En la determinaci\u00f3n del concepto de e.p. hemos de tomar como base el hecho de que los padres de la Iglesia quieren ser testimonios de la doctrina y de la vida cristianas. Pero lo que es este testimonio no se esclarece por una definici\u00f3n dogm\u00e1tica, ni por la comprensi\u00f3n del t\u00e9rmino \u00abespiritualidad\u00bb, que est\u00e1 tan en uso y reviste un matiz asc\u00e9tico. El parcial sentido asc\u00e9tico de ->espiritualidad constituye un primer plano y, por eso, ha de integrarse en un sistema m\u00e1s amplio de coordenadas de la sociolog\u00ed\u00ada del conocimiento.<\/p>\n
Toda mentalidad religiosa de tipo pr\u00e1ctico supone una relaci\u00f3n espec\u00ed\u00adfica a los grandes poderes de la vida y ordenaci\u00f3n de la cultura, que la condicionan y promueven. Por esto, tambi\u00e9n el concepto de e.p. debe lograrse mediante un an\u00e1lisis de factores, es decir, hemos de descubrir necesariamente aquellos factores de la historia del esp\u00ed\u00adritu con los que est\u00e1 coordinada la actitud espiritual de los padres, que caracteriza sus mentalidades en cuanto tales. Evidentemente el n\u00famero de estos factores es muy grande; pero podemos reducirlos a la tr\u00ed\u00adada de poderes vitales \u00abfe\u00bb, \u00absaber\u00bb y \u00abderecho\u00bb. Y as\u00ed\u00ad habr\u00ed\u00ada que coordinar: con la fe el dogma, con el saber la formaci\u00f3n y la cultura, y con el derecho el af\u00e1n de dominio en el terreno pol\u00ed\u00adtico y en el eclesi\u00e1stico. En consecuencia a continuaci\u00f3n entenderemos por espiritualidad la mentalidad que est\u00e1 constituida por la relaci\u00f3n mutua entre la concepci\u00f3n de la fe, la actitud del saber y la conciencia jur\u00ed\u00addica. As\u00ed\u00ad el concepto de e.p. se usar\u00e1 aqu\u00ed\u00ad como categor\u00ed\u00ada para entender la historia del esp\u00ed\u00adritu. De acuerdo con esto la e.p. es la modalidad de conciencia de aquellos escritores cristianos pertenecientes a la antig\u00fcedad tard\u00ed\u00ada que, en continua discusi\u00f3n con la cultura helen\u00ed\u00adstica, configuraron las afirmaciones de la Biblia para convertirlas en posesi\u00f3n de la Iglesia por la fe y el saber, creando as\u00ed\u00ad a la vez una conciencia jur\u00ed\u00addica fundamentada dogm\u00e1ticamente. En ese proceso creador es totalmente posible que pase a dominar uno de estos tres factores y que as\u00ed\u00ad prevalezca la correspondiente forma de inteligencia y de espiritualidad, ora m\u00e1s tradicional, ora m\u00e1s progresista. Naturalmente la dial\u00e9ctica entre la actitud tradicional y la progresista de la inteligencia, as\u00ed\u00ad como la rivalidad entre las potencias de ordenaci\u00f3n \u00abfe, saber y derecho\u00bb, siempre llevan consigo una perturbaci\u00f3n de la deseada s\u00ed\u00adntesis espiritual, p. ej., cuando en la lucha contra una herej\u00ed\u00ada la inteligencia tradicional se ve obligada a poner en primer plano el factor \u00abderecho\u00bb.<\/p>\n
