I. Historia del concepto
\nLa palabra \u00abaparecer\u00bb (\u00abaparici\u00f3n\u00bb) tiene doble filo: en algo que aparece distinguimos lo que la cosa es en s\u00ed\u00ad y de por s\u00ed\u00ad (y tambi\u00e9n para otros) y la manera como se nos muestra a nosotros. El f. apunta a un \u00abser en s\u00ed\u00ad\u00bb distinto de lo que aparece; la identidad y diferencia que impera en esta solidaridad constituyen en el sentido m\u00e1s profundo la esencia y el problema del f. Lo que de suyo es \u00abm\u00e1s\u00bb que la aparici\u00f3n concreta se nos muestra. O, por el contrario, \u00bfel aparecer mismo es el ser? Para los griegos los f. son la totalidad de lo que sale o puede ser sacado a la luz; los f. se presentan en el proceso de la percepci\u00f3n o sensaci\u00f3n (aisthesis) y tienen ellos mismos el modo de ser de lo percibido; todav\u00ed\u00ada no est\u00e1 decidido si son de fiar o conducen al error. En realidad el ente puede mostrarse tambi\u00e9n en forma distinta de c\u00f3mo es en s\u00ed\u00ad mismo. \u00abParece solamente como si…\u00bb
\nEn este sentido, el f. es tambi\u00e9n lo aparente, la apariencia. Plat\u00f3n trata de desenredar la trabaz\u00f3n de ->ser, aparecer y apariencia, afirmado el ser en el sentido de indestructibilidad e infalibilidad, de forma que, en el medio de la fuerza del logos, se destaquen las \u00abideas mismas\u00bb de las \u00abapariciones\u00bb inconstantes y m\u00faltiples. Arist\u00f3teles, que se orienta m\u00e1s por la experiencia, confiere a los f. una nueva dignidad: el car\u00e1cter fenom\u00e9nico es en el orden natural un criterio de exactitud para las afirmaciones del logos. La metaf\u00ed\u00adsica y las \u00abciencias\u00bb aportan, cada una a su manera, \u00abesclarecimiento\u00bb al aparente desorden de los f. y los presentan como una forma de aparecer el orden ideal o matem\u00e1tico (\u00absalvaci\u00f3n de los fen\u00f3menos\u00bb). La filosof\u00ed\u00ada moderna, como consecuencia del cambio de mera observaci\u00f3n a experimentaci\u00f3n met\u00f3dica, entiende los f. como \u00abobjetos\u00bb de las ciencias naturales. Fen\u00f3meno es un hecho entretejido en el sistema de referencias de la ciencia respectiva, hecho que, con determinadas condiciones y enajenaciones de car\u00e1cter met\u00f3dico y t\u00e9cnico, puede incluso producirse muchas veces.<\/p>\n
El fen\u00f3meno es as\u00ed\u00ad inseparable de la totalidad determinante que lo constituye a \u00e9l mismo, de suerte que no es analizable \u00aben s\u00ed\u00ad mismo\u00bb sin considerar la variedad de formas en que se manifiesta. Si as\u00ed\u00ad el f. resulta ser una mera referencia a algo, sin la menor indicaci\u00f3n sobre su propia realidad, es evidente que esta pura referencia hacia afuera apenas si puede pensarse filos\u00f3ficamente. El f. se refiere a un \u00abinterior\u00bb, que, como cosa en s\u00ed\u00ad indeterminable, se comporta como fundamento, pero sin hacerse accesible en la dimensi\u00f3n fenom\u00e9nica, o (si se niega este orden \u00abtranscendente\u00bb) representa la realidad de la conciencia, en que los f. son meras \u00abrepresentaciones de algo\u00bb. Husserl introduce la relaci\u00f3n de lo que aparece y la aparici\u00f3n en una nueva perspectiva, en que deben esclarecerse las objetivaciones recurriendo a la manera como nos son dadas en la conciencia (cf. II).<\/p>\n
