse de esa vinculaci\u00f3n a la as\u00ed\u00ad llamada estructura vital del hombre, centrando el inter\u00e9s exclusivamente en aquello que lo percibido muestra independientemente de la posibilidad de referirlo a esta o aquella organizaci\u00f3n sensitiva e instintiva, espec\u00ed\u00adfica e individualmente diferente. Y, segundo, que la misma relaci\u00f3n vital al objeto excitante se debe al contacto humano con lo real y se hace posible gracias a lo que dicho objeto significa en s\u00ed\u00ad mismo \u00abantes\u00bb de su relativismo vital, se debe, pues, a la percepci\u00f3n en sentido estricto como recepci\u00f3n del objeto en su acto de presencia. Pues la referencia vital al hombre no est\u00e1 dirigida inmediatamente por un mecanismo meramente \u00abinstintivo\u00bb, sino que media en ella y la acu\u00f1a dicha recepci\u00f3n, como percepci\u00f3n de algo sensible que nos sale al encuentro y que en s\u00ed\u00ad mismo tiene su significado (\u00abporque el objeto mismo es esto o aquello y se comporta de esta o de la otra manera, es tambi\u00e9n apropiado o inepto para uno u otro de mis fines\u00bb).<\/p>\n
Pero la percepci\u00f3n como recepci\u00f3n no consiste en una mera pasividad \u00absensitiva\u00bb, en un mero ser excitado (receptividad), sino que adem\u00e1s incluye una intervenci\u00f3n antecedente (espontaneidad) en la posible significaci\u00f3n del objeto, una expectaci\u00f3n selectiva de una posible \u00abesencia\u00bb propia de lo que nos salga al encuentro. S\u00f3lo junto con y en virtud de esa expectaci\u00f3n puede el objeto que de hecho nos sale al encuentro hacerse presente como una esencia determinada. Y si esta expectaci\u00f3n activa de una significaci\u00f3n esencial es considerada como un momento del esp\u00ed\u00adritu, consecuentemente ambas dimensiones, la sensibilidad y la espiritualidad, est\u00e1n unidas en el \u00fanico acto de percepci\u00f3n; pero no lo est\u00e1n accidentalmente, como dos ingredientes que de antemano se hallan dotados de realidad en s\u00ed\u00ad mismos, sino de tal modo que \u00fanicamente en su referencia mutua y en la inseparable actividad com\u00fan son lo que son.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad como el objeto de la percepci\u00f3n nunca es, primero, una cosa \u00abmaterial\u00bb despojada de propiedades, y luego, por adici\u00f3n de algo distinto, una determinada forma con un sentido, sino que en s\u00ed\u00ad mismo es ya una materia configurada, dotada de contenido, del mismo modo lo sensibilidad humana nunca es \u00abmera sensibilidad\u00bb (este concepto s\u00f3lo puede formarse por abstracci\u00f3n), ni simplemente sensibilidad encuadrada en el instinto animal, sino que ella siempre es m\u00e1s que todo eso, a saber, sensibilidad espiritual. Por eso el mundo de las tendencias humanas no puede compararse inmediata y exclusivamente con el del animal e interpretarse desde este \u00faltimo, sino que, por encima de la posible comparaci\u00f3n externa, hay que entenderlo esencialmente a partir de la sensibilidad espiritual del hombre. Incluso la preocupaci\u00f3n sensitiva e instintiva del hombre por la existencia, la conservaci\u00f3n y el desarrollo, no puede identificarse simplemente, ni en principio, con el instinto animal, pues, como humana, es \u00abespiritual\u00bb desde su ra\u00ed\u00adz. Y, viceversa, la espiritualidad humana est\u00e1 por esencia ineludiblemente referida a la sensibilidad, es \u00abespiritualidad sensitiva\u00bb.<\/p>\n
Con lo cual ya el primer acto de la espiritualidad sensitiva o de la sensibilidad espiritual del hombre, o sea, la percepci\u00f3n, es conocimiento, a saber, identificaci\u00f3n de un \u00abesto\u00bb concreto con su significado esencial (\u00ablo que esto es\u00bb); una identificaci\u00f3n que une en la \u00abconciencia\u00bb lo que se presenta unido en lo percibido (en su ser) y que, por eso, puede formularse expl\u00ed\u00adcitamente en el \u00abjuicio de existencia\u00bb. Y por esto tambi\u00e9n todo proceso de c. comienza con la percepci\u00f3n, con la identificaci\u00f3n formulable expl\u00ed\u00adcitamente en el \u00abjuicio de existencia\u00bb, la cual tiene la pretensi\u00f3n de corresponder a la synthesis en lo percibido e incluso de coincidir con ella.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad se pone de manifiesto c\u00f3mo la reflexi\u00f3n acerca de lo que es el conocimiento implica desde el principio tesis ontol\u00f3gicas (sobre la estructura de lo existente en cuanto y como se nos muestra en la percepci\u00f3n), y en correspondencia con esto, tesis antropol\u00f3gicas (sobre la estructura del hombre sensitivo-espiritual; sobre el hecho de que y el modo como, percibiendo, conoce lo existente). Cuando la teor\u00ed\u00ada de las formas (\u00abgest\u00e1ltica\u00bb ), en oposici\u00f3n a la psicolog\u00ed\u00ada elementarista y asociacionista (y a la gnoseolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica influida por ella), acentu\u00f3 la totalidad, la configuraci\u00f3n y el sentido del contenido en el acto humano de la percepci\u00f3n, as\u00ed\u00ad como la significaci\u00f3n del objeto percibido, propiamente, lo que hizo fue actualizar y aprovechar para la investigaci\u00f3n psicol\u00f3gica de la percepci\u00f3n un pensamiento que ha sido transmitido en la historia de la metaf\u00ed\u00adsica desde sus comienzos y que \u00e9sta hubo de defender ya al principio contra la oposici\u00f3n y las falsificaciones del antiguo atomismo, y luego contra el sensualismo.<\/p>\n