En la medida en que el mundo espiritual de los padres de la Iglesia puede caracterizarse como el campo de lucha donde se forcejea por la armon\u00ed\u00ada entre fe, saber y derecho, ese mundo ha de considerarse como uno de los fundamentos y principios creadores de toda la cultura moderna. Por ello la e.p., vista desde la perspectiva de la historia del esp\u00ed\u00adritu, no ha quedado sepultada, o a lo sumo lo ha quedado en el sentido de que la s\u00ed\u00adntesis de los tres factores citados all\u00ed\u00ad lograda ya no acu\u00f1a unitariamente la concepci\u00f3n del mundo que tiene el hombre moderno. La conciencia del hombre actual se encuentra en una situaci\u00f3n totalmente distinta de la del hombre de la antig\u00fcedad tard\u00ed\u00ada, por la raz\u00f3n de que la fe, el saber y el derecho han pasado a ocupar un puesto diferente en la escala de valores a trav\u00e9s del -> renacimiento, de la -> reforma protestante, de la -> ilustraci\u00f3n y de las ciencias en general. El nuevo descubrimiento de la e.p. s\u00f3lo puede hacerse de tal modo que se entienda en forma nueva la coordinaci\u00f3n cristiana de los tres poderes que es t\u00ed\u00adpica de la antig\u00fcedad tard\u00ed\u00ada. Si buscamos un superior \u00e1ngulo visual bajo el cual los padres consideran la relaci\u00f3n de fe, saber y derecho, topamos con la contraposici\u00f3n \u00abaqu\u00ed\u00ad-m\u00e1s all\u00e1\u00bb. En esa contraposici\u00f3n queda formulada la experiencia de la diversidad entre antig\u00fcedad y fe cristiana. La conciencia de la \u00abnovedad\u00bb cristiana constituye constantemente el rasgo fundamental de la mentalidad de los padres de la Iglesia.<\/p>\n
Fuera de esto no se puede hablar de una e.p.; hay m\u00e1s bien varias modalidades t\u00ed\u00adpicas de la conciencia patr\u00ed\u00adstica de la \u00abnovedad\u00bb. Las divergencias entre ellas son considerables. A pesar de todo se trata de modelos de interpretaci\u00f3n del cristianismo que han seguido influyendo hasta hoy.<\/p>\n
La dial\u00e9ctica entre -> fe y saber o formaci\u00f3n, tan fundamental para la inteligencia cristiana de la cultura, es el tema dominante de la primera \u00e9poca patr\u00ed\u00adstica (la constantiniana); la elaboraci\u00f3n que ella recibe en los tres primeros siglos es sin duda la que m\u00e1s influye en la e.p. El factor del derecho todav\u00ed\u00ada no desempe\u00f1a un papel constructivo para la s\u00ed\u00adntesis espiritual. Por esto prevalece una concepci\u00f3n del mundo y de la existencia orientada hacia el m\u00e1s all\u00e1. La idea de derecho es entendida en forma exclusivamente supranaturalista, en el sentido de que el cristiano en virtud del don de la justicia divina deja de pertenecer al \u00e1mbito terrestre y social de la comunidad jur\u00ed\u00addica.<\/p>\n
La conciencia de esta elecci\u00f3n hace tanto m\u00e1s urgente la confrontaci\u00f3n de la fe con la idea griega del saber. Justino, Clemente de Alejandr\u00ed\u00ada y Or\u00ed\u00adgenes (tambi\u00e9n Tertuliano con su actitud negativa), llevan la lucha en torno al antiguo caudal de la cultura. Si por un lado se acent\u00faa la oposici\u00f3n entre \u00abJerusal\u00e9n\u00bb y \u00abAtenas\u00bb, por otro lado se llega a interpretar el cristianismo como la \u00abverdadera filosof\u00ed\u00ada\u00bb. Los alejandrinos Clemente y Or\u00ed\u00adgenes crean el primer idealismo cristiano (escuela teol\u00f3gica de ->Alejandr\u00ed\u00ada), unifican la ciencia de la cultura griega y el saber cristiano de la fe, y ponen as\u00ed\u00ad los fundamentos de una espiritualidad cristiana, la cual puede concurrir en el mismo plano con la espiritualidad pagana. Pensamientos plat\u00f3nicos -como el de la \u00abhomoiosis\u00bb o configuraci\u00f3n con Diosson interpretados cristianamente, las ideas plat\u00f3nicas se convierten en pensamientos de Dios, el mundo no\u00e9tico de Plat\u00f3n pasa a ser el mundo sobrenatural y trascendente de los cristianos. Naturalmente, esto implica una transformaci\u00f3n de la filosof\u00ed\u00ada plat\u00f3nica, pues la dial\u00e9ctica de Plat\u00f3n, directamente, tiende tan s\u00f3lo a las ideas como principios de conocimiento, pero no al Dios creador. No obstante, Clemente cre\u00f3 una s\u00ed\u00adntesis que fertiliz\u00f3 todo el pensamiento cristiano de la antig\u00fcedad tard\u00ed\u00ada. Sin embargo, la mentalidad alejandrina no pudo atender suficientemente a todos los elementos del kerygma b\u00ed\u00adblico, p. ej., la cuesti\u00f3n de la historicidad de la existencia cristiana no tiene un contexto propicio en ella. Propiamente, Clemente habla m\u00e1s del Logos suprahist\u00f3rico que del Hijo de Dios que se hace hombre en la historia. Tambi\u00e9n Or\u00ed\u00adgenes, que esboza un sistema de principios a la vez cristiano e idealista y con ello dise\u00f1a una imagen terminada del mundo, con su doctrina de la -> apocat\u00e1stasis queda aprisionado en las categor\u00ed\u00adas del pensamiento griego. No puede emitirse un juicio muy diverso sobre los alejandrinos de la \u00e9poca posterior a Constantino, sobre los -> capadocios y, especialmente, Gregorio Niseno; tampoco su s\u00ed\u00adntesis de la fe y el saber puede ocultar el hecho de que lo hist\u00f3rico es un fen\u00f3meno que se sustrae a una ciencia supratemporal. S\u00f3lo con las controversias cristol\u00f3gicas y el concilio de Calcedonia se abren nuevas perspectivas. Con la distinci\u00f3n entre naturaleza y persona en la dimensi\u00f3n de la \u00aboikonomia\u00bb se adquiere tambi\u00e9n conciencia de que es la persona – y no la naturaleza – la portadora de las acciones humanas y la que da acceso a lo hist\u00f3rico. La persona del Verbo encarnado pasa a ser la clave para la comprensi\u00f3n de la historicidad y de la s\u00ed\u00adntesis entre fe y saber, que ha de interpretarse hist\u00f3ricamente.<\/p>\n
Naturalmente, lo nuevo del cristianismo ya fue entendido antes como novedad hist\u00f3rica, puesta inicialmente por la -> encarnaci\u00f3n, p. ej., en Ireneo de Ly\u00f3n. Sin embargo, sorprende que Ireneo est\u00e9 poco interesado en armonizar las fuerzas de la fe y del saber; \u00e9l es una inteligencia tradicional. Quiz\u00e1 radique aqu\u00ed\u00ad el hecho de que su interpretaci\u00f3n del cristianismo no fuera capaz de fundamentar ninguna espiritualidad creadora. Por eso no puede infravalorarse el nuevo germen puesto en la f\u00f3rmula calcedoniense. En efecto, esta f\u00f3rmula rompe con la doctrina de la filosof\u00ed\u00ada griega sobre la substancia y el conocimiento, posibilita la formaci\u00f3n de un nuevo concepto de saber y, con ello, una comprensi\u00f3n m\u00e1s profunda de la idea de fe, en cuanto la fe y el saber ya no necesitan ser entendidos supratemporalmente, sino que son ilustrables precisamente mediante el hecho hist\u00f3rico de la encarnaci\u00f3n. Dentro del esp\u00ed\u00adritu del Calcedoniense, puede surgir ahora – y esto es quiz\u00e1s el legado m\u00e1s rico de la patr\u00ed\u00adstica – en M\u00e1ximo el Confesor una s\u00ed\u00adntesis de fe y saber que considera el cosmos no\u00e9tico y el visible e hist\u00f3rico a trav\u00e9s del espejo de la uni\u00f3n f\u00e1ctica en la historia entre la naturaleza humana y la divina en la persona del Encarnado. Con M\u00e1ximo no s\u00f3lo se alcanza el punto culminante de la patr\u00ed\u00adstica, sino que se hace tambi\u00e9n posible una conciliaci\u00f3n cristiana, legitimable mediante la historiolog\u00ed\u00ada, entre los poderes ordenadores de la fe y del saber.<\/p>\n