El concepto de fenomenolog\u00ed\u00ada seguramente fue empleado en primer lugar por J.H. Lambert, que titul\u00f3 as\u00ed\u00ad la cuarta parte de su Neues Organon (L 1764). Esta \u00abdoctrina sobre la apariencia\u00bb y sus especies tiene por objeto posibilitar una limpia divisi\u00f3n entre verdad y error. Herder, Novalis, Kant, Hegel, Blondel y otros toman a menudo el concepto de manera totalmente distinta. Brentano y el primer Husserl identifican f. con \u00abpsicolog\u00ed\u00ada descriptiva\u00bb.<\/p>\n
Para los disc\u00ed\u00adpulos husserlianos de Gotinga o Munich, la f. es una investigaci\u00f3n descriptiva de la esencia orientada hacia los objetos. El concepto propio de Husserl ha de entenderse desde el principio en su giro \u00absubjetivo\u00bb. \u00abLa f. del conocimiento es ciencia de los fen\u00f3menos cognoscitivos en el sentido de los conocimientos como manifestaciones, representaciones, actos de conciencia en que se representan estas o las otras objetividades y se tornan activa o pasivamente conscientes, en el sentido de estas objetividades mismas que se representan\u00bb (Husserliana rr 14). La f. se caracteriza por una singular pasi\u00f3n de autenticidad: quiere volver a lo primigenio de la experiencia inmediata. Busca, p. ej., el origen de conceptos l\u00f3gicos (indemostrados) por el retorno a la intuici\u00f3n. \u00abNo queremos contentarnos simplemente con meras palabras, es decir, con una inteligencia meramente simb\u00f3lica de la palabra… Queremos remontarnos a las \u00abcosas mismas\u00bb\u00bb (Log. Untersuchungen ir\/1 5). Sobre la historia de la noci\u00f3n de f. (fenomenalismo, etc.) cf. H. BARTH, Philosophie der Erscheinung; sobre la historia de la f., cf. H. SPIEGELBERG.<\/p>\n
II. La fenomenolog\u00ed\u00ada de Edmund Husserl
\nLa correlaci\u00f3n entre el -> conocimiento y su objetividad es la tem\u00e1tica fundamental de Husserl. La \u00abintencionalidad\u00bb de la conciencia no es un acto subjetivo acompa\u00f1ado de una atenci\u00f3n especial. En nuestros actos conocemos siempre \u00abcomportamientos de cosas\u00bb. La f. los convierte en tema expl\u00ed\u00adcito como distintas variaciones de la intencionalidad (cf. tambi\u00e9n amor, odio, etc.), y analiza tambi\u00e9n la diversa naturaleza de los datos objetivos, tal como los presenta el respectivo acto. Ahora bien, al presentarse un ente tal como \u00aben s\u00ed\u00ad\u00bb se da en la conciencia, resulta claro en el an\u00e1lisis intencional que a cada percepci\u00f3n pertenece una multitud de \u00abpotencialidades\u00bb de la conciencia, no captadas antes reflexivamente, las cuales, en su actividad \u00aban\u00f3nima\u00bb, arrastran consigo todo el objeto con su \u00abcontorno\u00bb. Por ej., toda percepci\u00f3n incluye \u00abla referencia de los aspectos propiamente percibidos en el objeto a los aspectos juntamente implicados, no percibidos a\u00fan, sino s\u00f3lo anticipados expectativamente, y, de momento, carentes todav\u00ed\u00ada de dimensi\u00f3n intuitiva. Se da as\u00ed\u00ad una constante tensi\u00f3n \u00abhacia\u00bb, que adquiere nuevo sentido con cada fase de percepci\u00f3n…, un horizonte de pasado como potencialidad para despertar rememoraciones\u00bb (Husserliana I 82). As\u00ed\u00ad, pues, la conciencia como \u00abintencionalidad hacia lo se\u00f1alado\u00bb est\u00e1 en todo momento m\u00e1s all\u00e1 de su objeto expl\u00ed\u00adcito. El ulterior an\u00e1lisis penetra cada vez m\u00e1s en esta \u00abvida\u00bb oculta de la intencionalidad que funciona an\u00f3nimamente.<\/p>\n
