Las relaciones entre I. y E. est\u00e1n determinadas siempre por una dial\u00e9ctica que proviene de la diferencia esencial entre ambos; pues las dos instituciones dirigen sus pretensiones a los mismos seres humanos, aunque con diversos fines (fin del -> hombre). Deber del -> Estado es procurar asegurar el bien natural de sus ciudadanos en la tierra, mientras que la -> Iglesia est\u00e1 llamada a proseguir en la tierra la obra salv\u00ed\u00adfica de su fundador y conducir a los hombres a la salvaci\u00f3n eterna mediante la palabra y los sacramentos. Ambos, I. y E., se encuentran en sus miembros, y se requiere una ordenaci\u00f3n de sus mutuas relaciones que corresponda al desarrollo hist\u00f3rico y a la situaci\u00f3n concreta de cada caso. Todas las tentativas por regular de modo abstracto las relaciones entre I. y E. est\u00e1n condenadas pr\u00e1cticamente al fracaso, pues pasan por alto la historicidad de dichas instituciones. Para la regulaci\u00f3n de sus relaciones se han dado en la historia de -> occidente diversos modelos de soluci\u00f3n, que no s\u00f3lo llevaban el sello de las formas pol\u00ed\u00adticas propias de cada tiempo, sino tambi\u00e9n, y sobre todo, el de la idea que entonces se ten\u00ed\u00ada de la Iglesia y del Estado.<\/p>\n
1. Visi\u00f3n hist\u00f3rica
\nAntes del reconocimiento de la religi\u00f3n cristiana por el Estado romano y de su elevaci\u00f3n a religi\u00f3n oficial (era de -> Constantino), la cuesti\u00f3n se centr\u00f3 m\u00e1s bien en torno a las relaciones de los cristianos, y no tanto de la Iglesia, con el Estado. La actitud de la -> Iglesia primitiva estaba determinada en principio -incluso en tiempo de las persecuciones- por una lealtad benevolente hacia el poder estatal, al que se reconoc\u00ed\u00ada como el orden dado por Dios y al que, por tanto, se prestaba obediencia, en tanto no se llegara a una oposici\u00f3n entre sus exigencias y las exigencias divinas (cf. Act 5, 29).<\/p>\n
Los cristianos estaban obligados a orar por el emperador, pero rechazaban el culto del Estado y los sacrificios ante las im\u00e1genes de los dioses y de los c\u00e9sares. Tras la \u00e9poca de las persecuciones la Iglesia alcanz\u00f3 con la concesi\u00f3n de la plena libertad de religi\u00f3n y de culto no s\u00f3lo la paridad sino la primac\u00ed\u00ada sobre los dem\u00e1s cultos, gracias a los acuerdos que Licinio y Constantino firmaron en Mil\u00e1n (313). Por razones de unidad pol\u00ed\u00adtica y por la necesidad de armon\u00ed\u00ada entre I. y E., el emperador cristiano gobern\u00f3 tambi\u00e9n – prolongando en cierto modo la posici\u00f3n sacral de los primitivos emperadores paganos – a los obispos y la Iglesia. La idea de que la unidad del cristianismo y la unidad del imperio se condicionaban mutuamente, tuvo su expresi\u00f3n en el hecho de que los obispos asumieran funciones estatales y en la amplia asimilaci\u00f3n de la organizaci\u00f3n eclesi\u00e1stica diocesana a las unidades administrativas existentes en el imperio romano, as\u00ed\u00ad como en los privilegios estatales de la Iglesia y del clero y en la intervenci\u00f3n jurisdiccional del emperador cuantas veces ve\u00ed\u00ada amenazada la ortodoxia y la unidad de la Iglesia (-> arrianismo, concilio de Nicea 325). Frente a la pretensi\u00f3n creciente de soberan\u00ed\u00ada estatal, que representaba de alg\u00fan modo una vuelta a las funciones del antiguo culto romano del Estado, la Iglesia se vio en la necesidad de determinar la correcta relaci\u00f3n entre la competencia eclesi\u00e1stica y la estatal, persuadida de su propia autonom\u00ed\u00ada y libertad, e igualmente de su vinculaci\u00f3n a los diversos \u00f3rdenes profanos. Estas tentativas condujeron en Bizancio (era de -> Constantino), tras la fundaci\u00f3n de Constantinopla como la \u00absegunda Roma\u00bb, a los principios del dominio oriental sobre la Iglesia (teor\u00ed\u00ada de la identificaci\u00f3n), y, en el imperio romano occidental, a la libertad de la Iglesia (teor\u00ed\u00ada de la diferenciaci\u00f3n). En el imperio bizantino la unidad de I. y E. qued\u00f3 asegurada bajo la soberan\u00ed\u00ada del emperador, cuya persona empez\u00f3 por incorporarse a la jerarqu\u00ed\u00ada como sacerdos imperator, apareciendo despu\u00e9s como el soberano elevado a la esfera sacra en forma de basileus terrenal. Por lo que respecta a las relaciones entre 1. y E. en occidente, fue decisiva la doctrina de \u00ablas dos espadas\u00bb, expuesta por el papa Gelasio i (492-498) contra Bizancio, la cual iba a ser fundamental para toda la edad media.<\/p>\n
Con esta doctrina coincid\u00ed\u00adan la idea de Ambrosio (374-397) acerca del emperador, seg\u00fan la cual \u00e9ste est\u00e1 en la Iglesia, pero no sobre la Iglesia (Sermo contra Auxentium 36), y la teor\u00ed\u00ada agustiniana del Estado. La obra de Agust\u00ed\u00adn De civitate Dei, estableciendo teol\u00f3gicamente la autonom\u00ed\u00ada y superioridad de la Iglesia (civitas caelestis) frente al Estado (civitas terrena) en raz\u00f3n del fin superior, fue decisiva para la visi\u00f3n organizadora de la edad media y para la creaci\u00f3n del sistema jer\u00e1rquico del papalismo medieval (hierocracia), con su aplicaci\u00f3n a las relaciones entre I. y E. y sus respectivos campos de spiritualia y temporalia. En la discusi\u00f3n te\u00f3rica sobre las relaciones entre ambos poderes, a los que se vio simbolizados en las dos espadas de Lc 22, 38 (doctrina de las dos espadas), se fueron perfilando distintas tendencias. Mientras la teor\u00ed\u00ada imperial part\u00ed\u00ada de que cada espada hab\u00ed\u00ada sido entregada por Dios de un modo directo al papa y al emperador respectivamente, de que ambos poderes son fundamentalmente del mismo orden y aut\u00f3nomos en sus esferas (Huguccio, Ot\u00f3n de Freising, Gerhoh vom Reichersberg, Sachsenspiegel, etc.); la doctrina de la curia papal defend\u00ed\u00ada el punto de vista de que Dios hab\u00ed\u00ada confiado ambas espadas a la Iglesia: la espiritual se la reserv\u00f3 el papa para s\u00ed\u00ad (gladius spiritualis), la temporal (gladius materialis) se la dio al pr\u00ed\u00adncipe, que debe manejarla al servicio y seg\u00fan la indicaci\u00f3n de la Iglesia. Para ello apelaba esta doctrina a la donaci\u00f3n constantiniana, a la coronaci\u00f3n del emperador romano por el papa en Roma y, desde el s. xi-xii, tambi\u00e9n al traspaso del poder imperial de los emperadores griegos primero a los francos y despu\u00e9s a los germanos por obra del papa (translatio imperi).<\/p>\n
En esta concepci\u00f3n dualista descansa la idea medieval del universal poder coactivo de la Iglesia en el terreno pol\u00ed\u00adtico. Tambi\u00e9n la teor\u00ed\u00ada hierocr\u00e1tica acent\u00faa – pese a la pretensi\u00f3n papal de dirigir incluso los asuntos temporales – la obligaci\u00f3n del papa de entregar la espada temporal, y s\u00f3lo ratione peccati considera l\u00ed\u00adcita su intervenci\u00f3n en el poder jurisdiccional del Estado (Gregorio 1x [1227-1241 ], Inocencio iv [1243-55], Bonifacio vut en la bula Unam sanctam de 1302). Con el derrumbamiento del imperio romano occidental durante la \u00e9poca de las -> invasiones de los pueblos del norte (cuando los germanos entraron en el mundo cristiano occidental), en occidente la Iglesia se vio reducida a su propia esfera, pues las Iglesias de los pa\u00ed\u00adses arrianos se hab\u00ed\u00adan sustra\u00ed\u00addo por completo a la influencia romana. El giro decisivo en la superaci\u00f3n de la divisi\u00f3n entre germanos y romanos se inici\u00f3 al pasar Clodoveo y los francos a la confesi\u00f3n cat\u00f3lica (hacia el 500), y posteriormente los visigodos, burgundios y longobardos, y con la alianza, decisiva en la historia universal, entre el papado y el reino franco ante la amenaza inminente contra Roma y el patrimonio de Pedro por parte de los longobardos, alianza que hizo posible el acceso de los carolingios a la dignidad regia. (-> Estados pontificios) y fund\u00f3 la unidad del occidente cristiano bajo la hegemon\u00ed\u00ada de los francos. La estrecha vinculaci\u00f3n del reino carolingio con el papado – el cual adem\u00e1s experiment\u00f3 una notable consolidaci\u00f3n de su prestigio en la conciencia del pueblo con la veneraci\u00f3n de san Pedro entre los germanos – favoreci\u00f3 el desarrollo de una Iglesia identificada al m\u00e1ximo con el Estado francocarolingio y otorg\u00f3 al rey una aut\u00e9ntica soberan\u00ed\u00ada sobre la Iglesia del pa\u00ed\u00ads franco; la posici\u00f3n real fue un reflejo del modelo veterotestamentario del \u00abrey y sacerdote\u00bb y de las ideas germ\u00e1nicas sobre la sacra dignidad regia. La eminente personalidad de soberano de Carlomagno, que tras su coronaci\u00f3n en la iglesia de san Pedro en Roma el a\u00f1o 800 se llam\u00f3 intencionadamente imperator a Deo coronatus, reteniendo el t\u00ed\u00adtulo de rey de los francos, dej\u00f3 espacio ciertamente para la autoridad moral del papa, pero apenas para un primado pontificio de jurisdicci\u00f3n. A la idea de los francos acerca de la soberan\u00ed\u00ada protectora sobre el papa y la Iglesia, que se manifiesta en el t\u00ed\u00adtulo tantas veces usado Devotus Sanctae Ecclesiae defensor et humilis adiutor,se opon\u00ed\u00ada de todos modos la donaci\u00f3n constantiniana, en la que se apoyaba la idea de la curia romana acerca del imperio occidental. M\u00e1s tarde fue debilit\u00e1ndose la convicci\u00f3n de que la dignidad imperial, como oficio supremo del imperio romano, la hab\u00ed\u00ada otorgado el pueblo de Roma. Luis II acab\u00f3 declarando que su dignidad imperial se la hab\u00ed\u00ada conferido el papa (teor\u00ed\u00ada de la translaci\u00f3n). Los soberanos francos no hicieron uso del derecho imperial a intervenir en la elecci\u00f3n pontificia. No hicieron m\u00e1s que asegurarse la amistad y paz del papa, una vez consagrado can\u00f3nicamente, a trav\u00e9s de legados especiales (Pactum Ludovicianum 817); y en el a\u00f1o 824 (Constitutio romana), con motivo de los disturbios que se produjeron en la elecci\u00f3n del papa Eugenio le exigieron un juramento de fidelidad antes de su consagraci\u00f3n.<\/p>\n
El papado qued\u00f3 firmemente incorporado al sistema cesaropapista de la -> edad media en los tiempos de la pol\u00ed\u00adtica eclesi\u00e1stica del sistema ot\u00f3nico-s\u00e1lico (L. Santifaller). Con la firma del \u00abpacto otoniano\u00bb el emperador goz\u00f3 de una influencia decisiva en la designaci\u00f3n de la persona que hab\u00ed\u00ada de ocupar la sede pontificia. Por eso entre los salios parec\u00ed\u00ada que la direcci\u00f3n de la Iglesia y la del imperio estaba firmemente en las manos del emperador en su posici\u00f3n sacra de rex et sacerdos et vicarius Christi. Esta soberan\u00ed\u00ada s\u00e1lica sobre la Iglesia, que hab\u00ed\u00ada llegado a l\u00ed\u00admites extremos, presupon\u00ed\u00ada una fuerte relaci\u00f3n entre el imperio y los bienes eclesi\u00e1sticos, tal como se hab\u00ed\u00ada desarrollado a partir de las propias ideas de la Iglesia (incorporaci\u00f3n de los obispos con poder temporal al armaz\u00f3n pol\u00ed\u00adtico del imperio, explotaci\u00f3n de los derechos de despojos y regal\u00ed\u00adas, investidura laica). A la degeneraci\u00f3n de la naturaleza propia de la Iglesia se opuso el movimiento de -> reforma cluniacense, que desemboc\u00f3 en la -> reforma gregoriana y en la reforma eclesi\u00e1stica general del s. xi y xii. Apoy\u00e1ndose en ideas anteriores sobre la separaci\u00f3n entre sacerdocio y reino, se acu\u00f1\u00f3 para el poder espiritual la palabra clave de libertas ecclesiae, y, desarrollando la doctrina de la primac\u00ed\u00ada del poder espiritual sobre el poder temporal, se impuso la concepci\u00f3n de un sacerdocio y un laicado estrictamente separados (lucha de las -> investiduras) en el dictatus papae (1075) de Gregorio vii. El compromiso estipulado en el concordato de Worms (1122) hizo posible, mediante la maniobra de la investidura per sceptrum (aut\u00e9ntica donaci\u00f3n en feudo), la inserci\u00f3n de la Iglesia imperial en el sistema feudal de los Hohenstaufen.<\/p>\n
Cuando Federico i (de la estirpe Hohenstaufen), en cierto modo como reacci\u00f3n del poder temporal ante las pretensiones eclesi\u00e1sticas extremadamente vigorosas desde Gregorio vii, opuso a la sancta ecclesia el sacrum imperium, la Iglesia vio en peligro su propia libertad, sobre todo al interpretar la consolidaci\u00f3n del poder de los Hohenstaufen en Italia y Sicilia como una amenaza para la base territorial de su soberan\u00ed\u00ada espiritual sobre el mundo cristiano. A la doctrina cesaropapista del inmediato origen divino del poder temporal la Iglesia opuso la derivaci\u00f3n de todo poder de la concesi\u00f3n papal; y en consecuencia la curia pretend\u00ed\u00ada una potestas indirecta in temporalibus (cf. u, 1), fundada en la potestad espiritual. En la dura lucha con los Hohenstaufen el papado qued\u00f3 ciertamente vencedor; pero con el derrumbamiento del imperio se vio privado de su apoyo temporal y desarmado ante la aparici\u00f3n de los Estados nacionales, a cuyos soberanos hab\u00ed\u00ada prometido en parte derechos e independencia iguales a los del emperador. La curia formul\u00f3 te\u00f3ricamente alt\u00ed\u00adsimas pretensiones eclesi\u00e1sticas, pero fracas\u00f3 con su doctrina – defendida en la bula Unam sanctam (1302) hasta l\u00ed\u00admites extremos – de la plenitudo potestatis papae frente a la fortaleza y a la conciencia de s\u00ed\u00ad mismos que ten\u00ed\u00adan los reyes de los Estados nacionales, y bien pronto se vio incluso expuesta a las tendencias eclesi\u00e1sticas nacionalistas. La lucha exacerbada de Bonifacio viii con el rey franc\u00e9s Felipe el Hermoso (1285-1314), que culmin\u00f3 con el episodio de Anagni (el papa fue aprisionado) y a cuyo t\u00e9rmino tuvo lugar el destierro de -> Avi\u00f1\u00f3n, marca claramente un giro decisivo en la historia medieval del papado y apunta ya a la disgregaci\u00f3n del unitario corpus christianum. Desde entonces el enfrentamiento de la Iglesia universal con las pretensiones de los Estados nacionales constituye el rasgo fundamental de las relaciones jur\u00ed\u00addicas entre I. y E. La doctrina, que los legistas estudiaron profundamente durante la lucha de Luis de Baviera con la curia, acerca de la independencia del Estado y de la indivisibilidad del poder soberano (Marsilio de Padua, Guillermo de Ockham), as\u00ed\u00ad como la lucha, condenada ciertamente al fracaso, entre los representantes del -> conciliarismo y los defensores de la supremac\u00ed\u00ada papal y sobre todo las dificultades y la confusi\u00f3n provocadas por el -> cisma de occidente (1378-1417), contribuyeron a fomentar una intromisi\u00f3n cada vez m\u00e1s fuerte de los poderes estatales en los asuntos eclesi\u00e1sticos. Como resultado de esta \u00e9poca se abre paso el desarrollo de un r\u00e9gimen eclesi\u00e1stico territorial, con tendencia a la autonom\u00ed\u00ada de las Iglesias, que se manifiesta en la creaci\u00f3n y reclamaci\u00f3n del derecho de patronato y nombramiento, del derecho de inspecci\u00f3n, del privilegio de non evocando, del recurso ab abusu, del placet regio, de las leyes relativas a la amortizaci\u00f3n, etc.<\/p>\n