Los primeros rasgos de la realidad presente en la percepci\u00f3n son su condici\u00f3n espacial y temporal. De acuerdo con lo dicho, la espacialidad y la temporalidad de lo percibido no son, ni propiedades extr\u00ed\u00adnsecamente adheridas de un agregado meramente material y objetivo, ni solamente formas de concebir de una sensibilidad separada, abstracta, subjetiva; son momentos del sentido contenido en la realidad percibida y conocida, y a la vez como antenas del ser que conoce sensitivamente, del hombre, el cual, conociendo, percibe. El criticismo kantiano ciertamente separa radicalmente la sensib\u00ed\u00adlidad receptiva y la espiritualidad espont\u00e1nea (inteligencia, raz\u00f3n), pero las separa como facultades que solamente en su acci\u00f3n conjunta (de la sensibilidad y la raz\u00f3n) realizan el conocimiento de la percepci\u00f3n. Espacio y tiempo no son en Kant modos de entender, formas con un significado espiritual, sino, por s\u00ed\u00ad solos, \u00fanicamente estructuras de una subjetividad que recibe sin inteligencia alguna. Que la sensibilidad tenga \u00abra\u00ed\u00adces comunes\u00bb con la espiritualidad, debemos suponerlo, pero no podemos investigarlo. A pesar de esta separaci\u00f3n y a pesar de la imposibilidad de esclarecer el hipot\u00e9tico fundamento com\u00fan, para Kant se da una conjunci\u00f3n en la sensibilidad como efecto de la espiritualidad (de la raz\u00f3n) en aqu\u00e9lla (cf. Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n pura B 152).<\/p>\n
La relaci\u00f3n, en \u00faltimo t\u00e9rmino no aclarada, entre sensibilidad y espiritualidad, su separaci\u00f3n y referencia mutua, lleva en la filosof\u00ed\u00ada kantiana a la siguiente paradoja antropol\u00f3gica. Por una parte, el hombre est\u00e1 constituido como ser espiritual y a la vez sensible, es m\u00e1s, el c. en sentido estricto se reduce al de la percepci\u00f3n o al c. (\u00abte\u00f3rico\u00bb) que reflexiona sobre la percepci\u00f3n de la realidad y la fundamenta. Ahora bien, ni esa realidad es la patria aut\u00e9ntica del hombre, ni dicho conocimiento constituye una realizaci\u00f3n propiamente humana. Pues, por otra parte, Kant ve lo esencialmente humano solamente en la espiritualidad, que sobrepuja la sensibilidad en un \u00e1mbito totalmente ajeno a lo sensible, e incluso, la presentaci\u00f3n espiritual de lo pensado en una dimensi\u00f3n libre de sensibilidad es la realizaci\u00f3n aut\u00e9nticamente humana, y en ese \u00e1mbito de presencia tiene el hombre su verdadera patria; pero se trata de un \u00e1mbito de presencia que no es realidad y de una presentaci\u00f3n que no es c. en el sentido estricto (te\u00f3rico), sino \u00fanicamente en un sentido pr\u00e1ctico. A esto corresponde ontol\u00f3gicamente el hecho de que, la realidad que nos sale al paso en la percepci\u00f3n es, no la cosa en s\u00ed\u00ad, sino el modo como ella se muestra al que percibe. Lo cual no significa que lo mostrado sea un \u00abalgo\u00bb distinto de la realidad; la que se muestra es ciertamente \u00e9sta, pero solamente en su aparici\u00f3n (en sus fen\u00f3menos).<\/p>\n
La realidad de la percepci\u00f3n o fenom\u00e9nica no es la esencial, sino \u00fanicamente, la aprehensible por la f\u00ed\u00adsica, las ciencias naturales y la matem\u00e1tica en sus relaciones espaciales y temporales.<\/p>\n
Ahora bien, las rqlaciones espaciales y temporales de lo real que se nos manifiestan, y por eso resultan cognoscibles, no son momentos del sentido de su esencia- (incognoscible). La filosof\u00ed\u00ada metaf\u00ed\u00adsica de la era precr\u00ed\u00adtica, y en forma parecida de nuevo la de la \u00e9poca poskantiana, interpret\u00f3 la sensibilidad misma como forma de ser de lo espiritual en la unidad del hombre, entendi\u00f3 lo que aparece en la percepci\u00f3n como un elemento interno de la realidad en s\u00ed\u00ad, y concibi\u00f3 las relaciones espaciales y temporales como rasgos de una determinada esencia. Lo espacial y lo temporal de lo percibido son sus cualidades concretas, las cuales junto con las dem\u00e1s cualidades, constituyen el ser de la cosa y aquello en lo que \u00e9sta se muestra en parte como igual a otras esencias y en parte como distinta de ellas. Las cualidades son concebidas, pues, como momentos y consecuencias de la esencia. En la percepci\u00f3n se atribuyen al objeto, ya como propiedades constitutivas o derivadas de la especie, en las cuales la cosa percibida coincide con los otros seres de su misma especie, ya como propiedades de la esencia mutables en cada individuo y en este sentido accidentales, a trav\u00e9s de las cuales el ser individual se diferencia de lo espec\u00ed\u00adfico.<\/p>\n
Con lo cual la percepci\u00f3n es siempre una identificaci\u00f3n de los aspectos universales, pre-entendidos o pre-conocidos en los \u00abconceptos\u00bb, con las afecciones producidas por las cosas que nos salen al encuentro. El -> nominalismo y el conceptualismo interpretan estos aspectos -~> universales como \u00abmeros\u00bb nombres y \u00abmeros\u00bb conceptos, como designaci\u00f3n de agrupaciones de individuos, con las que se crea un orden en el mundo multiforme de las cosas.<\/p>\n
