1. La f. de la r. no es un fen\u00f3meno atemporal, sino que s\u00f3lo se hace posible y necesaria bajo determinados presupuestos objetivos e hist\u00f3ricos. No discute problemas eternos, sino aquellos que se plantean en un proceso determinado de emancipaci\u00f3n y de ->. ilustraci\u00f3n (cf. tambi\u00e9n -> racionalismo). Demuestran esto la historia del concepto \u00abf. de la r.\u00bb y la cosa misma que bajo tal concepto se designa y discute. El concepto y la disciplina de la f. de la r., as\u00ed\u00ad como los problemas discutidos en ella, se dan por primera vez en el moderno mundo del esp\u00ed\u00adritu cient\u00ed\u00adfico y en el mundo social y pol\u00ed\u00adtico que desde los siglos xvii y xviii se realiza primeramente en Europa y despu\u00e9s, pese a todas las tensiones y conflictos, en todas partes se desarrolla cada vez m\u00e1s como un mundo \u00fanico del hombre y de la humanidad.<\/p>\n
El concepto \u00abf. de la r.\u00bb empieza a usarse en Alemania, p. ej., a fines del s. xviii. Por primera vez desde la ilustraci\u00f3n se da la f. de la r. como disciplina especial dentro de la filosof\u00ed\u00ada o de la teolog\u00ed\u00ada. Sin embargo, el concepto y la disciplina de \u00abf. de la r.\u00bb han sido discutidos desde el principio. Ya Hegel encuentra la expresi\u00f3n \u00abtorcida\u00bb y susceptible de tergiversaciones. Desde el principio no hay ninguna coincidencia sobre la funci\u00f3n de la f. de la r. dentro de la -> filosof\u00ed\u00ada y de la -> teolog\u00ed\u00ada, dentro de las ciencias y de las instituciones cient\u00ed\u00adficas, dentro de la Iglesia y de la sociedad. Sin embargo, en un primer intento se puede decir: La f. de la r. se hace posible y necesaria cuando las doctrinas religiosas y las instituciones religiosas de la tradici\u00f3n judeocristiana han llegado a una escisi\u00f3n con el mundo moderno en v\u00ed\u00adas de desarrollo, y cuando la raz\u00f3n cr\u00ed\u00adtica que se emancipa, ante esta escisi\u00f3n, siente la necesidad de ver por s\u00ed\u00ad misma la verdad de la religi\u00f3n.<\/p>\n
Puesto que el concepto \u00abf. de la r.\u00bb implica determinados presupuestos en tal significaci\u00f3n formada por la historia, no tiene sentido retrotraer este concepto para designar concepciones y doctrinas antiguas. No todo pensamiento y todo hablar sobre doctrinas e instituciones religiosas, sobre los dioses y lo divino, ni toda cr\u00ed\u00adtica o justificaci\u00f3n de tradiciones religiosas es f. de la r. desde la ilustraci\u00f3n europea, y por ello no son adecuadamente descriptibles con los conceptos de \u00e9sta. Tambi\u00e9n cuando la filosof\u00ed\u00ada griega criticaba el -> mito, cuando Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles comprend\u00ed\u00adan su filosof\u00ed\u00ada como consideraci\u00f3n de lo divino, o cuando la antig\u00fcedad grecorromana distingu\u00ed\u00ada entre teolog\u00ed\u00ada m\u00ed\u00adtica, teolog\u00ed\u00ada natural y teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica, se part\u00ed\u00ada de presupuestos que despu\u00e9s de Cristo, y con m\u00e1s raz\u00f3n despu\u00e9s de la ilustraci\u00f3n europea, ya no son reconocidos de una forma general. Tampoco el pensar y el hablar sobre la revelaci\u00f3n hist\u00f3rica de Dios en la Biblia fueron, durante la antig\u00fcedad y la edad media, una f. de la r. en el sentido formado desde la ilustraci\u00f3n. Sin duda la interpretaci\u00f3n de los textos b\u00ed\u00adblicos y su aplicaci\u00f3n a la actualidad con ayuda de concepciones filos\u00f3ficas, principalmente plat\u00f3nico-aristot\u00e9licas, pertenece ya desde el principio a la tradici\u00f3n judeocristiana.<\/p>\n
Indudablemente, tambi\u00e9n en la antigua sociedad europea, tanto el hombre particular como la Iglesia se esforzaron una y otra vez con modelos distintos de pensamiento por una interpretaci\u00f3n fidedigna y una aplicaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n judeocristiana. Sin embargo, todo esto no fue f. de la r., sino teolog\u00ed\u00ada. La f. de la r. se hizo posible y necesaria por primera vez cuando, en el proceso de emancipaci\u00f3n y de ilustraci\u00f3n, la subjetividad y la raz\u00f3n cr\u00ed\u00adtica sintieron la \u00abnecesidad del conocimiento\u00bb de la -> religi\u00f3n. De aqu\u00ed\u00ad parte Hegel, p. ej., cuando caracteriza as\u00ed\u00ad el estado de la historia alcanzado desde la ilustraci\u00f3n: \u00abLa Iglesia o los te\u00f3logos… pueden rechazar con orgullosa iron\u00ed\u00ada los esfuerzos de la filosof\u00ed\u00ada, aun cuando \u00e9stos no se dirigen hostilmente contra la religi\u00f3n, sino que, m\u00e1s bien, quieren fundamentar su verdad; pueden re\u00ed\u00adrse de ellos como de una verdad \u00abde nueva creaci\u00f3n\u00bb. Pero este desprecio de nada sirve y es vanidad una vez que se han despertado la necesidad de conocimiento y la escisi\u00f3n con la religi\u00f3n. Pues la penetraci\u00f3n racional tiene sus derechos, que ya no pueden negarse de ning\u00f3n modo.\u00bb
