Que la f. tenga y en qu\u00e9 sentido tenga una historia, es ya un problema filos\u00f3fico. Lo que tempranamente se supo fue la diferencia de opiniones sobre problemas id\u00e9nticos. La consignaci\u00f3n por escrito de tales opiniones (la \u00abdoxograf\u00ed\u00ada\u00bb) hall\u00f3 sus ejemplos m\u00e1s conocidos, aunque relativamente tard\u00ed\u00ados, en las Fisika\u00ed\u00ad doxai de Teofrasto y en los Bioi kai dogmata de Di\u00f3genes Laercio. La doxograf\u00ed\u00ada pudo ponerse al servicio de la filosof\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica porque facilitaba la comparaci\u00f3n de tipos de respuesta y obligaba a todo nuevo intento de respuesta a enfrentarse cr\u00ed\u00adticamente con las opiniones divergentes y sus argumentos. Pero la doxolog\u00ed\u00ada representa, a la vez, una etapa previa de la h. de la f.<\/p>\n
1. Un primer paso de la doxograf\u00ed\u00ada a la h. de la f. se da por la cuesti\u00f3n de si la disensi\u00f3n entre los contempor\u00e1neos se distingue esencialmente del cambio de opiniones en la serie de las generaciones. Ya Arist\u00f3teles – particularmente en Metaf\u00ed\u00adsica A – intent\u00f3 ordenar las respuestas que \u00ablos antiguos\u00bb dieron a la cuesti\u00f3n sobre las arja\u00ed\u00ad supremas dentro de un orden cronol\u00f3gico y a la vez objetivo. Su propio ensayo de respuesta (la teor\u00ed\u00ada sobre las \u00abcuatro causas\u00bb) deb\u00ed\u00ada aparecer como la meta provisional a que se hab\u00ed\u00adan aproximado paso a paso los estudios de sus antecesores. Con semejante forma e intenci\u00f3n en lo sucesivo se antepuso frecuentemente una introducci\u00f3n hist\u00f3ricofilos\u00f3fica a los tratados de f. sistem\u00e1tica.<\/p>\n
2. Un segundo paso para lograr una perspectiva hist\u00f3rica de la filosof\u00ed\u00ada lo dio Agust\u00ed\u00adn (De civitate Dei viii 2ss), al llamar la atenci\u00f3n sobre el hecho de que no s\u00f3lo var\u00ed\u00adan seg\u00fan lugar y tiempo las opiniones acerca de cuestiones id\u00e9nticas, sino tambi\u00e9n los estados mismos de la cuesti\u00f3n (predominio del inter\u00e9s cosmol\u00f3gico entre los jonios, del \u00e9tico y antropol\u00f3gico en los it\u00e1licos, s\u00ed\u00adntesis de ambas tendencias en Plat\u00f3n). En este campo permanece por de pronto abierta la cuesti\u00f3n de si en esa variedad de cuestiones y estados de la cuesti\u00f3n se trata preferentemente de una diferencia de regiones culturales o de una diferencia de edades.<\/p>\n
3. El tercer paso, y \u00e9ste decisivo, hacia una inteligencia hist\u00f3rica de la f. se dio por la tesis (no admitida sin discusiones) de la historicidad de la raz\u00f3n. Esta tesis afirma que est\u00e1n sometidos a un cambio hist\u00f3rico, no s\u00f3lo los problemas filos\u00f3ficos y las opiniones con que se responde a ellos, sino tambi\u00e9n y sobre todo la raz\u00f3n humana que plantea tales problemas y concibe sus respuestas. De donde se sigue que no en todo tiempo fue ni es posible cualquier clase de preguntar y responder; m\u00e1s bien las filosof\u00ed\u00adas transmitidas atestiguan diversas formas espec\u00ed\u00adficas de la raz\u00f3n humana en la historia. Por eso no todo problema formulado en cualquier tiempo es comprensible para quienes viven en tiempos distintos, no toda respuesta dada en cualquier tiempo puede ser aceptada de manera id\u00e9ntica por todos los hombres; problemas y respuestas deben ser entendidos \u00abpartiendo de su tiempo\u00bb. Y el lector posterior s\u00f3lo puede tener acceso a tales preguntas y respuestas a trav\u00e9s de una \u00abmediaci\u00f3n hist\u00f3rica\u00bb. Con ello a la historia de la filosof\u00ed\u00ada se le impone una doble tarea: comprender la filosof\u00ed\u00ada tradicional \u00abpartiendo de su tiempo\u00bb; y el filosofar contempor\u00e1neo, en su peculiaridad respecto del anterior contexto tradicional y en su relaci\u00f3n con \u00e9l. Por tanto la f. tiene que comprender hist\u00f3ricamente el filosofar extra\u00f1o y el suyo propio.<\/p>\n
