I. Concepto
\nLos nombres europeos: storia, histoire, historia, history, etc., se derivan de laTopsty = conocer, investigar, pasando por el t\u00e9rmino latino historia. Por consiguiente significan en primer t\u00e9rmino la ciencia de la historia. Frente a esto, la palabra alemana geschichte apunta primariamente al acontecimiento mismo. El vocablo castellano \u00abhistoria\u00bb (h.) reviste el doble matiz de conocimiento o relato y de acontecer.<\/p>\n
En cuanto acontecer objetivo la h. es \u00fanica como el mundo; constituye el \u00e1mbito y orden de vida del hombre en su historicidad (hi.). Aqu\u00ed\u00ad hi. significa aquella constituci\u00f3n de la existencia humana (que re\u00fane el -> mundo y el -> tiempo) por la que el hombre se encuentra entre un pasado ya dado, todav\u00ed\u00ada operante y sustra\u00ed\u00addo a su acci\u00f3n, de una parte, y un futuro por crear, por venir, que est\u00e1 llegando en todo momento, de otra (–>principio y fin). Y as\u00ed\u00ad \u00e9l, en medio de la estructura interpersonal y de la tensi\u00f3n entre -> libertad y predeterminaci\u00f3n (–> contingencia) se produce a s\u00ed\u00ad mismo con su propia naturaleza. Esta estructura esencial lleva consigo el hecho de que el hombre adquiera conciencia de su h. e hi. tambi\u00e9n hist\u00f3ricamente, y la asuma de ese mismo modo en medio de un di\u00e1logo cr\u00ed\u00adtico con ella. Como esp\u00ed\u00adritu, \u00e9l solo posee su h. entendi\u00e9ndola (aqu\u00ed\u00ad est\u00e1 la unidad entre \u00abh. acontecer\u00bb e \u00abh. relato\u00bb). Pero este entender mismo tiene su h., y en su evoluci\u00f3n es un momento de la h., en la que el hombre vive su historicidad.<\/p>\n
II. Historia de la concepci\u00f3n de la historia
\nComo la h. y la hi. pertenecen ineludiblemente al hombre, no existen pueblos carentes por completo de h. En los relatos m\u00ed\u00adticos se hacen presentes el origen y el futuro de la naci\u00f3n (y del mundo en general, cuyo centro es el pueblo respectivo [-> mito]). En occidente esta idea pasa a la historiograf\u00ed\u00ada con el \u00abpadre de la historia\u00bb, Herodoto (hacia 484-425 a.C.), que ve la ley y fuerza decisiva de la h. en el encuentro entre los hombres comedidos y los que en su soberbia desconocen toda medida; ese encuentro lleva a la aniquilaci\u00f3n de lo desmedido por intervenci\u00f3n de los dioses. Tuc\u00ed\u00addides (sobre los a\u00f1os 456-396 a.C.) tiene una concepci\u00f3n distinta y pone los fundamentos de la h. pol\u00ed\u00adtica propiamente dicha. Para \u00e9l la h. es una disputa de intereses, en la que constantemente se impone la fuerza del m\u00e1s poderoso como derecho (pero, evidentemente esta ley no impide las casualidades incomprensibles).<\/p>\n
De acuerdo con este esp\u00ed\u00adritu escribe Polilibio (sobre el a\u00f1o 201 hasta el 120 a.C.) la primera gran h. de Roma, uniendo las razones geogr\u00e1ficas, clim\u00e1ticas y otras causas impersonales con las causas personales, y por primera vez pone de manifiesto la fusi\u00f3n entre los destinos particulares de las naciones. Adem\u00e1s, precisamente en \u00e9l aparece con claridad la funci\u00f3n de servicio de la historiograf\u00ed\u00ada. Polibio se propone legitimar la soberan\u00ed\u00ada romana, mostrando c\u00f3mo se form\u00f3 de acuerdo con la ley natural, y justificar la pol\u00ed\u00adtica pr\u00e1ctica del presente. Por el contrario, en las obras de Salustio (86-35 a.C.) y de T\u00e1cito (55-120 d.C.) la h. pasa a ser cr\u00ed\u00adtica de un presente en decadencia. Pero las reflexiones morales quedan sin efecto. La experiencia natural del florecimiento y del ocaso, aplicada ya desde el principio a las diversas \u00e9pocas culturales, justifica la retirada pesimista del retorno absurdo de la ascensi\u00f3n y la ca\u00ed\u00adda.<\/p>\n
En esta situaci\u00f3n con el cristianismo aparece una concepci\u00f3n totalmente distinta de la h. Para Israel la h. es ante todo la h. de la alianza concedida por su Dios (cf. historia b\u00ed\u00adblica en -> Biblia, E i-ii). La h. universal es la prehistoria de la alianza y conduce hacia ella; al final la alianza misma ha de coincidir con la h. del mundo. Todos los acontecimientos y peripecias de la h. son fases de esa relaci\u00f3n dialog\u00ed\u00adstica. Culpa, castigo, perd\u00f3n, fidelidad, cumplimiento son las categor\u00ed\u00adas de la inteligencia b\u00ed\u00adblica de la h. En la experiencia del cumplimiento mesi\u00e1nico de esta historia por ->Jesucristo se confirma tambi\u00e9n su car\u00e1cter dialog\u00ed\u00adstico. Este acontecimiento, concebido en primer lugar como final de la h., desde el desenga\u00f1o en la esperanza de una parus\u00ed\u00ada inminente conduce ya en los libros del NT (especialmente en Act de Lc) al esbozo de una nueva concepci\u00f3n de la h., que interpreta la h. universal entre Ad\u00e1n y la esperada parus\u00ed\u00ada como h. de la ->salvaci\u00f3n, cuyo centro es la muerte y resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas, y su encargo misional.<\/p>\n