Por el edicto constantiniano de tolerancia la fe recibe una posici\u00f3n jur\u00ed\u00addica totalmente nueva. Ad extra el cristianismo queda sancionado jur\u00ed\u00addicamente, ad intra \u00e9l se consolida en una Iglesia imperial jur\u00ed\u00addicamente constituida. Se anuda una estrecha relaci\u00f3n entre la fe y el derecho civil; el papa y el emperador se convierten en garantes del dogma. El historiador eclesi\u00e1stico Eusebio, te\u00f3logo de la corte de Constantino, dedica grandes esfuerzos a legitimar, a partir de la fe, el plan de dominio del emperador. Su teolog\u00ed\u00ada del imperio es una teor\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica que describe el poder imperial como una representaci\u00f3n intramundana de la monarqu\u00ed\u00ada divina. Entre el m\u00e1s ac\u00e1 y el m\u00e1s all\u00e1 media la pax Romana. Ambrosio y Jer\u00f3nimo son testigos de esta interpretaci\u00f3n de lo cristiano, la cual produce una espiritualidad consciente del mundo. Parece como si en la idea de Eusebio sobre la ciudad de Dios romanocristiana la fe, el saber y el derecho hubieran llegado a una concordancia plena; pero la apariencia enga\u00f1a. La \u00abdomesticaci\u00f3n\u00bb de la escatolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica por la eso)oy\u00ed\u00ada pocvcarxd de Eusebio suscita pronto una doble contradicci\u00f3n: la de Agust\u00ed\u00adn y la del monacato.<\/p>\n
La obra de Agust\u00ed\u00adn sobre la Ciudad de Dios es una protesta contra la interpretaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica y jur\u00ed\u00addica de la historia de salvaci\u00f3n por parte de Eusebio, es una superaci\u00f3n de la \u00abconcepci\u00f3n del sacro imperio\u00bb mediante una inteligencia personalista de la econom\u00ed\u00ada salv\u00ed\u00adfica y el nuevo descubrimiento de la escatolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica. Agust\u00ed\u00adn enfrenta la civitas Dei con la civitas terrena del imperio romano; con lo cual el acento recae sobre el m\u00e1s all\u00e1 y es puesta en duda la ciudadan\u00ed\u00ada de la Iglesia en el mundo de ac\u00e1. En consecuencia la fe, el saber y el derecho reciben una nueva coordinaci\u00f3n mutua. Tambi\u00e9n en Agust\u00ed\u00adn la fe cristiana es \u00abfilosof\u00ed\u00ada verdadera\u00bb, que implica un verdadero saber. La explicaci\u00f3n agustiniana de la Trinidad, tan rica en consecuencias para el occidente, a base del an\u00e1lisis de la autoconciencia humana, engendra aquella positiva actitud cristiana ante el saber que se refleja todav\u00ed\u00ada en el principio cartesiano del \u00abcogito, ergo sum\u00bb. La fe y el saber se distinguen s\u00f3lo por la seguridad mayor de la primera, pero ambos arrancan al hombre de su inmersi\u00f3n en lo terrestre. Fe y saber -como inteligencia de la fe – producen y presuponen un