Las nuevas relaciones de la curia con los Estados del s. xv se caracterizan por la aparici\u00f3n de rasgos peculiares en las Iglesias nacionales. En Francia se desarroll\u00f3 un -> episcopalismo nacionalista que condujo a la proclamaci\u00f3n de las libertades galicanas (1407-1408, -> galicanismo). En espera de su aprobaci\u00f3n por el concilio de Basilea recibieron protecci\u00f3n legal de parte de Carlos vil con la sanci\u00f3n pragm\u00e1tica de Bourges (1438). El desarrollo de un curialismo romano centralista bien pronto encontr\u00f3 resistencia en Inglaterra (son importantes a este respecto las Constituciones de Clarendon de 1164), de manera que la Iglesia inglesa – ya antes de su separaci\u00f3n de Roma bajo Enrique viii – llevaba en cierto modo una existencia aparte bajo la protecci\u00f3n del rey y del parlamento. En Alemania no se lleg\u00f3 a la sanci\u00f3n imperial de los decretos de Basilea, fomentados por el esp\u00ed\u00adritu del -> conciliarismo y acogidos en la \u00abAceptaci\u00f3n de Maguncia\u00bb de 1439, debido a que el papa, como consecuencia del cambio din\u00e1stico en Alemania, logr\u00f3 conjurar el peligro conciliar-episcopal ali\u00e1ndose con los pr\u00ed\u00adncipes a cambio de peque\u00f1as concesiones a las Iglesias nacionales. Las negociaciones de la curia condujeron a la firma de los llamados concordatos de los pr\u00ed\u00adncipes (1447), a los que un a\u00f1o despu\u00e9s sigui\u00f3 el concordato de Viena, que anul\u00f3 en gran parte las resoluciones de Basilea y sigui\u00f3 en vigor como ley fundamental del imperio hasta la -> secularizaci\u00f3n de 1803.<\/p>\n
El creciente poder intervencionista del se\u00f1or temporal en la Iglesia se puso de manifiesto sobre todo en la provisi\u00f3n de beneficios eclesi\u00e1sticos, en el freno a la adquisici\u00f3n de bienes de mano muerta (leyes de amortizaci\u00f3n), en la supervisi\u00f3n y reclamaci\u00f3n de los impuestos eclesi\u00e1sticos, en la limitaci\u00f3n del poder jurisdiccional de la Iglesia a favor de los tribunales laicos, en los derechos de vigilancia, protecci\u00f3n e inspecci\u00f3n sobre parroquias y monasterios. Todo esto condujo al gobierno de la Iglesia por los soberanos temporales, que se conoce como prereformista y que conten\u00ed\u00ada ya los elementos esenciales de una Iglesia territorial y estatal.<\/p>\n
La cesura en las relaciones entre I. y E. que se da en el s. xvi no ha de verse tanto en la protesta de la reforma contra el orden tradicional, cuanto en la nueva idea de \u00abla raz\u00f3n de Estado\u00bb, cuyos representantes somet\u00ed\u00adan incluso la Iglesia al Estado como una parte de la soberan\u00ed\u00ada de \u00e9ste.<\/p>\n
Para la concepci\u00f3n protestante de las relaciones entre I. y E. fue fundamental la doctrina de los dos reinos que Lutero desarroll\u00f3 en conexi\u00f3n con las ideas agustinianas (-> agustinismo) y medievales, y que descansa en las bases teol\u00f3gicas de la doctrina de la justificaci\u00f3n y de la eclesiolog\u00ed\u00ada luteranas (todav\u00ed\u00ada sigue discuti\u00e9ndose dentro de la teolog\u00ed\u00ada protestante la interpretaci\u00f3n de la doctrina de los dos reinos; cf. a este respecto los trabajos de P. Althaus, J. Heckel y H. Bornkamm). Partiendo de la doctrina de los dos reinos era posible y hasta necesario establecer una clara separaci\u00f3n entre la I. y el E., como una coordinaci\u00f3n entre ambos. Cierto que el poder temporal (potestas terrena, potestas regiminis) y el poder espiritual (potestas ecclesiastica) se contraponen fundamentalmente con diversas funciones y hasta con estructuras diferentes, pues en el reino espiritual todos son iguales, mientras que en el reino temporal domina el principio de la autoridad y subordinaci\u00f3n; pero no dejan de existir relaciones entre uno y otro. A pesar de todas las diferencias hay entre ellos una uni\u00f3n teol\u00f3gica, pues ambos reinos proceden de Dios. Lutero subraya que hay que buscar a Dios no s\u00f3lo en la predicaci\u00f3n o en el bautismo, sino tambi\u00e9n en la autoridad. A la autoridad temporal le compete el cuidado de las tareas terrenas. \u00abDios no puede ni quiere dejar que sobre el alma gobierne nadie sino \u00e9l solo\u00bb (Lutero). El fin del Estado, como \u00ablugarteniente de Dios y ministro de su ira\u00bb es asegurar la paz y mantener el derecho, con lo que sirve tambi\u00e9n al gobierno espiritual, al que compete el ministerio de la predicaci\u00f3n (anuncio de la palabra y administraci\u00f3n de los sacramentos). Cierto que Lutero distingu\u00ed\u00ada claramente ambos reinos. pero cre\u00f3 las condiciones para una estrecha vinculaci\u00f3n entre I. y E., pues puso en manos de la autoridad civil el gobierno de la Iglesia (es decir, la autoridad sobre los llamados asuntos externos de la Iglesia; por ejemplo la creaci\u00f3n de visitadores, la provisi\u00f3n de p\u00e1rrocos, la administraci\u00f3n de los bienes eclesi\u00e1sticos, etc.). A ello le movieron desde luego las confusas circunstancias de su tiempo, y en parte se apoy\u00f3 tambi\u00e9n en ejemplos anteriores a la reforma. La orden de inspecci\u00f3n promulgada por el pr\u00ed\u00adncipe elector de Sajonia, a ruegos de Lutero, introdujo en Alemania el desarrollo del gobierno de la Iglesia por parte de los soberanos temporales, en una forma que no correspond\u00ed\u00ada en absoluto a la intenci\u00f3n primera de Lutero. Especial importancia tuvo la idea desarrollada por Melanchton, que influy\u00f3 decisivamente en los escritos confesionales luteranos, acerca de la autoridad temporal como praecipuum membrum ecclesiae, al que corresponde la custodia utriusque tabulae. Calvino, cuyo concepto de Iglesia se apoyaba m\u00e1s en la tradici\u00f3n cat\u00f3lica, sigui\u00f3 otros caminos (-> calvinismo). Subray\u00f3 la autonom\u00ed\u00ada jur\u00ed\u00addica de la comunidad y la necesidad de una forma de organizaci\u00f3n eclesi\u00e1stica, aunque rechaz\u00f3 toda idea de separaci\u00f3n entre I. y E.; sostuvo un ideal pol\u00ed\u00adtico teocr\u00e1tico y exigi\u00f3 la vinculaci\u00f3n de los \u00f3rganos estatales a la Iglesia, para realizar el Estado de Dios en la tierra. As\u00ed\u00ad en los pa\u00ed\u00adses en los que el calvinismo sali\u00f3 victorioso se estableci\u00f3 una Iglesia fuertemente estatal, aunque por otra parte el calvinismo favoreci\u00f3 en muchos aspectos el desarrollo de la idea de autonom\u00ed\u00ada eclesi\u00e1stica. Sin embargo para el desarrollo alem\u00e1n fue decisivo el gobierno laico de la Iglesia que hab\u00ed\u00ada germinado en el terreno del antiguo luteranismo ortodoxo, gobierno al que ni las comunidades reformadas pudieron sustraerse.<\/p>\n
Condici\u00f3n ineludible para la formaci\u00f3n de la Iglesia nacional reformada fue que la nueva confesi\u00f3n alcanzase la protecci\u00f3n jur\u00ed\u00addica del imperio (que todav\u00ed\u00ada en el edicto de Worms de 1521 le fue denegada), pero m\u00e1s a\u00fan el que se la reconociese de un modo jur\u00ed\u00addico y permanente junto a la confesi\u00f3n cat\u00f3lica. Este reconocimiento tuvo lugar por primera vez en la paz religiosa de Augsburgo de 1555 para la confesi\u00f3n luterana, sin que con esto se pusiera fin a las disputas confesionales en Alemania. Con la paz religiosa de Augsburgo se renunci\u00f3 a la unidad de la fe cristiana garantizada hasta entonces por el derecho imperial, y los estados imperiales hicieron uso de su facultad para decidirse por una de las dos confesiones cristianas y mover a sus s\u00fabditos a aceptar la misma confesi\u00f3n ejerciendo la proscripci\u00f3n religiosa (ius reformandi). La unidad de la fe y de la Iglesia pas\u00f3, pues, del imperio a los territorios. S\u00f3lo a las clases clericales del imperio les amenazaba la p\u00e9rdida de oficios, tierras y autoridad (la llamada \u00abreserva eclesi\u00e1stica\u00bb) caso de que abrazasen la nueva fe; a fin de prevenir as\u00ed\u00ad la secularizaci\u00f3n de los territorios sometidos directamente a la autoridad eclesi\u00e1stica; medida que a la larga result\u00f3 in\u00fatil. Aun cuando la paz religiosa de Augsburgo concedi\u00f3 el derecho de partir (ius emigrandi) a los s\u00fabditos que se negasen a la confesi\u00f3n prescrita por el se\u00f1or del territorio – en realidad tal derecho se emple\u00f3 m\u00e1s bien como una facultad de proscripci\u00f3n – y aun cuando la Declaratio Ferdinandea (1555) aseguraba a los s\u00fabditos de la confesi\u00f3n de Augsburgo en los principados eclesi\u00e1sticos la profesi\u00f3n de fe que hab\u00ed\u00adan tenido hasta entonces, lo cierto es que la nueva situaci\u00f3n de las relaciones entre 1. y E. – provocada tambi\u00e9n en gran parte por el paso de muchos territorios de la confesi\u00f3n de Augsburgo a la confesi\u00f3n calvinista, no reconocida todav\u00ed\u00ada jur\u00ed\u00addicamente por el imperio – empuj\u00f3 a un enfrentamiento armado, origen de la guerra de los treinta a\u00f1os. A lo largo de la misma se adoptaron algunos principios esenciales (acuerdo de Dresde, edicto de restituci\u00f3n) para transformar las relaciones confesionales en el imperio y sus territorios, las cuales finalmente experimentaron una nueva regulaci\u00f3n en el derecho imperial con los tratados de paz de M\u00fcnster y Osnabr\u00fcck, sobre la base de las determinaciones confesionales de la paz religiosa de Augsburgo. El ius reformandi se entendi\u00f3 como una consecuencia de la jurisdicci\u00f3n territorial, aunque limitada por la fijaci\u00f3n del a\u00f1o normal de 1624 (annus decretorius o annus normalis) para el estado de las posesiones confesionales. Se mantuvo el derecho de libre emigraci\u00f3n para los s\u00fabditos de fe distinta (ius emigrandi). Al mismo tiempo se estableci\u00f3 la posici\u00f3n jur\u00ed\u00addica, civil y religiosa de aquellos a quienes se permit\u00ed\u00ada una fe diferente, con lo que se distingu\u00ed\u00ada entre la pr\u00e1ctica p\u00fablica de la religi\u00f3n y la privada. La confesi\u00f3n reformada (-> calvinismo) fue reconocida en el derecho imperial y se la equipar\u00f3 a la confesi\u00f3n de Augsburgo. El principio de la paridad confesional, que se extend\u00ed\u00ada a la reserva eclesi\u00e1stica (reservatum ecclesiasticum), aseguraba la equiparaci\u00f3n de ambos partidos religiosos (Corpus catholicorum, Corpus evangelicorum). La jurisdicci\u00f3n territorial y la armon\u00ed\u00ada confesional se fusionaban adem\u00e1s al m\u00e1ximo en cada territorio. En los pa\u00ed\u00adses reformados, m\u00e1s que en los territorios cat\u00f3licos, se desarroll\u00f3 el gobierno de la Iglesia por las autoridades civiles, hasta llegar a una jurisdicci\u00f3n estatal soberana sobre la Iglesia. Junto al r\u00e9gimen estatal eclesi\u00e1stico el se\u00f1or temporal ejerc\u00ed\u00ada all\u00ed\u00ad como summus episcopus la suprema potestad eclesi\u00e1stica (episcopado supremo), organizaba y montaba la administraci\u00f3n de la Iglesia (constituci\u00f3n consistorial), promulgaba estatutos eclesi\u00e1sticos y normas de inspecci\u00f3n e interven\u00ed\u00ada en la vida de la Iglesia mediante la nueva reglamentaci\u00f3n del culto y el mantenimiento de la disciplina. Debido al placet estatal y al recurso ab abusu, la Iglesia ve\u00ed\u00ada gravemente trabada su autonom\u00ed\u00ada. Como el gobierno de la Iglesia por parte de los se\u00f1ores territoriales ten\u00ed\u00ada sus ra\u00ed\u00adces no tanto en la conmoci\u00f3n religiosa del s. xvi cuanto en la doctrina de la soberan\u00ed\u00ada estatal, tambi\u00e9n en los pa\u00ed\u00adses cat\u00f3licos se lleg\u00f3 a un r\u00e9gimen de la Iglesia dominado por los se\u00f1ores temporales, aunque \u00e9ste, dada la consolidaci\u00f3n de la Iglesia cat\u00f3lica (-> reforma cat\u00f3lica y contrarreforma), no pudo desarrollarse plenamente, debiendo limitarse esencialmente a los derechos de protecci\u00f3n y vigilancia. Los se\u00f1ores territoriales cat\u00f3licos trataron de hacer valer el influjo estatal sobre la Iglesia por la v\u00ed\u00ada del derecho consuetudinario y mediante los privilegios de los papas, mezclando al igual que los pr\u00ed\u00adncipes protestantes los intereses pol\u00ed\u00adticos y los religiosos. Con la Paz de Westfalia los violentos choques confesionales llegaron a su fin y se asegur\u00f3 la situaci\u00f3n de las confesiones en lo esencial, hasta que las guerras napole\u00f3nicas y la -> secularizaci\u00f3n de comienzos del s. xix crearon un nuevo estado de cosas en Alemania. No obstante la idea de tolerancia, preparada por el \u00aba\u00f1o normal\u00bb y la paridad confesional, s\u00f3lo pudo desarrollarse al difundirse las ideas de la -> ilustraci\u00f3n.<\/p>\n
La -> secularizaci\u00f3n del Estado, que se impuso bajo la influencia de la doctrina racionalista del derecho natural, condujo a una fundamental transformaci\u00f3n de las relaciones entre I. y E. La concepci\u00f3n de la unidad e ilimitaci\u00f3n, en principio, del poder estatal llev\u00f3 a exigir la plena sumisi\u00f3n de la Iglesia al poder del Estado. Se hizo derivar la autoridad eclesi\u00e1stica de la estatal, aunque con ello no se estableciese una identificaci\u00f3n de la esfera religiosa y la profana; m\u00e1s bien, dentro del Estado, se las distingui\u00f3 netamente, asignando a la autoridad civil la competencia para decidir qu\u00e9 materias pertenec\u00ed\u00adan a la esfera estatal y qu\u00e9 otras a la esfera eclesi\u00e1stica.<\/p>\n
Los derechos invocados por los fil\u00f3sofos y polit\u00f3logos de la ilustraci\u00f3n sobre la concesi\u00f3n de la libertad de conciencia y de fe, de tolerancia y paridad, eran exigencias a favor del individuo, y no a favor de las Iglesias y de su independencia frente al Estado. Las ideas de la ilustraci\u00f3n al principio no tuvieron en Alemania una influencia inmediata sobre las relaciones entre I: y E., y en particular no eliminaron el cesaropapismo; por el contrario, en tiempos del absolutismo ilustrado se lleg\u00f3 muchas veces a un aumento del poder estatal sobre la Iglesia. Mientras en Prusia Federico el Grande con su tolerancia pol\u00ed\u00adtica confesional abr\u00ed\u00ada el camino a la disoluci\u00f3n del cesaropapismo concediendo a la Iglesia su soberan\u00ed\u00ada, Jos\u00e9 u de Austria profes\u00f3 una extrema intervenci\u00f3n del Estado en la Iglesia (-> josefinismo), y as\u00ed\u00ad, con sus cambios precipitados y contrarios a la tradici\u00f3n, provoc\u00f3 la oposici\u00f3n y resistencia de la curia y de los c\u00ed\u00adrculos de mentalidad jer\u00e1rquico-curial en su propio pa\u00ed\u00ads. La aversi\u00f3n al centralismo curial determin\u00f3 tambi\u00e9n la aparici\u00f3n del -> episcopalismo de la Iglesia imperial, el cual, bajo la influencia de la idea de una Iglesia nacional propugnada por el obispo auxiliar de Tr\u00e9veris, Juan Nicol\u00e1s de Hontheim, conocido por el pseud\u00f3nimo de Justino Febronio, alcanz\u00f3 una importancia pasajera en la segunda mitad del s. XVIII.<\/p>\n
Finalmente, las tendencias eclesi\u00e1stico-nacionalistas perdieron terreno con las primeras repercusiones de la -> revoluci\u00f3n francesa, que provoc\u00f3 en Alemania el fin de la Iglesia imperial. Mediante la estatalizaci\u00f3n de todoslos \u00f3rganos eclesi\u00e1sticos (Constituci\u00f3n civil del 12-7-1790) se modific\u00f3 fundamentalmente la estructura de la Iglesia francesa. Con la proclamaci\u00f3n de los derechos del -> hombre (1789), de acuerdo con el prototipo norteamericano, el principio de la tolerancia religiosa encontr\u00f3 reconocimiento y se mantuvo en pie incluso despu\u00e9s del concordato napole\u00f3nico de 1801. La ratificaci\u00f3n y ejecuci\u00f3n de este primer concordato de la Iglesia cat\u00f3lica con un Estado secularizado top\u00f3 con dificultades debido a la arbitraria correcci\u00f3n del mismo por los llamados \u00abArt\u00ed\u00adculos org\u00e1nicos\u00bb. Pero ese concordato introdujo la restauraci\u00f3n de la Iglesia francesa y simult\u00e1neamente la definitiva superaci\u00f3n del galicanismo. Permaneci\u00f3 en vigor hasta la ley de separaci\u00f3n de 1905 (y todav\u00ed\u00ada est\u00e1 vigente en Alsacia y en el departamento de Mosela).<\/p>\n
En Alemania el incipiente hundimiento del imperio y la secularizaci\u00f3n de los bienes eclesi\u00e1sticos en la resoluci\u00f3n del 22-2-1803 condujeron al derrumbamiento de la milenaria constituci\u00f3n de la Iglesia imperial. No pudieron detener este derrumbamiento Carlos Teodoro de Dalberg (1744-1817) ni Ignacio Enrique de Wessenberg, cuyos esfuerzos por regular las relaciones de la Iglesia de Alemania mediante un concordato imperial, en el sentido de una Iglesia nacional alemana, fracasaron ante los intereses de las Iglesias territoriales de los distintos Estados alemanes (sobre todo de Baviera y de Prusia).<\/p>\n