Esta concepci\u00f3n tuvo su gran int\u00e9rprete en Agust\u00ed\u00adn (354-430), que con su pensamiento sobre la h. (De civitate Dei) se convirti\u00f3 en el gran \u00abmaestro de occidente\u00bb; de todos modos podemos preguntar si no llegar\u00ed\u00ada a serlo en parte a causa de una falsa interpretaci\u00f3n. Las dos ciudades (civitas Dei y civitas terrena) surgen por el doble pecado cometido antes de toda h. en el sentido usual; y su fin sine fine se encuentra m\u00e1s all\u00e1 de todo acontecer intramundano. Pero tampoco su curso a trav\u00e9s de la h. es estrictamente hist\u00f3rico, o sea, no es algo que puede mostrarse con med\u00ed\u00ados cient\u00ed\u00adficos. Del mismo modo que las Confesiones dise\u00f1an la conversi\u00f3n del individuo, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n la gran obra hist\u00f3rica se\u00f1ala el camino interno de la humanidad ante Dios; y este camino conduce a trav\u00e9s de los acontecimientos hist\u00f3ricos. Eso supuesto, o bien toda la esfera de lo estatal pertenece al poder de los demonios; o bien la contraposici\u00f3n entre ambos reinos se mueve en el terreno de lo pol\u00ed\u00adtico (y entonces la Iglesia visible se convierte en una estructura teocr\u00e1tica de poder); o bien la contraposici\u00f3n tiene lugar en un terreno totalmente apol\u00ed\u00adtico (y entonces la esfera estatal pierde toda significaci\u00f3n religiosa). En Agust\u00ed\u00adn todo esto queda indeterminado. Sin embargo est\u00e1n en \u00e9l los puntos de partida de sus distintos seguidores (cf. a este respecto la teolog\u00ed\u00ada de la -> historia). De todos modos, por as\u00ed\u00ad decir, los hechos hist\u00f3ricos se comportan para \u00e9l como un texto escrito cuyo sentido espiritual son los existenciales de la historicidad: temporalidad, culpa, muerte, obligaci\u00f3n impuesta por el amor en el presente y esperanza escatol\u00f3gica.<\/p>\n
Si la obra de su disc\u00ed\u00adpulo Orosio, Historiae adversus paganos (417-418) es ya m\u00e1s rica en su contenido hist\u00f3rico concreto, a la altura de la edad media (hacia 1115-58), Otto de Freising aplica el concepto agustiniano a la h. perceptible para justificar la idea del reino propia de los Hohenstaufen. La \u00faltima gran obra de este esp\u00ed\u00adritu es el Discurso sobre la h. universal de Bossuet (1627-1704).<\/p>\n
Pero entre tanto la visi\u00f3n de la h. se ha transformado decisivamente. El lugar de la providencia es ocupado ahora por el concepto de -> progreso. El -> renacimiento y el -> humanismo descubren la alegr\u00ed\u00ada de la experiencia, el valor de lo especial, el rango propio de lo terreno; la observaci\u00f3n y el experimento, la duda y el examen deben constituir el saber como un instrumento disponible del poder. Frente a su deber para con la Iglesia, la h. entra ahora al servicio del pensamiento pol\u00ed\u00adtico nacional; la conciencia nacional va acompa\u00f1ada ahora por la voluntad de descubrir mundos extra\u00f1os. As\u00ed\u00ad puede renacer la antigua concepci\u00f3n de la h., aun cuando, por otra parte, ya no es posible eliminar la cuesti\u00f3n acerca de un sentido conjunto de la h. La historiograf\u00ed\u00ada humanista se distingue del procedimiento antiguo y del medieval sobre todo por su estudio consciente de los documentos. Sin embargo, la cantidad de material supera la capacidad sistem\u00e1tica de los sabios. Fant\u00e1sticos y ecl\u00e9cticos esbozos universales de filosof\u00ed\u00ada de la h. est\u00e1n frente a exactas y exhaustivas colecciones de fuentes, que todav\u00ed\u00ada no pueden integrarse en una ordenaci\u00f3n conjunta. El entusiasmo por la cultura alterna con la cr\u00ed\u00adtica a la cultura (Rousseau), pero en ambos casos la cultura extra\u00f1a o anterior no cobra todav\u00ed\u00ada vigencia en su peculiaridad. Y aun cuando se reconoce a la h. el supremo valor formativo y \u00e9sta pertenece al caudal fundamental de la cultura individual y social (cf. p. ej., Voltaire: -> ilustraci\u00f3n, –> racionalismo), sin embargo se tiende en ella a la h. general de la raz\u00f3n y no al mundo peculiar tratado en cada caso. Un pensador como G.B. Vico (1668-1744), que, a pesar de su arbitrariedad, anticipa las ideas de la filosof\u00ed\u00ada de la h. y las perspectivas hist\u00f3ricas del s. xix, permanece incomprendido y sin influencia alguna.<\/p>\n
