Dentro de la teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica, los d. del E.S. constituyen un elemento de la justificaci\u00f3n. El concilio de Trento ve en los dones (dona) un componente de la \u00abrenovaci\u00f3n interior\u00bb (Dz 799). La liturgia habla de los siete dones del Esp\u00ed\u00adritu (himnos: \u00abVeni, Sancte Spiritus\u00bb, \u00abVeni, Creator Spiritus\u00bb; ordenaci\u00f3n del di\u00e1cono). El fundamento b\u00ed\u00adblico es la imagen de la presencia y acci\u00f3n del E.S. en el justificado que se nos ofrece principalmente en el libro de los Hechos, en las cartas paulinas y en Juan. El que est\u00e1 unido por la ->fe con Cristo participa de su Esp\u00ed\u00adritu y es sujeto o portador del mismo. La tesis de que la participaci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu de Cristo como cabeza de la Iglesia y de la creaci\u00f3n se despliega y opera en los d. del E.S. se apoya en Is 11, 2. Aqu\u00ed\u00ad se dice del futuro Mes\u00ed\u00adas que sobre \u00e9l reposa el esp\u00ed\u00adritu del Se\u00f1or: esp\u00ed\u00adritu de sabidur\u00ed\u00ada y entendimiento, esp\u00ed\u00adritu de consejo_ y fortaleza, esp\u00ed\u00adritu de ciencia y de piedad, esp\u00ed\u00adritu de temor del Se\u00f1or (seg\u00fan la Vulgata; en el texto original falta el don de piedad).<\/p>\n
Para la inteligencia de los dones hay que tener presente que, en la Iglesia antigua, tanto la teolog\u00ed\u00ada oriental como la occidental, al desarrollar la doctrina de la Escritura sobre el Esp\u00ed\u00adritu, entendi\u00f3 a \u00e9ste mismo como don de Dios a los justos. Agust\u00ed\u00adn enriqueci\u00f3 esa idea con el pensamiento de que el E.S. es el amor que procede del Padre y del Hijo y, por ello precisamente, el regalo de Dios al hombre, pues el primer don del amor es siempre el -> amor mismo. Agust\u00ed\u00adn no pudo dejar de ver que la definici\u00f3n de la persona del E.S. como don de Dios al hombre entra\u00f1a el peligro de atribuir al Esp\u00ed\u00adritu un car\u00e1cter temporal o creado. El cree evitarlo con la afirmaci\u00f3n de que la persona del E.S. no est\u00e1 constituida por la donaci\u00f3n efectiva que tiene lugar en el tiempo, sino por la \u00abdonabilidad\u00bb eterna. Agust\u00ed\u00adn no se crea ning\u00fan problema por el hecho de que tambi\u00e9n as\u00ed\u00ad queda incluida en la personalidad del E.S. su relaci\u00f3n a la creacion.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada posterior, a parte de sus especulaciones caprichosas, acept\u00f3 sin reparos estos pensamientos. Si el Esp\u00ed\u00adritu mismo es el don de Dios a los hombres, los siete \u00abdones\u00bb aparecen como consecuencias y manifestaciones del don salv\u00ed\u00adfico fundamental. Sin embargo, la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo hayan de interpretarse m\u00e1s precisamente estas manifestaciones concomitantes y la del n\u00famero de \u00abdones\u00bb hall\u00f3 respuestas discrepantes en el curso de la teolog\u00ed\u00ada, hasta que en el siglo xiii se impusieron el n\u00famero septenario y la explicaci\u00f3n que hallamos en Tom\u00e1s de Aquino (ST, II-ii q. 8, etc.). Seg\u00fan esta explicaci\u00f3n, los dones son estados o cualidades creados por Dios, que capacitan al hombre para seguir con gusto y facilidad los impulsos divinos de orden salv\u00ed\u00adfico, sobre todo para tomar la recta decisi\u00f3n en situaciones complicadas y oscuras, en medio de la confusi\u00f3n producida por las razones en pro y en contra. En el fondo de esta explicaci\u00f3n tomista est\u00e1 la teor\u00ed\u00ada de la –> potencia obediencial, por la que el hombre, en virtud de su condici\u00f3n de criatura, est\u00e1 abierto a la acci\u00f3n divina y es capaz de recibirla. Seg\u00fan esto, los dones son modificaciones especiales, en orden a la salvaci\u00f3n eterna, de la apertura a Dios inherente a la esencia del hombre. Ellos reprimen adem\u00e1s las fuerzas del orgullo, del ego\u00ed\u00adsmo y de la pereza, que se oponen a la acci\u00f3n de la gracia de Dios (-> concupiscencia). En cuanto Dios es acci\u00f3n permanente, dichas cualidades del hombre para la recepci\u00f3n del obrar divino en la propia acci\u00f3n son producidas de nuevo constantemente. Permanecen como estados en cuanto son creadas constantemente. A esta interpretaci\u00f3n objetiva de los d., usual en la teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica, hay que a\u00f1adir el componente personal. Con lo cual aparece bajo una luz nueva la misma inteligencia objetiva. El componente personal hay que verlo en que el E.S., como don de Dios al justo, opera en \u00e9ste tanto la inclinaci\u00f3n al obrar salv\u00ed\u00adfico, como ese mismo obrar (sin que por ello deje el hombre de ser autor de su acci\u00f3n; ->gracia y libertad). El Esp\u00ed\u00adritu (en cuanto \u00abgracia increada\u00bb) opera siempre como Esp\u00ed\u00adritu uno. Pero opera de forma que surgen efectos distintos, seg\u00fan la situaci\u00f3n hist\u00f3rica en que el hombre ha de realizar su relaci\u00f3n con Dios. La pluralidad no radica en el Esp\u00ed\u00adritu de Dios, sino en el hombre. En la teolog\u00ed\u00ada occidental se discuti\u00f3 la cuesti\u00f3n de si esta actividad es un proprium (una propiedad personal) o una apropriatio (mera atribuci\u00f3n al E.S.). La teolog\u00ed\u00ada escol\u00e1stica habla en general de una appropriatio. Sin embargo, de acuerdo con las indicaciones de la Escritura y la doctrina de los padres de la Iglesia oriental, parece mejor hablar de una propiedad personal del E.S., en el sentido de que el Padre, el Hijo y el E.S. obran salv\u00ed\u00adficamente de modo correspondiente a su respectiva propiedad personal. Hay que decir adem\u00e1s que, por analog\u00ed\u00ada con la encarnaci\u00f3n del Logos, el E.S., como principio vital de la comunidad eclesi\u00e1stica y del individuo, se une con ellos por una unidad din\u00e1mico-personal (no ontol\u00f3gicopersonal). La doctrina de fe sobre la unidad y unicidad del obrar divino ad extra no se opone a esta tesis, que no se refiere al campo de la causalidad eficiente, sino al de la causalidad formal (o cuasi-formal). Por lo que se refiere al destinatario de los d., la teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica acostumbra a centrarse en el justo como individuo. Pero no hemos de olvidar que el individuo, por m\u00e1s que la salvaci\u00f3n eterna sea su destino personal, recibe la justificaci\u00f3n como miembro de la comunidad, est\u00e1 obligado a \u00e9sta y sirve o da\u00f1a a ella con su obrar. En cuanto la comunidad es el \u00aba priori\u00bb sociol\u00f3gico para la salvaci\u00f3n del individuo, los d. del E.S. est\u00e1n al servicio de la vida y del crecimiento de la comunidad en el conocimiento y amor de Cristo en medio de los cambios de las \u00e9pocas hist\u00f3ricas. En 1 Cor, los d. del E.S. (sabidur\u00ed\u00ada, ciencia, profec\u00ed\u00ada, glosolalia = gritos inarticulados procedentes del entusiasmo de la fe, y su interpretaci\u00f3n) son entendidos eclesiol\u00f3gicamente como formas de expresi\u00f3n del cuerpo \u00fanico de Cristo y como ayudas para su edificaci\u00f3n. En el campo el regalo de Dios al hombre, pues el primer don del amor es siempre el -+ amor mismo. Agust\u00ed\u00adn no pudo dejar de ver que la definici\u00f3n de la persona del E.S. como don de Dios al hombre entra\u00f1a el peligro de atribuir al Esp\u00ed\u00adritu un car\u00e1cter temporal o creado. El cree evitarlo con la afirmaci\u00f3n de que la persona del E.S. no est\u00e1 constituida por la donaci\u00f3n efectiva que tiene lugar en el tiempo, sino por la \u00abdonabilidad\u00bb eterna. Agust\u00ed\u00adn no se crea ning\u00fan problema por el hecho de que tambi\u00e9n as\u00ed\u00ad queda incluida en la personalidad del E.S. su relaci\u00f3n a la creacion.