a) La tesis de la historicidad de la raz\u00f3n ha sido articulada de modos diversos. As\u00ed\u00ad G.B. Vico intent\u00f3 deducir de la historia de las lenguas una evoluci\u00f3n de la raz\u00f3n de las naciones particulares en que se hablan. Vico atribuy\u00f3 a la lengua \u00abacad\u00e9mica\u00bb y, por tanto, a la filosof\u00ed\u00ada y a la ciencia un momento cronol\u00f3gico relativamente tard\u00ed\u00ado en la historia de las naciones particulares. La poes\u00ed\u00ada y con ella la raz\u00f3n po\u00e9tica, la legislaci\u00f3n y con ella la raz\u00f3n de Estado pr\u00e1ctica y pol\u00ed\u00adtica son formas m\u00e1s antiguas del hablar y del pensar. G.E. Lessing, en cambio, abandon\u00f3 la mentalidad nacional y mirando a una historia universal de la raz\u00f3n humana, vio en la marcha evolutiva del esp\u00ed\u00adritu filos\u00f3fico una \u00abeducaci\u00f3n divina del g\u00e9nero humano\u00bb, que admite tambi\u00e9n de prop\u00f3sito los errores en que este esp\u00ed\u00adritu se enreda, por raz\u00f3n de la funci\u00f3n propulsora que poseen.<\/p>\n
Vico y Lessing son representativos para la posterior h. de la f. en cuanto ambos se\u00f1alan a esa historia un lugar en la historia en general filos\u00f3ficamente entendida, es decir, elevan la h. de la f. a una parte de la f. de la h. Sin embargo, ambos definen de manera distinta la significaci\u00f3n de la h. de la f. dentro de la historia general.<\/p>\n
Para Vico, la h. de la f. es una parte de la historia nacional, con su ley de evoluci\u00f3n v\u00e1lida para todas las naciones, que lleva el esp\u00ed\u00adritu de los pueblos de una juventud po\u00e9tica, pasando por una madurez pol\u00ed\u00adtica y pr\u00e1ctica, a una tard\u00ed\u00ada fase acad\u00e9mica. Lessing, en cambio, mira la historia total esencialmente como evoluci\u00f3n de las intuiciones te\u00f3ricas y pr\u00e1cticas, de suerte que la historia de la religi\u00f3n y de la filosof\u00ed\u00ada no constituye una parte cualquiera de la evoluci\u00f3n hist\u00f3rica total, sino el acontecimiento central de la misma. En este sentido, ambos autores pueden pasar por representantes de dos concepciones del tema de la h. de la f.: seg\u00fan una concepci\u00f3n, el cambio hist\u00f3rico de la raz\u00f3n filos\u00f3fica debe hacerse comprensible por causas extra\u00f1as a la f. (p. ej., causas biol\u00f3gicogen\u00e9ticas, sociales y econ\u00f3micas, etc.); seg\u00fan la otra concepci\u00f3n, es posible entender la h. de la f. por s\u00ed\u00ad misma y erigida en principio de interpretaci\u00f3n para entender los otros cambios de la vida humana.<\/p>\n
b) La ant\u00ed\u00adtesis de la tesis sobre la historicidad de la raz\u00f3n filos\u00f3fica la forma la idea de una philosophia perennis. Esta idea fue proclamada sobre todo por el neotomismo en oposici\u00f3n con el historicismo del siglo xix. Sin embargo, en cuanto a su contenido fue defendida ya por el –>racionalismo del siglo xviii, en oposici\u00f3n con el incipiente relativismo hist\u00f3rico de los empiristas ingleses.<\/p>\n