Simult\u00e1neamente, en el creciente conocimiento de las diversas culturas y en la experiencia del abismo entre toda cultura y las normas ideales de la raz\u00f3n, laten ya los g\u00e9rmenes del relativismo hist\u00f3rico de toda ordenaci\u00f3n de la sociedad y de la visi\u00f3n que en cada caso se tiene de ella.<\/p>\n
Con Herder, Goethe y W. v. Humboldt llega a su cumbre la visi\u00f3n conjunta de la h. en el humanismo como proceso formativo del hombre hacia la aut\u00e9ntica humanidad; y al mismo tiempo el –> romanticismo se entusiasma ante la riqueza de la individualidad en la personalidad y en la naci\u00f3n.<\/p>\n
Podemos mencionar a Savigny y Hegel como exponentes de ambas orientaciones, de cuya uni\u00f3n surge el s. xix como centuria de la h. El modelo ideal de la primera orientaci\u00f3n es el organismo vivo, individual; la h. es vida de un \u00abcuerpo nacional\u00bb y la cultura es expresi\u00f3n del alma del pueblo. Tambi\u00e9n el pensamiento de Hegel conoce, sobre todo en sus primeros tiempos, la idea del organismo. Pero su palabra fundamental es el<\/p>\n
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\nHistoria e historicidad 434
\ni
\nesp\u00ed\u00adritu. As\u00ed\u00ad como el individuo (incluso el gran hombre) est\u00e1 al servicio del esp\u00ed\u00adritu del pueblo, de igual manera los esp\u00ed\u00adritus de los pueblos son momentos en el desarrollo del esp\u00ed\u00adritu universal en la h. del mundo. De este modo cada forma tiene su valor peculiar, pero, propiamente, no en cuanto organismo aut\u00f3nomo, sino como momento que se disuelve en la forma conjunta del esp\u00ed\u00adritu del mundo en su proceso de realizaci\u00f3n. \u00abLa historia universal es el progreso en la conciencia de la libertad, un progreso que hemos de conocer en su necesidad\u00bb (G. LASSON, Philosophie der Weltgeschichte, t 40). Pero su meta es la libertad del saber del absoluto, dentro del cual todo lo individual queda liberado de s\u00ed\u00ad mismo. De ah\u00ed\u00ad que este gran intento del pensamiento hist\u00f3rico, que envolvi\u00f3 todo el material entonces conocido para comprenderlo, provocara inmediatamente la cr\u00ed\u00adtica de que lo individual y sobre todo el individuo, la libertad y la h., solamente pueden comprenderse al precio de quedar disueltos en la idea y, por tanto, no como son en s\u00ed\u00ad mismos.<\/p>\n
En consecuencia, a la concepci\u00f3n hegeliana se contrapone una filosof\u00ed\u00ada de la positividad (F.W.J. Scheling), la llamada al individuo en orden a la realizaci\u00f3n de su existencia (S. Kierkegaard), la inteligencia de lo concreto (F. Schleiermacher; ->hermen\u00e9utica). En lugar de la interpretaci\u00f3n y de la ordenaci\u00f3n especulativas, ahora la h. trata \u00abmeramente de mostrar c\u00f3mo han sido propiamente las cosas\u00bb (L. v. RANKE, obras completas, 33, viri). La cl\u00e1sica consumaci\u00f3n, que significa la obra positiva de Ranke, se logra metodol\u00f3gicamente en la historia de J.G. Droysen. Contra la mec\u00e1nica causal de la naturaleza y contra la idea rom\u00e1ntica de organismo, subraya la autonom\u00ed\u00ada creadora del esp\u00ed\u00adritu, sometido a la obligaci\u00f3n \u00e9tica. Y este esp\u00ed\u00adritu no puede aprehenderse prescindiendo del yo, sino solamente por su intervenci\u00f3n en el \u00abentender investigador\u00bb.<\/p>\n
La s\u00ed\u00adntesis lograda conten\u00ed\u00ada demasiados momentos de tensi\u00f3n para no descomponerse nuevamente. El -> positivismo trata de convertir la h. en ciencia natural por analog\u00ed\u00ada con la \u00abhistoria natural\u00bb de la evoluci\u00f3n biol\u00f3gica. Para el -a marxismo la h. es, por una parte, un acontecer seg\u00fan la ley de la naturaleza y, por otra, la h. de la libertad en el logro de s\u00ed\u00ad misma (no del absoluto hegeliano, sino del hombre en la lucha laboral con la naturaleza y con las clases sociales). El saber sobre la h. es un instrumento en esta lucha, que termina con la llegada de la sociedad perfecta, sustra\u00ed\u00adda ya a la h. Junto a esto aparecen la interpretaci\u00f3n de la cultura seg\u00fan el modelo social (L. v. Stein, H. v. Treitschke) o el humanista (J. Burckhardt), la negaci\u00f3n de la cultura (A. Schopenhauer, F. Nietzsche), y finalmente los morf\u00f3logos de la cultura (K. Lamprecht, etc.).<\/p>\n