Pero, si ni el -> concepto es algo que tan s\u00f3lo pertenezca al esp\u00ed\u00adritu (\u00absubjetivo\u00bb) – contra una inmanencia entendida falsamente-, ni la -> esencia com\u00fan es tan s\u00f3lo singularmente propia de las cosas – contra una falsa inteligencia de la trascendencia de \u00e9stas (hacia el sujeto)-, sino que el concepto (el cual abarca al objeto y al sujeto) es la presencia esencial de lo conocido y del cognoscente, se plantea ahora la pregunta de c\u00f3mo la esencia penetra en el concepto y c\u00f3mo \u00e9ste penetra en su esencia correspondiente. O sea, se pregunta c\u00f3mo es que no s\u00f3lo se producen percepciones de cosas particulares, en las cuales algo que se presenta como \u00abesto\u00bb o \u00abaquello\u00bb queda unificado con un universal ya conocido, sino que adem\u00e1s se llega al conocimiento de la esencia. \u00bfC\u00f3mo es posible la aprehensi\u00f3n de la esencia misma? El –> empirismo (-> positivismo) responde diciendo que la as\u00ed\u00ad llamada esencia se nos da s\u00f3lo y exclusivamente por la percepci\u00f3n misma, y que el c. conceptual de la esencia se produce \u00fanica y exclusivamente como consecuencia de la percepci\u00f3n y como comparaci\u00f3n a su vez perceptora de las percepciones. Pero toda comparaci\u00f3n de las percepciones presupone en \u00faltimo t\u00e9rmino algo que no puede explicarse solamente como un acto de percepci\u00f3n.<\/p>\n
2. La experiencia en sentido amplio y el c. experimental de las ciencias
\nLa experiencia en sentido estricto, la percepci\u00f3n particular o el c. sensitivo, consiste en tener noticia de algo que se muestra inmediatamente aqu\u00ed\u00ad y ahora, en enterarse de que ese algo existe y de que es y se comporta de esta manera concreta. La percepci\u00f3n, formulable en el juicio de existencia, se caracteriza por su certeza inmediata. Evidentemente esa certeza tiene un valor solamente moment\u00e1neo y local (individual y subjetivo), pero precisamente por esto no puede ser refutada en virtud de otro juicio, aunque s\u00ed\u00ad puede quedar refutada, modificada o confirmada por ulteriores percepciones. Por la comparaci\u00f3n de muchas percepciones, de sus semejanzas o diferencias, por el recuerdo de percepciones pasadas y por la expectaci\u00f3n de otras que se producir\u00e1n o dejar\u00e1n de producirse, se forma la -a experiencia en sentido amplio, o sea, el c. ya no de un ente singular en cuanto existe y es y se comporta precisamente as\u00ed\u00ad, sino del conjunto de las maneras de ser y de las leyes en el comportamiento de todo un \u00e1mbito de la realidad, compuesto por objetos que, posiblemente, son de la misma especie o se parecen entre s\u00ed\u00ad. Tal c. se puede formular en un juicio basado en \u00abuna larga experiencia\u00bb; su certeza peculiar viene transmitida por esa \u00abexperiencia hist\u00f3rica\u00bb y tiene como soporte la visi\u00f3n de las relaciones constantes, de las interdependencias, de la regularidad en lo que acontece. Esta certeza es \u00abpragm\u00e1ticamente\u00bb suficiente, pues de cara a determinados fines garantiza una cierta objetividad y por tanto el \u00e9xito en la actuaci\u00f3n dentro de la respectiva regi\u00f3n de la realidad. El c. que ah\u00ed\u00ad se da, a trav\u00e9s de su articulaci\u00f3n en el juicio y en cierto modo tambi\u00e9n en la doctrina, puede transmitirse, discutirse y enriquecerse. En este sentido se habla, p. ej., de un saber profesional o pr\u00e1ctico (y, sobre todo, artesano), de c. de los hombres, de experiencia de la vida.<\/p>\n
Sobre el terreno de la experiencia en el sentido estricto y en el amplio, pero super\u00e1ndola, se alza el c. experimental de las ciencias. Este c. no es el apercibimiento inmediato de que un ente existe y de \u00abc\u00f3mo\u00bb se muestra ese ente, ni el saber todav\u00ed\u00ada ingenuo acerca de las relaciones y los comportamientos regulares en un determinado campo de objetos experimentables; consiste m\u00e1s bien en saber \u00abpor qu\u00e9\u00bb raz\u00f3n tales objetos deben mostrarse y comportarse as\u00ed\u00ad, e igualmente \u00abc\u00f3mo\u00bb se los puede aprehender en la percepci\u00f3n particular y se los puede relacionar entre s\u00ed\u00ad en la experiencia general. El c. cient\u00ed\u00adfico descubre la relaci\u00f3n objetivamente necesaria entre causa y efecto. Por eso no s\u00f3lo es posible y \u00fatil formularlo en juicios, sino que se realiza expl\u00ed\u00adcitamente a base de juicios que llevan en s\u00ed\u00ad su propia fundamentaci\u00f3n y legitimaci\u00f3n. Esa manera de fundamentaci\u00f3n y legitimaci\u00f3n confiere al c. su certeza rigurosamente cient\u00ed\u00adfica y su estricta validez intersubjetiva. La fundamentaci\u00f3n y legitimaci\u00f3n presenta una doble modalidad: por un lado se recurre a los hechos que pueden comprobarse repitiendo la experimentaci\u00f3n y a los objetos experimentales que posiblemente guardan entre s\u00ed\u00ad la relaci\u00f3n de causa y efecto; y, por otro, se recurre a otros juicios, pues en ellos est\u00e1 formulada la experimentaci\u00f3n anterior.<\/p>\n
Del mismo modo que los datos formulados se hallan en un todo ordenado junto con otros datos, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n cada juicio cient\u00ed\u00adfico est\u00e1 enmarcado en un todo ordenado de juicios, en un sistema del c. cient\u00ed\u00adfico del campo respectivo. Aqu\u00ed\u00ad los hechos experimentales no son constatados y relacionados entre s\u00ed\u00ad en forma m\u00e1s o menos casual a manera de sucesos singulares, como en la historia general de la experiencia, sino que se los examina y ordena seg\u00fan las reglas fijas de un proceso planificado y seguro de investigaci\u00f3n. C. cient\u00ed\u00adfico es un c. logrado met\u00f3dicamente. Mientras que en el juicio relativo a la percepci\u00f3n y a la experiencia general los conceptos, a base de los cuales se trae a la conciencia las notas indicadoras del significado del objeto, son tomados del lenguaje usual, que tiene un amplio sector de oscilaci\u00f3n, y lo tiene por la raz\u00f3n de que este lenguaje ha de poderse utilizar en todas las posibles situaciones experimentales, la terminolog\u00ed\u00ada cient\u00ed\u00adfica, por el contrario, delimita con suma precisi\u00f3n el sentido de sus vocablos con miras al campo concreto de investigaci\u00f3n. El juicio cient\u00ed\u00adfico tiende a la mayor claridad (univocidad) posible en sus conceptos.<\/p>\n