\nMotivos muy distintos condujeron ya en los siglos xvii y xviii a esta escisi\u00f3n. Mencionemos solamente algunos. El uso de los m\u00e9todos de la ciencia hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica en la ex\u00e9gesis b\u00ed\u00adblica por parte de cr\u00ed\u00adticos y apologistas del cristianismo, hizo patente el abismo que mediaba entre las concepciones m\u00ed\u00adticas de la Biblia y las concepciones de la propia \u00e9poca, abismo que era mayor de lo que la ex\u00e9gesis b\u00ed\u00adblica anterior hab\u00ed\u00ada supuesto. Asimismo los conocimientos de las ciencias naturales exactas y el dominio cient\u00ed\u00adfico y t\u00e9cnico de la naturaleza condujeron, con una l\u00f3gica radicada en la cosa misma, a la -> desmitizaci\u00f3n de muchas concepciones religiosas. La cr\u00ed\u00adtica contra la metaf\u00ed\u00adsica racional de la escol\u00e1stica y contra la -> metaf\u00ed\u00adsica en general hicieron cada vez m\u00e1s problem\u00e1ticas aquellas concepciones filos\u00f3ficas mediante las cuales la Iglesia y la teolog\u00ed\u00ada hab\u00ed\u00adan cre\u00ed\u00addo hasta entonces haber interpretado y fundamentado de una manera plausible y universalmente vinculante las doctrinas religiosas. La formaci\u00f3n del Estado moderno como sistema de instituciones que aseguran la libertad y el derecho, y la formaci\u00f3n de la sociedad moderna como sistema de necesidades y de satisfacci\u00f3n de las mismas, condujeron finalmente a la modificaci\u00f3n e incluso a la disoluci\u00f3n de aquellas instituciones de la antigua sociedad europea con las cuales la Iglesia se hab\u00ed\u00ada identificado, frecuentemente en forma demasiado precipitada.<\/p>\n
Por estos y por otros motivos, desde la ilustraci\u00f3n desaparece la fuerza persuasiva de la forma de -> cristianismo transmitida hasta entonces principalmente por la tradici\u00f3n y por el medio ambiente. Simult\u00e1neamente crece la tensi\u00f3n entre la subjetividad cr\u00ed\u00adtica y su interioridad, por un lado, y las instituciones religiosas tradicionales, que se ven privadas cada vez m\u00e1s de funci\u00f3n, por otro lado. Desde los siglos xvii y xviii \u00abhan despertado la necesidad de conocimiento de la religi\u00f3n y la escisi\u00f3n respecto de la misma\u00bb; y el proceso de ilustraci\u00f3n, que hoy ya no se reduce a los \u00abformados\u00bb, es ya irreversible. Tambi\u00e9n dentro de la Iglesia crece el n\u00famero de aquellos que s\u00f3lo parcialmente pueden identificarse con ella, con sus doctrinas y con sus orientaciones para la acci\u00f3n.<\/p>\n
2. El proceso de emancipaci\u00f3n e ilustraci\u00f3n insinuado con todo esto hace posible y necesaria la f. de la r. Sobre todo un triple inter\u00e9s dirige esta f. de la r. Mientras unos creen que, para lograr la plenitud de la emancipaci\u00f3n, deben criticar y rechazar como conciencia falsa e -> ideolog\u00ed\u00ada la religi\u00f3n y la tradici\u00f3n judeocristianas; los otros parten de que, incluso en un mundo que se emancipa, esta religi\u00f3n y tradici\u00f3n pueden y deben defenderse apolog\u00e9ticamente. Finalmente, quienes opinan que en la actualidad el proceso de emancipaci\u00f3n de la tradici\u00f3n judeocristiana est\u00e1 ya terminado, con lo cual no hay necesidad ni de cr\u00ed\u00adtica ni de apolog\u00ed\u00ada, se limitan a investigar emp\u00ed\u00adricamente y con \u00abneutralidad valorativa\u00bb las concepciones e instituciones religiosas. As\u00ed\u00ad, pues, el inter\u00e9s de la f. de la r. ha sido hasta ahora: a) cr\u00ed\u00adtica total de la religi\u00f3n en nombre de la naturaleza y de la sociedad; b) apolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n en el sentido de una determinada theologia naturalis, de una filosof\u00ed\u00ada trascendental o de una filosof\u00ed\u00ada existencial o personal; c) exposici\u00f3n emp\u00ed\u00adrica y an\u00e1lisis de distintas concepciones e instituciones religiosas.<\/p>\n
a) La critica total de la -> religi\u00f3n que parte de una naturaleza extrahumana o de un estado prehist\u00f3rico de naturaleza humana, interpreta la tradici\u00f3n judeocristiana y la religi\u00f3n en general como una conciencia falsa y alienada sobre la naturaleza humana y la extrahumana. Esta cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n (que desarrollaron, p. ej., Helvetius y Holbach, von Einsiedel, Feuerbach, Nietzsche, Freud, L\u00f6with, distintos marxistas y te\u00f3ricos de la evoluci\u00f3n) aparece en dos formas. En su forma rom\u00e1ntica, p. ej., en Feuerbach, parte de la concepci\u00f3n de una vida sana y no alienada del hombre y de la humanidad. En su forma esc\u00e9ptica (Freud), espera del futuro \u00fanicamente que la humanidad, despu\u00e9s del final de las ilusiones y de los tab\u00faes religiosos, estar\u00e1 en condiciones, con ayuda de la ciencia y de la raz\u00f3n, de encauzar el conflicto imperecedero de los impulsos an\u00e1rquicos.<\/p>\n