Todo eso desemboca a finales del s. xix en la problem\u00e1tica del ->historicismo. W. Dilthey se impuso la tarea de una \u00abcr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n hist\u00f3rica\u00bb, para entender la vida a partir de la vida misma. Y trat\u00f3 de realizarla mediante una \u00abpsicolog\u00ed\u00ada\u00bb que intenta captar el desarrollo hist\u00f3rico y la interacci\u00f3n de la vida como modo de ser del hombre. Su pensamiento ha sido sumamente fecundo y estimulante, pero no ha logrado una fundamentaci\u00f3n en el flujo del cambio (-a vitalismo). Lo que Dilthey quer\u00ed\u00ada hacer con un concepto de la vida en definitiva obscuro, intent\u00f3 hacerlo E. Troeltsch en la teolog\u00ed\u00ada, mientras P. Yorck v. Wartenburg trataba de elaborar las categor\u00ed\u00adas del pensamiento genuinamente hist\u00f3rico. M. Heidegger le sigui\u00f3 formulando como programa en su obra capital: \u00abcultivar el esp\u00ed\u00adritu del conde Yorck, para servir a la obra de Dilthey\u00bb (Sein und Zeit, 404).<\/p>\n
Con esto la cuesti\u00f3n acerca de la h. se libera del c\u00ed\u00adrculo limitado de una teor\u00ed\u00ada sobre las ciencias del esp\u00ed\u00adritu, para ocuparse con el an\u00e1lisis del hombre en general. La pregunta por su h. es abordada desde la cuesti\u00f3n de su hi. (y s\u00f3lo a partir de ah\u00ed\u00ad es posible tambi\u00e9n una teor\u00ed\u00ada de las ciencias del esp\u00ed\u00adritu, que han de tratar de lo f\u00e1ctico e individual, y por ello no se fundamentar\u00e1n leg\u00ed\u00adtimamente mientras las formas hist\u00f3ricas sean entendidas como realizaciones accesorias, secundarias, de un universal). Con esta cuesti\u00f3n se llega expl\u00ed\u00adcitamente a un planteamiento ontol\u00f3gico, al intento de una nueva ontolog\u00ed\u00ada que, lejos de pretender eliminar la tradicional ontolog\u00ed\u00ada metaf\u00ed\u00adsica de la esencia, procura m\u00e1s bien restablecer mediante un pensamiento que ya no dispone de la realidad mediante el procedimiento universal y racional, t\u00e9cnico y met\u00f3dico, sino que aceptando su propia hi., se deja aprehender por el \u00abdestino del ser\u00bb y permite que \u00e9ste disponga de \u00e9l. Estas breves indicaciones no son un relato de la h. del pensamiento; son simplemente un enfoque objetivo y sistem\u00e1tico del problema (tambi\u00e9n es una consecuencia ineludible de las intuiciones de Dilthey el hecho de que en filosof\u00ed\u00ada [lo mismo que en teolog\u00ed\u00ada] la consideraci\u00f3n hist\u00f3rica y la sistem\u00e1tica son inseparables por principio). El acceso a este enfoque lo da la reflexi\u00f3n sobre la existencia singular del hombre, pues en \u00e9l y para \u00e9l est\u00e1 ah\u00ed\u00ad el ser.<\/p>\n
III. Estructuras fundamentales de la historicidad
\n1. El hombre hist\u00f3rico
\nEl hombre tiene su esencia (entendida no como un concepto abstracto, sino como una concreta realidad fundamental) en cuanto la consigue realiz\u00e1ndola \u00e9l mismo. Esta esencia domina su h. como norma y como fin. Su -> esencia es la \u00abley por la que \u00e9l se rige\u00bb, es el fundamento previamente delimitado de su h, de la libertad y simult\u00e1neamente aquello que le interesa en esta su h. (\u00abde cuya realizaci\u00f3n ha de preocuparse\u00bb). En ese sentido (y no en el psicol\u00f3gico de preocupaci\u00f3n y ansiedad) su existencia est\u00e1 caracterizada por el cuidado. Aqu\u00ed\u00ad aparece una dial\u00e9ctica entre lo que se da de antemano y la tarea a realizar donde ambos aspectos nunca pueden coincidir. En esa s\u00ed\u00adntesis de don previo y tarea el hombre no puede concebirse como simplemente aut\u00e1rquico.<\/p>\n
El no s\u00f3lo no puede otorgarse el don previo de s\u00ed\u00ad mismo, sino que tampoco puede llevar a cabo por s\u00ed\u00ad mismo el cumplimiento de su tarea (aun cuando debe cumplirla). Y eso precisamente porque es el don (\u00e9l mismo) el que le capacita para cumplir su tarea y el que se la plantea, de modo que ese don es solamente \u00abinicial\u00bb. En consecuencia, la din\u00e1mica de la esencia, su meta y su fuerza, debe pertenecerle internamente y, sin embargo, no puede ser ning\u00fan momento constitutivo de \u00e9l mismo (\u00e9l es hombre antes de cumplir su tarea, precisamente como aquel a quien se plantea esta tarea, y a la vez, ese cometido que a\u00fan ha de cumplirse, no es sino su mismo ser humano).<\/p>\n