Ya la percepci\u00f3n individual no aprehende con igual intensidad la esencia completa con todos los momentos de la cosa percibida, sino que resalta este o el otro rasgo de su significado. E igualmente en la experiencia general acerca de un determinado campo no est\u00e1 presente la totalidad de la esencia experimentable en \u00e9l, sino que determinadas estructuras esenciales se hacen conscientes en un grado m\u00e1s intenso que otras. Pero en el c. de las ciencias experimentales su objeto material es enfocado de antemano exclusivamente de cara a una selecci\u00f3n de propiedades \u00f3nticas y operativas. Esa selecci\u00f3n queda delimitada claramente y reducida a una unidad (objeto formal), de modo que se prescinde (o \u00ababstrae\u00bb) intencionadamente de todos los dem\u00e1s rasgos esenciales del objeto material, los cuales a su vez pueden convertirse en objetos formales de otras ciencias que versen sobre el mismo objeto material. Por tanto, el objeto formal de esa ciencia no coincide con la plenitud \u00abconcreta\u00bb del significado de su objeto.<\/p>\n
Todo lo dicho significa tambi\u00e9n que, aun en la hip\u00f3tesis de un c. cient\u00ed\u00adfico que hubiera llegado plenamente a su meta, la totalidad de sus juicios no agotar\u00ed\u00ada \u00abtoda\u00bb la significaci\u00f3n esencial de su objeto.<\/p>\n
Pero la vinculaci\u00f3n premeditada del c. cient\u00ed\u00adfico a un sector limitado de la plenitud de la esencia le asegura la claridad de sus medios conceptuales y determina su m\u00e9todo espec\u00ed\u00adfico. Aun suponiendo que el objeto material de todo c. experimental sea el mismo, a saber, lo que es apto para ser percibido, y que, por tanto, la pluralidad aparente de objetos materiales (los campos de las diversas ciencias, p. ej., \u00abnaturaleza\u00bb e \u00abhistoria\u00bb) se deba exclusivamente a un primer enfoque \u00abformal\u00bb de lo que en el fondo constituye un solo objeto material (p. ej., una cosa experimentable sensiblemente en la percepci\u00f3n puede ser concebida, o como producto de la naturaleza, o como obra hist\u00f3rica del hombre), tambi\u00e9n – y sobre todo -entonces los c. cient\u00ed\u00adficos se distinguen por lo menos en principio seg\u00fan el objeto formal (enfoque fundamental) y en consecuencia seg\u00fan el m\u00e9todo y los instrumentos conceptuales. Por eso ning\u00fan m\u00e9todo ni instrumento conceptual de una ciencia particular puede aspirar a ser v\u00e1lido en todas las ciencias: la ciencia no existe. La reducci\u00f3n de todos los m\u00e9todos e instrumentos conceptuales de las ciencias a uno solo (a un monismo en el m\u00e9todo), en conjunto no traer\u00ed\u00ada ning\u00fan progreso para el c. cient\u00ed\u00adfico, sino que sacrificar\u00ed\u00ada todas las posibilidades de c. a una sola y con ello despreciar\u00ed\u00ada los m\u00faltiples medios de acceso a la riqueza de la esencia de los entes.<\/p>\n
Por otro lado, si todo conocimiento experimental de las ciencias en virtud de la misma \u00abintenci\u00f3n formal\u00bb es solamente un \u00abc. parcial\u00bb, puede comprenderse f\u00e1cilmente que la mera suma o recapitulaci\u00f3n sistem\u00e1tica del caudal cognoscitivo de las diversas ciencias relativas a un determinado campo de la realidad, p. ej., el intento de integrar todas las disciplinas hist\u00f3ricas en una historia conjunta, no proporcionar\u00ed\u00ada un c. exhaustivo de ese campo, y en el ejemplo mencionado, no proporcionar\u00ed\u00ada un c. de \u00abtoda\u00bb la historia y de la plena realidad hist\u00f3rica. Evidentemente, esto puede decirse tambi\u00e9n en concreto de las ciencias naturales. Y eso es imposible, no s\u00f3lo porque el objeto mismo del c. – por lo menos en la ciencia hist\u00f3rica – todav\u00ed\u00ada no existe definitivamente o porque, en general, el caudal del c. cient\u00ed\u00adfico a\u00fan es capaz y tiene necesidad de ampliaci\u00f3n, a\u00fan est\u00e1 \u00ababierto\u00bb, sino, ante todo, porque la suma o la recapitulaci\u00f3n sistem\u00e1tica de los objetos formales, por ejemplo de las ciencias hist\u00f3ricas y de las naturales, jam\u00e1s abarca completamente \u00abtoda la esencia\u00bb de lo que es la naturaleza y la historia, y, ni de mucho, de lo que es \u00abel ente en su totalidad\u00bb. Lo que en la experiencia (en el sentido estricto y en el amplio) de la naturaleza y de la historia es percibido y se hace presente en la conciencia – aunque esto suceda con una acentuaci\u00f3n muy diversa de los rasgos esenciales, en dependencia de los encuentros m\u00e1s o menos casuales y del variable estado particular de las muchas cosas experimentadas, as\u00ed\u00ad como del inter\u00e9s mutable de la conciencia que experimenta, condicionado por el individuo y por el momento hist\u00f3rico -, sobrepuja siempre el c. que las ciencias experimentales, a pesar de su organizada divisi\u00f3n del trabajo, son capaces de actualizar en un saber homog\u00e9neo y claro de la conciencia \u00abintersubjetiva\u00bb.<\/p>\n
3. Conocimiento de la esencia y conocimiento a priori