Al aceptar las negociaciones en torno a la conclusi\u00f3n de concordatos regionales o de otros convenios con la Santa Sede, cada Estado estableci\u00f3 el sistema de una Iglesia respaldada por un pacto y vinculada al Estado, sistema que s\u00f3lo desapareci\u00f3 con la cat\u00e1strofe de 1918. Despu\u00e9s de d\u00ed\u00adficiles negociaciones concordatarias, Baviera renunci\u00f3 en 1817 a la jurisdicci\u00f3n estatal que hasta entonces hab\u00ed\u00ada ejercido sobre la Iglesia; pero, tras una oleada de indignaci\u00f3n entre protestantes y cat\u00f3licos, por el edicto religioso publicado antes del concordato como anexo a la constituci\u00f3n (del 26-5-1818), se asegur\u00f3 en sus derechos sobre la Iglesia aferr\u00e1ndose al placet estatal para los decretos eclesi\u00e1sticos, al recursus ab abusu y al poder de inspecci\u00f3n del Estado sobre la Iglesia, de manera que la exposici\u00f3n del derecho concordatario en Baviera sigui\u00f3 siendo problem\u00e1tica hasta la conclusi\u00f3n del concordato de 1924.<\/p>\n
En los dem\u00e1s Estados alemanes, hacia 1820-30, se lograron algunos convenios acerca de la divisi\u00f3n de las di\u00f3cesis y la provisi\u00f3n y dotaci\u00f3n de los obispados en forma de bulas de circunscripci\u00f3n y de breves de elecci\u00f3n, cuyas determinaciones variables tend\u00ed\u00adan a la soluci\u00f3n de los diferentes problemas eclesi\u00e1stico-estatales.<\/p>\n
Dejando de lado los acuerdos con la curia, en los Estados de la provincia eclesi\u00e1stica del alto Rin (Baden, W\u00fcrttemberg, Hesse-Darmstadt, Kurhessen, Nassau, Francfort del Meno) se asegur\u00f3 el derecho estatal de protecci\u00f3n e inspecci\u00f3n sobre la Iglesia mediante disposiciones homog\u00e9neas de los se\u00f1ores territoriales tomadas el 30-1-1830. Prusia mantuvo un cierto estado de paz hasta los des\u00f3rdenes de Colonia (1837). El convenio acerca de los l\u00ed\u00admites y la provisi\u00f3n de los obispados prusianos, dado a conocer por el papa P\u00ed\u00ado vil en la bula de circunscripci\u00f3n De salute animarum del 16-7-1821, que el rey declar\u00f3 como estatuto obligatorio de la Iglesia cat\u00f3lica, no prejuzg\u00f3 las disposiciones jur\u00ed\u00addicas eclesi\u00e1stico-estatales del derecho general del pa\u00ed\u00ads.<\/p>\n
De acuerdo con las ideas liberales del siglo xix, la Iglesia mantuvo en Alemania una oposici\u00f3n creciente a la intervenci\u00f3n estatal en sus asuntos, y la idea de libertad y autonom\u00ed\u00ada eclesi\u00e1stica expuesta de manera decisiva por M ihler, Sailer, G\u00fcrres, D\u00f3llinger y otros, y consolidada por las corrientes espirituales que llegaban de Francia y por el ejemplo de la constituci\u00f3n belga de 1831, fue ganando terreno. En Prusia, con motivo de la legislaci\u00f3n sobre matrimonios mixtos, que dio origen a un breve pontificio (Litteris altero abhinc anno, de 25-3-1830), las discusiones se exacerbaron hasta llegar a los \u00abdes\u00f3rdenes de Colonia\u00bb (1837), que condujeron al agrupamiento de amplios sectores cat\u00f3licos y a la revitalizaci\u00f3n del antiguo derecho can\u00f3nico, sobre todo al no llegar en el terreno estatal las oportunas reformas jur\u00ed\u00addicas. La asamblea nacional de Francfort se manifest\u00f3 contraria a una separaci\u00f3n total entre E. e I. y, rechazando la Iglesia estatal, estableci\u00f3 la autonom\u00ed\u00ada e independencia de las Iglesias. Gracias a las garant\u00ed\u00adas de la constituci\u00f3n imperial de Francfort (1849), que nunca alcanzaron verdadera fuerza legal, pero que determinaron de forma permanente las circunstancias de Alemania y las constituciones de cada uno de los Estados hastala rep\u00fablica de Weimar, se abri\u00f3 paso una mitigaci\u00f3n de la soberan\u00ed\u00ada estatal sobre las Iglesias, mitigaci\u00f3n que para Austria trajo por vez primera el concordato de 1855.<\/p>\n
Desde 1848 la Iglesia entr\u00f3 bajo P\u00ed\u00ado ix (1846-1878) en una nueva era de concordatos, determinada predominantemente por la idea de coordinaci\u00f3n, aunque en casi todos los pa\u00ed\u00adses europeos provoc\u00f3 nuevas dificultades. La idea de la coordinaci\u00f3n ten\u00ed\u00ada que resultar problem\u00e1tica para el Estado del s. x1x celoso de su soberan\u00ed\u00ada. Desde las dificultades generales que siguieron a los primeros \u00e9xitos importantes, la Iglesia se vio afectada en Francia por la pol\u00ed\u00adtica amistosa hacia Italia y hostil hacia los Estados Pontificios, y en Italia por la actitud de V\u00ed\u00adctor Manuel u (1849-78), claramente anticlerical y partidaria de la separaci\u00f3n. Lo mismo sucedi\u00f3 con la Iglesia en Austria, donde el concordato fue paulatinamente eliminado por la legislaci\u00f3n estatal. En Alemania el liberalismo anticlerical logr\u00f3 afianzarse hasta tal punto que los concordatos firmados en W\u00fcrttemberg (1857) y en Baden (1859) fueron arrumbados por completo.<\/p>\n
En la llamada \u00ablucha por la cultura\u00bb (Kulturkampf), precedida por la lucha que tuvo lugar en Baden contra la Iglesia, se manifestaron las oposiciones latentes en el terreno pol\u00ed\u00adtico y filos\u00f3fico desde hac\u00ed\u00ada largo tiempo, especialmente despu\u00e9s de la fundaci\u00f3n del imperio. El Estado se crey\u00f3 obligado a subrayar la estricta jurisdicci\u00f3n estatal sobre las sociedades religiosas para salir al paso del Syllabus errorum, sobrevalorado en su alcance, y del \u00ababsolutismo eclesi\u00e1stico\u00bb que se supon\u00ed\u00ada alentado por la constituci\u00f3n del Vaticano i sobre la infalibilidad papal en las cuestiones de fe y costumbres. Prusia (el Estado m\u00e1s avanzado en materia de legislaci\u00f3n eclesi\u00e1stica) llev\u00f3 la direcci\u00f3n en la lucha por la cultura renunciando ampliamente al derecho estatal sobre la Iglesia; se le unieron Baden, Hessen-Darmstadt y Sajonia, mientras que en W\u00fcrttemberg se mantuvo la paz con la Iglesia y en Baviera se llev\u00f3 a cabo una \u00ablucha silenciosa por la cultura\u00bb. A pesar de la ruptura del concordato (1870), Austria evit\u00f3 todo conflicto grave con la Iglesia. Por el contrario, en algunos cantones suizos (sobre todo en Ginebra, Berna y Basilea) se lleg\u00f3 bajo la presi\u00f3n de las fuerzas liberales a una lucha cultural calcada en el modelo prusiano.<\/p>\n
A pesar de una primera conciliaci\u00f3n de los puntos de vista antag\u00f3nicos hacia fines del a\u00f1o 1879, no se consigui\u00f3 la firma de un concordato por parte de Prusia, como lo deseaba la curia romana; sin embargo se restablecieron las relaciones diplom\u00e1ticas, pero rechazando a la vez la creaci\u00f3n de una nunciatura papal en Berl\u00ed\u00adn. Las cl\u00e1usulas de la primera ley de paz (21-5-1886) dejaron de nuevo v\u00ed\u00ada abierta a la formaci\u00f3n del clero y a la jurisdicci\u00f3n eclesi\u00e1stica, una vez que Bismarck, gracias a su moderaci\u00f3n en la pol\u00ed\u00adtica eclesi\u00e1stica, logr\u00f3 entenderse con el papa Le\u00f3n III. La base jur\u00ed\u00addica en las relaciones entre I. y E., entendida en el sentido de una consolidaci\u00f3n te\u00f3rica de la soberan\u00ed\u00ada eclesi\u00e1stica por parte del Estado, y creada con la abolici\u00f3n de las leyes de la lucha por la cultura, permaneci\u00f3 en vigor hasta 1918.<\/p>\n
Bajo la influencia de corrientes laicistas se produjeron graves conflictos entre la I. y el E., sobre todo en pa\u00ed\u00adses cat\u00f3licos (como Francia, Italia, Portugal, B\u00e9lgica); tal sucedi\u00f3 en Italia, con motivo de la cuesti\u00f3n romana, donde el principio de separaci\u00f3n no lleg\u00f3 a consumarse, pero las llamadas \u00ableyes de garant\u00ed\u00ada\u00bb (13-5-1871) representaron la base del derecho eclesi\u00e1stico del Estado italiano hasta los Pactos lateranenses (1929). Desde la constituci\u00f3n de 1831 existi\u00f3 en B\u00e9lgica un sistema \u00abrenqueante\u00bb de separaci\u00f3n. En Francia se lleg\u00f3 a una separaci\u00f3n extremadamente antieclesi\u00e1stica entre I. y E. (ley de separaci\u00f3n del 11-12-1905); lo mismo que en Portugal despu\u00e9s de la ca\u00ed\u00adda de la dinast\u00ed\u00ada, donde la separaci\u00f3n se realiz\u00f3 con una hostilidad manifiesta y rompiendo por completo las relaciones con Roma (24-5-1911).<\/p>\n
En Alemania cobr\u00f3 nueva actualidad la idea de separaci\u00f3n en 1918, cuando el establecimiento de la rep\u00fablica cre\u00f3 una situaci\u00f3n nueva para la Iglesia, m\u00e1s grave para los protestantes que para los cat\u00f3licos, por la estrecha vinculaci\u00f3n de aqu\u00e9llos a la organizaci\u00f3n estatal existente hasta entonces. Aunque la constituci\u00f3n de Weimar defendiera en principio la separaci\u00f3n entre I. y E., sin embargo tambi\u00e9n tuvo en cuenta la situaci\u00f3n de la Iglesia en Alemania creada por el proceso hist\u00f3rico y dej\u00f3 abierto el camino a un nuevo desarrollo de las relaciones entre los dos poderes. As\u00ed\u00ad se lleg\u00f3, despu\u00e9s de 1918, a diferentes acuerdos concordatarios con la Santa Sede (Baviera 1924, Prusia 1929, Baden 1932). Los esfuerzos por un concordato conel Reich llegaron a su fin el 8-7-1933, aun cuando ya antes de que el nacionalsocialismo conquistara el poder las m\u00e1s altas personalidades eclesi\u00e1sticas hab\u00ed\u00adan denunciado la incompatibilidad del sistema con el catolicismo. El concordato con el Reich se concluy\u00f3 por parte de la curia con la intenci\u00f3n de asegurar la mayor protecci\u00f3n posible (incluso internacionalmente) a la Iglesia cat\u00f3lica en Alemania; pero no pudo impedir la lucha antieclesi\u00e1stica, en el transcurso de la cual las distintas Iglesias acabaron vi\u00e9ndose desplazadas por completo de su car\u00e1cter p\u00fablico tanto estatal como social y reducidas en su actividad a la esfera eclesi\u00e1stica m\u00e1s interna.<\/p>\n
Ya en 1919 (ca\u00ed\u00adda de la monarqu\u00ed\u00ada y fin de la unidad de trono y altar) se introdujo para la Iglesia evang\u00e9lica un reordenamiento decisivo de sus relaciones con el Estado. En lugar de la vinculaci\u00f3n tradicional de la Iglesia al Estado se acentu\u00f3 la autonom\u00ed\u00ada eclesi\u00e1stica, y las medidas del nacionalsocialismo despu\u00e9s de 1933 la obligaron a la delimitaci\u00f3n frente al Estado, que encontr\u00f3 su primera gran expresi\u00f3n en la declaraci\u00f3n teol\u00f3gica de Barm de 1934 (Bekennende Kirche) y cuyas huellas sigue asimismo el ordenamiento fundamental de la Iglesia evang\u00e9lica alemana del 13-7-1948, que en el art\u00ed\u00adculo tercero proclama la independencia de la organizaci\u00f3n y administraci\u00f3n eclesi\u00e1sticas y reserva a un tratado la regulaci\u00f3n de sus relaciones con el Estado.<\/p>\n
El acercamiento de las dos grandes confesiones cristianas, motivado por la lucha antieclesi\u00e1stica del nacionalsocialismo, ha influido decisivamente en el desarrollo del derecho que regula en Alemania las relaciones entre Iglesia y Estado a partir de 1945.<\/p>\n
En Espa\u00f1a, para regular las relaciones de la I. con el E., en 1640 se firm\u00f3 un primer tratado (Concordia Fachenetti) entre Felipe iv y Urbano vii, que tend\u00ed\u00ada a delimitar la actividad de los nuncios. Bajo el centralismo de los Borbones los principales puntos de conflicto fueron el \u00abPatronato Real\u00bb (nombramiento de los jerarcas eclesi\u00e1sticos por parte del rey) y el Exequatur (aprobaci\u00f3n regia de las disposiciones papales). A consecuencia del reconocimiento papal del archiduque Carlos, Felipe v rompi\u00f3 las relaciones con la Santa Sede. Sin embargo, para resolver los asuntos m\u00e1s urgentes firm\u00f3 el acuerdo de El Escorial. El concordato de 1753, entre Fernando vi y Benedicto xiv, confirm\u00f3 ampliamente el Patronato Real, pero se rompi\u00f3 a la muerte de Fernando vii (1833) a causa de la negativa papal a reconocer el nombramiento de algunos obispos mientras estuviera pendiente la guerra civil. Las discrepancias aumentaron con la desamortizaci\u00f3n de Mendiz\u00e1bal. En 1851 se lleg\u00f3 a un nuevo concordato, en que se resolv\u00ed\u00ada el problema de la desamortizaci\u00f3n y se limitaba el Patronato Real. La nueva ruptura por las leyes de desamortizaci\u00f3n de 1854-56 se solucion\u00f3 en el convenio adicional de 1859. El nuevo acuerdo estuvo vigente hasta 1931. Actualmente las relaciones entre I. y E. en Espa\u00f1a se rigen por el concordato de 1953, cuya revisi\u00f3n est\u00e1 sometida a estudio.<\/p>\n
II. Cuestiones fundamentales
\nEl NT no contiene una doctrina del Estado ni afirmaciones expl\u00ed\u00adcitas sobre la configuraci\u00f3n concreta de las relaciones entre I. y E., pero tampoco excluye al Estado de su predicaci\u00f3n ni dispensa a los cristianos de su obediencia a \u00e9ste, sino que da sentido y medida a tal obediencia. La visi\u00f3n que la Biblia tiene de la posici\u00f3n del cristiano y de su vinculaci\u00f3n a la autoridad temporal, tal como aparece en la sentencia sobre el tributo al C\u00e9sar (Mc 12, 13-17 par) y en Rom 13, lss; 1 Pe 2, 13; 1 Tim 2, 2; Tit 3, 1, as\u00ed\u00ad como en Ap 13, lss, y la fundamentaci\u00f3n de las relaciones entre 1. y E. en la teolog\u00ed\u00ada de la creaci\u00f3n y en el derecho natural, proporcionan a la Iglesia cat\u00f3lica la base desde la cual debe definir su postura frente al poder civil. La diversidad de las afirmaciones neotestamentarias acerca del poder estatal (comp\u00e1rese Rom 13, lss con Ap 13, lss) muestra precisamente la relaci\u00f3n dial\u00e9ctica en la que el cristiano y la Iglesia se encuentran frente a la autoridad terrena; pero muestra tambi\u00e9n que la actitud de la Iglesia para con el Estado no est\u00e1 determinada fundamentalmente por el abuso, siempre posible (y con el que la Iglesia tiene que contar siempre) del poder estatal, sino por la elevaci\u00f3n y dignidad que corresponden al Estado, al que la Iglesia reconoce su peculiaridad y autonom\u00ed\u00ada. Al propio tiempo el NT recuerda constantemente a la Iglesia que su situaci\u00f3n normal en este mundo no es una situaci\u00f3n de tranquilidad y de paz, sino de persecuci\u00f3n (cf. Mt 10, 17s; Ap 13, 1ss), entendiendo por \u00abpersecuci\u00f3n\u00bb no s\u00f3lo la lucha contra la Iglesia, sino tambi\u00e9n la tentaci\u00f3n de que aqu\u00e9lla, favorecida excesivamente por el Estado, trate de llevar a cabo sus tareas eclesi\u00e1sticas con medios estatales y en inter\u00e9s del poder estatal. A la luz del NT un doble aspecto determina las relaciones de la I. con el E.: por una parte, la afirmaci\u00f3n de la autoridad temporal como derivada de Dios; por otra, la repulsa a unas pretensiones de soberan\u00ed\u00ada estatal de tipo totalitario. El Estado no es el valor \u00faltimo y supremo, es un poder ordenador de este e\u00f3n, transitorio y finito (cf. Flp 3, 20); sus tareas son diferentes de las de la Iglesia. Toda identificaci\u00f3n (aunque s\u00f3lo sea de hecho) de la Iglesia con el Estado contradice tanto a la naturaleza de aqu\u00e9lla como a la de \u00e9ste; lo cual no significa que existan sin relaciones mutuas. Ambos son empresas de Dios en el mundo y tienen una funci\u00f3n de servicio en favor de los hombres, que desempe\u00f1ar\u00e1n del mejor modo posible con una colaboraci\u00f3n pac\u00ed\u00adfica, conservando cada uno su autonom\u00ed\u00ada y peculiaridad y manteni\u00e9ndose dentro de su inalienable esfera de competencia. Una visi\u00f3n b\u00ed\u00adblica, rectamente entendida, de la posici\u00f3n del cristiano con relaci\u00f3n al poder estatal no puede conducir al desinter\u00e9s frente a las cuestiones de orden terreno y de configuraci\u00f3n del mundo, sino que, m\u00e1s bien, debe llevar a un servicio responsable al mundo y sus