Esfa estructura caracter\u00ed\u00adstica de la existencia es su temporalidad en las tres dimensiones de pasado, presente y futuro. En tanto el hombre se experimenta como algo ya dado, que se encuentra en una determinada realidad del mundo y en una determinada situaci\u00f3n, se experimenta como una realidad acontecida, que determina ahora su \u00abesencia\u00bb desde el pasado. De este modo, lo que fue no s\u00f3lo es pasado, sino que est\u00e1 presente influyendo como una realidad que ya ha sido. Naturalmente, est\u00e1 presente como sustra\u00ed\u00adda a nuestra acci\u00f3n, como el fundamento de la disposici\u00f3n actual, pero como un fundamento sobre el cual no se puede disponer. A la vez el pasado como conservado es presente, no s\u00f3lo porque repercute en esta o la otra cosa, sino porque afecta a la libertad misma, en cuanto esencia que viene de atr\u00e1s. El pasado mismo plantea la exigencia de ser aceptado; llega al hombre como tarea, y le muestra y le abre su futuro. As\u00ed\u00ad el futuro llega al hombre como exigencia; por un lado, como tarea que ha de realizarse y, por otro, como un cometido que supera sus fuerzas y, por tanto, debe regal\u00e1rsele en medio de sus esfuerzos; en este sentido est\u00e1 presente tan s\u00f3lo como venidero. Por eso la -a libertad experimenta el presente como la uni\u00f3n de pasado sustra\u00ed\u00addo y conservado y futuro que llega y est\u00e1 por venir. El doble car\u00e1cter de ambas dimensiones explica la posibilidad de distintas actitudes con relaci\u00f3n a ellas.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad el hombre puede reprimir el pasado con su protesta o asumirlo libremente en el recuerdo revivificador y conmemorativo. Este recuerdo tiene lugar en una inmediatez transmitida por la tradici\u00f3n, de tal manera que la realidad originaria del pasado (individual y supraindividual) no se desfigura, sino que se hace visible en su permanencia para convertirse as\u00ed\u00ad en tarea (que tanto puede llevar a la aceptaci\u00f3n como a la distancia cr\u00ed\u00adtica frente a \u00e9l). \u00abNecesidad\u00bb de lo hist\u00f3rico no significa aqu\u00ed\u00ad solamente que \u00abno se puede deshacer lo hecho\u00bb, sino tambi\u00e9n que la existencia no se posee a s\u00ed\u00ad misma sino mediante una retrospecci\u00f3n nueva en cada caso hacia el pasado (aqu\u00ed\u00ad tambi\u00e9n desempe\u00f1a su papel el esbozo desde un concepto abstracto de esencia).<\/p>\n
Necesidad significa en tercer lugar la inexorabilidad con que el pasado en cada nueva retrospecci\u00f3n adquiere una forma nueva, para permanecer precisamente as\u00ed\u00ad (y s\u00f3lo as\u00ed\u00ad) el mismo. Retrospecci\u00f3n hist\u00f3rica (anamnesis) no es un recurrir arbitrario de una existencia en s\u00ed\u00ad neutral a algo meramente pasado (como supone el -historicismo), sino una aceptaci\u00f3n que se deja afectar por la 2. El ser hist\u00f3rico. exigencia de lo que fue. Por eso su identidad no consiste en que deba describirse siempre de la misma forma, sino precisamente en que exige siempre de manera diferente (y en consecuencia ha de describirse siempre de diverso modo), seg\u00fan la situaci\u00f3n de cada momento, mas permaneciendo as\u00ed\u00ad lo mismo (–> tradici\u00f3n). Por consiguiente hay ah\u00ed\u00ad una relatividad, pero no precisamente en el sentido del relativismo, sino en el sentido literal de referencia. Un mismo pasado habla de manera diferente a cada uno de los tiempos. Aparecen en \u00e9l nuevos \u00abaspectos\u00bb (e indudablemente tambi\u00e9n se producen confusiones, tanto creadoras como destructivas; y quiz\u00e1 la tergiversaci\u00f3n m\u00e1s est\u00e9ril ser\u00ed\u00ada el intento de fijar o archivar neutralmente de una vez para siempre lo acontecido); estos aspectos pertenecen todav\u00ed\u00ada al acontecimiento como la \u00abhistoria de su influencia\u00bb (H.G. Gadamer); el futuro del suceso pertenece a \u00e9l mismo (aunque no sea producido solamente por \u00e9l, sino a la vez por la libertad conmemorativa). Viceversa, el acontecimiento pasado pertenece tambi\u00e9n a este futuro suyo; por eso no se puede vivir (de manera actualista o existencialista) en el puro principio nuevo del presente; su momento es constantemente el futuro de un pasado.<\/p>\n
Por tanto, del mismo modo que el pasado quiere ser aceptado como desaparecido y conservado, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n, el hombre tiene que aceptar el futuro como algo que llega y a la vez como algo que est\u00e1 por venir, es decir, con -> esperanza y apertura, pues en \u00e9l no s\u00f3lo llega el pasado, sino tambi\u00e9n la exigencia de su consumaci\u00f3n. Con esto se abre la posibilidad de distanciarse del pasado f\u00e1ctico, la de asumirlo con actitud de -> arrepentimiento y revoluci\u00f3n.<\/p>\n