\nEl conocimiento emp\u00ed\u00adrico, tal como se expresa en el juicio, es una forma de presencia conceptual, universal y permanente de lo particular que puede aparecer en esa presencia y desaparecer nuevamente de ella. E1 conocimiento cient\u00ed\u00adfico de tipo emp\u00ed\u00adrico adquiere aqu\u00ed\u00ad su validez un\u00ed\u00advoca reduciendo los conceptos en la medida de lo posible a dicha forma de presencia y de significaci\u00f3n universal, cuyas notas se dan de igual modo en toda experiencia y por tanto son comprobables en su exactitud por la repetici\u00f3n de la experimentaci\u00f3n. Este c. no constituye una formaci\u00f3n de conceptos, en el sentido de la primera producci\u00f3n de los mismos; pero forma o esclarece conceptos en tanto los delimita sobre el trasfondo de ideas m\u00e1s amplias o \u00abuniversales\u00bb. En este sentido el c. emp\u00ed\u00adrico, y precisamente el c. experimental de las ciencias, tiene presupuestos que \u00e9l ciertamente reconoce, pero no puede elaborar con sus propios m\u00e9todos y conceptos, por la raz\u00f3n de que el c. de tales presupuestos no puede producirse en igual manera que el c. de lo que es posible conocer sobre la base de los mismos. Dichos presupuestos son tanto \u00absubjetivos\u00bb o \u00abl\u00f3gicos\u00bb como \u00abobjetivos\u00bb u \u00f3nticos. Las ideas m\u00e1s amplias, presupuestas en los conceptos con los que la ciencia experimental forma sus juicios y limita la extensi\u00f3n de \u00e9stas, especialmente la noci\u00f3n del campo al que pertenece la ciencia en cuesti\u00f3n (p. ej., la noci\u00f3n de \u00abnaturaleza\u00bb, de \u00abhistoria\u00bb, etc.); constituyen el horizonte cognoscitivo dentro del cual se mueve el c. cient\u00ed\u00adfico como formaci\u00f3n y uni\u00f3n de conceptos. Pero la ciencia respectiva no esclarece directa y expl\u00ed\u00adcitamente ese horizonte cognoscitivo en todo su alcance.<\/p>\n
P. ej., las ciencias naturales investigan determinados aspectos limitados de la naturaleza, pero no el concepto de \u00abnaturaleza\u00bb que en ellas se presupone. En forma semejante, la historia del arte estudia lo acontecido en el devenir de la creaci\u00f3n art\u00ed\u00adstica, pero no el concepto del acontecer art\u00ed\u00adstico en cuanto tal.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, todo c. cient\u00ed\u00adfico, que de esa manera se va delimitando a s\u00ed\u00ad mismo, se produce en medio de un saber, de un pre-entender lo que es c. en general, pero, evidentemente, sin poder explicar y esclarecer el concepto mismo de c. en toda su amplitud. M\u00e1s bien presupuesto el concepto de c., se pasa a conocer determinados fen\u00f3menos experimentales.<\/p>\n
Pero, si en todo acto de entender el c. conceptual, se comprende simult\u00e1neamente que los conceptos no s\u00f3lo se significan a s\u00ed\u00ad mismos, sino que, adem\u00e1s, traen a la actualidad del saber determinados rasgos esenciales del ser mismo, paralelamente, los presupuestos conceptos m\u00e1s universales no s\u00f3lo se significan a s\u00ed\u00ad mismos, sino que son entendidos a la vez como presencia en la conciencia de la \u00abesencia\u00bb entera del ser respectivo, la cual recapitula en s\u00ed\u00ad todos los momentos (p. ej., de la \u00abesencia\u00bb de la naturaleza, de los seres inanimados, vegetales y animales, de la \u00abesencia\u00bb del arte, de la historia, etc.). Este c. de la esencia, es decir, la formaci\u00f3n de esas ideas sobre la esencia que se presuponen siempre en el c. conceptual de las ciencias experimentales, no se produce en la misma forma \u00abl\u00f3gica\u00bb que la formaci\u00f3n de nociones dentro de las ciencias; pues la universal esencia unificante de un campo de la realidad no es comprobable \u00bb objetivamente\u00bb en igual manera que determinados modos de ser y de comportamiento contenidos en ella. Para Plat\u00f3n, la esencia, como verdaderamente universal, es el protipo no\u00e9tico (idea) que, por participaci\u00f3n en \u00e9l, queda representado en los seres sensibles y perceptibles y ha sido contemplado desde siempre por el esp\u00ed\u00adritu que conoce. As\u00ed\u00ad, el c. del ente perceptible sensiblemente es el recuerdo (\u00e1namnesis) de su esencia originariamente conocida; y el encuentro que se da en la percepci\u00f3n primariamente es tan s\u00f3lo la ocasi\u00f3n para la reproducci\u00f3n de la esencia siempre contemplada o conocida (\u00aba priori\u00bb, en t\u00e9rminos modernos).<\/p>\n
Frente a la tradici\u00f3n plat\u00f3nica del conocimiento de la esencia como \u00abintuic\u00ed\u00ad\u00f3n\u00bb, la tradici\u00f3n aristot\u00e9lica y tomista interpreta el c. de la esencia como \u00ababstracci\u00f3n\u00bb. La esencia universal est\u00e1 inmersa y realmente presente en el ente individual, y es extra\u00ed\u00adda de all\u00ed\u00ad mediante el encuentro con la realidad concreta. Por tanto, el c. de la esencia no es \u00abaprior\u00ed\u00adstico\u00bb, sino que se produce totalmente \u00aba posteriori\u00bb. Es un c. logrado \u00abemp\u00ed\u00adricamente\u00bb, si bien s\u00f3lo se da expl\u00ed\u00adcitamente en una experiencia que no acent\u00fae primariamente estos o los otros momentos esenciales de un ente, sino que se mantenga abierta para la unidad de todos sus momentos en la esencia. (En forma parecida la fenomenolog\u00ed\u00ada de Husserl ense\u00f1a una \u00abexperiencia de la esencia\u00bb. Ahora bien, para \u00e9l la obtenci\u00f3n del concepto de la esencia experimentada no se debe a la abstracci\u00f3n, sino – siguiendo la tradici\u00f3n plat\u00f3nica – a la intuici\u00f3n, a la contemplaci\u00f3n de la esencia y a la descripci\u00f3n de lo contemplado. Husserl ha desarrollado tambi\u00e9n la concepci\u00f3n te\u00f3rica de una pluralidad de ontolog\u00ed\u00adas regionales, de ciencias sobre la esencia, a diferencia de las ciencias particulares que investigan dentro del \u00e1mbito de una esencia.)