Todos los representantes de esta cr\u00ed\u00adtica total de la religi\u00f3n en nombre de la naturaleza, mediante la ilustraci\u00f3n sobre las causas de la alienaci\u00f3n religiosa esperan alcanzar una modificaci\u00f3n de la conciencia humana. Las causas de la falsa conciencia religiosa son, para esta cr\u00ed\u00adtica radical de la religi\u00f3n, principalmente un imperfecto conocimiento de la naturaleza, un deficiente dominio t\u00e9cnico de la misma y una visi\u00f3n insuficiente sobre el conjunto de los impulsos inconscientemente activos en el hombre y sobre la formaci\u00f3n individual y social de las proyecciones y de las neurosis. A los diagn\u00f3sticos y a los distintos conceptos de naturaleza corresponden formas diversas de terapia. Se espera la superaci\u00f3n de la religi\u00f3n mediante un dominio t\u00e9cnico m\u00e1s amplio de la naturaleza extrahumana y una mejor manipulaci\u00f3n de la naturaleza humana; mediante el retorno a un mundo interpretado como naturaleza a la manera griega, concepto que ha sido desfigurado por la tradici\u00f3n judeocristiana, por la filosof\u00ed\u00ada europea y por la conciencia hist\u00f3rica (Nietzsche, L\u00f6with); mediante una vuelta a la inmediatez de los sentidos, a la estirpe natural y a las relaciones inmediatas yo-t\u00fa (Feuerbach); y, finalmente, mediante la formaci\u00f3n de una religi\u00f3n nueva en el sentido de un -> humanismo evolucionista (J. Huxley).<\/p>\n
El punto de partida y el hilo conductor de esta critica total de la religi\u00f3n, a saber, el concepto de naturaleza extrahumana y humana, en la actualidad, en un mundo gobernado cient\u00ed\u00adfica y t\u00e9cnicamente, tiene que ser equ\u00ed\u00advoco e indeterminado. Con el concepto de \u00abnaturaleza\u00bb designa esta critica de la religi\u00f3n el cosmos interpretado estoicamente, un vago proceso de evoluci\u00f3n de cielo y tierra, una inmediatez – transfigurada rom\u00e1nticamente – de los sentidos, de la sensibilidad y de la estirpe humana (Feuerbach). Dicha critica entiende por \u00abnaturaleza\u00bb el dionis\u00ed\u00adaco \u00abuno-originario\u00bb, conjurado con un afecto anticristiano, y la voluntad de poder (Nietzsche), as\u00ed\u00ad como el mundo buscado esc\u00e9pticamente de la naturaleza muda (L\u00f6with). Precisamente esa ambig\u00fcedad e indeterminaci\u00f3n del concepto de naturaleza obliga hoy a una revisi\u00f3n o matizaci\u00f3n de esta forma de f. de la religi\u00f3n.<\/p>\n
Otra forma de critica total de la religi\u00f3n se hace en nombre de la sociedad. Lo mismo que la anterior, esta forma de cr\u00ed\u00adtica se ve forzada a una revisi\u00f3n de su punto de partida y de su hilo conductor por diversos motivos, principalmente por el desarrollo real de la sociedad actual. Desarrollaron la cr\u00ed\u00adtica total de la religi\u00f3n en nombre de la sociedad, p. ej., Condorcet y Comte en su primera \u00e9poca, los hegelianos de izquierda y, sobre todo, Marx. Se critica y rechaza aqu\u00ed\u00ad la religi\u00f3n judeocristiana, y la religi\u00f3n en general, como ideolog\u00ed\u00ada ycomo instituci\u00f3n reaccionaria de orden pol\u00ed\u00adtico y social, la cual obstaculiza el progreso de la humanidad y la realizaci\u00f3n de una sociedad verdaderamente humana. La religi\u00f3n impide, seg\u00fan esta cr\u00ed\u00adtica, la liberaci\u00f3n del hombre, esperada de la emancipaci\u00f3n total; puesto que, o bien justifica condiciones sociales o pol\u00ed\u00adticas inhumanas, o bien intenta hacer soportables estas condiciones mediante una reconciliaci\u00f3n ilusoria o el consuelo del m\u00e1s all\u00e1.<\/p>\n
Tal forma de cr\u00ed\u00adtica era plausible mientras fue aceptable la esperanza de una sociedad m\u00e1s humana que se realizara por el progreso ulterior del proceso de emancipaci\u00f3n. Sin embargo, esta esperanza ya no puede apoyarse hoy en aquellos procesos hist\u00f3ricos que en los siglos xviii y xix invocaban las teor\u00ed\u00adas del -> progreso. El progreso t\u00e9cnico y cient\u00ed\u00adfico y el consecuente dominio del hombre sobre la naturaleza, en los que Condorcet y Comte, p. ej., fundamentaban sus esperanzas, entretanto se han visto incrementados; sin embargo, como lo muestra el mundo gobernado cient\u00ed\u00adfica y t\u00e9cnicamente tanto en la sociedad burguesa como en la socialista, no son una garant\u00ed\u00ada suficiente de condiciones sociales y pol\u00ed\u00adticas m\u00e1s humanas. Marx, partiendo