Consecuencias de este an\u00e1lisis elemental: a) No se dan en nosotros sensaciones aisladas (cf. Kant), que ser\u00ed\u00adan transmitidas por una sensibilidad entendida de manera puramente receptiva. b) El campo abierto en el an\u00e1lisis intencional de la acci\u00f3n de la conciencia (con las \u00abimplicaciones de horizonte\u00bb) no permite un \u00abobjetivismo\u00bb, sobrepasa en su punto de partida todo simple esquema sujeto-objeto, y no tolera una reducci\u00f3n de la evidencia y de la -> verdad a la verdad de la proposici\u00f3n o del juicio. c) La multiplicidad y la variabilidad de la intencionalidad muestra que lo se\u00f1alado (intentum) puede ser \u00abente\u00bb de m\u00faltiples modos, de suerte que hay diversas ontolog\u00ed\u00adas regionales o una pluridimensionalidad de la -> ontolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
\u00abConstituci\u00f3n\u00bb es la designaci\u00f3n de la intencionalidad cuando \u00e9sta es vista m\u00e1s radicalmente en su funci\u00f3n fundante. El \u00abc\u00f3mo\u00bb de lo dado en uno mismo no se alcanza como simple dato de una mera contemplaci\u00f3n, sino que lo constituido s\u00f3lo se da originariamente en el acto sint\u00e9ticamente estructurado, donde \u00e9l se hace representable y se construye a s\u00ed\u00ad mismo. Lo cual significa que \u00abconstituci\u00f3n\u00bb no equivale a un \u00abengendrar\u00bb idealista.<\/p>\n
Cuanto m\u00e1s la reflexi\u00f3n se dirige \u00fanicamente a los actos mismos (no al conocimiento \u00abingenuo\u00bb del mundo), tanto m\u00e1s urgente aparece el abandono de la postura \u00abnatural\u00bb. Con met\u00f3dica consecuencia, la conciencia no hace uso de caracteres positivos \u00abmundanos\u00bb del conocer (incluso de s\u00ed\u00ad misma). En las m\u00e1s diversas etapas \u00abdel poner entre par\u00e9ntesis\u00bb (epokhe) el mundo natural y de la reducci\u00f3n al ego absoluto, tiene lugar una fundamental \u00abinversi\u00f3n transcendental\u00bb. El \u00abterreno \u00f3ntico\u00bb nuevamente alcanzado de una conciencia absoluta es una esfera infinitamente abierta y cerrada para s\u00ed\u00ad; en aqu\u00e9lla, como \u00abf. originario\u00bb, est\u00e1n \u00abrepresentados\u00bb todos los posibles fen\u00f3menos.<\/p>\n
Consecuencias cr\u00ed\u00adticas de esta ampliaci\u00f3n de la f.: a) Cuanto el mundo en su plena universalidad es m\u00e1s referido a la subjetividad de la conciencia, y cuanto m\u00e1s se deshace \u00e9sta de su pertenencia al mundo, tanto m\u00e1s problem\u00e1tica se torna esa conciencia previa al mundo, transcendental (\u00ab\u00bfqui\u00e9n\u00bb es esto?). b) La cuesti\u00f3n no se resuelve por el hecho de que la autoconstituc\u00ed\u00ad\u00f3n (temporal) de la subjetividad transcendental se transmite (\u00abvida transcendental\u00bb) en \u00abel flujo presente de lo vivido\u00bb (\u00abg\u00e9nesis pasiva del yo\u00bb).<\/p>\n
Heidegger se ocupa de la no explicada unidad estructural del sujeto fenomenol\u00f3gico y, a la vez que pregunta por la constituci\u00f3n del ser del sujeto constituyente, intenta hallar el lugar de lo transcendental. Otras apor\u00ed\u00adas de Husserl: la posibilidad de una fundamentaci\u00f3n \u00faltima dentro de la f., la reca\u00ed\u00adda de lo transcendentalmente descubierto en la manera de ser de lo \u00abpositivo\u00bb por el car\u00e1cter de \u00abposici\u00f3n\u00bb; el predominio de lo tem\u00e1tico en la cuesti\u00f3n de la experiencia constitutiva. Heidegger pregunta: \u00ab\u00bfCu\u00e1l es la manera de ser del ente en que se constituye un mundo?