\nPero, junto con toda experiencia de lo real en la existencia cotidiana y en las ciencias particulares se da, aunque no expl\u00ed\u00adcitamente, la experiencia de la esencia com\u00fan (a este ente y a otros de la misma especie); y, por cierto, de tal modo que la experiencia general de la esencia tiene como conducto mediador y a la vez hace posible la experiencia del ente concreto. E impl\u00ed\u00adcitamente en cada detallado c. conceptual de entes particulares est\u00e1 junta coentendida como \u00abhorizonte\u00bb la esencia general que circunscribe el \u00e1mbito de seres de la misma especie. En una ciencia directamente centrada en la esencia (distinta, evidentemente, de las ciencias particulares y que trabaje con un m\u00e9todo de tipo filos\u00f3fico), se puede intentar una elaboraci\u00f3n conceptual de dicho \u00abhorizonte\u00bb. El que la esencia sea lo \u00abm\u00e1s universal\u00bb en comparaci\u00f3n con el \u00abesto concreto\u00bb de la cosa y con las notas caracter\u00ed\u00adsticas de la especie, y el hecho de que seg\u00fan la doctrina aristot\u00e9lica y tomista sea conocida por abstracci\u00f3n, no significa, sin embargo, que haya de atribu\u00ed\u00adrsele un contenido m\u00e1s pobre desde todos los puntos de vista que el del ente concreto, y que la noci\u00f3n de la esencia tenga un car\u00e1cter m\u00e1s \u00ababstracto\u00bb – en el sentido de unilateral- que los conceptos formados dentro del horizonte de una esencia. Por el contrario, frente a estos \u00faltimos, el concepto de la esencia comprende m\u00e1s aspectos, por estar menos limitada y seleccionada, y la esencia misma es m\u00e1s rica que una sola parte de los momentos abarcados por ella.<\/p>\n
Pero el que en todo conocimiento experimental y cient\u00ed\u00adfico-experimental est\u00e1n impl\u00ed\u00adcitamente presentes la esencia y el concepto de la esencia de los seres de igual especie, y lo est\u00e1n delimitando el campo \u00abobjetivo\u00bb de c. y dando horizonte al c. \u00absubjetivo\u00bb, no es el \u00fanico presupuesto. El c. de la esencia a su vez s\u00f3lo es posible y realizable en virtud de un saber previo que se extiende de antemano a las supremas formas de ser que se excluyen mutuamente (el ser algo en s\u00ed\u00ad mismo o en otro: las categor\u00ed\u00adas) y a las supremas formas de ser que se incluyen mutuamente. Estas \u00faltimas, como aspectos de una sola y misma cosa, todav\u00ed\u00ada no implican ninguna diferencia, ninguna divisi\u00f3n en los muchos entes (a saber, que cuanto es, es verdadero, bueno, etc.: -> transcendentales). Y en todo esto est\u00e1 a la vez con-sabido que la posible uni\u00f3n de los momentos del conocer quiere adecuarse a la de los momentos \u00f3nticos en el ser mismo, o sea, que las leyes \u00abl\u00f3gicas\u00bb del c. son una misma cosa con las leyes entitativas en la identidad ontol\u00f3gica.<\/p>\n
La tradici\u00f3n metaf\u00ed\u00adsica del c. entend\u00ed\u00ada las categor\u00ed\u00adas – lo mismo que las nociones intracategoriales de esencia- como conceptos un\u00ed\u00advocos, si bien distingui\u00e9ndolas por su \u00abapriorismo\u00bb de los conceptos en cuanto reales (\u00abcategor\u00ed\u00adas emp\u00ed\u00adricas\u00bb). Y, en cambio, entend\u00ed\u00ada los transcendentales (en el plano igualmente apriorista) como conceptos an\u00e1logos, los cuales significan los muchos entes en un sentido que no es plenamente un\u00ed\u00advoco, sino que indica tanto la coincidencia como la diversidad mutua, de modo que las diferencias desarrollan el concepto trascendental sin a\u00f1adirle algo ajeno a \u00e9l. Ante la multitud de disciplinas en la ciencia moderna, en la cual las diversas ramas del saber se delimitan claramente entre s\u00ed\u00ad, pero, no obstante, permanecen en relaci\u00f3n (a trav\u00e9s de conceptos que a pesar de su diferencia no son plenamente dispares), de manera que, s\u00f3lo en virtud de lo com\u00fan en medio de la diversidad de sus conceptos, pueden investigar desde diferentes puntos de vista \u00abproblemas lim\u00ed\u00adtrofes\u00bb que les son comunes, ante ese hecho, no cabe eludir la pregunta de si y c\u00f3mo tambi\u00e9n los conceptos categoriales han de ser entendidos en un sentido an\u00e1logo, a semejanza de los transcendentales. Por ejemplo, \u00abespacio\u00bb y \u00abtiempo\u00bb significan en la f\u00ed\u00adsica y en la biolog\u00ed\u00ada (como espacio vital y tiempo de los vivientes) algo distinto y, sin embargo, no totalmente diferente. La \u00abcausalidad final\u00bb en biolog\u00ed\u00ada y en la ciencia hist\u00f3rica no significa lo mismo en ambos casos y, no obstante, los dos sentidos no se hallan completamente desvinculados.<\/p>\n
La tradici\u00f3n metaf\u00ed\u00adsica del conocimiento ha cre\u00ed\u00addo adem\u00e1s que el n\u00famero de las categor\u00ed\u00adas (ciertamente no el de las emp\u00ed\u00adricas, pero s\u00ed\u00ad de las aprior\u00ed\u00adsticas) estaba fijado de una vez para siempre (por m\u00e1s que la doctrina hist\u00f3rica , acerca de las categor\u00ed\u00adas no se haya mantenido de hecho unitaria en cuanto al n\u00famero y al nombre de las mismas). Tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad surge la cuesti\u00f3n de si y c\u00f3mo en la historia del conocer humano pueden abrirse nuevas formas de acceso cognoscitivo (p. ej., e innegablemente, en la creaci\u00f3n de nuevas ciencias aut\u00f3nomas) y la de c\u00f3mo con ello nacen nuevas formas aprior\u00ed\u00adsticas. Admitir esto no es tan absurdo, si tenemos en cuenta que los conceptos categoriales aprior\u00ed\u00adsticos no son tomados \u00abde la experiencia\u00bb en la misma forma (abstractivamente) que los conceptos de las esencias y que las nociones de las ciencias experimentales dentro del horizonte de una esencia – a saber, por delimitaci\u00f3n de un significado que puede comprobarse repetidamente