de las tensiones sociales no resueltas de la sociedad burguesa, as\u00ed\u00ad como de una transformada filosof\u00ed\u00ada hegeliana de la -> historia y de un materialismo modificado, y bas\u00e1ndose en su an\u00e1lisis de la situaci\u00f3n actual, crey\u00f3 reconocer en la conciencia de clase del proletariado tendencias objetivas hacia un cambio revolucionario del orden establecido y, en consecuencia, quiso capacitar al proletariado como sujeto de la acci\u00f3n revolucionaria. Sin embargo, en el ulterior proceso hist\u00f3rico, esta idea marxista ha perdido tanto en la teor\u00ed\u00ada como en la pr\u00e1ctica su fuerza persuasiva, y ha tenido que transformarse de diversas maneras. Ni en la sociedad burguesa, ni en la socialista, ni en el tercer mundo proporciona un modelo para las reformas y revoluciones ahora posibles y necesarias de cara a la realizaci\u00f3n de la libertad; y, como lo muestran las experiencias de este siglo, no ofrece ninguna garant\u00ed\u00ada de que los gobernantes, como antes hicieron con la religi\u00f3n, no abusen tambi\u00e9n hoy de las ideolog\u00ed\u00adas dominantes. Estas y otras experiencias, tanto en la sociedad burguesa como en la socialista, obligan actualmente a aquellos que siguen cultivando la cr\u00ed\u00adtica total de la religi\u00f3n a una revisi\u00f3n o matizaci\u00f3n de sus argumentos.<\/p>\n
b) La escisi\u00f3n entre la tradici\u00f3n judeocristiana y los hombres modernos que se emancipan produce, sin embargo, no s\u00f3lo la necesidad de una cr\u00ed\u00adtica, sino tambi\u00e9n la de una apologia de la religi\u00f3n (-> apolog\u00e9tica). Aqu\u00ed\u00ad tenemos el segundo inter\u00e9s director del conocimiento en la f. de la r. desarrollada hasta ahora. Los intentos apolog\u00e9ticos de justificaci\u00f3n de la religi\u00f3n que se han hecho desde los siglos XVII y XVIII muestran con frecuencia alg\u00fan aspecto com\u00fan con la cr\u00ed\u00adtica total de la religi\u00f3n, que ellos, sin embargo, quisieran refutar y superar. P. ej., frecuentemente son ciegos para la diferenciaci\u00f3n de la nueva realidad espiritual-cient\u00ed\u00adfica y pol\u00ed\u00adtico-social y para las cuestiones que la subjetividad cr\u00ed\u00adtica plantea con pleno derecho y debe plantear. Y muchas veces no est\u00e1n abiertos para las posibilidades positivas que presenta el proceso de emancipaci\u00f3n de la religi\u00f3n y que tambi\u00e9n en las posiciones combatidas por tales intentos alcanzan su vigencia hist\u00f3rica. Adem\u00e1s, la mera apolog\u00ed\u00ada (como ya reconoci\u00f3 Lessing) en el uso poco cr\u00ed\u00adtico de sus argumentos y en su manera de argumentar \u00abno deja de estar inficionada por la heterodoxia del enemigo\u00bb. Los l\u00ed\u00admites de una mera apolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n se ponen particularmente de manifiesto en la theologia naturalis de la raz\u00f3n, en la f. de la r. de la filosof\u00ed\u00ada trascendental y en la filosof\u00ed\u00ada personal.<\/p>\n
La theologia naturalis, la cual ha sido desarrollada en los siglos XVII y xviii por el -> de\u00ed\u00adsmo y la metaf\u00ed\u00adsica racional, p. ej., y en los siglos xix y xx ante todo por la neoescol\u00e1stica (-> escol\u00e1stica, G), se basa en que, partiendo de la naturaleza – entendida teol\u00f3gicamente – de la raz\u00f3n humana, cabe deducir a priori determinadas afirmaciones siempre v\u00e1lidas sobre la esencia permanente de Dios, del mundo y del hombre. La theologia naturalis cree que as\u00ed\u00ad, con los m\u00e9todos y medios de la raz\u00f3n natural, puede lograr una nueva fundamentaci\u00f3n de la religi\u00f3n que sea clara y aceptable para todos.<\/p>\n
Sin embargo, por distintos motivos, esto ya no es convincente para la subjetividad critica. Una vez que la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica ha descubierto tradiciones teol\u00f3gicas muy diferentes entre s\u00ed\u00ad de la antig\u00fcedad y del medievo; y una vez que se ha impuesto la visi\u00f3n de la reflexi\u00f3n cada vez m\u00e1s diferenciada sobre los m\u00e9todos dentro de la historia europea de la -> metaf\u00ed\u00adsica; una invocaci\u00f3n de la tradici\u00f3n supuestamente santa, de la tradici\u00f3n plat\u00f3nico-cristiana o de la tomista, resulta demasiado indiferenciada y contribuye poco a la soluci\u00f3n de los problemas actuales. Y, sobre todo, desde los siglos xvii y xVIII, tanto para la teolog\u00ed\u00ada como para la philosophia naturalis misma ya no es evidente lo que presupone la theologia naturalis de la raz\u00f3n, a saber, que el hombre tiene capacidad y necesidad de aquello que la metaf\u00ed\u00adsica antigua y la medieval llamaba el ser eterno, lo eterno y el absoluto, y que el cristianismo queda justificado si contiene verdades