leyes; pues el NT, precisamente en los pasajes en los que se habla de la autoridad temporal, exhorta a la obediencia y a la oraci\u00f3n por esa misma autoridad, independientemente de que sea cristiana o no (problema que ni siquiera se plantea). Conviene no pasar por alto que Rom 13, lss se escribi\u00f3 cuando Ner\u00f3n gobernaba el imperio romano. Sin embargo la visi\u00f3n b\u00ed\u00adblica relativiza la idea puramente abstracta e institucional de las relaciones entre I. y E. (que parece desprenderse del pensamiento basado en la teolog\u00ed\u00ada de la creaci\u00f3n y en el derecho natural) a favor de una actitud determinada m\u00e1s fuertemente por elementos personales. En el curso de la historia eclesi\u00e1stica la mutilaci\u00f3n de la visi\u00f3n b\u00ed\u00adblica ha inducido a falsas y funestas consecuencias en las relaciones de la Iglesia con el Estado; una mutilaci\u00f3n de la visi\u00f3n b\u00ed\u00adblica en el sentido apuntado se da tambi\u00e9n cuando determinados textos neotestamentarios (p. ej., la frase relativa a la dracma del tributo [Mc 12, 13-17par] y sobre todo Rom 13, 1s) se interpretan de acuerdo con el derecho natural, desvirtuando as\u00ed\u00ad su importancia hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adfica y escatol\u00f3gica, as\u00ed\u00ad como su alcance hist\u00f3rico concreto. Las deliberaciones y los resultados del Vaticano II han mostrado hasta qu\u00e9 punto el problema de las relaciones entre I. y E. se inserta en la problem\u00e1tica m\u00e1s amplia de las relaciones entre la -> \u00abIglesia y el mundo\u00bb. El Vaticano II representa ciertamente una cesura decisiva frente al pasado, cuando las relaciones de la Iglesia con el mundo y con la sociedad humana se redujeron en gran parte a las relaciones entre la autoridad eclesi\u00e1stica y la civil (las enc\u00ed\u00adclicas de Le\u00f3n xiii acerca de la filosof\u00ed\u00ada del Estado son caracter\u00ed\u00adsticas a este respecto). Pero una vez que se ha impuesto la idea de que tales relaciones s\u00f3lo constituyen un problema parcial – aunque muy importante – dentro del complejo general \u00abIglesia y mundo\u00bb, tambi\u00e9n se ha puesto claramente de manifiesto la insuficiencia de una definici\u00f3n exclusivamente jur\u00ed\u00addica de las relaciones entre I. y E. Ello no quiere decir que vayamos a minimizar los problemas relativos a dicha definici\u00f3n de tipo jur\u00ed\u00addico (p. ej., los problemas de limitaci\u00f3n de su autonom\u00ed\u00ada e independencia, de su coordinaci\u00f3n y de su colaboraci\u00f3n), sobre los que volveremos despu\u00e9s, ni tampoco que se deban sacrificar en aras de una consideraci\u00f3n de tipo sociol\u00f3gico; se tiende tan s\u00f3lo a su recto ordenamiento dentro de un contexto mayor, que tambi\u00e9n habr\u00e1n de tener en cuenta las futuras regulaciones jur\u00ed\u00addicas.<\/p>\n
1. La moderna concepci\u00f3n eclesi\u00e1stica de la autonom\u00ed\u00ada e independencia de la Iglesia y del Estado supone sin lugar a dudas una visi\u00f3n del Estado que s\u00f3lo se ha desarrollado en la edad moderna, pero tambi\u00e9n una visi\u00f3n nueva de la propia -> Iglesia, que precisamente ha tomado conciencia de toda su peculiaridad frente al Estado al reflexionar sobre su car\u00e1cter de \u00abcuerpo de Cristo\u00bb, \u00abpueblo de Dios\u00bb, \u00absacramento de los sacramentos\u00bb (y todo ello en cuanto Iglesia ministerial, constituida institucionalmente y articulada jer\u00e1rquicamente) y sobre su funci\u00f3n de servicio a favor de la sociedad humana. Cierto que desde finales de la antig\u00fcedad la Iglesia ha subrayado su autonom\u00ed\u00ada e independencia respecto del poder estatal, pero la interpretaci\u00f3n y la aplicaci\u00f3n pr\u00e1ctica de este principio han estado sometidas a fuertes transformaciones. Como la competencia de la Iglesia no descansa en la autoridad estatal sino en la divina, y como la competencia del Estado descansa asimismo en la autoridad divina y no en la eclesi\u00e1stica, el Estado, de acuerdo con su fin natural de asegurar y fomentar el bienestar terreno de sus ciudadanos, posee autonom\u00ed\u00ada e independencia en el terreno temporal-pol\u00ed\u00adtico; la Iglesia a su vez es aut\u00f3noma e independiente en el desempe\u00f1o de sus deberes sobrenaturales (doctrina de fe y costumbres, culto, predicaci\u00f3n de la palabra, colaci\u00f3n de sacramentos, constituci\u00f3n y administraci\u00f3n eclesi\u00e1sticas, etc.). Son incompatibles con esto las tendencias del poder estatal, muy frecuentes en el pasado y en la actualidad, encaminadas a configurar el orden interno o exterior de la Iglesia (as\u00ed\u00ad, p. ej., en las diversas formas de Iglesia estatal, como galicanismo, febronianismo, -> josefinismo, etc.). Pero tambi\u00e9n lo son las tendencias (predominantemente medievales) de la Iglesia encaminadas a exhibir unas pretensiones de superioridad respecto del Estado y – cuando tiene poder para ello – a imponer estas pretensiones (como hicieron los papas medievales intentando crear y deponer soberanos temporales y subordinar el Estado mismo al ordenamiento jur\u00ed\u00addico eclesi\u00e1stico). En conexi\u00f3n con la doctrina de los \u00abdos poderes\u00bb, expuesta por el papa Gelasio z contra Bizancio, se desarrollaron las teor\u00ed\u00adas medievales acerca de las relaciones entre I. y E., que a veces llegaron a concepciones muy extremas (as\u00ed\u00ad la doctrina hierocr\u00e1tica sobre la potestas ecclesiae directa in temporalibus). Pero al juzgarlas hay que tener en cuenta c\u00f3mo en el mundo medieval, a causa de la evoluci\u00f3n hist\u00f3rica y de la idea filos\u00f3fico-teol\u00f3gica sobre la cristiandad unida (concebida como ecclesia universalis, que englobaba en una visi\u00f3n metaf\u00ed\u00adsica universal el sacerdocio y el reino, la soberan\u00ed\u00ada espiritual y la temporal), la Iglesia y el Estado estaban estrechamente enlazados. Partiendo de la reflexi\u00f3n de que la sociedad m\u00e1s elevada es aquella que persigue el fin m\u00e1s elevado, se emple\u00f3 para determinar las relaciones entre ambos poderes la comparaci\u00f3n del oro y el plomo o del sol y la luna (a diferencia del Estado, la Iglesia pretende el bien sobrenatural y eterno, y por tanto su fin es tambi\u00e9n superior). Ya en los padres de la Iglesia, entre otros Gregorio Nazianceno y Juan Cris\u00f3stomo, se encuentra la comparaci\u00f3n del alma y el cuerpo o del cielo y la tierra. Con esto se postulaba adem\u00e1s una superioridad fundamental de la Iglesia sobre el Estado. En la lucha de las -> investiduras Gregorio vrr no s\u00f3lo combati\u00f3 por la libertad de la Iglesia (libertas ecclesiae), sino tambi\u00e9n por la supremac\u00ed\u00ada de la Iglesia dentro del corpus christianum, que abarcaba la Iglesia y el Estado. Partiendo de aqu\u00ed\u00ad el camino nos conduce, pasando por Inocencio iit e Inocencio iv, hasta Bonifacio viti y la bula Unam sanctam (18-11-1302). Esta ve en el papa la fuente del poder estatal, pero no ignora la diversidad general de la Iglesia y del Estado. Tambi\u00e9n la teor\u00ed\u00ada hierocr\u00e1tica afirmaba la existencia de un poder jurisdiccional aut\u00f3nomo del Estado y subrayaba la obligaci\u00f3n del papa de entregar la espada temporal; una intervenci\u00f3n del papa se consideraba permitida s\u00f3lo ratione peccati, es decir, si se trataba de la salvaci\u00f3n de las almas. Pero como correspond\u00ed\u00ada al papa determinar por s\u00ed\u00ad solo cu\u00e1ndo se daba tal caso, la f\u00f3rmula ratione peccati pod\u00ed\u00ada sancionar pr\u00e1cticamente toda intervenci\u00f3n pontificia en el plano pol\u00ed\u00adtico.<\/p>\n
Tom\u00e1s de Aquino vio en el Estado una instituci\u00f3n de -> derecho natural, que por lo mismo pertenece al orden de la naturaleza, y en la Iglesia una instituci\u00f3n del orden de la revelaci\u00f3n y de la gracia. En su doctrina del Estado uni\u00f3 las ideas b\u00ed\u00adblico-agustinianas con la doctrina pol\u00ed\u00adtica de Arist\u00f3teles, y subray\u00f3 el origen divino de ambos poderes: \u00abLas dos potestades, la espiritual y la temporal, proceden de Dios. Por ello la autoridad temporal est\u00e1 bajo la espiritual en el sentido de que se halla subordinada a Dios, concretamente en las cosas que afectan a la salvaci\u00f3n del alma; de ah\u00ed\u00ad que en estos asuntos se deba obedecer m\u00e1s al poder espiritual que al temporal. Pero en aquellas cosas que afectan al bienestar social, se debe obedecer m\u00e1s al poder temporal que al espiritual\u00bb (ir Sent. d. 44 q. 2 a. 3 ad 4). De acuerdo con la concepci\u00f3n aristot\u00e9lica, determinada por la idea del fin, tambi\u00e9n el Aquinate afirm\u00f3 la superioridad del poder espiritual, aunque esta superioridad no debe entenderse absolutamente, sino en el sentido de que \u00abel poder estatal est\u00e1 sometido al eclesi\u00e1stico s\u00f3lo cuando entran de por medio los intereses y exigencias del fin sobrenatural, que es la vida eterna; pero en su propio terreno la autoridad estatal posee ampliaautonom\u00ed\u00ada\u00bb (M. Grabmann). En Tom\u00e1s se advierte ya una diferenciaci\u00f3n cada vez m\u00e1s precisa de la idea de fin, que despu\u00e9s hab\u00ed\u00ada de hallar su continuaci\u00f3n especialmente en Belarmino y que result\u00f3 decisiva para el desarrollo de la doctrina acerca de la potestas ecclesiae indirecta in temporalibus.<\/p>\n
Bas\u00e1ndose en los principios tomistas, Le\u00f3n xrir formul\u00f3 su doctrina sobre las relaciones entre la I. y el E., que est\u00e1 vigente hasta nuestros d\u00ed\u00adas. Tambi\u00e9n Le\u00f3n xrii parte de que el Estado, como instituci\u00f3n de derecho natural, procede inmediatamente de Dios. \u00abAl igual que la sociedad civil, tambi\u00e9n su autoridad tiene como origen la naturaleza, y por tanto a Dios mismo. De aqu\u00ed\u00ad se sigue que el poder p\u00fablico en cuanto tal s\u00f3lo puede proceder de Dios\u00bb (Immortale Dei, 1-11-1885). La Iglesia y el Estado son sociedades aut\u00f3nomas, mutuamente independientes, con sus propios derechos; ambos son \u00absociedades perfectas\u00bb a las que en sus respectivas esferas compete la suprema soberan\u00ed\u00ada. \u00abDios ha repartido el cuidado del g\u00e9nero humano entre dos poderes: el eclesi\u00e1stico y el estatal. Al uno le compete el cuidado de los intereses divinos, al otro el de los humanos. Cada uno es supremo en su orden, cada uno tiene determinados l\u00ed\u00admites, que resultan de la naturaleza y del fin pr\u00f3ximo de cada uno de los dos poderes\u00bb (Immortale Dei). Y en Sapientiae christianae (10-1-1890) leemos: \u00abComo la Iglesia y el Estado tienen su propia autoridad, ninguna de las dos sociedades est\u00e1 sometida a la otra en la direcci\u00f3n y el ordenamiento de sus propios asuntos; esto es naturalmente v\u00e1lido dentro de los l\u00ed\u00admites que le han sido trazados a cada una por su fin pr\u00f3ximo.\u00bb Al igual que la Iglesia reconoce la independencia y autonom\u00ed\u00ada del Estado en todos los asuntos meramente civiles (res mere civiles), as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n el Estado debe reconocer la soberan\u00ed\u00ada de la Iglesia en su esfera; \u00abpor esto todo lo que es santo en la vida de la humanidad, todo lo que se refiere a la salvaci\u00f3n de las almas y al servicio divino, ya sea por su naturaleza ya por su relaci\u00f3n con ese fin, est\u00e1 subordinado a la autoridad de la Igesia y a su juicio. Por el contrario, todo lo que afecta a la esfera civil y pol\u00ed\u00adtica est\u00e1 sometido con pleno derecho a la autoridad estatal\u00bb (Immortale Dei). Hasta nuestros d\u00ed\u00adas se ha discutido si las declaraciones de Le\u00f3n xrrr deben entenderse en el sentido de una potestas indirecta o de una potestas directiva. Cierto que en esas palabras no se pretende expressis verbis una autoridad jurisdiccional; pero como Le\u00f3n xui no dice m\u00e1s concretamente si y en qu\u00e9 medida la Iglesia puede tener autoridad sobre lo temporal (y, por tanto, sobre el Estado) ni con qu\u00e9 medios puede y debe imponer sus principios en el mundo, queda sin respuesta la cuesti\u00f3n decisiva sobre la naturaleza de la autoridad eclesi\u00e1stica en el mundo.<\/p>\n
En contraposici\u00f3n a esto, hoy en d\u00ed\u00ada se reconoce cada vez m\u00e1s que en la cuesti\u00f3n acerca de la autonom\u00ed\u00ada e independencia de la Iglesia y del Estado se trata en medida muy considerable de la naturaleza y del origen de su autoridad. Partiendo de aqu\u00ed\u00ad hay que responder asimismo a la cuesti\u00f3n sobre los medios con que cada una de las dos instituciones puede y debe perseguir sus propios fines y objetivos. La naturaleza espiritual de la Iglesia y la autoridad espiritual que le ha sido concedida determinan el car\u00e1cter y la extensi\u00f3n de su acci\u00f3n en el mundo.<\/p>\n
2. Aun cuando la Iglesia y el Estado persigan objetivos distintos, sin embargo coinciden directamente en sus miembros, los hombres, que deben corresponder a las exigencias de ambos poderes; de ah\u00ed\u00ad la necesidad de concordar tales exigencias y de armonizarlas en lo posible. Esto vale sobre todo para los asuntos llamados mixtos (res mixtae), que pertenecen tanto al \u00e1mbito jur\u00ed\u00addico de la Iglesia como al del Estado (p. ej., derecho matrimonial, tareas educativas, escuelas, provisi\u00f3n de oficios eclesi\u00e1sticos [en cuanto tienen alguna repercusi\u00f3n en el \u00e1mbito jur\u00ed\u00addico del Estado], introducci\u00f3n de festividades eclesi\u00e1sticas, regulaci\u00f3n del trabajo dominical, cuestiones del derecho patrimonial de la Iglesia, etc.). Condici\u00f3n previa para una convivencia ordenada es la buena disposici\u00f3n por ambas partes para saber transigir mutuamente en la regulaci\u00f3n de aquellas cuestiones que la Iglesia tradicionalmente ha resuelto por pactos o concordatos y para buscar una soluci\u00f3n que no s\u00f3lo haga justicia a los miembros de la Iglesia, sino a todos los ciudadanos del Estado; precisamente por ser salvaguardia de la libertad personal, la Iglesia debe prestar atenci\u00f3n al hecho de que un acuerdo concertado por ella con el Estado nunca perjudique a los derechos de terceros que no pertenezcan a la Iglesia. En tales acuerdos lo primero que interesa a la Iglesia es el reconocimiento y la seguridad, refrendados por convenio, de su independencia y libertad; la suprema exigencia que ella debe plantear a cualquier Estado es la de que \u00e9ste le permita el libre ejercicio de su misi\u00f3n salvadora, la de que deje a los ciudadanos libertad para cumplir sus deberes sobrenaturales, y la de que las exigencias del Estado en su propia esfera no vayan contra la ley moral natural ni contra el derecho divino revelado. La orientaci\u00f3n dada con frecuencia en este punto por canonistas y moralistas, sosteniendo que de la soberan\u00ed\u00ada de ambos poderes no se puede concluir una absoluta equiparaci\u00f3n de fines y objetivos, y que la Iglesia se apoya fundamentalmente en que el fin sobrenatural tiene la primac\u00ed\u00ada sobre el fin puramente natural (y, por tanto, de acuerdo con el orden de los fines a ella le corresponde la primac\u00ed\u00ada), es una raz\u00f3n que desde luego dice algo con respecto a la actitud de los fieles en un caso conflictivo concreto, pero que nada aporta en orden a la relaci\u00f3n jur\u00ed\u00addica de I y E. en la actualidad, pues el Estado (tanto el confesional como el religiosamente neutro) se cerrar\u00e1 a semejante argumentaci\u00f3n aunque s\u00f3lo sea por causa de la libertad de sus ciudadanos; y la Iglesia, si quisiera urgir frente al Estado en un caso conflictivo semejante pretensi\u00f3n, basada en el orden de los fines, no podr\u00ed\u00ada imponerla por s\u00ed\u00ad sola. La radical situaci\u00f3n preeminente, reclamada por la Iglesia, tampoco puede significar para cada uno de los fieles que, en caso de