Si se niega la dimensi\u00f3n pasada de este futuro, se cae en las deformaciones de la ->utop\u00ed\u00ada y de la ->revoluci\u00f3n permanente. Si se niega la dimensi\u00f3n aut\u00e9nticamente futura del pasado, se cae en la restauraci\u00f3n y en una c\u00f3moda actitud conservadora. Por tanto, la postura debida ante el presente es la obediencia a la llamada de lo que nos llega en herencia y la serena entrega al don esperado que est\u00e1 por venir y no se halla en nuestras manos. Esta unidad de obediencia y entrega serena impide tanto un activismo, que consagra el ahora al futuro, como un esteticismo irresponsable.<\/p>\n
En la forma descrita, el hombre nunca se comporta hist\u00f3ricamente tan s\u00f3lo consigo mismo. Ante todo el individuo nunca est\u00e1 solo (pues la situaci\u00f3n implica el estar con otros, y la exigencia del momento se presenta a trav\u00e9s de otros; el pasado y el futuro nunca son meramente m\u00ed\u00ados, son siempre y originariamente nuestros); pero adem\u00e1s, el hombre no se relaciona \u00fanicamente con los hombres. En su comunidad los hombres se relacionan con la –> verdad, con el –> bien, con el -> ser. El cambio de la relaci\u00f3n con el yo, con los semejantes y con el mundo es siempre (y primeramente) un cambio de relaci\u00f3n con el ser. A este respecto hay que distinguir entre el cambio en la articulaci\u00f3n de la relaci\u00f3n (p. ej., en una ontolog\u00ed\u00ada expl\u00ed\u00adcita) y el cambio en la relaci\u00f3n misma que all\u00ed\u00ad late (-> existencia).<\/p>\n
A la esencia de la h. pertenece el saber distanciador acerca de ella, y como esto s\u00f3lo es posible desde la transcendencia hacia el ser (verdad, bien), tal -> transcendencia hacia lo absoluto e incondicional es un momento constitutivo de la hi. El saber acerca de la h. s\u00f3lo se da mediante el soporte de un saber absoluto (aunque no sea en forma expl\u00ed\u00adcita). Pero el hombre no \u00abtiene\u00bb este saber absoluto, no dispone de \u00e9l, sino que en \u00e9l se deja disponer por lo absoluto. Se trata del saber absoluto de la referencia al -\u203amisterio que sobrepuja la capacidad de toda facultad receptora.<\/p>\n
Este saber no es un acto meramente te\u00f3rico, sino una decisi\u00f3n fundamental de apertura personal: un dejarse aprehender aprehendiente y un aprehender dej\u00e1ndose aprehender. As\u00ed\u00ad \u00e9l mismo es un acontecer hist\u00f3rico de la libertad: un continuo evento del origen de la h.; y la filosof\u00ed\u00ada como reflexi\u00f3n sobre esa hist\u00f3rica toma de posici\u00f3n originaria (en el individuo y en el conjunto de una \u00e9poca) tambi\u00e9n es en s\u00ed\u00ad misma un acontecer hist\u00f3rico de la libertad. Por consiguiente, la -* metaf\u00ed\u00adsica se realiza siempre bajo un determinado horizonte, el cual, una vez hecho hist\u00f3rico, permanece indisponible para ella y para el hombre.<\/p>\n
El acontecimiento hist\u00f3rico, interpretado a base de una previa visi\u00f3n metaf\u00ed\u00adsica, queda sometido a un anterior horizonte intelectivo, pero viceversa determina y modifica ese horizonte seg\u00fan su poder\u00ed\u00ado. All\u00ed\u00ad donde el misterio absoluto acontece en la h. concreta haci\u00e9ndose totalmente cercano y produce su aceptaci\u00f3n por la apertura obediente de la existencia hist\u00f3rica, no se eliminan los horizontes hist\u00f3ricos de su aceptaci\u00f3n en su multiplicidad cultural, sino que quedan superados y redimidos en una absoluta proximidad al misterio absoluto en cuanto tal, donde se realiza positivamente su uni\u00f3n a pesar de la imposibilidad de expresarla de manera adecuadamente positiva (y, por tanto, no de un modo vac\u00ed\u00ado como mera unidad de referencia).<\/p>\n
Pero ya antes de esta insuperable plenitud, en principio el pensamiento puede expresar en forma universal la unidad llena de las muchas historias en su dimensi\u00f3n hist\u00f3rica y suprahist\u00f3rica. Su dimensi\u00f3n suprahist\u00f3rica se expresa en el enunciado atemporal de las leyes l\u00f3gicas y de las prohibiciones del derecho natural. Pero estas abstracciones no son la esencia del ser, de la verdad o del bien, del mismo modo que el concepto abstracto de la esencia del hombre no es su realidad fundamental. La realidad concreta del ser (de la verdad y la bondad) incluye su conocimiento por parte del hombre. Si este conocimiento es hist\u00f3rico, en consecuencia, bajo esa vertiente (en la identidad del cognitum y cognoscens in actu) tambi\u00e9n son hist\u00f3ricos el ser, la verdad y el bien.<\/p>\n