ahist\u00f3ricas. La theologia naturalis de la raz\u00f3n se comporta, en su forma consecuente, de una manera indiferente, o incluso negativa, respecto de la tradici\u00f3n hist\u00f3rica, de la actualidad y del futuro. El de\u00ed\u00adsmo, p. ej., aceptaba del cristianismo s\u00f3lo aquello que se pod\u00ed\u00ada reducir a un sistema de principios morales y metaf\u00ed\u00adsicos siempre verdaderos y v\u00e1lidos. Lo que en el cristianismo es historia y lo que se transmite por la tradici\u00f3n y por las instituciones era para \u00e9l meramente hist\u00f3rico, meramente positivo, es decir, algo en el fondo indiferente o inaceptable. En el problema no resuelto de la relaci\u00f3n con la historia se muestra hoy el l\u00ed\u00admite de toda apolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n en el sentido de una theologia naturalis de la raz\u00f3n. Acerca de las afirmaciones que se supon\u00ed\u00adan eternamente v\u00e1lidas sobre el ser eterno de Dios, sobre el mundo y sobre el hombre, ni entre los creyentes hay uniformidad; y la apolog\u00ed\u00ada que pretend\u00ed\u00ada partir de presupuestos ahist\u00f3ricos se muestra cada vez m\u00e1s como hist\u00f3ricamente condicionada.<\/p>\n
Tambi\u00e9n el l\u00ed\u00admite de la fundamentaci\u00f3n filos\u00f3fico-trascendental de la religi\u00f3n en el sentido de Mar\u00e9chal y de sus continuadores consiste en el hecho de que ella, en sus presupuestos y en su finalidad es, lo mismo que la theologia naturalis de la raz\u00f3n, ahist\u00f3rica en sus \u00faltimas consecuencias. El ego trascendental es ambivalente: debe ser distinto del espacio y tiempo y de todas las mediaciones hist\u00f3ricas, y, sin embargo, a la vez debe ser mi yo. De acuerdo con el m\u00e9todo filos\u00f3fico-trascendental, esta forma de apolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n parte de que, a\u00fan sin reflexi\u00f3n consciente sobre los contenidos materiales de las verdades transmitidas por la tradici\u00f3n religiosa, cabe interpretar al hombre formal y antropol\u00f3gicamente como abierto para el mensaje cristiano. Esa forma de apolog\u00ed\u00ada habla de anima naturaliter christiana como si esta afirmaci\u00f3n todav\u00ed\u00ada hoy fuera cre\u00ed\u00adble y evidente sin una reflexi\u00f3n expresa sobre las actuales formas de mediaci\u00f3n con la tradici\u00f3n religiosa. Tal forma de f. de la r. ser\u00ed\u00ada plausible si todav\u00ed\u00ada se viviera en un mundo cristiano relativamente intacto, acu\u00f1ado por la tradici\u00f3n y el medio ambiente. Ahora bien, cuando la ruptura con la tradici\u00f3n religiosa se ha hecho m\u00e1s clara, una f. de la r. al estilo de la filosof\u00ed\u00ada trascendental resulta insatisfactoria. Formalmente contin\u00faa siendo un grado en v\u00ed\u00adas de desaparici\u00f3n de aquella theologia naturales de la raz\u00f3n que pretend\u00ed\u00ada hacer afirmaciones materiales sobre la esencia eterna de Dias, sobre el mundo y sobre el hombre. Incluso cuando esa f. de la r. no parte de un ego trascendental, sino de la as\u00ed\u00ad llamada historicidad del hombre, \u00e9sta contin\u00faa siendo formal, porque no ha hecho su mediaci\u00f3n con la historia real.<\/p>\n
Tambi\u00e9n una f. de la r. en el terreno del existencialismo y del -> personalismo parte, en su apolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n y del cristianismo, de unos presupuestos que ya no son evidentes. No hay duda de que, despu\u00e9s de la primera y de la segunda guerra mundial, el personalismo y el existencialismo desde un punto de vista hist\u00f3rico-cient\u00ed\u00adfico, teol\u00f3gico-hist\u00f3rico y social-pol\u00ed\u00adtico tuvieron una leg\u00ed\u00adtima funci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica. En la teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica, p. ej., el personalismo fue y es un correctivo necesario frente a la neoescol\u00e1stica; lo mismo que la teolog\u00ed\u00ada existencial y la teolog\u00ed\u00ada -> dial\u00e9ctica fueron y son un correctivo contra el -> liberalismo cultural de los siglos xix y xx. Sin embargo, el partir de un -> acto originariamente religioso del hombre, de una relaci\u00f3n originaria -interpretada antropol\u00f3gicamente- del hombre con lo santo y lo numinoso, as\u00ed\u00ad como las ant\u00ed\u00adtesis abstractas de yo-t\u00fa y ello-mundo, de intersubjetividad e instituciones morales, sociales y pol\u00ed\u00adticas, fuerzan a una f. de la r. en el terreno del existencialismo y del personalismo a una \u00abprivatizaci\u00f3n\u00bb y \u00abdesmundanizaci\u00f3n\u00bb de la religi\u00f3n por las que hoy se abandona aquello precisamente que tal filosof\u00ed\u00ada trataba de salvar.<\/p>\n