conflicto entre la ley eclesi\u00e1stica y la estatal, le corresponda siempre la primac\u00ed\u00ada a la eclesi\u00e1stica; pues el principio seg\u00fan el cual la ley eclesi\u00e1stica precede a la estatal, se basa en el supuesto de que en caso de colisi\u00f3n de obligaciones se contraponen el inter\u00e9s sobrenatural (representado por la Iglesia) y el natural y terreno (representado por el Estado). Pero, si no es cierto ese presupuesto, falla tambi\u00e9n la aplicaci\u00f3n de tal principio. El Syllabus rechaz\u00f3 ciertamente el principio seg\u00fan el cual in conflictu legum utriusque potestatis ius civile praevalet (tesis 42); mas esto no justifica la conclusi\u00f3n de que la Iglesia reclame siempre la primac\u00ed\u00ada para sus leyes. Lo contrario de la tesis rechazada dice, no que en un conflicto de leyes la eclesi\u00e1stica tenga siempre la primac\u00ed\u00ada, sino que la ley profana no siempre tiene la primac\u00ed\u00ada en cualquier conflicto. Si una ley estatal est\u00e1 en contradicci\u00f3n con la ley moral natural o con el derecho divino revelado, entonces el mandato y la ejecuci\u00f3n de semejante ley son injustos (cf. a este respecto las adecuadas explicaciones de las enc\u00ed\u00adclicas Diuturnum illud y Sapientiae christianae). En todos los tiempos tiene validez inquebrantable la frase de Pedro: \u00abHay que obedecer a Dios antes que a los hombres\u00bb (Act 5, 29; cf. asimismo Act 4, 19). El derecho y la obligaci\u00f3n de la Iglesia de decidir autoritativamente sobre el contenido de la revelaci\u00f3n divina y de rechazar las doctrinas y postulados que est\u00e1n en contradicci\u00f3n con el derecho divino, se extienden tambi\u00e9n a la esfera estatal-pol\u00ed\u00adtica, que, como todos los otros campos de la vida, se halla sometida al precepto divino, al cual est\u00e1n obligados tanto la Iglesia como el Estado; mas tal derecho de la Iglesia no implica un poder coactivo sobre el Estado. En la historia de las teor\u00ed\u00adas acerca de las relaciones entre I. y E. se refleja a su vez la azarosa historia de esas relaciones. Con raz\u00f3n previene Y. Congar contra el hecho de pasar por alto las diversas situaciones hist\u00f3ricas y dice: \u00abNo debemos transformar en teor\u00ed\u00ada absoluta lo que fue derecho y forma de una \u00e9poca, sino que hemos de reconocer m\u00e1s bien c\u00f3mo la secuencia de las tres teor\u00ed\u00adas de la potestas directa, indirecta y directiva corresponden a una evoluci\u00f3n hist\u00f3rica normal, pero irreversible.\u00bb Las decisiones que la Iglesia toma en virtud de su potestas spiritualis, no representan actos de jurisdicci\u00f3n temporal; pero ser\u00ed\u00ada asimismo equivocado no ver en esas decisiones m\u00e1s que directrices no obligatorias; para los miembros de la Iglesia son mandamientos que obligan en conciencia y cuyo cumplimiento puede imponer la Iglesia perentoriamente (p. ej., la prohibici\u00f3n de pertenecer a un determinado partido pol\u00ed\u00adtico, la amenaza de excomuni\u00f3n para quien se haga miembro del mismo, etc.).<\/p>\n
3. La nueva visi\u00f3n de las relaciones entre ambos poderes condiciona tambi\u00e9n hoy la problem\u00e1tica de la separaci\u00f3n entre I. y E. La exigencia liberal y socialista de una separaci\u00f3n radical ten\u00ed\u00ada como fin el excluir totalmente la influencia eclesi\u00e1stica en la vida p\u00fablica; como medio de lucha antieclesi\u00e1stica esta exigencia apuntaba a la aniquilaci\u00f3n total de la Iglesia; frente a ella la Iglesia nopod\u00ed\u00ada ni puede adoptar m\u00e1s que una actitud condenatoria. En este sentido hay que entender las numerosas declaraciones de los papas en los siglos xrx y xx, y en especial de Gregorio xvi contra Lamennais en la enc\u00ed\u00adclica Mirari vos (15-8-1832); de P\u00ed\u00ado ix en el Syllabus (8-12-1864); de Le\u00f3n xzii en las enc\u00ed\u00adclicas Immortale Dei (1-11-1885) y Libertas praestantissimum (28-6-1888); de P\u00ed\u00ado x contra la ley francesa de separaci\u00f3n en las enc\u00ed\u00adclicas Vehementer nos (11-2-1906), Gravissimo O f f icii (10-8-1906) y Une fois encore (6-1-1907); y contra la legislaci\u00f3n portuguesa de separaci\u00f3n en la Iam dudum (24-5-1911); de Benedicto xv en la enc\u00ed\u00adclica Ad beatissimi (1-11-1914); y de P\u00ed\u00ado xii en alocuciones a partir de 1945. Si la exigencia de separaci\u00f3n entre I. y E. implica que aqu\u00e9lla debe ser tratada en la vida p\u00fablica como si no existiera en absoluto o como si fuera solamente asunto privado de cada uno de los ciudadanos del Estado, a quienes adem\u00e1s se niega el derecho de reunirse en forma organizada como comunidad religiosa (as\u00ed\u00ad por ejemplo en la legislaci\u00f3n francesa de separaci\u00f3n de 1905); en tal caso no se trata ya de una expresi\u00f3n de la neutralidad confesional del Estado moderno, sino de una medida encaminada directamente contra la existencia de la religi\u00f3n. De la radical exigencia de separaci\u00f3n entre I. y E., que tiende a la exclusi\u00f3n de la Iglesia de la vida p\u00fablica, hay que distinguir una separaci\u00f3n jur\u00ed\u00addico-constitucional de ambos poderes, que reconoce las aspiraciones p\u00fablicas de la Iglesia o su acci\u00f3n en la vida p\u00fablica sin ponerle trabas. As\u00ed\u00ad, por ejemplo, en Estados Unidos la separaci\u00f3n no ha resultado desfavorable para la Iglesia, pues no le ha impedido un amplio despliegue en el \u00e1mbito p\u00fablico, a la vez que la mantiene libre de cualquier tutela estatal. En las democracias libres la vieja idea de separaci\u00f3n va cediendo hoy cada vez m\u00e1s ante el concepto de colaboraci\u00f3n entre I. y E., sin que importe ya mucho si estas nuevas relaciones est\u00e1n aseguradas por un convenio o si derivan de la nueva postura del Estado frente a la multiplicidad de las fuerzas sociales. Una separaci\u00f3n constitucional de ambos poderes que no recorta la posibilidad de un despliegue sin trabas de la Iglesia en la vida social, sino que le proporciona el \u00e1mbito de libertad necesario para cumplir su misi\u00f3n salvadora, puede responder tanto a la naturaleza de la Iglesia como a la del Estado. Atinadamente alude A. Hartmann al hecho de que el conocimiento que el Estado tiene de su propia limitaci\u00f3n no lo convierte en un Estado laicista, de que el Etat ldique no es un Etat laicis\u00e9, y de que la reducci\u00f3n del Estado a su esfera natural no puede confundirse con la separaci\u00f3n exigida por muchos liberales y socialistas del siglo xtx. La visi\u00f3n moderna de los dos poderes no admite ya en consecuencia el mantenimiento de los derechos tradicionales de inspecci\u00f3n del Estado, que como reliquias hist\u00f3ricas de la Iglesia estatal resultan incompatibles con la autonom\u00ed\u00ada eclesi\u00e1stica. En el futuro cualquier definici\u00f3n de las relaciones entre I. y E. deber\u00e1 tener en cuenta los nuevos datos hist\u00f3ricos. Como lo demuestra la discusi\u00f3n acalorada sobre las ideas expuestas por J.C. Murray con respecto a la futura configuraci\u00f3n de las relaciones entre I. y E., tambi\u00e9n el problema de la separaci\u00f3n de ambos poderes ha entrado en una nueva fase, y hay que preguntarse si el mismo concepto de \u00abseparaci\u00f3n\u00bb (precisamente por su lastre hist\u00f3rico) es realmente adecuado para describir las mutuas relaciones existentes en los pa\u00ed\u00adses libres y democr\u00e1ticos. Un mayor distanciamiento entre I. y E. no significa la renuncia de aqu\u00e9lla a influir en la vida p\u00fablica; m\u00e1s bien \u00abla actual independencia plena de la Iglesia con relaci\u00f3n al Estado fundamenta la posibilidad y necesidad de una mayor entrega al mundo y al Estado\u00bb (R. Smend).<\/p>\n
4. La idea tan distinta que el moderno Estado democr\u00e1tico tiene de s\u00ed\u00ad mismo ha hecho posible una relaci\u00f3n positiva de la Iglesia con el Estado religiosa y filos\u00f3ficamente neutral. Esa idea por una parte exige de la Iglesia que renuncie a una serie de privilegios en el plano estatal, y en concreto a la total o parcial identificaci\u00f3n de las tareas estatales y las eclesi\u00e1sticas, y le exige asimismo el reconocimiento de la legitimidad del Estado en la esfera intramundana. Por otra parte se le da a la Iglesia la libertad frente a cualquier tutela estatal y de cara al cumplimiento de su misi\u00f3n salv\u00ed\u00adfica en este mundo, a la que corresponde precisamente la predicaci\u00f3n de la verdad, vinculada siempre a la dignidad del hombre bien entendida. Por lo que hace a la aceptaci\u00f3n del Estado secular, hay que partir en todo caso de que tambi\u00e9n la Iglesia reconoce la libertad religiosa personal como un derecho civil, m\u00e1s concretamente, de que – de acuerdo con su certeza sobre la verdad objetiva – ella no s\u00f3lo tolera la fe err\u00f3nea de los individuos, sino que la reconoce como una decisi\u00f3n responsable de -> conciencia. S\u00f3lo sobre esta base son posibles unas relaciones con el Estado que no s\u00f3lo toleran su actitud neutral frente a todas las religiones e interpretaciones del mundo, sino que las tiene como compatibles con el orden \u00e9tico natural. Esa decisi\u00f3n en favor de una libertad religiosa as\u00ed\u00ad entendida la ha tomado el Vaticano II en su declaraci\u00f3n sobre la libertad religiosa.<\/p>\n
La separaci\u00f3n institucional y espiritual de I. y E. en las democracias significa para la Iglesia una oferta y una obligaci\u00f3n a la vez. Con el reconocimiento de la pluralidad de fuerzas sociales, que ponen no pocas veces sus intereses de grupo por encima del inter\u00e9s com\u00fan, la conservaci\u00f3n del bien com\u00fan se ha hecho m\u00e1s dif\u00ed\u00adcil para el Estado, sobre todo porque los partidos, al depender de los votos electorales, est\u00e1n siempre en peligro de ser esclavos de intereses organizados. En esta situaci\u00f3n la Iglesia es algo as\u00ed\u00ad como la conciencia p\u00fablica; su obligaci\u00f3n consiste en despertar, formar y reforzar la responsabilidad del Estado y de la sociedad en favor del -> bien com\u00fan. En virtud de su misi\u00f3n la Iglesia es protectora del orden moral, que debe poner ante los ojos de los que mandan y de los que obedecen. Por otra parte, la Iglesia puede tambi\u00e9n ejercer sin trabas su derecho aut\u00f3nomo en una sociedad pluralista y, frente a concepciones religiosas y filos\u00f3ficas equivocadas, esforzarse por un justo reconocimiento de sus intereses relativos al libre desarrollo de la conciencia de fe de sus miembros en la comunidad estatal.<\/p>\n
En tanto la Iglesia, sirvi\u00e9ndose de la libertad que le corresponde, crea una conciencia m\u00e1s despierta en todos los hombres y les predica la -> justicia y el -> amor como norma moral de acci\u00f3n, presta su colaba raci\u00f3n al Estado y a la sociedad. Ah\u00ed\u00ad es donde hay que ver la esencia de la tantas veces mencionada y a menudo mal entendida \u00abmisi\u00f3n p\u00fablica\u00bb de la Iglesia. La Iglesia influye as\u00ed\u00ad de forma consciente en la esfera temporal, pero no para dominar, es decir, para imponer sus propios mandamientos, sino para servir, o sea, para anunciar a los hombres que tanto individual como socialmente est\u00e1n sujetos a los mandatos de Dios. La Iglesia se entiende a s\u00ed\u00ad misma como mensajera llamada por Dios para anunciar los mandamientos divinos, pero de ah\u00ed\u00ad no deduce ninguna superioridad sobre el Estado, ni siquiera en el terreno espiritual y en las cuestiones de orden moral; pues el Estado secular es libre para decidir qu\u00e9 valores morales quiere poner como fundamento del orden temporal. En los mandamientos del orden moral, para la Iglesia se trata de verdades objetivas; mas para el Estado secular – con excepci\u00f3n de los derechos humanos preestatales – se trata de valoraciones subjetivas. Mientras el Estado sea una democracia libre, la Iglesia tiene la oportunidad de poner en pr\u00e1ctica en la esfera pol\u00ed\u00adtica la verdad objetiva por medio de sus fieles. Este tipo de acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica eclesi\u00e1stica conduce necesariamente a una amplia transformaci\u00f3n de lo institucional en personal.<\/p>\n
La constituci\u00f3n pastoral del Vaticano II confirma que la Iglesia en sus relaciones con el Estado se encuentra tambi\u00e9n de camino hacia una nueva visi\u00f3n del mundo y, sin falsos progresismos, est\u00e1 dispuesta a reconocer al Estado y al hombre como queridos por Dios en su vinculaci\u00f3n temporal, distinguiendo su vinculaci\u00f3n intramundana de su inalienable filiaci\u00f3n divina y de su ordenamiento hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adfico a la Iglesia de Jesucristo. La constituci\u00f3n sit\u00faa expresamente las actuales relaciones entre E. e I. en el marco de la sociedad pluralista, y distingue entre lo que hacen los cristianos individualmente (o asociados como ciudadanos) en nombre propio, guiados por su conciencia cristiana, y lo que hacen en nombre de la Iglesia unidos a sus pastores (n\u00c2\u00b0 76, 1). La constituci\u00f3n subraya que la Iglesia no debe confundirse en modo alguno con la sociedad civil en su misi\u00f3n y competencia, y que no est\u00e1 obligada a ning\u00fan sistema pol\u00ed\u00adtico (n.o 76, 2). As\u00ed\u00ad queda definitivamente excluida la antigua equiparaci\u00f3n o al menos confusi\u00f3n de las funciones eclesi\u00e1sticas con las estatales. La responsabilidad del cristiano como ciudadano del Estado, por la que act\u00faa libremente desde su fe en virtud de una decisi\u00f3n personal, est\u00e1 marcada por su actuaci\u00f3n como miembro de la Iglesia bajo la autoridad eclesi\u00e1stica. La constituci\u00f3n pastoral reconoce expresamente la independencia mutua y la autonom\u00ed\u00ada de la sociedad civil y de la Iglesia; pero se refiere a la vez al hecho de que ambas sirven a la misma vocaci\u00f3n personal y social del hombre (n.\u00c2\u00b0 76, 3). La misi\u00f3n dela Iglesia consiste sobre todo en desarrollar m\u00e1s la justicia y el amor en cada pueblo y entre los diversos pueblos. Si se compara esta constituci\u00f3n con la filosof\u00ed\u00ada del Estado contenida en la \u00abdoctrina de los dos poderes\u00bb de Le\u00f3n XIII, relativa a las relaciones entre el E. y la I., aparece con toda claridad el cambio que se ha producido en la visi\u00f3n de las funciones del Estado y de la Iglesia, pues de una postura de dominio se ha pasado a una actitud de servicio.<\/p>\n
El Concilio manifiesta finalmente una decidida repulsa contra la idea tradicional de que el Estado debe apoyar a la Iglesia en el cumplimiento de sus deberes espirituales, y as\u00ed\u00ad dice en la constituci\u00f3n pastoral (n\u00c2\u00ba. 76, 5): \u00ab(La Iglesia) sin embargo no pone su esperanza en los privilegios que le brinda la autoridad estatal. Hasta renunciar\u00e1 a la reclamaci\u00f3n de derechos leg\u00ed\u00adtimamente adquiridos, si le consta que de lo contrario puede ponerse en duda la pureza de su testimonio o si el cambio de las circunstancias exige otra regulaci\u00f3n.\u00bb La disposici\u00f3n de la Iglesia a renunciar a privilegios tradicionales y derechos leg\u00ed\u00adtimamente adquiridos demuestra que ella est\u00e1 pronta a sacar las consecuencias de su convicci\u00f3n de que el seguimiento de Cristo en este mundo es diferente de todo camino terreno. Y as\u00ed\u00ad se vuelve a su misi\u00f3n espiritual, que la libera y la obliga al di\u00e1logo con el mundo. De este modo para el Estado la Iglesia se convierte con toda su existencia en un socio racional y espiritual, del que necesita precisamente por su neutralidad religiosa e ideol\u00f3gica. Son los ciudadanos, guiados por su conciencia cristiana, los que con una decisi\u00f3n c\u00ed\u00advica y libre representan en el Estado los valores cristianos como virtud personal y aseguran la presencia de la Iglesia de Cristo en la sociedad secular. Con esto la Iglesia no se enfrenta de manera inmediata al Estado como un poder ordenador extraestatal o cuasi de derecho internacional, sino que vive y act\u00faa espiritualmente en la misma sociedad que engendra pol\u00ed\u00adticamente al Estado, sin identificarse con \u00e9ste ni con la sociedad. Consecuentemente el problema de la coordinaci\u00f3n de I. y E. se plantea con una nueva visi\u00f3n y un nuevo acento. No se trata tanto de delimitar institucionalmente los respectivos derechos y competencias, cuanto de una coordinaci\u00f3n funcional en la responsabilidad com\u00fan de cara a los hombres; pues a ambos, Iglesia y Estado, se les ha confiado el bien del hombre de una manera adecuada a su naturaleza y misi\u00f3n, y por tanto de una manera fundamentalmente diferente. Donde la Iglesia despierta la conciencia, donde anuncia el evangelio y ense\u00f1a la doctrina moral cristiana, donde extiende la justicia y el amor, all\u00ed\u00ad cumple su misi\u00f3n peculiar. Y espera de las fuerzas temporales que le concedan una libertad sin trabas para su acci\u00f3n, y no s\u00f3lo en relaci\u00f3n con el Estado, sino tambi\u00e9n con las dem\u00e1s fuerzas sociales.<\/p>\n