Seg\u00fan esta concepci\u00f3n, carece de importancia para los problemas filos\u00f3ficos el que – por razones externas – se formularan y respondieran como preguntas expl\u00ed\u00adcitas por vez primera en determinados tiempos. Las cuestiones que ya han sido formuladas y las respuestas demostradas con pruebas suficientes pertenecen en adelante al tesoro firme de la tradici\u00f3n y, supuesta la necesaria formaci\u00f3n previa, pueden ser comprendidas por todos los hombres en todos los tiempos. Por eso, los problemas \u00abcl\u00e1sicos\u00bb, sin que obste su nacimiento emp\u00ed\u00adrico en distintos tiempos, pueden ser recibidos en un sistema suprahist\u00f3rico de cuestiones y respuestas objetivas. Con ello se se\u00f1ala a la h. de la f. una funci\u00f3n puramente proped\u00e9utica: el disc\u00ed\u00adpulo de la filosof\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica debe \u00abtrasladarse\u00bb a aquella situaci\u00f3n del problema en que se hallaron por vez primera las respuestas; con ello se facilitan dos cosas al que debe comenzar por hallar la misma respuesta \u00abcl\u00e1sica\u00bb: la reproducci\u00f3n del camino hacia la respuesta, y la comprensi\u00f3n subjetiva de las \u00abdesviaciones\u00bb en que se encuentran los que hallaron desde luego la pregunta, pero no han encontrado todav\u00ed\u00ada la recta respuesta.<\/p>\n
El argumento m\u00e1s importante sobre el hecho de que la \u00abverdadera filosof\u00ed\u00ada\u00bb debe cumplir las exigencias de la philosophia perennis, apunta a que la tesis de la historicidad de la raz\u00f3n cierra toda perspectiva para el conocimiento de verdades eternas; y as\u00ed\u00ad lleva a los hombres al relativismo y finalmente al -> escepticismo.<\/p>\n
El argumento en contra afirma que precisamente el ideal de la philosophia perennis, por raz\u00f3n de su utop\u00ed\u00ada, obligar\u00ed\u00ada al escepticismo. Pues, de hecho, ninguna de las filosof\u00ed\u00adas desarrolladas hasta ahora han resistido al cambio hist\u00f3rico, y los \u00abcl\u00e1sicos\u00bb mismos son entendidos por sus propios secuaces de manera espec\u00ed\u00adficamente distinta en cada momento hist\u00f3rico. S\u00ed\u00adguese que si, por una parte, s\u00f3lo una philosophia perennis puede ser verdadera y, por otra, tantas generaciones no han logrado, a pesar de los m\u00e9todos constantemente mejorados, encontrar esa \u00abfilosof\u00ed\u00ada verdadera\u00bb, parece que el intento debe abandonarse por irrealizable.<\/p>\n
c) En este intercambio de argumento en pro y en contra parece que la h. de la f. viene a ser escuela de escepticismo, al mostrar como hist\u00f3ricamente imposible lo que sistem\u00e1ticamente se exige como necesario. De ah\u00ed\u00ad surge para una teor\u00ed\u00ada de la h. de la f. la cuesti\u00f3n de si, entre una inteligencia hist\u00f3rica de la f. y el escepticismo, se da un nexo necesario e indisoluble.<\/p>\n
Una respuesta a esta cuesti\u00f3n fue preparada por I. Kant, en cuanto \u00e9ste por su parte mostr\u00f3 la relatividad hist\u00f3rica del escepticismo. Kant admiti\u00f3 desde luego el escepticismo como resultado necesario de la experiencia dentro de la h. de la f. en una determinada fase de evoluci\u00f3n; pero lo interpret\u00f3 a la vez como fase intermedia en la evoluci\u00f3n de la raz\u00f3n, que a trav\u00e9s del \u00abdogmatismo\u00bb y del \u00abescepticismo\u00bb es conducida al \u00abcriticismo\u00bb.<\/p>\n
Con ello Kant dio a la h. de la f. un esquema sistem\u00e1tico. G.W. Hegel recogi\u00f3 este esquema; pero, al insertarlo en un contexto modificado del problema, le dio una funci\u00f3n completamente nueva.<\/p>\n