El existencialismo y el personalismo se comportan con las nuevas posibilidades cient\u00ed\u00adficas y sociales del mundo moderno, positivas para el cristianismo, de manera totalmente negativa, es decir, las dejan fuera de su reflexi\u00f3n como algo secularizado, en el sentido de la tesis de la -> secularizaci\u00f3n. No comprenden que hoy el hombre vive no solamente en las relaciones inmediatas de yo-t\u00fa, sino tambi\u00e9n en instituciones mediadoras y objetivadas. No ven que all\u00ed\u00ad donde las instituciones religiosas premodernas quedan cada vez m\u00e1s sin realidad y sin funci\u00f3n y las formas expl\u00ed\u00adcitas de vida religiosa y eclesi\u00e1sticas resultan, en su relaci\u00f3n con la sociedad total, cada vez m\u00e1s parciales, tanto la subjetividad cr\u00ed\u00adtica como el nuevo mundo social y pol\u00ed\u00adtico son presupuesto ineludibles para cualquier forma viva de vida religiosa. Las tensiones que hoy debe soportar la subjetividad cr\u00ed\u00adtica y que la mueven, disuelven el existencialismo y el personalismo en una interioridad amundana, en un decisionismo, brevemente, en una subjetividad sin mediaci\u00f3n con la realidad actual. Tales sistemas \u00abontologizan\u00bb aquello que el hombre debe suprimir si quiere llegar a su verdadera libertad y a su m\u00e1s alta determinaci\u00f3n. Puesto que hoy la interioridad amundana se derrumba y es manipulada cada vez m\u00e1s, a partir de ella no es posible una justificaci\u00f3n satisfactoria de la religi\u00f3n.<\/p>\n
c) Una tercera forma de f. de la r., que se ha desarrollado sobre todo desde finales del siglo xix en la Europa del oeste y del norte y tambi\u00e9n en Am\u00e9rica, la constituyen las investigaciones empiricas que proceden hist\u00f3rica, sociol\u00f3gica y psicol\u00f3gicamente, o bien mediante un an\u00e1lisis del lenguaje, y que siguen a Max Weber, E. Troeltsch, Durkheim, L\u00e9vy-Bruhl, A. Sch\u00fctz y otros. Por lo general, ya no parten de la escisi\u00f3n entre la tradici\u00f3n judeocristiana y el mundo moderno, sino de su convicci\u00f3n de que la sociedad se ha emancipado totalmente de esta tradici\u00f3n. Por consiguiente, ya no pretenden suprimir cr\u00ed\u00adticamente el cristianismo y la religi\u00f3n o fundamentarlos de nuevo. M\u00e1s bien, en general se distancian conscientemente de la forma cr\u00ed\u00adtica o meramente apolog\u00e9tica de f. de la r. y, por ello, con frecuencia evitan tambi\u00e9n el concepto de \u00abf. de la r.\u00bb. Se limitan m\u00e1s bien a describir y analizar fen\u00f3menos y estructuras religiosos, temporal y espacialmente muy distintos, y, por el m\u00e9todo de comparaci\u00f3n y establecimiento de tipolog\u00ed\u00adas, intentan desarrollar definiciones generales de la esencia de la religi\u00f3n.<\/p>\n
Sin duda estas investigaciones toman muchos argumentos y motivos de la cr\u00ed\u00adtica y apolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n. Sin embargo, se distinguen esencialmente de tal cr\u00ed\u00adtica y apolog\u00ed\u00ada por el hecho de que interpretan la sociedad actual como resultado del proceso anterior de secularizaci\u00f3n, o por el de que se limitan a afirmaciones puramente formales sobre el fen\u00f3meno de la religi\u00f3n.<\/p>\n
El concepto de secularizaci\u00f3n con frecuencia se usa hoy como noci\u00f3n fundamental en la discusi\u00f3n sobre la legitimidad o ilegitimidad del mundo moderno. All\u00ed\u00ad donde la f. de la r. y el estudio comparado de las religiones trabajan con aquella tesis de la secularizaci\u00f3n que interpreta la sociedad moderna como resultado de la secularizaci\u00f3n leg\u00ed\u00adtima y de la emancipaci\u00f3n respecto de la tradici\u00f3n judeocristiana, formulan alternativamente la relaci\u00f3n entre tradici\u00f3n y mundo moderno. Consideran la tradici\u00f3n como mera historia del origen. Interpretan las formas a\u00fan vivas de vida religiosa y las instituciones religiosas todav\u00ed\u00ada subsistentes como fen\u00f3menos marginales o restantes, los cuales, de cara al total de la sociedad secularizada e irreligiosa y a su futuro, tienen una significaci\u00f3n solamente privada y parcial.<\/p>\n
All\u00ed\u00ad donde la f. de la r. y el estudio comparado de las -> religiones trabajan con un concepto formal de religi\u00f3n, logrado inductivamente por abstracci\u00f3n de las distintas religiones hist\u00f3ricas, investigan hist\u00f3rica, sociol\u00f3gica, fenomenol\u00f3gica y psicol\u00f3gicamente, o bien mediante un an\u00e1lisis del lenguaje, las distintas doctrinas e instituciones religiosas, buscando, p. ej., aquellas estructuras que son comunes a todas las religiones en todas las sociedades. Sin embargo, el concepto de religi\u00f3n as\u00ed\u00ad logrado es tan formal, que ciertamente puede emplearse para todos los fen\u00f3menos religiosos o pseudorreligiosos demostrables en la historia, pero no es utilizable para