III. Visi\u00f3n panor\u00e1mica sobre la situaci\u00f3n actual
\nLas relaciones actuales entre I. y E. en -> occidente y en los dem\u00e1s pa\u00ed\u00adses marcados por una tradici\u00f3n cristiana se pueden dividir fundamentalmente en tres grupos: en algunos pa\u00ed\u00adses existen todav\u00ed\u00ada formas de un cesaropapismo condicionado por la historia; en la mayor parte de los pa\u00ed\u00adses se ha llevado a cabo una separaci\u00f3n fundamental, que puede abarcar tanto las diversas formas de coordinaci\u00f3n entre I. y E. como la separaci\u00f3n estricta entre ambos (manteniendo la plena libertad religiosa); y en los pa\u00ed\u00adses comunistas la separaci\u00f3n tiene por objeto excluir totalmente la religi\u00f3n de la vida p\u00fablica. Esta divisi\u00f3n general no dice nada todav\u00ed\u00ada acerca del grado de libertad religiosa en cada uno de los pa\u00ed\u00adses. En principio, esta libertad, tanto en el plano individual como en el de la corporaci\u00f3n confesional, est\u00e1 asegurada en los Estados democr\u00e1ticos libres (incluso en aquellos que se aferran al sistema tradicional de la Iglesia estatal). En algunos pa\u00ed\u00adses esa libertad se ha concedido recientemente. La legislaci\u00f3n a este respecto presenta modalidades muy diferentes. Por el contrario, los pa\u00ed\u00adses totalitarios del este, incluso cuando las constituciones estatales garantizan la libertad religiosa, tratan de dificultar y limitar todo lo posible su ejercicio. Para saber c\u00f3mo los Estados han ordenado sus relaciones con las Iglesias y comunidades religiosas hay que tener en cuenta la reglamentaci\u00f3n de las constituciones, que por lo general contienen normas espec\u00ed\u00adficas, y las dem\u00e1s ordenaciones jur\u00ed\u00addicas, y en muchos casos los convenios concertados con las Iglesias y comunidades religiosas.<\/p>\n
El cesaropapismo se caracteriz\u00f3 originalmente por el hecho de que los ciudadanos que no pertenec\u00ed\u00adan a la Iglesia oficial quedaban reducidos a una posici\u00f3n jur\u00ed\u00addica inferior. Hoy sin embargo, hasta los Estados que se aferran a una Iglesia oficial, adem\u00e1s de la libertad religiosa conceden la misma posici\u00f3n jur\u00ed\u00addica a todos los ciudadanos, y s\u00f3lo algunas veces reservan ciertos cargos estatales especialmente representativos para los miembros de la Iglesia oficial; as\u00ed\u00ad, por ejemplo, en Inglaterra el rey y el lord canciller, en Suecia el rey y el ministro de culto, en Dinamarca el rey y en Espa\u00f1a el jefe del Estado deben pertenecer a la Iglesia oficial. Caracter\u00ed\u00adstica del cesaropapismo actual es que al poder estatal le corresponde un derecho de colaboraci\u00f3n en asuntos puramente religiosos de la Iglesia oficial. En el Reino Unido s\u00f3lo son Iglesias nacionales la anglicana Church of England y la presbiteriana Church of Scotland, con el rey ingl\u00e9s como cabeza; pero no las dem\u00e1s Iglesias que pertenecen a la comuni\u00f3n eclesi\u00e1stica anglicana. El parlamento ingl\u00e9s, a cuya c\u00e1mara alta pertenecen algunos obispos como lores eclesi\u00e1sticos, se aferra en buena parte a su derecho de decidir sobre cuestiones doctrinales y lit\u00fargicas de la Iglesia anglicana. En Suecia y Noruega los monarcas son igualmente la cabeza suprema de las Iglesias luteranas nacionales, mientras que la Iglesia danesa no tiene un jefe supremo propiamente dicho. Adem\u00e1s de Islandia, la confesi\u00f3n luterana est\u00e1 reconocida en Finlandia como religi\u00f3n estatal; all\u00ed\u00ad corresponde al presidente el nombramiento de los obispos, no s\u00f3lo de la Iglesia luterana, sino tambi\u00e9n de la ortodoxa; ambas reciben apoyo econ\u00f3mico del Estado y sus resoluciones sinodales est\u00e1n sujetas a la confirmaci\u00f3n del parlamento. La Iglesia ortodoxa ya no est\u00e1 reconocida como Iglesia oficial m\u00e1s que en Grecia. Un caso especial en muchos aspectos lo constituyen las relaciones del E. con la I. en Suiza. Algunos cantones s\u00f3lo reconocen la Iglesia reformada como Iglesia estatal (Zurich, Waadt) o, si se ha producido una separaci\u00f3n entre I. y E., como \u00fanica Iglesia de derecho p\u00fablico (ciudad de Basilea, Appenzell-Ausserrhoden). Otros cantones otorgan ese reconocimiento solamente a la Iglesia cat\u00f3lica (Tessin, Wallis). Pero la mayor parte de los cantones ha establecido una reglamentaci\u00f3n paritaria, que en cada caso reconoce a ambas Iglesias, bien seg\u00fan el principio hist\u00f3rico de la soberan\u00ed\u00ada territorial, o bien donde se ha introducido la separaci\u00f3n (Neuenburg, Ginebra), consider\u00e1ndolas como corporaciones de derecho p\u00fablico. Una reliquia del pasado en la Constituci\u00f3n de la Federaci\u00f3n Helv\u00e9tica es la prohibici\u00f3n de la Compa\u00f1\u00ed\u00ada de Jes\u00fas y otras decisiones que delimitan el derecho de libertad religiosa. En el resto de Europa la confesi\u00f3n cat\u00f3lica s\u00f3lo es religi\u00f3n oficial en Italia y Espa\u00f1a. En Italia esto qued\u00f3 definido expl\u00ed\u00adcitamente en el Pacto lateranense de 1929 y confirmado por la Constituci\u00f3n italiana, la cual sin embargo garantiza la libertad de religi\u00f3n y de organizaci\u00f3n a los no cat\u00f3licos, y reserva para negociaciones particulares la regulaci\u00f3n de las relaciones de la Iglesia con el Estado. Una aut\u00e9ntica situaci\u00f3n de inferioridad de los no cat\u00f3licos se daba hasta hace poco tiempo en Espa\u00f1a; como consecuencia de las declaraciones del Vaticano u se conceden a los acat\u00f3licos la libertad de religi\u00f3n y una amplia libertad de culto en el llamado \u00abEstatuto de los protestantes\u00bb de 1967. Las determinaciones contenidas en la constituci\u00f3n y en el concordato de 1953 acerca de la posici\u00f3n especial de la Iglesia cat\u00f3lica en Espa\u00f1a deber\u00e1n acomodarse a esta nueva reglamentaci\u00f3n. En Hispanoam\u00e9rica la Iglesia cat\u00f3lica est\u00e1 reconocida como Iglesia estatal en Argentina, Costa Rica, Bolivia, Rep\u00fablica Dominicana, Hait\u00ed\u00ad, Colombia y Paraguay. Sin embargo la libertad religiosa est\u00e1 garantizada constitucionalmente. De todos modos hace algunos a\u00f1os en Colombia se tomaron medidas por parte del Estado contra los protestantes. Costa Rica y Bolivia se aferran todav\u00ed\u00ada al patronato concedido a los reyes espa\u00f1oles, mientras que Argentina (secundando la invitaci\u00f3n del Decreto sobre la misi\u00f3n pastoral de los obispos en la Iglesia, n.\u00c2\u00b0 20) renunci\u00f3 a este derecho en 1966.<\/p>\n
Los dem\u00e1s pa\u00ed\u00adses cristianos de occidente han proclamado en sus constituciones la separaci\u00f3n entre I. y E. y la libertad religiosa. Incluso all\u00ed\u00ad donde la separaci\u00f3n se llev\u00f3 a cabo bajo impulsos laicistas y antieclesi\u00e1sticos, han mejorado mucho las relaciones. As\u00ed\u00ad en Francia, a pesar de la separaci\u00f3n establecida en las leyes promulgadas entre 1905 y 1914, se volvi\u00f3 despu\u00e9s de la primera guerra mundial a una aproximaci\u00f3n entre la I. y el E., que hizo posible en 1921 la reanudaci\u00f3n de relaciones diplom\u00e1ticas con la Santa Sede y un acuerdo sobre los contactos entre ambos poderes para el nombramiento de obispos (si bien no ha llegado a firmarse hasta ahora un concordato), de manera que la Iglesia puede desenvolverse libremente. En la Rep\u00fablica Federal alemana, partiendo de los art\u00ed\u00adculos de la constituci\u00f3n de Weimar, que pasaron a la ley fundamental de 1949, los cuales, junto con las decisiones concordatarias de los diversos Liinder y del Reich (todav\u00ed\u00ada en vigor), contienen las bases jur\u00ed\u00addicas, se han creado unas estrechas relaciones de colaboraci\u00f3n. La actividad p\u00fablica de las Iglesias, sobre todo en el terreno social y ben\u00e9fico, es tenida en cuenta por la legislaci\u00f3n, que prev\u00e9 asimismo notables prestaciones econ\u00f3micas del Estado en favor de las Iglesias. Tambi\u00e9n en Austria las comunidades religiosas pueden alcanzar el car\u00e1cter de asociaciones de derecho p\u00fablico mediante el reconocimiento estatal. El concordato de 1933 se ha llevado a la pr\u00e1ctica ahora por lo que se refiere a la organizaci\u00f3n de la Iglesia en el pa\u00ed\u00ads; asimismo las discrepancias sobre las prestaciones del Estado a las Iglesias y sobre la ense\u00f1anza religiosa han sido solucionadas de mutuo acuerdo. Las disposiciones de la constituci\u00f3n belga de 1831 en favor de la libertad de la Iglesia frente al Estado, ejemplares en el s. xix, conceden a las religiones reconocidas completa independencia del Estado, el cual, sin embargo, ha asumido la obligaci\u00f3n de retribuir a los cl\u00e9rigos de las religiones cat\u00f3lica, protestante y jud\u00ed\u00ada. Parecida es la situaci\u00f3n en Luxemburgo. Tambi\u00e9n en los Pa\u00ed\u00adses Bajos las comunidades religiosas pueden actuar libres de cualquier injerencia estatal en el plano social y pol\u00ed\u00adtico, para lo cual les resultan muy beneficiosas las cadenas de radio y las escuelas que han creado. En Irlanda, la libertad religiosa, la separaci\u00f3n entre I. y E. y la prohibici\u00f3n de cualquier apoyo financiero a ninguna confesi\u00f3n est\u00e1n firmemente ancladas en la constituci\u00f3n. Cierto que la religi\u00f3n cat\u00f3lica, para la que no existe concordato alguno, est\u00e1 reconocida como la religi\u00f3n de la inmensa mayor\u00ed\u00ada, pero tambi\u00e9n las Iglesias protestantes y las congregaciones jud\u00ed\u00adas est\u00e1n bajo protecci\u00f3n constitucional. Finalmente, tambi\u00e9n Portugal ha mantenido en su constituci\u00f3n de 1933 la separaci\u00f3n entre I. y E., firmando sobre esta base el concordato de 1940. La Iglesia cat\u00f3lica est\u00e1 considerada como persona jur\u00ed\u00addica por la constituci\u00f3n, pero el Estado conserva la libertad de reconocer esta propiedad tambi\u00e9n a otras religiones, que aun sin eso gozan de libertad de culto y organizaci\u00f3n. Representa una peculiaridad el derecho de patronato que Portugal reclama y ejerce todav\u00ed\u00ada en sus provincias de ultramar y sus territorios de misi\u00f3n.<\/p>\n
La separaci\u00f3n total entre I. y E. rige las relaciones de ambos poderes en Estados Unidos. Por sentencia de la Supreme Court est\u00e1 establecido que el primer art\u00ed\u00adculo adicional de la constituci\u00f3n americana proh\u00ed\u00adba todo apoyo local o nacional a cualquier religi\u00f3n, de manera que, por ejemplo, es imposible impartir ninguna instrucci\u00f3n religiosa en las escuelas estatales. Simult\u00e1neamente se cumplen en todo su alcance las exigencias de libertad religiosa gracias a esta separaci\u00f3n: as\u00ed\u00ad, las Iglesias son libres para crear sus propios sistemas escolares e incluso universidades, posibilidad de la que ha hecho amplio uso la Iglesia cat\u00f3lica, de manera que actualmente dispone de un sistema de formaci\u00f3n independiente y perfectamente montado. De una independencia parecida gozan las Iglesias en Filipinas, cuya constituci\u00f3n es copia de la americana. El sistema de separaci\u00f3n que se da en Canad\u00e1 no es tan estricto como el de Estados Unidos, de manera que las escuelas confesionales pueden recibir, en parte, apoyo estatal. La legislaci\u00f3n radical (dirigida sobre todo contra la Iglesia cat\u00f3lica) de la constituci\u00f3n (1917) de M\u00e9jico, que establece la separaci\u00f3n entre I. y E., con la que se pretend\u00ed\u00ada arrebatar a la Iglesia toda influencia, no obtuvo el \u00e9xito apetecido a pesar de la persecuci\u00f3n de los a\u00f1os 1923-28. Hoy m\u00e1s bien se concede la libertad religiosa, y ciertas disposiciones hostiles todav\u00ed\u00ada en vigor no se aplican en la pr\u00e1ctica. Las rep\u00fablicas hispanoamericanas no mencionadas antes mantienen diversos sistemas de separaci\u00f3n entre I. y E. Ya antes de Argentina, Venezuela renunci\u00f3 al derecho de patronato en el convenio con la Santa Sede de 1964.<\/p>\n
El sistema de separaci\u00f3n de los pa\u00ed\u00adses comunistas, siguendo el modelo de las Rep\u00fablicas Socialistas Sovi\u00e9ticas, exige la \u00abseparaci\u00f3n del Estado respecto a la Iglesia y de la Iglesia respecto a la escuela\u00bb, excluyendo de antemano toda influencia de la religi\u00f3n (sobre todo en la juventud). Aunque los textos constitucionales proclaman la libertad de conciencia y la libertad religiosa, el poder estatal trata de poner trabas a la acci\u00f3n de las Iglesias hacia fuera o de hacerla totalmente imposible. En cambio se concede plena libertad de propoganda a las doctrinas ateas, pues s\u00f3lo \u00e9stas aparecen como cient\u00ed\u00adficas y, porlo mismo, como dignas de que el Estado las fomente. Es muy diversa la situaci\u00f3n real en cada uno de esos pa\u00ed\u00adses. As\u00ed\u00ad, en Polonia y en Alemania oriental es posible el ejercicio de la cura de almas, aun cuando a veces con notables dificultades y frecuentes tensiones con las autoridades. Mientras en Checoslovaquia la Iglesia dispone de un \u00e1mbito de vida y de acci\u00f3n muy reducido – bajo severa vigilancia del Estado -, tanto en Yugoslavia como en Hungr\u00ed\u00ada se ha iniciado recientemente un abierto mejoramiento de las relaciones.<\/p>\n
Paul Mikat
\nBIBLIOGRAF\u00ed\u008dA<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n
La Iglesia y el Estado son ambos sociedades perfectas, lo que es decir, cada uno aspirando al bien com\u00fan proporcionado con la necesidad de la humanidad en su conjunto y finalmente en un tipo de vida gen\u00e9rico, y cada uno jur\u00eddicamente competente para proveer todos los medios necesarios y suficientes para ello. El Estado est\u00e1 \u00e9ticamente demostrado de ser tal, y la Iglesia tiene similar demostraci\u00f3n desde la teolog\u00eda de la Revelaci\u00f3n Cristiana. En raz\u00f3n de su coexistencia en la tierra, comunidad de sujetos, y una necesidad com\u00fan de algunos medios de actividad iguales, es inevitable que ellos deban tener relaciones mutuas en el orden jur\u00eddico. Para expresar estas relaciones brevemente desde un punto de vista \u00e9tico, que el alcance del presente art\u00edculo, ser\u00e1 necesario puntualizar:\n<\/p>\n
I. Los fundamentos de sus respectivos derechos;
\nII. El \u00e1mbito de sus respectivas jurisdicciones;
\nIII. Sus mutuas relaciones corporativas;
\nIV. La uni\u00f3n de la Iglesia y el Estado;
\nV, Teor\u00edas Contrarias.\n<\/p>\n
I. LOS FUNDAMENTOS DE SUS DERECHOS\n<\/p>\n