por la experiencia-; m\u00e1s bien, desde el punto de vista de la fundamentaci\u00f3n, las categor\u00ed\u00adas aprior\u00ed\u00adsticas preceden a la unidad entre la experiencia de la esencia y la experiencia del ente concreto como \u00abesta esencia\u00bb, y son, hablando con palabras de Kant (quien, evidentemente, impugna la experiencia de la esencia como momento constitutivo del concreto c. emp\u00ed\u00adrico, a la vez sensitivo y espiritual), \u00abcondiciones a priori de la posibilidad\u00bb de toda experiencia cotidiana y de toda experiencia controlable cient\u00ed\u00adficamente. Sin embargo, as\u00ed\u00ad como se puede hablar de una \u00abexperiencia de la esencia\u00bb, distingui\u00e9ndola de la experiencia del ente concreto y perceptible, se puede hablar tambi\u00e9n de \u00abexperiencias fundamentales de las categor\u00ed\u00adas\u00bb. Las \u00faltimas interpretaciones y ramificaciones de la metaf\u00ed\u00adsica y gnoseolog\u00ed\u00ada de la escuela aristot\u00e9lico-tomista, oponi\u00e9ndose a una concepci\u00f3n racionalista de la noci\u00f3n de ser (entendido como mero \u00abprimer concepto\u00bb), acent\u00faan que la posibilidad y el origen real del concepto de ser se deben a una experiencia primigenia del mismo y de su manifestaci\u00f3n an\u00e1loga en los transcendentales. Igualmente habr\u00ed\u00ada que llamar la atenci\u00f3n sobre una primera experiencia de las formas fundamentales del ser categorial, la cual fundamenta el c. conceptual de las categor\u00ed\u00adas aprior\u00ed\u00adsticas.<\/p>\n
Pero notemos aqu\u00ed\u00ad que el concepto de \u00abexperiencia\u00bb no es meramente un\u00ed\u00advoco, sino que es an\u00e1logo, lo mismo que los conceptos de c., de m\u00e9todo y de idea son nociones an\u00e1logas en todo conocer, y por eso ninguna forma de prueba, o de m\u00e9todo, o de saber puede legitimarse como la \u00fanica v\u00e1lida.<\/p>\n
En todo conocimiento cualquier ser indidual que nos salga al encuentro queda elevado a sus rasgos esenciales, su esencia, que lo une con los entes de la misma especie, a su estructura categorial a priori y, en cuanto ente, a la unidad plurifac\u00e9tica de los transcendentales. Cada estadio de c. remite a los dem\u00e1s estadios y a la unidad an\u00e1loga de todas las formas de c.; pero esta unidad ya no puede elaborarse en una forma un\u00ed\u00advoca de c., basada en un solo m\u00e9todo, la cual abarcara todas las analog\u00ed\u00adas. (Hegel, con su filosof\u00ed\u00ada de la identidad, intent\u00f3 realizar esa unidad un\u00ed\u00advoca. Seg\u00fan \u00e9l, el c. y el m\u00e9todo [->dial\u00e9ctical y la idea son lo mismo, por eso se identifican con el saber absoluto, con la ciencia, la cual no entra en un ser distinto por el acto de conocer, sino que en s\u00ed\u00ad misma es la realidad.) Y en todo estadio de c. que juzga a base de conceptos se conoce a la vez que la a\u00faveeae~ en el juicio busca la adecuaci\u00f3n con la s\u00ed\u00adntesis en la cosa juzgada. El conocimiento es adaequatio re\u00c2\u00a1 et intellectus en el juicio; y por eso el juicio es el lugar aut\u00e9ntico del c., pues en \u00e9l la verdad adquiere una concreta forma \u00abl\u00f3gica\u00bb. Pero la verdad l\u00f3gica est\u00e1 fundamentada en la verdad experimentada, es decir, en la verdad \u00f3ntica como apertura del ente que nos sale al encuentro y de su esencia universal, y en la experiencia de la verdad ontol\u00f3gica como apertura categorial y transcendental del –> ser para el esp\u00ed\u00adritu que experimenta y, por eso, puede conocer.<\/p>\n
4. Historicidad del conocimiento
\nTodo conocimiento se funda en la experiencia. El c. \u00f3ntico \u00aba posteriori\u00bb se basa en la experiencia sensitiva de los entes individuales; y el \u00abaprior\u00ed\u00adstico\u00bb c. ontol\u00f3gico se funda en la experiencia categorial de la esencia y en la del ser transcendental. Pero con ello se plantean varios problemas:
\na) El \u00absentido\u00bb del ser y de su desarrollo en las esencias no est\u00e1 simplemente en posesi\u00f3n del esp\u00ed\u00adritu que conoce, como si el c. del ser y de la esencia fuera una mera explicaci\u00f3n de un saber inmutable, que normalmente s\u00f3lo se dar\u00ed\u00ada en forma impl\u00ed\u00adcita (as\u00ed\u00ad pensaba el racionalismo de la edad moderna con su metaf\u00ed\u00adsica de la conciencia). El sentido esencial del ser es m\u00e1s bien comunicaci\u00f3n del esp\u00ed\u00adritu y al esp\u00ed\u00adritu, pero no como si la constituci\u00f3n del esp\u00ed\u00adritu y la apertura del ser se produjeran de una vez para siempre, de modo que fuera solamente la reproducci\u00f3n m\u00e1s o menos acertada de una percepci\u00f3n del ser por parte del esp\u00ed\u00adritu humano que permanece siempre igual (como se pretende en la doctrina de la participaci\u00f3n de la metaf\u00ed\u00adsica cl\u00e1sica del esp\u00ed\u00adritu). M\u00e1s bien, el acontecer original de la verdad, como esclarecimiento espiritual del ser y recepci\u00f3n de \u00e9ste en el esp\u00ed\u00adritu, es siempre \u00abencuentro\u00bb nuevo, \u00abexperiencia\u00bb ontol\u00f3gica. Pero esto significa que la experiencia ontol\u00f3gica tiene un car\u00e1cter temporal e hist\u00f3rico, que es temporal e hist\u00f3rica en una manera m\u00e1s primigenia que cualquier experiencia \u00f3ntica. Por tanto, no s\u00f3lo hay una historia \u00f3ntica de la realidad existente y mutable con sus diversos estados, una historia de lo f\u00e1ctico – \u00aba posteriori\u00bb- y de su conocimiento \u00abemp\u00ed\u00adrico\u00bb. M\u00e1s bien esta historia se funda en una historia ontol\u00f3gica del cambio de sentido del ser y de su ordenaci\u00f3n m\u00e1s esencial, de los principios, de lo \u00bb aprior\u00ed\u00adstico\u00bb y de su conocimiento \u00bb transemp\u00ed\u00adrico\u00bb ; se funda en una historia del cambio de significaci\u00f3n, seg\u00fan las \u00e9pocas, del \u00abser\u00bb de los entes en su totalidad, del ser del mundo y del hombre en este mundo, en su \u00abtiempo\u00bb.<\/p>\n