desprendimiento del mundo, el cual se basa en una esperanza escatol\u00f3gica de salvaci\u00f3n. Por esto, para Agust\u00ed\u00adn, el saber s\u00f3lo inicialmente es una inclinaci\u00f3n al mundo; en cuanto el saber interpreta la fe, crea certeza de salvaci\u00f3n y exige una \u00e1rrox~ de la realidad de aqu\u00ed\u00ad. Esta concepci\u00f3n de la idea de fe y de saber tiene tambi\u00e9n como consecuencia una interpretaci\u00f3n espec\u00ed\u00adfica de lo jur\u00ed\u00addico. El derecho es una disposici\u00f3n del legislator eterno, que \u00abelige\u00bb a los destinados al m\u00e1s all\u00e1. Agust\u00ed\u00adn, en su vejez, restringe todav\u00ed\u00ada esta concepci\u00f3n del derecho, en cuanto concibe a Dios como un se\u00f1or que ejerce un poder absoluto, incluso sobre el hombre libre. Por eso, la espiritualidad de Agust\u00ed\u00adn pudo llegar a ser el punto de partida para la concepci\u00f3n del cristianismo (-> agustinismo) que propugn\u00f3 la reforma.<\/p>\n
Si queremos entender la mentalidad del monacato de la Iglesia antigua, tal como se difundi\u00f3 en el siglo iv, hemos de interpretarlo como reacci\u00f3n negativa ante aquella actitud espiritual que se produjo por la asimilaci\u00f3n de la idea del saber y por la afirmaci\u00f3n de lo terrestre en la edad constantiniana. En su mayor\u00ed\u00ada, los monjes anacoretas son fellahs creyentes que, como se\u00f1al de protesta contra la mundanizaci\u00f3n de la Iglesia, se retiran al desierto para cumplir radicalmente las exigencias de la Biblia mediante la ascesis pr\u00e1ctica. Sin embargo, el monacato suscita pronto sus ide\u00f3logos, los cuales esbozan una espiritualidad que muestra rasgos absolutamente liberales. En virtud de su ascesis el monje, amigo de Dios, se concibe como un \u00abterapeuta\u00bb que ha de ense\u00f1ar soberanamente no s\u00f3lo a los fieles, sino tambi\u00e9n a los cl\u00e9rigos mismos. La consecuencia inevitable es una rivalidad entre la mentalidad monacal, visionaria y escatol\u00f3gica, y la mentalidad clerical, sacramental y jer\u00e1rquica. A este respecto tiene gran importancia el celibato, que no s\u00f3lo da al monje autoridad ante el pueblo, sino que fundamenta tambi\u00e9n la conciencia pneum\u00e1tica que \u00e9l tiene de s\u00ed\u00ad mismo, conciencia que a la postre tiene que volverse contra el orden jur\u00ed\u00addico de los sacerdotes. El Pseudo-Dionisio, con su doctrina de la jerarqu\u00ed\u00ada \u00abeclesi\u00e1stica\u00bb como imagen de la \u00abceleste\u00bb, buscar\u00e1 una conciliaci\u00f3n filos\u00f3fica del pneum\u00e1tico con la idea eclesi\u00e1stica del derecho. Pero el precepto del celibato, que se impone ya en el siglo iv, ha de valorarse como una implantaci\u00f3n de la espiritualidad mon\u00e1stica en el seno de la Iglesia oficial. Por el hecho de que tambi\u00e9n el cl\u00e9rigo vive c\u00e9libe, le quita al monje una prerrogativa hasta entonces exclusiva.<\/p>\n