\u00bb A Husserl le falta un an\u00e1lisis ontol\u00f3gico del ser-consciente. Respuesta de Heidegger: La constituci\u00f3n existencial del estar ah\u00ed\u00ad (que es m\u00e1s que la sola conciencia \u00abconcreta\u00bb) es precisamente la manera de ser que posibilita la constituci\u00f3n transcendental de un \u00abmundo\u00bb. Existencia (Dasein) es estar en el mundo. Pero el an\u00e1lisis de la existencia depende de la elaboraci\u00f3n \u00abprevia\u00bb de la cuesti\u00f3n sobre el sentido del ser (necesidad de la ontolog\u00ed\u00ada fundamental). Ahora bien, lo que se realiza para la f. de los actos de la conciencia como una manifestaci\u00f3n de los f. por s\u00ed\u00ad mismos y lo que seg\u00fan los principios de la f. ha de interrogarse como la \u00abcosa misma\u00bb, no es ya la conciencia y su objetividad, sino el ser del ente (retorno a Arist\u00f3teles y a los problemas de la metaf\u00ed\u00adsica). La permanente posici\u00f3n fundamentalmente cartesiana impide al Husserl tard\u00ed\u00ado hacer fecundos sus an\u00e1lisis del \u00abmundo de la vida\u00bb, de la historicidad, de la intersubjetividad, etc. Aproxim\u00e1ndose cada uno de modo diverso a Husserl y Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty ampl\u00ed\u00adan la f. de la conciencia concreta (ejemplo magistral, el an\u00e1lisis de la corporeidad y de la conciencia de cuerpo).<\/p>\n
La f. se entiende con raz\u00f3n como ontolog\u00ed\u00ada. La f. no puede simplemente prolongarse dentro de la metaf\u00ed\u00adsica o dejarse de lado en virtud de \u00e9sta. La fenomenalidad (por raz\u00f3n de su dependencia de la conciencia) no puede ser entendida como manera ontol\u00f3gica. Es siempre gran tentaci\u00f3n atribuir a la \u00abcosa en s\u00ed\u00ad\u00bb (en la significaci\u00f3n o funci\u00f3n supletoria que se quiera) el ser supremo, y entender el \u00abfen\u00f3meno\u00bb como debilitaci\u00f3n ontol\u00f3gica hasta la \u00abmera representaci\u00f3n\u00bb. En cierto modo, la filosof\u00ed\u00ada todav\u00ed\u00ada no ha reconocido a la f. su car\u00e1cter fundamental (cf. el an\u00e1lisis de la \u00abvida diaria\u00bb, los problemas de la constituci\u00f3n de la \u00abcosa\u00bb, etc.). La relaci\u00f3n exacta de la f. con una forma de \u00abmetaf\u00ed\u00adsica\u00bb radicalmente modificada, todav\u00ed\u00ada no aparece con claridad.<\/p>\n
III. Fenomenolog\u00ed\u00ada y teolog\u00ed\u00ada
\nLa teolog\u00ed\u00ada no debe precipitarse a ladear la manera como la f. se entiende a s\u00ed\u00ad misma. En todo caso, la f. no es una mera contemplaci\u00f3n y descripci\u00f3n directa de simples datos y vivencias. Tampoco debe, en un supuesto \u00ed\u00admpetu teol\u00f3gico, abrirse su propio camino a trav\u00e9s de los fen\u00f3menos como lo \u00abaut\u00e9ntico\u00bb; m\u00e1s bien debe comenzar por analizar su propio -> acto religioso y su experiencia religiosa, tal como \u00e9stos \u00abaprehenden\u00bb unitariamente los modos de darse un objeto (cf. -> experiencia, -> misterio, -> fe y ciencia, -> Dios, lo -> santo, -> revelaci\u00f3n, fenomenolog\u00ed\u00ada de la -> religi\u00f3n).<\/p>\n
Por su mayor adaptabilidad a los distintos modos del dato (p. ej., del acto de fe), la f. y la hermen\u00e9utica se ofrecer\u00e1n met\u00f3dicamente como modos muy excelentes de pensar de una teolog\u00ed\u00ada futura. Ambas est\u00e1n suficientemente cercanas al terreno de los f. que nacen de la fe viva, sin disolverla en una –>\u00bbtranscendencia\u00bb abstracta, y, sin peligro de ideolog\u00ed\u00ada, pueden exponer el car\u00e1cter mundano de la fe, rectamente fundamentado. El pensamiento fenomenol\u00f3gico y hermen\u00e9utico tiene indiscutibles ventajas sobre el estilo deductivo a base de una l\u00f3gica formal. A este respecto el retorno a la \u00abevidencia\u00bb no tiene por objeto \u00abasegurar\u00bb la verdad de una experiencia supuesta de antemano como razonable o