Por primera vez Hegel intent\u00f3 pensar la unidad de ser y tiempo; pero e’1 s\u00f3lo pudo entender el presente hist\u00f3rico como un necesario estadio \u00f3ntico en el proceso dial\u00e9ctico de evoluci\u00f3n, dirigido por un sistema inmanente, en el cual el absoluto llega a ser por s\u00ed\u00ad mismo lo que eternamente era en s\u00ed\u00ad mismo. En esa concepci\u00f3n pasa desapercibido lo m\u00e1s peculiar del tiempo hist\u00f3rico, a saber, la imposibilidad de deducirlo del pasado y la de calcular los acontecimientos del futuro. El car\u00e1cter hist\u00f3rico y temporal del ser que se abre en el mundo y del esp\u00ed\u00adritu que conoce el mundo, comenz\u00f3 luego a ponerse de manifiesto en la reflexi\u00f3n sobre las bases de la historia a finales del s. xix (Ranke, Droysen) y en la teor\u00ed\u00ada de las ciencias del esp\u00ed\u00adritu (Dilthey), y en el pensamiento de M. Heidegger ha sido sometido a un riguroso estudio filos\u00f3fico.<\/p>\n
Desde entonces la expresi\u00f3n -> historia e historicidad del ser y de su verdad, del esp\u00ed\u00adritu y de su conocimiento, si bien no constituye ninguna soluci\u00f3n, es sin embargo una f\u00f3rmula indispensable para el esclarecimiento conceptual de la experiencia irrevocable de la conciencia hist\u00f3rica. Es necesario lograr una visi\u00f3n en que se unan la exigencia incondicional del ser y de la verdad al esp\u00ed\u00adritu que conoce y a la vez el condicionamiento hist\u00f3rico de esta exigencia, la cual ha de concretarse en una forma que nunca puede repetirse. Se debe estudiar la interdependencia entre la tradici\u00f3n del pasado y la singular e irrepetible apertura del futuro en cada presente hist\u00f3rico, sin caer en un relativismo indiferente con relaci\u00f3n a los v\u00ed\u00adnculos estables, en un relativismo que disuelva la historia en hechos inconexos, pero tambi\u00e9n sin caer nuevamente en el esquema ahist\u00f3rico de substancia y accidente, seg\u00fan el cual la historia es la realizaci\u00f3n accidental y casual de un inmutable orden substancial.<\/p>\n
b) Todo conocimiento, incluso el ontol\u00f3gico-conceptual, se basa en la experiencia y, como primer origen, en la verdad ontol\u00f3gica que se manifiesta en la experiencia del ser y de la esencia; pero el c. conceptual no es el \u00fanico tipo de acto cognoscitivo, sino que \u00e9l est\u00e1 enmarcado en un contexto m\u00e1s amplio, en un \u00abtodo vital\u00bb, donde la verdad experimental es recibida de diversas maneras. La verdad se concreta igualmente en la acci\u00f3n moral, en el amor personal, en la obra de arte, en la acci\u00f3n de la fe religiosa. Por eso cabe preguntar, no s\u00f3lo si el c. l\u00f3gico o conceptual (bien sea en su forma cotidiana, en la cient\u00ed\u00adfica o incluso en la filos\u00f3fica) es la \u00fanica manera de concretarse la verdad, sino tambi\u00e9n si \u00e9l es el modo m\u00e1s perfecto como \u00e9sta se concreta. Si bajo nuestra perspectiva se rechazara la pretensi\u00f3n de primac\u00ed\u00ada del c. conceptual, la cual ha sido afirmada m\u00e1s o menos expl\u00ed\u00adcitamente desde el principio de la filosof\u00ed\u00ada occidental, eso no implicar\u00ed\u00ada ning\u00fan irracionalismo o antiintelectualismo, ni una declaraci\u00f3n de enemistad entre el \u00abconocimiento\u00bb y la \u00abvida\u00bb. Significar\u00ed\u00ada m\u00e1s bien una valoraci\u00f3n justa de la decisi\u00f3n de la conciencia personalmente responsable, la cual por ser libre no puede encerrarse en conceptos, frente a la imagen del arte, a la palabra del poeta y al signo de la fe religiosa. Todo esto no puede colocarse bajo la norma del concepto y de su forma de verdad, como si la \u00e9tica en cuanto teor\u00ed\u00ada conceptual sobre la acci\u00f3n moral fuera \u00abm\u00e1s verdadera\u00bb que la acci\u00f3n misma, como si la est\u00e9tica y la teolog\u00ed\u00ada fueran \u00abm\u00e1s verdaderas\u00bb que el arte y la fe. E indudablemente significar\u00ed\u00ada la autolimitaci\u00f3n del concepto, el cual no gozar\u00ed\u00ada de poder s\u00f3bre la verdad y su tiempo, sino que servir\u00ed\u00ada par esclarecimiento de las formas fundamentales de la verdad, en las cuales deber\u00ed\u00ada buscar su propia medida. Sin g\u00e9nero de dudas la tradicional primac\u00ed\u00ada del c. conceptual se ha impuesto cada vez m\u00e1s durante la edad moderna bajo la forma del c. cient\u00ed\u00adfico y, concretamente bajo la forma de entender y aprehender de la ciencia t\u00e9cnica, ha pasado a ser la relaci\u00f3n principal del hombre al mundo. La creciente capacidad de dominio de este c. en los campos particulares es tan evidente en la actualidad como su car\u00e1cter problem\u00e1tico con relaci\u00f3n al todo (-> t\u00e9cnica).<\/p>\n
Alois Halder<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
I. El problema de c\u00f3mo el conocimiento se conoce a s\u00ed\u00ad mismo 1. La percepci\u00f3n cognoscitiva del propio c. y el escepticismo La cuesti\u00f3n filos\u00f3fica acerca de la \u00abesencia\u00bb del c. tiende tambi\u00e9n al c. (a saber, a que el c. se conozca a s\u00ed\u00ad mismo). Si tal cuesti\u00f3n es presentada como una pregunta inteligible … Continuar leyendo \u00abCONOCIMIENTO, METAFISICA DEL\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-18881","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/18881","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=18881"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/18881\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=18881"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=18881"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=18881"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}