Hegel intent\u00f3 resolver dos problemas afines partiendo de un mismo principio. La experiencia del mal en la historia universal sugiere la opini\u00f3n de que s\u00f3lo se da la opci\u00f3n entre dos posibilidades: la desesperaci\u00f3n moral (inmoralismo), que renuncia en absoluto a medir el acontecer efectivo por el criterio del bien, y un rigorismo, que exige un desprecio moral del mundo y conduce con ello a una limitaci\u00f3n minoritaria del sujeto moral que se deslinda de la masa de quienes han ca\u00ed\u00addo bajo este mundo. Igualmente la experiencia del error en la historia de los trabajos del conocimiento sugiere la opini\u00f3n de que s\u00f3lo se da la opci\u00f3n entre dos posibilidades: la desesperaci\u00f3n no\u00e9tica (skepsis) que renuncia en absoluto a medir las opiniones que efectivamente ocurren por el criterio de lo verdadero; y un dogmatismo que, por raz\u00f3n de su propia intuici\u00f3n, tiene por insignificantes todas las opiniones extra\u00f1as, y con ello conduce a una limitaci\u00f3n minoritaria de los que saben respecto de la masa de aquellos que son incapaces de la intuici\u00f3n verdadera. Si ambas alternativas se reconocen como deplorables, para una teor\u00ed\u00ada de la historia universal surge la tarea de resolver el problema del mal en tal forma que, el postulado de la victoria del bien en la historia y la experiencia del se\u00f1or\u00ed\u00ado efectivo del mal, no obliguen a una condenaci\u00f3n moral del curso efectivo de la historia (cometido de la \u00abontodicea\u00bb o teodicea). Y, en consecuencia, para una teor\u00ed\u00ada de la h. de la f. surge la segunda tarea de resolver el problema del error en tal forma que el postulado de la superaci\u00f3n de todo enga\u00f1o por la verdad y la experiencia del se\u00f1or\u00ed\u00ado efectivo del error no obliguen a una condenaci\u00f3n no\u00e9tica de la h. efectiva de la filosof\u00ed\u00ada.<\/p>\n
La soluci\u00f3n ofrecida por Hegel en ambos casos tiene su base en el reconocimiento de lo negativo (el error o la culpa) como factor propulsor, que no se pierde siquiera en su superaci\u00f3n, la \u00abnegaci\u00f3n de la negaci\u00f3n\u00bb, sino que se conserva. Ahora bien, tanto el rigorismo y el dogmatismo como la desesperaci\u00f3n moral y no\u00e9tica son modos de negar la negatividad del mal y del error y, consiguientemente, modos de la negaci\u00f3n de la negaci\u00f3n. Pero ambos se encuentran en una falsa inteligencia de s\u00ed\u00ad mismos. Porque el desesperado (el inmoral y el esc\u00e9ptico) abandona el criterio y as\u00ed\u00ad ya no reconoce la negatividad de la culpa y del error como tales; el rigorista (y el dogm\u00e1tico), por lo contrario, s\u00f3lo quiere destruir lo negativo, sin conservarlo. Pero tambi\u00e9n esta falsa inteligencia es un error propulsor, porque ella engendra aquellas alternativas de que se habl\u00f3 anteriormente y que ped\u00ed\u00adan una integraci\u00f3n (o conservaci\u00f3n). El principio de que parti\u00f3 Hegel para llegar a esta inteligencia de la negatividad y de su integraci\u00f3n (o conservaci\u00f3n) y, por ende, a su respuesta al problema del mal y del error, es la naturaleza del esp\u00ed\u00adritu. Como conciencia de algo, el esp\u00ed\u00adritu se pierde por de pronto necesariamente en sus objetos y se enajena as\u00ed\u00ad en lo \u00abotro de s\u00ed\u00ad mismo\u00bb (primera negaci\u00f3n). En un segundo paso, retorna de este olvido y enajenaci\u00f3n a una conciencia de s\u00ed\u00ad mismo, que niega en la duda estos objetos extra\u00f1os (negaci\u00f3n de la negaci\u00f3n). Finalmente, en lo que hasta entonces parec\u00ed\u00ada ser extra\u00f1o, se reconoce de nuevo a s\u00ed\u00ad mismo en el saber verdadero (cf. la estructura de la Fenomenolog\u00ed\u00ada del esp\u00ed\u00adritu, que describe este camino del esp\u00ed\u00adritu hacia s\u00ed\u00ad mismo, de manera que se logra a la vez un hilo conductor para la exposici\u00f3n de la historia de la religi\u00f3n y de la filosof\u00ed\u00ada).<\/p>\n