Todos los derechos y obligaciones en la tierra vienen en \u00faltima instancia de Dios, a trav\u00e9s de la Ley Divina, ya sea natural o positiva. El car\u00e1cter de nuestros deberes y obligaciones naturales es determinado por el prop\u00f3sito para el cual el Creador dio forma a la naturaleza del hombre, y el conocimiento natural de ellos se adquiere por la raz\u00f3n humana de las aptitudes, tendencias y necesidades de la naturaleza. Las obligaciones y derechos que descienden de la Ley Positiva est\u00e1n determinados por algunos prop\u00f3sitos adicionales de Dios, por sobre y por encima de las exigencias de la naturaleza humana, y pueden ser aprendidos solamente por la Revelaci\u00f3n Divina, ya sea en sus declaraciones expl\u00edcitas o en sus contenidos racionales. El hombre tiene un fin \u00faltimo de su existencia: la felicidad eterna en una vida futura. Pero el hombre tiene otro doble prop\u00f3sito pr\u00f3ximo: ganarse sus t\u00edtulos para la felicidad eterna, y obtener hasta cierta medida la felicidad temporal consistente con el previo prop\u00f3sito cercano. El Estado es una instituci\u00f3n natural, cuyos poderes, por lo tanto, provienen de la ley natural y est\u00e1n determinados por el car\u00e1cter del prop\u00f3sito natural del Estado m\u00e1s cualquier limitaci\u00f3n que Dios haya ordenado en la Ley Positiva Divina debido a los requerimientos del fin \u00faltimo del hombre. La Iglesia es una instituci\u00f3n positiva de Cristo el Hijo de Dios, cuyos poderes, por lo tanto, derivan de la Ley Positiva Divina y est\u00e1n determinados por la naturaleza del prop\u00f3sito que \u00c9l le ha asignado, m\u00e1s cualquier concesi\u00f3n ulterior que \u00c9l haya hecho para facilitar el cumplimiento de ese prop\u00f3sito. En cualquier consideraci\u00f3n de las mutuas relaciones de la Iglesia y el Estado, son fundamentales las proposiciones arriba expuestas.\n<\/p>\n
El objetivo del Estado es la felicidad temporal del hombre, y su consiguiente prop\u00f3sito la preservaci\u00f3n del orden jur\u00eddico externo y la provisi\u00f3n de una abundancia razonable de los medios del desarrollo humano en cuanto a los intereses de sus ciudadanos y su prosperidad. El propio hombre, sin embargo, como hemos dicho, tiene un objetivo ulterior de felicidad perfecta a realizarse solamente despu\u00e9s de la muerte y consecuentemente el consiguiente prop\u00f3sito de ganarse en esta vida sus derechos a la misma. En la b\u00fasqueda de este \u00faltimo prop\u00f3sito, hablando en abstracto, \u00e9l tiene el derecho natural a constituir una organizaci\u00f3n social que tome las riendas del deseo de Dios como su peculiar responsabilidad. En concreto, sin embargo, i.e., en realidad, por la ley positiva, Dios ha anulado este derecho natural y ha establecido una sociedad universal (la Iglesia) para la Divina adoraci\u00f3n y para asegurar la perfecta felicidad en el mas all\u00e1. Adem\u00e1s, Dios, ha se\u00f1alado al hombre un destino que no puede ser obtenido por meros medios naturales, y consecuentemente Dios le ha concedido al hombre medios adicionales proporcionados con este prop\u00f3sito final, poniendo estos medios a disposici\u00f3n del hombre a trav\u00e9s del ministerio de la Iglesia. Finalmente, \u00c9l ha determinado la forma de la adoraci\u00f3n p\u00fablica externa que debe rendirse, centrando el mismo alrededor de un sacrificio, cuya importancia es intr\u00ednseca, al ser, como es, la repetici\u00f3n del Sacrificio del Calvario. El objetivo de la Iglesia es, por tanto, la felicidad sobrenatural perfecta del hombre; su consiguiente objetivo, salvaguardar el orden moral interno del bien y del mal; y sus manifestaciones externas, ocuparse por la adoraci\u00f3n divina y proveer al hombre los medios sobrenaturales de la gracia. El Estado, entonces, existe para ayudar al hombre en su felicidad temporal, la Iglesia, para hacerlo en la eterna. De estos dos prop\u00f3sitos, el segundo es m\u00e1s fundamental, un bien humano m\u00e1s grande, mientras que el primero no es necesario para la adquisici\u00f3n del segundo. El subsiguiente prop\u00f3sito dominante del hombre debe ser obtener los derechos para la salvaci\u00f3n eterna: para ello, si fuera necesario, el debe racionalmente sacrificar su felicidad temporal. Est\u00e1 claro, por lo tanto, que el prop\u00f3sito de la Iglesia es superior en orden a la Divina Providencia y al recto esfuerzo humano que el del Estado. De all\u00ed que, en caso de una colisi\u00f3n directa entre ambos, la voluntad de Dios y la necesidad del hombre requiere que el guardi\u00e1n del prop\u00f3sito de menor rango debe ceder. Es el mismo el argumento para la extensi\u00f3n de los poderes de la sociedad superior en una medida en el dominio de la inferior no va a ser sostenida en tal extensi\u00f3n cuando se trata de medidas de la inferior dentro de la superior.\n<\/p>\n
II. EL ALCANCE DE LA JURISDICCI\u00d3N\n<\/p>\n
Como hay muchos Estados distintos de igual derecho natural, los sujetos de cada uno son limitados en n\u00famero, y el gobierno de los mismos est\u00e1 pr\u00e1cticamente restringido al adentro de su propio territorio. Dentro de este territorio tiene poder completo para gobernarlos, definiendo sus derechos y en algunos casos restringiendo el ejercicio de esos derechos, confiriendo derechos puramente civiles e imponiendo obligaciones c\u00edvicas, manteniendo a sus ciudadanos en una condici\u00f3n de moralidad p\u00fablica adecuada, siendo propietario y calificando la propiedad privada, todo dentro de las exigencias del objetivo c\u00edvico de preservar el orden jur\u00eddico externo y promover la prosperidad de los ciudadanos, y sobre todo obligar mediante la promulgaci\u00f3n de la Ley Divina, tanto natural como positiva. En una palabra, el Estado controla sus propios sujetos, en la b\u00fasqueda de su propio fin natural, en todas las cosas en que un derecho superior no lo detiene. Un derecho superior ser\u00e1 un derecho existente debido a un ulterior o m\u00e1s esencial destino del hombre que el que la sociedad civil persigue para \u00e9l.\n<\/p>\n
La Iglesia tiene el derecho de predicar el Evangelio en todos lados, queri\u00e9ndolo o no cualquier autoridad estatal, y de este modo asegurar los derechos de sus miembros entre los sujetos de cualquier organizaci\u00f3n pol\u00edtica civil que sea.. La Iglesia tiene el derecho de gobernar a sus sujetos en cualquier lugar que se encuentre, declarando para ellos el bien y el mal moral, restringiendo cualquier uso de sus derechos que pueda poner en peligro su eterno bienestar, confiri\u00e9ndoles derechos puramente eclesi\u00e1sticos, adquiriendo y manteniendo propiedades, y facultando a sus asociaciones subordinadas a hacer lo propio, todo dentro de los l\u00edmites de los requerimientos de su triple prop\u00f3sito, como lo prescribe la Ley Positiva Divina, de preservar el orden interno de la fe y la moral y sus manifestaciones externas, de proveer los medios adecuados de santificaci\u00f3n a sus miembros y de cuidar de la adoraci\u00f3n Divina, y sobre todo obligar por los principios eternos de integridad y justicia declarados en la Ley de Dios natural y positiva.\n<\/p>\n
En toda materia puramente temporal, en tanto permanezca como tal, la jurisdicci\u00f3n del Estado sobre sus propios sujetos se levanta no solamente suprema, sino, en lo que a la Iglesia concierne, \u00fanica. La materia puramente temporal es aquella que tiene una necesaria relaci\u00f3n de ayuda u obst\u00e1culo a la felicidad temporal del hombre, la finalidad \u00faltima de la sociedad civil, de tal manera que es al mismo tiempo indiferente en si misma como ayuda u obst\u00e1culo a la felicidad eterna del hombre. Es de dos tipos: primariamente incluye todos los actos humanos as\u00ed relacionados, y personas secundarias o cosas externas en tanto ellas est\u00e1n involucradas en tales actos. En todas las materias puramente espirituales, en tanto las mismas permanezcan tales, la jurisdicci\u00f3n de la Iglesia sobre asuntos eclesi\u00e1sticos prevalece con la completa exclusi\u00f3n del Estado, al no ser la Iglesia en esto jur\u00eddicamente dependiente en modo alguno del Estado para el ejercicio de sus poderes leg\u00edtimos. La materia puramente espiritual est\u00e1 primariamente constituida de los actos humanos necesariamente relacionados a la ayuda u obst\u00e1culo a la felicidad eterna del hombre, el fin \u00faltimo de la Iglesia, y al mismo tiempo indiferentes en si mismos como ayuda u obst\u00e1culo a la felicidad temporal del hombre; secundariamente se extiende a todas las personas y objetos externos involucrados en tales actos. En todas las materias que no son puramente espirituales ni puramente temporales, pero que al mismo tiempo tienen ambos caracteres, pueden entrar ambas jurisdicciones, lo que da ocasi\u00f3n a colisi\u00f3n, para la cual debe haber un principio de soluci\u00f3n. En caso de directa contradicci\u00f3n, que haga imposible que ambas jurisdicciones sean ejercidas, la jurisdicci\u00f3n de la Iglesia prevalece, y la del Estado es excluida. La raz\u00f3n de esto es obvia: ambas autoridades vienen de Dios en cumplimiento de sus prop\u00f3sitos en la vida del hombre: \u00c9l no puede contradecirse a S\u00ed Mismo; \u00c9l no puede autorizar poderes contradictorios. Su voluntad real y concesi\u00f3n de poder es determinado por el prop\u00f3sito superior de Su Providencia y la necesidad del hombre, que es la felicidad eterna del hombre, la finalidad \u00faltima de la Iglesia. En vista de este fin Dios le concede a ella la \u00fanica autoridad que puede existir en el caso en cuesti\u00f3n.\n<\/p>\n
En un caso en el que no haya directa contradicci\u00f3n pero exista una posibilidad de que sea ejercida por ambas jurisdicciones sin herir a la superior, aunque ninguna jurisdicci\u00f3n es invalidada, y ambas podr\u00edan, hablando absolutamente, ejercitarlas si consulta mutua, pr\u00e1cticamente hay un claro principio hacia alg\u00fan ajuste entre ambas, desde el momento que ambas jurisdicciones est\u00e1n interesadas en evitar fricciones. Aunque los concordatos no fueron dise\u00f1ados precisamente para este prop\u00f3sito, han sido usados en muchos casos para tales ajustes (ver CONCORDATO). Consistentemente con la superioridad del prop\u00f3sito esencial indicado arriba, la decisi\u00f3n judicial sobre cu\u00e1ndo una cuesti\u00f3n involucra o no un tema espiritual, ya sea total o parcialmente, reside en la Iglesia. No puede recaer en el Estado, cuya jurisdicci\u00f3n, debido a la inferioridad de su fin \u00faltimo y consiguientes prop\u00f3sitos, no tiene tal facultad judicial con relaci\u00f3n a la materia de una jurisdicci\u00f3n que est\u00e1 tan lejos por sobre la suya como su fin \u00faltimo y consiguiente prop\u00f3sito lo est\u00e1 por sobre la del Estado. De modo an\u00e1logo toda corte superior es siempre juez de su propia jurisdicci\u00f3n y contra una inferior.\n<\/p>\n
Todo lo arriba expresado es cuesti\u00f3n de principio, fuera de discusi\u00f3n como una cuesti\u00f3n de derecho objetivo, y supone que la jurisdicci\u00f3n ser\u00e1 aplicada a trav\u00e9s de los respectivos sujetos del mismo. De hecho la obligaci\u00f3n de sumisi\u00f3n en un ciudadano de un Estado, a la jurisdicci\u00f3n superior de la Iglesia no existe cuando el ciudadano no es un sujeto de la Iglesia, sobre los cuales la Iglesia no reclama ning\u00fan poder de gobierno. Puede ser tambi\u00e9n oscurecido subjetivamente por accidente en quien, aunque en derecho es un sujeto de la Iglesia, fracasa en su buena fe, a trav\u00e9s de una conciencia err\u00f3nea, para reconocer este hecho, y por consecuencia, el derechos de la Iglesia y su propio deber. El sujeto del Estado ha sido definido bastante claramente por la ley humana y las costumbres; pero la frecuente rebeli\u00f3n, continuada a trav\u00e9s de los siglos, de grandes n\u00fameros de los sujetos de la Iglesia ha confundido en la mente del mundo no Cat\u00f3lico la noci\u00f3n de qui\u00e9n es seg\u00fan la ley revelada, un sujeto de la Iglesia. El sujeto jur\u00eddico de la Iglesia es todo humano que ha recibido v\u00e1lidamente el Sacramento del Bautismo. El nacimiento dentro de la Iglesia por el bautismo es an\u00e1logo al nacimiento dentro del territorio del Estado del reto\u00f1o de uno de sus ciudadanos.\n<\/p>\n
Sin embargo, este reci\u00e9n nacido sujeto del Estado puede, bajo ciertas circunstancias, renunciar a su alianza a su Estado nativo y ser aceptado como sujeto de otro. No as\u00ed uno nacido en la Iglesia por el bautismo: el bautismo es un sacramento que deja un car\u00e1cter indeleble sobre el alma, que el hombre no puede quitar y por tanto escapar a la leg\u00edtima sujeci\u00f3n. Sin embargo, como en el Estado, un hombre puede ser un sujeto sin los derechos completos de la ciudadan\u00eda; puede a\u00fan, permaneciendo como sujeto, perder esos derechos por su propio acto o por los de sus padres; por tanto, an\u00e1logamente, no todo sujeto de la Iglesia es un miembro de ella, y una vez miembro, puede perder los derechos sociales de la membres\u00eda en la Iglesia sin cesar de ser su sujeto. Para la completa membres\u00eda en la Iglesia, adem\u00e1s del v\u00e1lido bautismo, uno debe por la uni\u00f3n de la fe y lealtad, estar en fraternidad con ella, y no ser privado de los derechos de membres\u00eda por la censura eclesi\u00e1stica. Por tanto, aquellos v\u00e1lidamente bautizados Cristianos que viven en cisma o, ya sea por raz\u00f3n de apostas\u00eda o de educaci\u00f3n inicial, profesan una fe diferente de la de la Iglesia, o son excomulgados por ello, no son miembros de la Iglesia, aunque en materia de derecho objetivo y obligaci\u00f3n son todav\u00eda sus sujetos. En la pr\u00e1ctica la Iglesia, mientras retiene su derechos sobre todos los sujetos \u2013excepto en algunas cuestiones que no es el momento mencionar \u2013 no insiste en ejercer su jurisdicci\u00f3n sobre nadie que no sea sus miembros, como es claro que no puede esperar obediencia de aquellos Cristianos que, siendo en fe o gobierno separados de ella, no ven en ella derecho de autoridad, y consecuentemente no reconocen ning\u00fan deber de obedecerla. Sobre aquellos que no son bautizados no reclama ning\u00fan derecho a gobernarlos, aunque tenga el inalienable derecho a predicar el Evangelio entre ellos y a esforzarse por ganarlos para hacerlos miembros de la Iglesia de Cristo y por tanto ciudadanos de su pol\u00edtica eclesial.\n<\/p>\n
III. RELACIONES CORPORATIVAS MUTUAS ENTRE LA IGLESIA Y EL ESTADO\n<\/p>\n
Toda sociedad perfecta debe reconocer los derechos de toda otra sociedad perfecta; debe dar cumplimiento a todas las obligaciones consiguientes a esos derechos; debe respetar su autonom\u00eda; y puede demandar el reconocimiento de sus propios derechos y el cumplimiento de las obligaciones que surgen de los mismos. Si uno puede tambi\u00e9n ordenar tal reconocimiento y cumplimiento es otra cuesti\u00f3n: uno no implica el otro; as\u00ed, por ejemplo, los Estados Unidos puede demandar sus derechos de Inglaterra, pero no puede mandarle a Inglaterra que los reconozca, ya que los Estados Unidos no tiene autoridad sobre Inglaterra o alguna otra naci\u00f3n. Prescindiendo de esto por el momento, la Iglesia debe respetar los derechos del Estado a gobernar a sus sujetos en todas las cuestiones temporales, y, si los sujetos del Estado son igualmente sujetos de la Iglesia, debe conducir a estos \u00faltimos al cumplimiento de sus deberes civiles como a una obligaci\u00f3n en conciencia. Por otra parte, en principio, como una cuesti\u00f3n de deber objetivo, el Estado esta obligado a reconocer los derechos jur\u00eddicos de la Iglesia en todas las cuestiones espirituales ya sea en forma pura o de car\u00e1cter mixto, y sus derechos judiciales a determinar el car\u00e1cter de las cuestiones de jurisdicci\u00f3n, con relaci\u00f3n, espec\u00edficamente, a su calidad espiritual. A\u00fan m\u00e1s, el Estado, esta obligado a prestar el debido culto a Dios, como se sigue del mismo argumento de la ley natural que prueba la obligaci\u00f3n de la externa adoraci\u00f3n del hombre, esto es, que el hombre debe reconocer su dependencia de Dios y su sujeci\u00f3n a \u00c9l en cada capacidad en la cual es as\u00ed dependiente, y por tanto no solamente en su capacidad privada como un individuo sino tambi\u00e9n en aquella p\u00fablica, corporativa capacidad por la cual \u00e9l y sus conciudadanos constituyen el Estado. El debido culto, en la presente econom\u00eda, es aquella de la religi\u00f3n de Cristo, encomendada al cuidado de la Iglesia. El Estado debe tambi\u00e9n proteger a la Iglesia en el ejercicio de sus funciones, en raz\u00f3n de que el Estado est\u00e1 obligado a proteger todos los derechos de sus ciudadano, y entre ellos sus derechos religiosos, que en realidad ser\u00edan inseguros e infruct\u00edferos si la Iglesia no fuera protegida. El Estado est\u00e1 bajo obligaci\u00f3n de promover los intereses espirituales de la Iglesia; desde que el Estado est\u00e1 obligado a promover todo aquello que por reacci\u00f3n natural obra en favor del desarrollo moral de sus ciudadanos y consecuentemente por la paz interna de la comunidad, y en la condici\u00f3n presente de la naturaleza humana, ese desarrollo es necesariamente dependiente de la influencia espiritual de la Iglesia.\n<\/p>\n