fundar esa experiencia por un principio, sino que el an\u00e1lisis constitutivo desde la experiencia f\u00e1ctica hace que aparezca paso a paso el sentido de la verdad. Por eso, propiamente, la f. no funda nada desde fuera, sino que deja que la \u00abcosa misma\u00bb est\u00e9 presente en su medio propio. Luego, el \u00abpensamiento\u00bb debe proporcionar a lo descubierto sus propias condiciones de inteligibilidad, hacer que irradie inmediatamente el \u00e1mbito de su evidencia, y estar dispuesto a que el nuevo encuentro con algo le abra horizontes todav\u00ed\u00ada desconocidos y no entendidos previamente. Con ello se abre nuevamente un camino primigenio hacia la palabra del poeta, hacia la obra del artista y tambi\u00e9n hacia el pensar originario. El canon tem\u00e1tico y el \u00abmaterial\u00bb de la teolog\u00ed\u00ada se dilatan. Adem\u00e1s, por la recepci\u00f3n de estos elementos constructivos, tal vez pueda crearse un equilibrio entre estilos o bases met\u00f3dicas que hasta ahora se han contradicho (antropol\u00f3gicos, existenciales, teoc\u00e9ntricos, etc.). Naturalmente, en el fondo toda gran teolog\u00ed\u00ada ha procedido \u00abfenomenol\u00f3gicamente\u00bb (aunque luego haya cubierto indebidamente lo experimentado con un extra\u00f1o lenguaje y visi\u00f3n del mundo: -> desmitizaci\u00f3n). Pero ahora la f. es uno de los instrumentos met\u00f3dicos imprescindibles de la teolog\u00ed\u00ada (hasta el momento, quien mejor ha manejado este instrumento es B. Welte). Al unirse entre s\u00ed\u00ad la f. y la hermen\u00e9utica (y tambi\u00e9n el an\u00e1lisis del lenguaje), la f. queda preservada de un concepto ahist\u00f3rico de la esencia, y la hermen\u00e9utica queda preservada de un proceso de interpretaci\u00f3n formal, cerrado a la cosa, que s\u00f3lo recuerda hist\u00f3ricamente, pero no transmite ninguna pretensi\u00f3n de un sentido universal.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: RGG3 III 493 ss, V 319-322; LThK2 V 545 s, VIII 431-435; EncF II 329-334. – DESCRIPCI\u00f3N HIST\u00ed\u201cRICA: H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, 2 vols. (La Haya 1960) (bibl.). – REVISTAS: Jahrbuch f\u00fcr Philosophic and ph\u00fcnomenologische Forschung (HI 1913-1930); Philosophy and Phenomenological Research (Buffalo [N. Y.) 1940 ss). – OBRAS COMPLETAS: E. Husserl: Husserliana I-XI (La Haya 1950 ss); Investigaciones l\u00f3gicas (R de Occ Ma). – COLECCIONES IMPORTANTES: Ph\u00e1enomenologica (La Haya 1958 ss) (Casi todos los vol\u00famenes muy importantes); PhSnomenologisch-psychologische Forschungen (B 1964 SS). – BIBLIOGRAFIA M\u00ed\u0081S RECIENTE: H. Barth, Philosophic der Erscheinung. Eine Problemgeschichte I-Il (Bas 1947-59); L. Landgrebe, Der Weg der PhSnomenologie (G\u00fc 1963); H. Rombach, Die Gegenwart der Philosophic (Fr – Mn 21963); M. Theunissen, Der Andere (B 1965) (bibl.); H. Rombach, Substanz – System – Struktur, 2 vols. (Fr – Mn 1965-66); K. Schwarzw\u00e1ller, Theologie oder PhSnomenologie (Mn 1966); W. Pannenberg, Erscheinung als Ankunft des Zuk\u00fcnftigen: Studia Philosophica XXVI (Bas 1966); E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl and Heidegger (B 1967) (bibl.); G. Noller (dir.), Heidegger and die Theologie (Mn 1967); L. Landgrebe, Phanomenologie and Geschichte (G\u00fc 1968); B. Waldenfels, Das Problem der Leiblichkeit bei MerleauPonty: PhJ 75 (1968) 347-365 (bibl.); J. C. Scannone, Sein and Inkarnation (Blondel) (Fr 1968) 110 ss. (bibl.).<\/p>\n
Karl Lehmann<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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