Partiendo de aqu\u00ed\u00ad Hegel logra dar al esquema kantiano de la h. de la f. el fundamento sistem\u00e1tico, por una parte, y con ello tambi\u00e9n la universalidad, por otra. Kant describi\u00f3 el desenvolvimiento de la raz\u00f3n mediante la met\u00e1fora de la ni\u00f1ez, la juventud y la edad viril. Hegel deduce este desenvolvimiento de la naturaleza del esp\u00ed\u00adritu, que, pasando por la enajenaci\u00f3n, ha de encontrarse a s\u00ed\u00ad mismo. Kant s\u00f3lo observ\u00f3 sus tres grados de desarrollo en la h. de la f. moderna; aqu\u00ed\u00ad corresponden al dogmatismo los sistemas racionalistas, y al escepticismo las objeciones de los empiristas ingleses, mientras que Kant mismo aporta el criticismo. Hegel aduce este triple paso como plano arquitect\u00f3nico de la h. de la f. en su totalidad y en cualquiera de sus \u00e9pocas particulares.<\/p>\n
La lecci\u00f3n de Hegel as\u00ed\u00ad concebida, que se titula Historia de la filosof\u00ed\u00ada puede considerarse como el primer ensayo de hacer de la exposici\u00f3n de toda la h. de la f. un tratado filos\u00f3fico independiente. Los numerosos manuales modernos de h. de la f. han tratado de realizar detalladamente el programa hegeliano con material m\u00e1s abundante y una elaboraci\u00f3n m\u00e1s exacta de la materia. La obra de Erdmann es entre ellos la que m\u00e1s claramente permite reconocer el modelo hegeliano.<\/p>\n
Tambi\u00e9n K. Marx interpreta el mal y el error como consecuencias de una alienaci\u00f3n y entiende estas formas de negatividad como factores propulsores de la historia. Sin embargo, no ve su tarea en \u00abinterpretar\u00bb el mal y el error de manera que se justifique as\u00ed\u00ad el curso efectivo de la historia. En contraste con semejante interpretaci\u00f3n, a Marx le interesa \u00abcambiar\u00bb el mundo por la revoluci\u00f3n. Al servicio de este cambio y como resistencia contra \u00e9l, tambi\u00e9n la filosof\u00ed\u00ada -por lo general de manera inconsciente para ella misma – tiene su funci\u00f3n hist\u00f3rica como -+ ideolog\u00ed\u00ada revolucionaria o reaccionaria. Describir esta funci\u00f3n es el tema de la historia marxista de la f. La h. de la f. no ha de entenderse aqu\u00ed\u00ad como la evoluci\u00f3n aut\u00f3noma del esp\u00ed\u00adritu, sino como reflejo de las respectivas condiciones sociales.<\/p>\n
Si Hegel pudo deducir de la naturaleza del esp\u00ed\u00adritu la necesidad y transitoriedad de la alienaci\u00f3n, Marx tiene que darle un fundamento econ\u00f3mico y social. Los hombres se ven forzados, para satisfacer sus necesidades naturales, a producir bienes y establecer para este fin condiciones sociales que se fundan en la divisi\u00f3n del trabajo. La divisi\u00f3n del trabajo exige intercambio de bienes y somete as\u00ed\u00ad a los individuos a las leyes de un mercado cada vez m\u00e1s dif\u00ed\u00adcil de conocer (primer modo de alienaci\u00f3n). En la sociedad de la divisi\u00f3n del trabajo sus miembros s\u00f3lo pueden producir en la medida y en el sentido que permitan y ordenen los due\u00f1os de los medios de producci\u00f3n. As\u00ed\u00ad est\u00e1n aqu\u00e9llos en situaci\u00f3n de explotar fuerzas extra\u00f1as de trabajo en la misma forma que las fuerzas productivas naturales (p. ej., el campo o los tesoros del suelo). As\u00ed\u00ad los \u00abproletarios\u00bb quedan sometidos a aquellas leyes que les impone el af\u00e1n de ganar de los \u00abcapitalistas\u00bb (segundo modo de alienaci\u00f3n).<\/p>\n