Habiendo pues, una obligaci\u00f3n como tal sobre el Estado, proveniente del Derecho Natural y del Derecho Divino Positivo, de rendir el culto Divino p\u00fablico de acuerdo con la orientaci\u00f3n de la Iglesia, a cargo de la cual ha puesto Cristo los deberes del culto en el orden presente de las cosas, y tambi\u00e9n una obligaci\u00f3n de proteger a la Iglesia y de promover sus intereses, la Iglesia claramente tiene un perfecto derecho a demandar el cumplimiento de esas obligaciones, ya que su negligencia la privar\u00eda de los beneficios provenientes de su cumplimiento. Para tener el posterior derecho de ordenar al Estado en su observancia implica que la Iglesia tiene el derecho de imponer las obligaciones de su autoridad en los mismos, para exigirlos imperativamente del Estado. Ahora, en temas puramente temporales, mientras ellos permanezcan tales, la Iglesia no puede ordenar al Estado nada m\u00e1s que lo que ella pueda ordenar a los sujetos del Estado, a\u00fan cuando estos son al mismo tiempo sus propios sujetos. Pero en cuestiones espirituales y mixtas que reclaman acci\u00f3n corporativa del Estado, la cuesti\u00f3n depende de si las personas f\u00edsicas que constituyen la personalidad moral del Estado son por si mismas sujetos de la Iglesia. En caso de que lo fueran, entonces la Iglesia tiene en consecuencia jurisdicci\u00f3n sobre el Estado en este aspecto. La raz\u00f3n es que debido a la supremac\u00eda en los fines de la vida del hombre de su felicidad eterna, el hombre en todas sus capacidades, a\u00fan en su naturaleza civil, debe dirigir sus actividades de modo tal que ellas no puedan impedir este fin, y donde la acci\u00f3n, a\u00fan en su capacidad oficial o civil es necesaria para este fin \u00faltimo esta limitada a ubicar su acci\u00f3n: m\u00e1s a\u00fan, en todas estas actividades tan significativas en su fin, desde que son de tal modo materia espiritual, cada sujeto de la Iglesia esta bajo la jurisdicci\u00f3n de la Iglesia. Si, entonces, las personas f\u00edsicas que constituyen la persona moral del Estado son los sujetos de la Iglesia, son a\u00fan as\u00ed, en esta capacidad conjunta, sujetos a ella en cuestiones similares, tales como, en el cumplimiento de todas las obligaciones civiles del Estado hacia la religi\u00f3n y la Iglesia. La Iglesia, debido a la inutilidad de su insistencia, o debido a los mayores males que as\u00ed se evitar\u00e1n, puede renunciar al ejercicio de esta jurisdicci\u00f3n; pero en principio es suya.\n<\/p>\n
En la pr\u00e1ctica distinguimos, desde un punto de vista religioso, cuatro clases de autoridad civil.\n<\/p>\n
Primero, en un Estado Cat\u00f3lico, en el cual, a saber, las personas f\u00edsicas que constituyen la personalidad moral del Estado son Cat\u00f3licas, la jurisdicci\u00f3n de la Iglesia en cuestiones de su competencia es de toda manera completa.\n<\/p>\n
Segundo, en un Estado no Cristiano, por ejemplo el de los Turcos, donde el residente no es ni bautizado, la Iglesia no reclama jurisdicci\u00f3n sobre el Estado como tal: est\u00e1 faltando el fundamento de tal jurisdicci\u00f3n.\n<\/p>\n
Tercero, en un Estado Cristiano pero no-Cat\u00f3lico, donde los residentes, aunque son sujetos por el bautismo no son miembros de la Iglesia, per se la jurisdicci\u00f3n de la Iglesia se mantendr\u00eda, pero per accidens su ejercicio es imposible.\n<\/p>\n
Cuarto, un Estado mixto, a saber, residentes cuya personalidad moral es necesariamente de diversas religiones, y pr\u00e1cticamente se hallan fuera de la jurisdicci\u00f3n eclesi\u00e1stica, desde el momento que la afiliaci\u00f3n de algunos de los residentes no puede hacer un sujeto de la Iglesia desde la personalidad moral constitucional conformada por elementos de los que no todos comparten tal afiliaci\u00f3n. La subordinaci\u00f3n aqu\u00ed indicada es indirecta: no que la Iglesia no alcanza directamente materias espirituales y mixtas, sino que respecto de ellos alcanza directamente solo sus materias inmediatas, e indirectamente, a trav\u00e9s de ella, el Estado que ellos constituyen.\n<\/p>\n
Nuevamente, el Estado como tal no act\u00faa directamente en tales cuestiones por el objetivo sobrenatural de la Iglesia (la felicidad eterna de todos sus sujetos), sino por su propio objetivo temporal en la medida que tal acci\u00f3n act\u00fae por sus felicidades temporales; y por tanto act\u00faa por la Iglesia por acci\u00f3n indirecta.\n<\/p>\n
No hay un argumento paralelo para darle al Estado jurisdicci\u00f3n indirecta sobre la Iglesia en cuestiones puramente temporales, y por tanto son de competencia \u00fanicamente del Estado. A\u00fan cuando hubiera un solo Estado universal en el mundo, la Iglesia no ser\u00eda un miembro del mismo, ya que sus miembros no son ciudadanos del Estado hasta el punto de que en toda capacidad ellos deban someter sus actividades a los objetivos del Estado, particularmente no las actividades concernientes directamente con los superiores objetivos de la vida eterna. M\u00e1s a\u00fan, la Iglesia no est\u00e1 constituida meramente por el ejercicio de los derechos naturales de los hombres que son ciudadanos del Estado, sino por el legado sobrenatural de la Ley Divina Positiva. Finalmente, la Iglesia en su capacidad corporativa nos est\u00e1 obligada a buscar la felicidad temporal de sus miembros como un medio para su eterno bienestar, mientras que el Estado como tal est\u00e1 obligado a la adoraci\u00f3n Divina y a la protecci\u00f3n y promoci\u00f3n de los intereses de la religi\u00f3n, porque este es un elemento necesario involucrado en la perfecta felicidad temporal de los ciudadanos Cat\u00f3licos. El Estado, por lo tanto, no tiene, ni en cuestiones temporales ni espirituales, ninguna autoridad sobre la Iglesia como tal, sin embargo puede tener mucha sobre cosas puramente temporales sobre los miembros de la Iglesia, los que son sujetos del Estado. El Estado puede, como fue dicho m\u00e1s arriba, demandar sus derechos de la Iglesia: no puede ordenarle.\n<\/p>\n
IV. UNION DE IGLESIA Y ESTADO\n<\/p>\n
Hay cierta confusi\u00f3n en la mente del p\u00fablico acerca del significado de la uni\u00f3n de la Iglesia y el Estado. La idea esencial de tal uni\u00f3n es la condici\u00f3n de los asuntos en los que un Estado reconoce su relaci\u00f3n natural y sobre natural con la Iglesia, profesa la Fe, y practica el culto de la Iglesia, la protege, no dicta leyes que la hieran, mientras que, en caso de necesidad y a su instancia toma todas medidas civiles justas y necesarias para procurar el objetivo Divinamente se\u00f1alado de la Iglesia \u2013 en la medida que todas ellas hacen al objetivo esencial del propio Estado, la felicidad temporal de los ciudadanos. Que este es en principio la normal y \u00e9ticamente apropiada condici\u00f3n para un verdadero Estado Cat\u00f3lico deber\u00eda ser evidente partiendo de las obligaciones religiosas del Estado Cat\u00f3lico como arriba se manifestara. Que en la pr\u00e1ctica haya en el pasado obrado el mal sobre ambos, la Iglesia y el Estado, es un efecto accidental consecuente de la fragilidad y las pasiones de los instrumentos humanos que se encontraban entonces dirigiendo la Iglesia, o el Estado, o ambos. Como un intento parcial de asegurarse contra las consecuencias de tal mal, la Iglesia ha establecido por siglos concordatos con Estados Cat\u00f3licos; pero ni a\u00fan estos han podido salvar siempre la situaci\u00f3n. Porque los concordatos, como todo otro acuerdo, aunque es firme en principios, en la pr\u00e1ctica son s\u00f3lo tan fuertes cuanto concienzudos aquellos cuya obligaci\u00f3n es observarlos. La inconciencia puede destruirlos a placer. Entre la Iglesia y los Estados no-Cristianos o Cristianos pero no-Cat\u00f3licos, se espera una condici\u00f3n de separaci\u00f3n, significando una condici\u00f3n de indiferencia del Estado hacia la Iglesia, ya que est\u00e1n faltando los fundamentos de las obligaciones espec\u00edficas involucradas en la uni\u00f3n. Tal separaci\u00f3n ser\u00eda criminal para un Estado Cat\u00f3lico, como ignorancia de la sagrada obligaci\u00f3n del Estado.\n<\/p>\n
Para un Estado que fue alguna vez Cat\u00f3lico y en uni\u00f3n con la Iglesia declarar una separaci\u00f3n sobre la base de que ha cesado de ser Cat\u00f3lico es una acci\u00f3n que en materia de derecho objetivo no tiene sustento; pues en verdad objetiva el deber del pueblo ser\u00eda recuperar su fe perdida, si realmente la ha perdido, o vivir conforme a ella si en realidad no estuviera perdida. Pero en la suposici\u00f3n que lo esencial de los residentes de un Estado se haya transformado de Cat\u00f3licos en no Cat\u00f3licos, no ya por una pretensi\u00f3n hip\u00f3crita, sino de total buena fe \u2013 una condici\u00f3n m\u00e1s f\u00e1cil de suponer que de que se realice \u2013 el Estado a trav\u00e9s de errada conciencia puede procurar la separaci\u00f3n sin falta subjetiva, con tal de que la separaci\u00f3n se efect\u00fae sin la sumaria disoluci\u00f3n de contratos existentes, sin la violaci\u00f3n de derechos conferidos de la Iglesia o sus miembros. Puede hacerse de paso notar, que en las recientes instancias de separaci\u00f3n en Francia y Portugal, i.e., la ruptura de una condici\u00f3n de uni\u00f3n existente entre la Iglesia y el Estado, ha sido conducida con violaci\u00f3n de derechos y contratos naturales y positivos, y ha resultado, como se busc\u00f3, en un intento de completo sometimiento, en materias de religi\u00f3n, de la Iglesia y de todos los sujetos civiles, a la tiran\u00eda de las administraciones que se mofan de toda religi\u00f3n. Parece una necesidad pr\u00e1ctica en tiempos malignos, cuando la unidad de la fe est\u00e1 faltando tan ampliamente, y un modus vivendi que, si se lleva sinceramente, parece producir poco da\u00f1o al derecho objetivo como puede esperarse en la condici\u00f3n de conciencias sinceramente diferentes en materia de derechos establecidos por la Ley Positiva Divina, que en Estados cuya personalidad esta hecha constitucionalmente de todo tipo de fe religiosa, muchas de ellas sinceras en su diversidad, deber\u00eda haber una abstenci\u00f3n gubernamental de cualquier culto o profesi\u00f3n de creencia denominacional espec\u00edfica, y una protecci\u00f3n general y aliento a los individuos en la pr\u00e1ctica de la religi\u00f3n de acuerdo con sus propios principios religiosos, dentro de los l\u00edmites de la Ley Natural, o de la aceptaci\u00f3n general del Cristianismo.\n<\/p>\n
V. TEORIAS CONTRARIAS\n<\/p>\n
Las teor\u00edas opuestas a la posici\u00f3n Cat\u00f3lica sobre la verdadera relaci\u00f3n entre la Iglesia y el Estado son triples, difiriendo en la amplitud de la negaci\u00f3n del derecho eclesi\u00e1stico.\n<\/p>\n
A. Liberalismo Absoluto.\n<\/p>\n
El Liberalismo Absoluto es la m\u00e1s extrema. Al tener su fuente en los principios de la Revoluci\u00f3n Francesa y comenzando con aquellos que niegan la existencia de Dios, toma naturalmente la posici\u00f3n de que el Estado prescinde de Dios, el Estado, dice, es ateo. Emprendiendo, con la eliminaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n y la Ley Positiva Divina, para volver a principios puramente naturales, acepta de Rousseau y los Utilitaristas el principio de que todos los derechos provienen del Estado, toda la autoridad de los consentidos deseos del pueblo del Estado. La l\u00f3gica posici\u00f3n que sigue es que la Iglesia no tiene derechos \u2013 ni a\u00fan el derecho a la existencia \u2013 salvo aquellos que le son concedidos por el poder civil. Por lo tanto no es una sociedad perfecta, sino una criatura del Estado, del que depende en todas las cosas y del cual debe estar directamente subordinada, si se le permite existir en absoluto (Ver LIBERALISMO).\n<\/p>\n
B. Liberalismo Calificado.\n<\/p>\n
El Liberalismo Calificado, como ha sido formulado por Cavour y Minghetti en Italia al cierre de la primera mitad del siglo diecinueve, no va tan lejos. Mientras afirma que admite que la Iglesia es m\u00e1s o menos una sociedad perfecta con fundamentos en la Ley Positiva Divina de la Revelaci\u00f3n Cristiana, sostiene que la Iglesia y el Estado est\u00e1n separados de tal manera como para perseguir sus fines respectivos independientemente en beneficio de los individuos, no teniendo ning\u00fan tipo de subordinaci\u00f3n uno de otro. Consecuentemente, en todos los asuntos p\u00fablicos el Estado debe prescindir de toda sociedad religiosa, y la trata acordemente como a cualquier asociaci\u00f3n privada dentro del Estado o como una corporaci\u00f3n extranjera. El axioma de este m\u00e1s nuevo Liberalismo \u201cUna Iglesia libre en un Estado libre\u201d, que en realidad significa una Iglesia debilitada con no m\u00e1s libertad que las cambiantes pol\u00edticas, internas y externas, de un Estado elija darle, lo cual eventualmente, como puede preverse, equivale a servidumbre. (Ver ITALIA: Gobierno Pol\u00edtico y Civil: Iglesia y Estado.)\n<\/p>\n
C. Realismo\n<\/p>\n
La Teor\u00eda de los Realistas conced\u00eda a la Iglesia una cierta cantidad de derecho social de su Divino Fundador, pero condicionaban el ejercicio de todos los derechos sociales de los consintientes del gobierno civil. Esta teor\u00eda, originada con el Galicanismo, pr\u00e1cticamente negaba a la Iglesia ser una sociedad perfecta en tanto y en cuanto hac\u00eda depender su jurisdicci\u00f3n para su ejercicio v\u00e1lido, en el poder civil. La teor\u00eda gradualmente extendi\u00f3 sus argumentos tan lejos como para hacer a la Iglesia indirectamente subordinada al Estado, atribuy\u00e9ndole al Estado la autoridad para prohibir a la Iglesia cualquier acto jur\u00eddico que pudiera obrar en detrimento del Estado y a ordenar a la Iglesia en caso de necesidad, a poner todos su poderes a promover los intereses del Estado.\n<\/p>\n
CHARLES MACKSEY
\nTransripto por Tomas Hancil y Joseph P. Thomas
\nTraducido por Luis Alberto Alvarez Bianchi\n<\/p>\n<\/p>\n
Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
Las relaciones entre I. y E. est\u00e1n determinadas siempre por una dial\u00e9ctica que proviene de la diferencia esencial entre ambos; pues las dos instituciones dirigen sus pretensiones a los mismos seres humanos, aunque con diversos fines (fin del -> hombre). Deber del -> Estado es procurar asegurar el bien natural de sus ciudadanos en la … Continuar leyendo \u00abIGLESIA Y ESTADO\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-18931","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/18931","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=18931"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/18931\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=18931"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=18931"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=18931"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}