Al matiz liberal del monacato, Evagrio P\u00f3ntico le a\u00f1ade un rasgo intelectual. Evidentemente \u00e9l no se interesa por el puro saber de la cultura, pero ense\u00f1a una especie de gnosis -con un matiz origenista – que no puede negar su rasgo subjetivista y asacramental. El saber se convierte en teor\u00ed\u00ada de la experiencia de Dios y de la m\u00ed\u00adstica; la visi\u00f3n de Cristo suplanta el sacramento cristiano; el derecho es interpretado pneum\u00e1ticamente como dikaiosyn\u00e9 del gn\u00f3stico. Este espiritualismo, sin duda peligroso, s\u00f3lo lleg\u00f3 a liberarse de sus resabios origenistas gracias a M\u00e1ximo el Confesor, mediante una cristolog\u00ed\u00ada fielmente calcedoniense. As\u00ed\u00ad M\u00e1ximo no s\u00f3lo corrigi\u00f3 a Or\u00ed\u00adgenes, sino que salv\u00f3 su obra y la m\u00ed\u00adstica monacal para la Iglesia.<\/p>\n
Por estas breves insinuaciones se pone ya de manifiesto la extraordinaria importancia del Calcedoniense para la interpretaci\u00f3n del cristianismo y para la ordenaci\u00f3n y valoraci\u00f3n de la e.p. en la historia del esp\u00ed\u00adritu. Pero las luchas en torno a la f\u00f3rmula de fe de este concilio muestran una vez m\u00e1s c\u00f3mo la e.p. en su realizaci\u00f3n tiene que convertirse en una pugna en tomo a los tres factores ordenadores mencionados: fe, saber y derecho.<\/p>\n
El –>monofisismo y la doctrina de una doble naturaleza no s\u00f3lo son actitudes diversas de la fe, sino que adem\u00e1s, como poderes hist\u00f3ricos, tienen su legitimaci\u00f3n en lo pol\u00ed\u00adtico y jur\u00ed\u00addico. El monofisismo se sostuvo incluso despu\u00e9s del concilio como protesta contra la pol\u00ed\u00adtica religiosa e imperial de los soberanos bizantinos. Y en la concepci\u00f3n ortodoxa de la encarnaci\u00f3n como uni\u00f3n de una doble naturaleza en la persona del Verbo, ve\u00ed\u00ada Justiniano la fundamentaci\u00f3n de su ideolog\u00ed\u00ada imperial, que ten\u00ed\u00ada su base en la s\u00ed\u00adntesis entre el poder sobrenatural de la Iglesia y el poder natural de orden terrestre. En la f\u00f3rmula calcedoniense de la doble naturaleza confluyen las m\u00e1s diversas mentalidades y espiritualidades de la \u00e9poca patr\u00ed\u00adstica, que s\u00f3lo pueden descifrarse desde ese foco de confluencia. En tal sentido, podr\u00ed\u00adamos decir que la e.p. tiene un solo tenor: la cuesti\u00f3n de la relaci\u00f3n entre la realidad de aqu\u00ed\u00ad y la del m\u00e1s all\u00e1, representada ejemplarmente en la uni\u00f3n \u00absin separaci\u00f3n\u00bb ni \u00abmezcla\u00bb de la naturaleza divina con la humana en el Encarnado. Con ello la interpretaci\u00f3n patr\u00ed\u00adstica de lo cristiano demuestra que el cristianismo ser\u00ed\u00ada entendido falsamente a base de la idea utilizada por Troeltsch de la mera \u00abinterioridad religiosa\u00bb (cf. teolog\u00ed\u00ada de los padres griegos y latinos; –>helenismo y cristianismo.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: W. Bousset, Apophthegmata (T 1923); E. Troeltsch, Soziallehren der christlichen Kirchen and Gruppen (Gesammelte Schriften I) (T 31923); Viller-Rahner; W. Kamlah, Christentum and Geschichtlichkeit (St 21951); F. Cayr\u00e9, Espirituales y m\u00ed\u00adsticos de los primeros tiempos (C i Vall And 1957); H. Ball, Byzantinisches Christentum (E\u00c2\u00a1-Z-KS 21958); L. Bouyer, La spiritualit\u00e9 du Nouveau Testament et des P\u00e9res (P 1960); H. U. Y. Balthasar, Kosmische Liturgie (Ei 21961); A. Dempf, Geistesgeschichte der altchristlichen Kultur (St 1964); E. Y. Iv\u00e1nka, Plato Christianus (Ei 1964).<\/p>\n
Stephan Otto<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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