Esta doble alienaci\u00f3n por la divisi\u00f3n del trabajo (mercado de bienes) y por la explotaci\u00f3n (mercado de trabajo) es inevitable en la fase de evoluci\u00f3n de las condiciones de producci\u00f3n caracterizada por ella. Por eso, no puede ser superada por el hecho de que sea declarada reprobable al afirmar idealmente valores morales. La significaci\u00f3n hist\u00f3rica de la filosof\u00ed\u00ada debe, por tanto, definirse de otro modo en el sentido de una exposici\u00f3n marxista: la cr\u00ed\u00adtica que surge en cada caso sobre la alienaci\u00f3n es ella misma s\u00f3lo un s\u00ed\u00adntoma de que las condiciones existentes de producci\u00f3n no permiten a las fuerzas productivas desarrolladas bajo su influjo desenvolver su plena eficacia (ejemplo: las crisis de ventas impiden el pleno aprovechamiento de las fuerzas productivas desarrolladas en el capitalismo). La cr\u00ed\u00adtica ideal ha de interpretarse en la h. de la f. como \u00abreflejos\u00bb de esta mala situaci\u00f3n real.<\/p>\n
Partiendo de aqu\u00ed\u00ad, tambi\u00e9n las formas de dogmatismo y escepticismo que surgen una y otra vez en la h. de la f. experimentan una interpretaci\u00f3n marxista. Tan pronto como la divisi\u00f3n del trabajo conduce a una separaci\u00f3n social entre te\u00f3ricos y pr\u00e1cticos, surge el dogmatismo como una manera de formaci\u00f3n de teor\u00ed\u00adas, que se sustrae a la revisi\u00f3n por la pr\u00e1ctica. Si el te\u00f3rico advierte esta alienaci\u00f3n suya respecto de la realidad, puede reaccionar, sin salir de la teor\u00ed\u00ada, poniendo en duda por principio la realidad; su dogmatismo se convierte en escepticismo. As\u00ed\u00ad, el dogmatismo (aun en el caso de ocurrir dentro de una sociedad de signo marxista), la alienaci\u00f3n del te\u00f3rico respecto de las masas trabajadoras y el escepticismo (fen\u00f3meno del feudalismo o de la burgues\u00ed\u00ada tard\u00ed\u00ados), muestran el alejamiento de los autores con relaci\u00f3n a la realidad social en general. La teor\u00ed\u00ada hegeliana y la marxiana acerca de la h. de la f. han sido hasta ahora las \u00faltimas concepciones totales en este terreno. La h. de la f. que les ha seguido, en parte ha sido puramente doxogr\u00e1fica (h. positivista de la f.); en parte, siguiendo el modelo aristot\u00e9lico, ha expuesto la h. de la f. como una serie de precursores de un autor estimado como cl\u00e1sico (h. neokantiana de la f.); y en parte ha vuelto a la concepci\u00f3n de Vico sobre los ciclos culturales que se repiten (Spengler). Otros se han limitado a la exposici\u00f3n de \u00abhistorias parciales de problemas\u00bb o han trazado una tipolog\u00ed\u00ada de \u00abgrandes fil\u00f3sofos\u00bb (Jaspers).<\/p>\n
d) Esbozos de una concepci\u00f3n general de la h. de la f., pero sin llevarla a cabo en particular y, por tanto, sin comprobarla a base de material emp\u00ed\u00adrico, se hallan en Comte y Nietzsche. Seg\u00fan A. Comte, la f. se desarrolla desde unos comienzos religiosos, pasa por el estadio de la especulaci\u00f3n metaf\u00ed\u00adsica, y termina en la fundamentaci\u00f3n metodol\u00f3gica de la ciencia. El aumento en conocimientos emp\u00ed\u00adricos y el desenvolvimiento de una conciencia de m\u00e9todo racional determinan la direcci\u00f3n de esta evoluci\u00f3n.<\/p>\n
F. Nietzsche describe la h. de la f. europea como historia del platonismo, que \u00e9l ve caracterizado por el dualismo entre la realidad sensible y los valores ideales. Este dualismo aparece en los hombres cultos como f. y en los incultos como religi\u00f3n (el cristianismo como \u00abplatonismo para el pueblo\u00bb). La h. m\u00e1s reciente de la f. constituye por completo un proceso de \u00abdesvaloraci\u00f3n de los valores supremos\u00bb y como tal es id\u00e9ntica con la \u00abaparici\u00f3n del nihilismo\u00bb. Este proceso prepara por su parte la \u00abinversi\u00f3n de todos los valores\u00bb, a cuyo servicio quiere Nietzsche poner su propio filosofar. Su fin es superar la esclavitud de la vida por el esp\u00ed\u00adritu y hacer consciente la \u00abconservaci\u00f3n y ascensi\u00f3n de la vida\u00bb como principio de toda valoraci\u00f3n y hasta como acontecer que fundamenta todo lo real.<\/p>\n