la interpretaci\u00f3n de determinados problemas hist\u00f3ricos y para una cr\u00ed\u00adtica determinada. Por ello, el concepto de religi\u00f3n de la f. de la r. y del estudio comparado de las religiones que proceden emp\u00ed\u00adricamente, puede menos todav\u00ed\u00ada que el concepto de religi\u00f3n en la f. de la r. de los siglos XVII y XVIII aportar algo para exponer y resolver la tensi\u00f3n entre cristianismo y mundo moderno. P. ej., la discusi\u00f3n desarrollada en la teolog\u00ed\u00ada desde finales del siglo xix sobre el concepto de Iglesia y sobre la esencia del cristianismo, la ant\u00ed\u00adtesis, fijada por la teolog\u00ed\u00ada dial\u00e9ctica, entre fe cristiana y religi\u00f3n, la exigencia de un \u00abcristianismo irreligioso\u00bb, los esfuerzos por el desarrollo de la funci\u00f3n social cr\u00ed\u00adtica de la teolog\u00ed\u00ada y de la Iglesia; todo ello, en el terreno de esta f. de la r. y del estudio comparado de las religiones, no puede ser contestado suficientemente.<\/p>\n
Si la oposici\u00f3n entre cristianismo y mundo moderno, en t\u00e9rminos m\u00e1s generales, entre religi\u00f3n y mundo moderno en la vida real de los hombres particulares, de la Iglesia, de las comunidades y de la sociedad constituyera hoy una alternativa tan radical como supone la tesis de la secularizaci\u00f3n, si la sociedad actual fuera tan arreligiosa y tan ahist\u00f3rica como suponen algunos fil\u00f3sofos e investigadores de la religi\u00f3n, as\u00ed\u00ad como algunos teor\u00e9ticos de la filosof\u00ed\u00ada anal\u00ed\u00adtica y del estructuralismo y los teoremas de la posthistoire; en tal caso la teolog\u00ed\u00ada y f. de la r. – en sentido literal – no tendr\u00ed\u00adan objeto, o bien serian un mero recuerdo de aquello que, habiendo perecido, pertenece a nuestro pret\u00e9rito. Entonces – como formula Kant – el \u00abnegocio\u00bb de la \u00abteolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica\u00bb y el de la \u00abteolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica\u00bb se habr\u00ed\u00ada acabado, y ser\u00ed\u00adan hoy te\u00f3logos y fil\u00f3sofos de la religi\u00f3n aquello que de ellos dec\u00ed\u00ada el argumento del enga\u00f1o clerical desde el medievo hasta el siglo xviii: \u00abenga\u00f1adores enga\u00f1ados\u00bb. De todos modos, el proceso de emancipaci\u00f3n y de ilustraci\u00f3n alcanza ahora por primera vez su punto culminante en la Iglesia, en la teolog\u00ed\u00ada, en la sociedad y en la vida de los hombres particulares.<\/p>\n
3. Existen hoy distintos motivos que permiten pronosticar el final y ocaso de las formas anteriores de f. de la r. Pero esto no significa, como hemos de mostrar brevemente, que haya llegado el final de toda f. de la r. Pues si se parte de que la f. de la r. estudia aquellos problemas que est\u00e1n planteados en la Iglesia y en la teolog\u00ed\u00ada, en las ciencias, en la sociedad y en la vida de los hombres particulares por el proceso de emancipaci\u00f3n y de ilustraci\u00f3n; hay algunos fundamentos que hoy, cuando el proceso de emancipaci\u00f3n e ilustraci\u00f3n abarca a c\u00ed\u00adrculos cada vez m\u00e1s amplios de la humanidad, hablan claramente a favor de la posibilidad y necesidad de una f. de la r. Evidentemente, \u00e9sta se realizar\u00e1, ahora m\u00e1s que nunca, no s\u00f3lo en una disciplina particular de la filosof\u00ed\u00ada y de la teolog\u00ed\u00ada, sino tambi\u00e9n en las reflexiones filos\u00f3ficas de los hombres y de las ciencias particulares, as\u00ed\u00ad como en el di\u00e1logo interdisciplinar. A este respecto la f. de la r. tiene una doble funci\u00f3n:
\n1\u00c2\u00ba. Debe criticar las concepciones religiosas y los argumentos de la ilustraci\u00f3n abstracta, es decir, no ilustrada, los cuales ya no pueden ser convincentes y fidedignos para una subjetividad cr\u00ed\u00adtica. Debe mostrar, p. ej., que hoy muchas concepciones religiosas, explicables psicol\u00f3gica y socialmente, se han hecho incre\u00ed\u00adbles. Pero tambi\u00e9n ha de mostrar que para la respuesta a cuestiones planteadas hoy no pueden convencer ni las alternativas fijadas por la ilustraci\u00f3n entre inmanencia y trascendencia, entre naturaleza y sobrenaturaleza, entre autonom\u00ed\u00ada y heteronom\u00ed\u00ada, ni las fundamentaciones tradicionales de las pruebas de la existencia de Dios, ni tampoco las teor\u00ed\u00adas, dirigidas contra aqu\u00e9llas, de la \u00abmuerte de Dios\u00bb.<\/p>\n
2\u00c2\u00ba. Una f. de la r. debe formular las cuestiones que plantean hoy los hombres particulares, las Iglesias y la sociedad, y, si es posible, ha de dar respuesta a estas cuestiones. Pero aun cuando la f. de la r. s\u00f3lo pueda poner de manifiesto por medio de la cr\u00ed\u00adtica y de una determinada negaci\u00f3n problemas no solucionados y quiz\u00e1 insolubles, contin\u00faa siendo para los hombres particulares y para las Iglesias, para la ciencia y para la sociedad un organon necesario en orden al conocimiento de la verdad.<\/p>\n