Pero debemos dar un paso m\u00e1s en esta reflexi\u00f3n. Incluso la tradicional metaf\u00ed\u00adsica esencialista vio que nuestro conocimiento tiene su h. Pero ella distingui\u00f3 en\u00e9rgicamente entre esta hi. de nuestro concepto del ser (de la verdad y la bondad) y su ahistoricidad intr\u00ed\u00adnseca. En ese caso, el enunciado en el que la hi. se atribuye al ser mismo se habr\u00ed\u00ada hecho culpable de un cambio de suposici\u00f3n. Mientras el -> relativismo discute el \u00aben s\u00ed\u00ad\u00bb (lo intr\u00ed\u00adnseco) de lo significado en estos conceptos, una ontolog\u00ed\u00ada hist\u00f3rica tiende a entenderlos, no como meros productos del hombre, sino tambi\u00e9n y previamente como obra de la \u00abmisi\u00f3n\u00bb del ser, tanto m\u00e1s por el hecho de que aqu\u00ed\u00ad ser no significa propiamente el esse subsistens, sino en primer lugar la realidad que late bajo el concepto de esse commune. Pero incluso con relaci\u00f3n al misterio supremo tiene un sentido esta forma de hablar, pues la \u00abhora\u00bb presente no es s\u00f3lo la de nuestro querer y caminar, sino la previamente dispuesta y enviada. As\u00ed\u00ad, el \u00abSe\u00f1or de la hora\u00bb, es ciertamente suprahist\u00f3rico, pero lo es con la soberan\u00ed\u00ada del que no debe temer la kenosis, la \u00abmuerte hist\u00f3rica\u00bb, sino que funda soberanamente la h. y, en este sentido, puede llamarse aut\u00e9nticamente hist\u00f3rico (el que esta palabra se aplique no un\u00ed\u00advoca sino an\u00e1logamente, es un procedimiento com\u00fan a todos los vocablos de la ->teolog\u00ed\u00ada natural: pero el t\u00e9rmino puede aplicarse, pues en dicha ontolog\u00ed\u00ada no se identifica con el concepto negativo finito de temporalidad propio de la metaf\u00ed\u00adsica tradicional, sino que se mueve en una esfera anterior a \u00e9l). Su transcendencia es \u00abinmanente\u00bb a la h., en el sentido de que el mensaje de la ->encarnaci\u00f3n, aunque siempre siga siendo inconcebible, un prodigio y un esc\u00e1ndalo a la vez, sin embargo no es imposible, sino que constituye el cumplimiento (y la plenitud) de una posibilidad (de la criatura y del creador); y por cierto, no s\u00f3lo como punto central de la creaci\u00f3n y de la h. e hi., sino tambi\u00e9n como su cumbre, compendio y recapitulaci\u00f3n.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad la hi. no es meramente sello de la finitud en el hombre, experiencia de su noidentidad, dolor del anonadado y anodadante pour-soi, ni dolor y camino laborioso de un absoluto que va llegando hacia s\u00ed\u00ad mismo, sino que es sello de la dignidad del hombre en cuanto \u00ablibertad llamada\u00bb, en cuanto persona y \u00fanica manera como Dios puede, no s\u00f3lo existir en lo distinto de \u00e9l, sino tambi\u00e9n existir para el otro y difundir libremente el proceso suprahist\u00f3rico de su vida trinitaria (bonum dif fusivum su\u00c2\u00a1), as\u00ed\u00ad como ser fuente de sentido y emitir la unidad de lo m\u00faltiple.<\/p>\n
Pero con esto el concepto de hi., cuyo estudio nos ha impuesto el concepto de h., remite nuevamente a \u00e9sta, pues la hi. se ha mostrado como fundamento de posibilidad de la h. en cuanto estructura, cuyo sentido y contenido debe ser la concreta h. f\u00e1ctica.<\/p>\n
IV. Historicidad e historia
\nEl sentido de la hi. no est\u00e1 en ella, sino que debe hallarse en la h. La filosof\u00ed\u00ada de la h. es la b\u00fasqueda hist\u00f3rica de este sentido. La pura facticidad del (eterno) acontecer c\u00ed\u00adclico no responde a esta cuesti\u00f3n, como tampoco responde a ella una visi\u00f3n rectil\u00ed\u00adnea (con un sentido bien ascendente o bien descendente) donde lo pasado es concebido como meramente pasado. La creciente visi\u00f3n de la insuficiencia de todos estos esbozos de sentido (dejando de lado la estrecha ideolog\u00ed\u00ada del ->totalitarismo, del ->racismo y de movimientos parecidos) ha conducido (como ya en tiempos sucedi\u00f3 en el estoicismo con su ideal del lathe biosas) en la actual interpretaci\u00f3n existencial a una retirada hacia el individuo y su decisi\u00f3n puramente personal. Pero esta renuncia a una respuesta no resuelve la cuesti\u00f3n. Tampoco basta la afirmaci\u00f3n de que no hay m\u00e1s sentido que \u00abel dado por nosotros a lo absurdo\u00bb (Th. Lessing) mediante nuestra interpretaci\u00f3n. El sentido no se decreta, sino que se experimenta.<\/p>\n