e) La concepci\u00f3n de M. Heidegger sobre la h. de la f. europea se da la mano con el nihilismo de Nietzsche, pero se separa cr\u00ed\u00adticamente de su programa de la \u00abinversi\u00f3n\u00bb. Tambi\u00e9n para Heidegger la h. de la f. es historia de la metaf\u00ed\u00adsica, que ahora se acerca a su fin. Pero no s\u00f3lo la disoluci\u00f3n de la metaf\u00ed\u00adsica y la \u00abdesvaloraci\u00f3n de los valores supremos\u00bb, sino ya la metaf\u00ed\u00adsica misma se le presenta a Heidegger como \u00abnihilista \u00ab, y ello no por su negaci\u00f3n de la vida en nombre de las ideas, sino por su \u00abolvido del ser\u00bb. Pues la metaf\u00ed\u00adsica busca la condici\u00f3n transcendental de la posibilidad para que los entes sean y se muestren en un ente supremo: en las ideas, en Dios, en los valores, etc. As\u00ed\u00ad ha olvidado siempre la \u00abdiferencia ontol\u00f3gica\u00bb, por la cual el ser mismo es distinto de todo ente. Sin embargo, este olvido del ser no es falta remediable de los pensadores. Es m\u00e1s bien la consecuencia esencial de que el ser \u00abenv\u00ed\u00ada\u00bb y \u00abutiliza\u00bb al hombre, siempre en forma hist\u00f3rica, para \u00abdescubrir\u00bb el ente como tal. Pero en este descubrimiento de los entes permanece oculto precisamente el ser mismo.<\/p>\n
En la t\u00e9cnica y la ciencia modernas, en que los entes son descubiertos como objetos confeccionados y el hombre se entiende como \u00absujeto\u00bb en relaci\u00f3n con todos estos objetos, el olvido del ser alcanza su forma m\u00e1s clara, la cual prepara a la vez su superaci\u00f3n.<\/p>\n
4. Por lo dem\u00e1s, hoy d\u00ed\u00ada la h. de la f. en la mayor parte de sus representantes presenta reparos te\u00f3ricos contra todos los intentos de deducir la h. de la f. como un todo unitario a partir de ciertos principios. A ello ha contribuido, por una parte, el aumento de material conocido de la filosof\u00ed\u00ada europea, y, por otra, una m\u00e1s acentuada conciencia hist\u00f3rica. Contra toda concepci\u00f3n total pueden presentarse demasiados ejemplos emp\u00ed\u00adricos que hablan en contra; toda interpretaci\u00f3n actual se da cuenta de que la manera como ella entiende el filosofar anterior es distinta de la manera como \u00e9ste se entendi\u00f3 a s\u00ed\u00ad mismo. Pero, adem\u00e1s, a todo ensayo de esquema general se contrapone la creciente estimaci\u00f3n de interpretaciones extraeuropeas de la realidad, a las que se ha trasladado (aunque en sentido amplio) el nombre griego de \u00abfilosof\u00ed\u00ada\u00bb, y que deben por tanto incluirse en una exposici\u00f3n de la h. de la f. Esta ha podido comprenderse todav\u00ed\u00ada como un conjunto tradicional hasta cierto punto continuo, y por ello ha sido investigada de cara a ciertas tendencias directrices. Esta posibilidad acaba en el momento en que tambi\u00e9n deben tenerse en cuenta las tradiciones independientes de la \u00abfilosof\u00ed\u00ada\u00bb de la India o del lejano Oriente.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad se explica que, en lugar del intento de exponer una h. unitaria de la f. y de interpretarla dentro de una teor\u00ed\u00ada filos\u00f3fica, aparece cada vez m\u00e1s la intenci\u00f3n de hacer comprensible la \u00abhistoricidad de la filosof\u00ed\u00ada\u00bb. Evidentemente, con ello desaparece tambi\u00e9n la posibilidad de asignar al relativismo y escepticismo, como fase necesaria y a la vez provisional, un puesto en un proceso evolutivo de la f. que siga leyes fijas, como se ha intentado una y otra vez desde Kant. Por eso, una teor\u00ed\u00ada de la historicidad de la filosof\u00ed\u00ada se ve de nuevo ante la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo sea posible mantener una inteligencia hist\u00f3rica de la filosof\u00ed\u00ada, sin abandonar por ello la aspiraci\u00f3n al conocimiento de la verdad vinculante.