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada posterior, a parte de sus especulaciones caprichosas, acept\u00f3 sin reparos estos pensamientos. Si el Esp\u00ed\u00adritu mismo es el don de Dios a los hombres, los siete \u00abdones\u00bb aparecen como consecuencias y manifestaciones del don salv\u00ed\u00adfico fundamental. Sin embargo, la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo hayan de interpretarse m\u00e1s precisamente estas manifestaciones concomitantes y la del n\u00famero de \u00abdones\u00bb hall\u00f3 respuestas discrepantes en el curso de la teolog\u00ed\u00ada, hasta que en el siglo xiii se impusieron el n\u00famero septenario y la explicaci\u00f3n que hallamos en Tom\u00e1s de Aquino (ST, II-ii q. 8, etc.). Seg\u00fan esta explicaci\u00f3n, los dones son estados o cualidades creados por Dios, que capacitan al hombre para seguir con gusto y facilidad los impulsos divinos de orden salv\u00ed\u00adfico, sobre todo para tomar la recta – . decisi\u00f3n en situaciones complicadas y oscuras, en medio de la confusi\u00f3n producida por las razones en pro y en contra. En el fondo de esta explicaci\u00f3n tomista est\u00e1 la teor\u00ed\u00ada de la –> potencia obediencial, por la que el hombre, en virtud de su condici\u00f3n de criatura, est\u00e1 abierto a la acci\u00f3n divina y es capaz de recibirla. Seg\u00fan esto, los dones son modificaciones especiales, en orden a la salvaci\u00f3n eterna, de la apertura a Dios inherente a la esencia del hombre. Ellos reprimen adem\u00e1s las fuerzas del orgullo, del ego\u00ed\u00adsmo y de la pereza, que se oponen a la acci\u00f3n de la gracia de Dios (-> concupiscencia). En cuanto Dios es acci\u00f3n permanente, dichas cualidades del hombre para la recepci\u00f3n del obrar divino en la propia acci\u00f3n son producidas de nuevo constantemente. Permanecen como estados en cuanto son creadas constantemente. A esta interpretaci\u00f3n objetiva de los d., usual en la teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica, hay que a\u00f1adir el componente personal. Con lo cual aparece bajo una luz nueva la misma inteligencia objetiva. El componente personal hay que verlo en que el E.S., como don de Dios al justo, opera en \u00e9ste tanto la inclinaci\u00f3n al obrar salv\u00ed\u00adfico, como ese mismo obrar (sin que por ello deje el hombre de ser autor de su acci\u00f3n; ->gracia y libertad). El Esp\u00ed\u00adritu (en cuanto \u00abgracia increada\u00bb) opera siempre como Esp\u00ed\u00adritu uno. Pero opera de forma que surgen efectos distintos, seg\u00fan la situaci\u00f3n hist\u00f3rica en que el hombre ha de realizar su relaci\u00f3n con Dios. La pluralidad no radica en el Esp\u00ed\u00adritu de Dios, sino en el hombre. En la teolog\u00ed\u00ada occidental se discuti\u00f3 la cuesti\u00f3n de si esta actividad es un proprium (una propiedad personal) o una apropriatio (mera atribuci\u00f3n al E.S.). La teolog\u00ed\u00ada escol\u00e1stica habla en general de una appropriatio. Sin embargo, de acuerdo con las indicaciones de la Escritura y la doctrina de los padres de la Iglesia oriental, parece mejor hablar de una propiedad personal del E.S., en el sentido de que el Padre, el Hijo y el E.S. obran salv\u00ed\u00adficamente de modo correspondiente a su respectiva propiedad personal. Hay que decir adem\u00e1s que, por analog\u00ed\u00ada con la encarnaci\u00f3n del Logos, el E.S., como principio vital de la comunidad eclesi\u00e1stica y del individuo, se une con ellos por una unidad din\u00e1mico-personal (no ontol\u00f3gicopersonal). La doctrina de fe sobre la unidad y unicidad del obrar divino ad extra no se opone a esta tesis, que no se refiere al campo de la causalidad eficiente, sino al de la causalidad formal (o cuasi-formal). Por lo que se refiere al destinatario de los d., la teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica acostumbra a centrarse en el justo como individuo. Pero no hemos de olvidar que el individuo, por m\u00e1s que la salvaci\u00f3n eterna sea su destino personal, recibe la justificaci\u00f3n como miembro de la comunidad, est\u00e1 obligado a \u00e9sta y sirve o da\u00f1a a ella con su obrar. En cuanto la comunidad es el \u00aba priori\u00bb sociol\u00f3gico para la salvaci\u00f3n del individuo, los d. del E.S. est\u00e1n al servicio de la vida y