Sin embargo, es exacto en esta concepci\u00f3n que la experiencia del sentido no consiste en un mero recibir te\u00f3rico, sino que constituye un dar y un recibir a la vez. El sentido es experimentado en cuanto esta experiencia contribuye a producirlo. La -> decisi\u00f3n y el ->conocimiento se compenetran aqu\u00ed\u00ad de tal manera que no es posible una demostraci\u00f3n racional. Y, sin embargo, no se trata de un decreto irracional, sino de una -> experiencia que se funda en su propia claridad. As\u00ed\u00ad la experiencia del sentido de la h. es en s\u00ed\u00ad misma un acontecer hist\u00f3rico, y a ella pueden aplicarse las estructuras anteriormente desarrolladas. El sentido de la h. misma se halla presente como sustra\u00ed\u00addo y conservado, como algo que llega y todav\u00ed\u00ada est\u00e1 por venir. Esto puede aplicarse al sentido de la h. individual (de la \u00abvida\u00bb) e igualmente al de la h. de una \u00e9poca y al del conjunto de la \u00fanica h. universal, que es la unidad de las historias regionales. Tambi\u00e9n la unidad de la \u00fanica h., de la que habl\u00e1bamos al principio, se alcanza tan s\u00f3lo hist\u00f3ricamente; y el cambio en su multiformidad (desde la yuxtaposici\u00f3n indiferente y sin influjos mutuos, pasando por el enfrentamiento entre las esferas del poder dentro del \u00ab\u00fanico mundo\u00bb, hasta las nuevas diferenciaciones en cada una de estas esferas) est\u00e1 marcado por la misma doble estructura dial\u00e9ctica que el sentido de cada historia.<\/p>\n
Si esto es as\u00ed\u00ad, consecuentemente el sentido de la h. s\u00f3lo puede experimentarse (y a la vez realizarse) en la doble acci\u00f3n del recuerdo y de la esperanza. De suyo todo pueblo vive en esa tensi\u00f3n; pero sobre todo la comunidad de Jesucristo vive en la anamnesis de su muerte y resurrecci\u00f3n \u00abhasta que vuelva\u00bb y, por eso, en la esperanza y anamnesis de la ->parus\u00ed\u00ada.<\/p>\n
La h. no queda suprimida por la certeza acerca del car\u00e1cter definitivo de esta experiencia de la salvaci\u00f3n (aun cuando parece obvia tal confusi\u00f3n y actitud quietista), sino que m\u00e1s bien, por primera vez, con su propio dinamismo. En efecto, por primera vez la certeza del sentido libera para la actuaci\u00f3n hist\u00f3rica; es m\u00e1s, como certeza de la fe y de la esperanza, incluso exige la actuaci\u00f3n, pues el sentido comunicado debe apropiarse con libertad y s\u00f3lo as\u00ed\u00ad se realiza plenamente.<\/p>\n
De esta manera la h. indeductible (es decir, que en cada caso procede tan s\u00f3lo del acontecer interpersonal y de su decisi\u00f3n originaria) no s\u00f3lo llena la hi., sino que adem\u00e1s la transforma. Y en la transformaci\u00f3n de la hi. la h. es a su vez hist\u00f3rica, o sea, aunque la h. es siempre id\u00e9ntica, sin embargo no es siempre igual, as\u00ed\u00ad como el hombre y su h. no son siempre lo mismo a pesar de su identidad.<\/p>\n
Frente a una \u00abcategorizaci\u00f3n\u00bb unilateral de esta identidad, convirti\u00e9ndola en una igualdad palpable (y dejando a un lado las diferencias como accidentales), el -> historicismo relativista niega la unidad e identidad \u00abtranscendental\u00bb en la diversidad categorial (y frente a esta negaci\u00f3n la escuela b\u00e1dica del kantismo – Windelband, Rickert – han tratado de fijar de nuevo lo permanente en un reino de valores). La ontolog\u00ed\u00ada hist\u00f3rica intenta mantener el equilibrio en la relaci\u00f3n entre lo transcendental y lo categorial exigiendo que aquello sea entendido, no como igualdad ahist\u00f3rica, sino como identidad hist\u00f3rica. O sea, renuncia a la separaci\u00f3n pura entre identidad y diferencia, no s\u00f3lo porque esta separaci\u00f3n sea inaceptable para nosotros, sino porque en verdad no se da (el \u00abn\u00facleo\u00bb de la realidad no es un\u00ed\u00advoco, sino \u00aban\u00e1logo\u00bb en s\u00ed\u00ad mismo, o sea, relativo, p. ej.: relaci\u00f3n de la libertad consigo mismo). Signo de este comportamiento es la diferencia e identidad entre h. e historicidad.<\/p>\n
Adolf Darlap – J\u00f6rg Splett<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
I. Concepto Los nombres europeos: storia, histoire, historia, history, etc., se derivan de laTopsty = conocer, investigar, pasando por el t\u00e9rmino latino historia. Por consiguiente significan en primer t\u00e9rmino la ciencia de la historia. Frente a esto, la palabra alemana geschichte apunta primariamente al acontecimiento mismo. El vocablo castellano \u00abhistoria\u00bb (h.) reviste el doble matiz … Continuar leyendo \u00abHISTORIA E HISTORICIDAD\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-18923","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/18923","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=18923"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/18923\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=18923"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=18923"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=18923"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}