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: J. E. Erdmann, Geschichte der Philosophic, 2 vols. (B 41896); Ueberweg. Agust\u00ed\u00adn, De civitate Dei, 5 vol, texto, trad. francesa y coment. de Dombart, Kaib, Bardy y Combes (P. 1959-60); G. B. Vico, Opere, ed. Rossi (Mil\u00e1n 1959), con la versi\u00f3n de 1744 de La Scienza Nuova y la De Nostri Temporis Studiorum Ratione; tr. cast. Ciencia nueva (M\u00e9xico, 4 vol., 21956-60); G. E. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts: GW VIII (B 1956) 590-615; I. Kant, Welches s\u00ed\u00adnddie wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens and Waifs Zeiten in Deutschland gemacht hat?: (tema sacado a concurso por la Real Academia de las ciencias, de Berl\u00ed\u00adn el a\u00f1o 1771). Werke, bajo la dir. de W. Weischedel, III (Wie – Darmstadt 1959) 583-676; G. W. F. Hegel, Vorlesungen \u00fcber die Geschichte der Philosophic: Sumtliche Werke, bajo la dir. de H. Glockner, vol. 17-19 (St 1928); idem, Die Vemunft in der Geschichte (H 51955); K. Marx – F. Engels, Die deutsche Ideologie (1845-46), en el vol. v 1 de la ed. Obras compl. (B 1932); tr. cast.: La ideolog\u00ed\u00ada alemana (Ba 1971); A. Comte, Discours sur 1’Esprit Positif (P 1844); tr. cast. Discurso sobre el esp\u00ed\u00adritu positivo (M 1935) ; idem, Cours de Philosophic Positive, 6 vols. (P 183042); F. Nietzsche, Vom Nutzen and Nachteil der Historie fur das Leben: Unzeitgema\u00fce Betrachtungen, 2. Stuck (Kroner-Ausgabe vol. 71) (St 1964) 95195; M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols. (Pfullingen 1961); idem, Identit\u00e1t and Differenz (ibid. 1957). – G. Siewerth, Wesen and Geschichte der menschlichen Vemunft nach I. Kant: ZphF 1 (1946) 250-265; H. L\u00fcbbe, Philosophiegeschichte als Philosophic: Einsichten (homenaje a G. Kr\u00fcger) (F 1962) 204-229; H. Rombach, Die Gegenwart der Philosophic (Fr – Mn 21964); M. Brelage, Die Geschichtlichkeit der Philosophic and die Philosophiegeschichte: Studien zar Transzendentalphilosophie (B 1965) 1-30; H.-G. Gadamer, Wahrheit and Methode (T 21965); L. Geldserzer, Die Philosophic der Philosophiegeschichte im 19. Jh. (Meisenheim 1968); J. Marias y P. Laln Entralgo, Historia de la filosof\u00ed\u00ada y de la ciencia (Guad Ma 1968); G. Fraile, Historia de la filosof\u00ed\u00ada, 3 vols. (Ma 21965); J. Hirschberger, Historia de la filosof\u00ed\u00ada, 2 vols. (Herder Ba I 41971; II 31970).<\/p>\n
Richard Schaeffler<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
Que la f. tenga y en qu\u00e9 sentido tenga una historia, es ya un problema filos\u00f3fico. Lo que tempranamente se supo fue la diferencia de opiniones sobre problemas id\u00e9nticos. La consignaci\u00f3n por escrito de tales opiniones (la \u00abdoxograf\u00ed\u00ada\u00bb) hall\u00f3 sus ejemplos m\u00e1s conocidos, aunque relativamente tard\u00ed\u00ados, en las Fisika\u00ed\u00ad doxai de Teofrasto y en los … Continuar leyendo \u00abFILOSOFIA, HISTORIA DE LA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-18915","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/18915","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=18915"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/18915\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=18915"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=18915"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=18915"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}