del crecimiento de la comunidad en el conocimiento y amor de Cristo en medio de los cambios de las \u00e9pocas hist\u00f3ricas. En 1 Cor, los d. del E.S. (sabidur\u00ed\u00ada, ciencia, profec\u00ed\u00ada, glosolalia = gritos inarticulados procedentes del entusiasmo de la fe, y su interpretaci\u00f3n) son entendidos eclesiol\u00f3gicamente como formas de expresi\u00f3n del cuerpo \u00fanico de Cristo y como ayudas para su edificaci\u00f3n. En el campo de los d. est\u00e1n los carismas, d. inesperados, pero siempre necesarios, para tareas especiales de la Iglesia condicionadas por la situaci\u00f3n. Aun cuando la sistematizaci\u00f3n de los d. corri\u00f3 paralela con su enfoque de cara al individuo, no por ello han de olvidarse su origen y fin eclesiol\u00f3gicos. Esa sistematizaci\u00f3n llev\u00f3 a la distinci\u00f3n entre d. del conocimiento y d. de la voluntad. Esta distinci\u00f3n sirve para la precisi\u00f3n conceptual y muestra el aspecto acentuado en cada caso. En la realidad del acto de fe, el afectado por los impulsos salv\u00ed\u00adficos del Esp\u00ed\u00adritu es siempre el hombre en su totalidad. Los d. cognoscitivos son entendimiento, sabidur\u00ed\u00ada, ciencia y consejo. Todos se mueven en el campo de la fe y de su realizaci\u00f3n en el mundo y en la historia, sin que tiendan en modo alguno a sustituir el esfuerzo por penetrar cient\u00ed\u00adficamente el mundo y configurarlo t\u00e9cnicamente. Los d. ayudan a entender el misterio salv\u00ed\u00adfico, a orientarse en el mundo ante el horizonte de Dios, y a percibir los imperativos de Dios en todas aquellas situaciones de la vida en que los mandamientos y las leyes no bastan para decidir, sino que ha de entrar en juego la ponderaci\u00f3n de la propia conciencia. Los d. de la voluntad son la piedad, la fortaleza y el temor del Se\u00f1or. Ellos capacitan, superando el peligro de ->naturalismo y de -> magia, .para amar y reverenciar a Dios como padre omnipotente, para formar con los hombres una sociedad fraternal, para perseverar en las tribulaciones, peligros y riesgos sin resignaci\u00f3n inerte, sin fuga hacia el misticismo o la -+ desesperaci\u00f3n, y para seguir, con postura cr\u00ed\u00adtica, los imperativos de la historia como llamadas de Dios.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: A. Gardeil; DThC IV 1728-1781; M. Schindler, Die Gaben des Heiligen Geistes nach Thomas von Aquino (W 1915); F. B\u00fcchsel, Der Geist Gottes im NT (G\u00fc 1926); L. Billot, De virtutibus infusis (R 41928) 155-175; J.-F. Bonnefoy, Le St-Esprit et ses dons selon St. Bonaventure (P 1929); M.-M. Labourdette -Ch. Bernard,- DSAM III 15791641; B. Froget, De 1’habitation du Saint-Esprit dans les Ames justes d’apr6s la. doctrine de S. Thomas d’Aquin (P 1938); H. Schauf, Die Einwohnung des Heiligen Geistes (Fr 1941); Lottin PM III 329-456, IV 667-736; P. Galtier, Le SaintEsprit en nous d’apr\u00e9s les peres grecs (R 1946); J. Tr\u00fctsch, Sanctissimae Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores (Trento 1949); Th. Fitzgerald, De inhabitation Spiritus Sancti doctrina S. Thomae Aquinatis (Mundelein [Ill.] 1950); J. Schmid, Geist und Leben bei Paulus: GuL 24 (1951) 419-429, H. Kleinknecht y otros, nve\u00fa\u00c2\u00b5a: ThW VI 330-453; I. Hermann, Kyrios and Pneuma (Mn 1961); J. Alfaro, Fides Spes Caritas. Adnotationes in tractatum \u00abDe Virtutibus theologicis\u00bb (R 1963); Ch. Baumgartner, La gracia de Cristo (Herder Ba 1969) 31-47; L Willig, Geschaffene and ungeschaffene Gnade (Mr 1964); Schmaus D 111\/2 \u00c2\u00a7 195 (bibl.); H. M\u00fchlen, Der Heilige Geist als Person (Mr 21967); idem, Una mystica persona (Pa 21967); M. Ferreiro, Naturaleza de los dones: RET 1945; M. G\u00f3mez, Relaci\u00f3n entre la inhabitaci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu Santo y los dones creados de la justificaci\u00f3n: EE 1935; M. M. Philipon, Les dons du Saint-Esprit (P 1964).<\/p>\n
Michael Schmaus<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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