Una f. de la r. que parta de esos presupuestos objetivos e hist\u00f3ricos y que se plantee el doble cometido expuesto, se distingue de la \u00abteolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica\u00bb. Como mostr\u00f3 ya Kant, en la interpretaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n divina la teolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica debe partir de sus presupuestos espec\u00ed\u00adficos: de la fe de las Iglesias y de las comunidades en la revelaci\u00f3n hist\u00f3rica de Dios testificada en la Biblia y en Jesucristo. Pero una f. de la r. as\u00ed\u00ad entendida se distingue tambi\u00e9n de aque11as ciencias carentes de presupuestos que no parten, al menos consciente y expresamente, de las religiones que se han dado hist\u00f3ricamente en Europa, sino que describen y analizan distintas concepciones e instituciones religiosas con neutralidad valorativa y con la ayuda de categor\u00ed\u00adas y principios de verificaci\u00f3n y de falsificaci\u00f3n logrados emp\u00ed\u00adrica e inductivamente.<\/p>\n
Citemos finalmente tres problemas no solucionados hasta ahora, que abord\u00f3 ya la cl\u00e1sica filosof\u00ed\u00ada alemana de la religi\u00f3n.<\/p>\n
a) El \u00abespantoso y amplio foso\u00bb (Lessing) entre la tradici\u00f3n religiosa y las experiencias de la subjetividad critica en el mundo espiritual y cient\u00ed\u00adfico, social y pol\u00ed\u00adtico que se va formando, se hace cada vez m\u00e1s ancho desde la Ilustraci\u00f3n. All\u00ed\u00ad donde esa escisi\u00f3n se ha producido, todas aquellas formas de mediaci\u00f3n que no enlazan con estas experiencias de la subjetividad cr\u00ed\u00adtica se muestran incre\u00ed\u00adbles e ineficaces. La tradici\u00f3n religiosa s\u00f3lo puede seguir siendo viva para la subjetividad cr\u00ed\u00adtica si contin\u00faa el proceso de ilustraci\u00f3n ya iniciado. No por la invocaci\u00f3n de aquello que se hab\u00ed\u00ada aceptado por fidelidad y fe, sino solamente por el recuerdo cr\u00ed\u00adtico puede conservarse lo que una ilustraci\u00f3n poco ilustrada ha abandonado con excesiva precipitaci\u00f3n. El recuerdo cr\u00ed\u00adtico, la actualizaci\u00f3n y la reforma de lo tradicional es ahora el \u00fanico camino para una conservaci\u00f3n viva y fidedigna. La subjetividad critica puede reconocer y reconocer\u00e1 como cre\u00ed\u00adbles, solamente aquellas informaciones de una revelaci\u00f3n de Dios producida en la historia, que ella considere tambi\u00e9n como respuestas a sus preguntas no resueltas en la actualidad.<\/p>\n
Por eso, el proceso de ilustraci\u00f3n, en relaci\u00f3n con la tradici\u00f3n religiosa, es tambi\u00e9n un proceso dial\u00e9ctico que destruye y conserva. Destruye, p. ej., determinadas concepciones de Dios. Dios ya no puede seguir concibi\u00e9ndose como fundamento de explicaci\u00f3n de aquellos sucesos de la naturaleza y de la historia que resultan suficientemente explicables por las ciencias. Igualmente se ha hecho incre\u00ed\u00adble un concepto de Dios que respalda unos sistemas morales y pol\u00ed\u00adticos, unas concepciones doctrinales que hoy no pueden ya aceptarse ni pol\u00ed\u00adtica ni moralmente. Sin embargo, el proceso de ilustraci\u00f3n puede conducir tambi\u00e9n a la purificaci\u00f3n del concepto de Dios y a un nuevo descubrimiento de las verdades reveladas. La experiencia de la lejan\u00ed\u00ada de Dios y de su silencio puede esclarecer, p. ej., ciertas p\u00e1ginas de la revelaci\u00f3n de Dios en la Biblia sobre las cuales la Iglesia y la teolog\u00ed\u00ada han hablado poco hasta ahora. Sin embargo, aun cuando la f. de la r. ahora no puede decir tantas cosas sobre Dios como la anterior teolog\u00ed\u00ada y f. de la r., sino que m\u00e1s bien contribuye a la cr\u00ed\u00adtica de concepciones incre\u00ed\u00adbles de Dios, no obstante es hoy un organon del conocimiento de la verdad.<\/p>\n
b) La relaci\u00f3n del cristianismo y de las Iglesias con las religiones no cristianas es un problema, cada vez m\u00e1s urgente, de la f. de la r. En la sociedad actual el cristianismo ya no es, como en la medieval res publica christiana, la religi\u00f3n que integra el conjunto de la sociedad, de manera que los paganos estuvieran fundamentalmente \u00abfuera\u00bb. Adem\u00e1s en la sociedad actual ya no se puede creer, como se cre\u00ed\u00ada en la edad media, que con ayuda de reflexiones metaf\u00ed\u00adsicas, de modelos hist\u00f3rico-filos\u00f3ficos y de esquemas de la \u00e9poca queda demostrada suficientemente para todos la relaci\u00f3n del cristianismo como \u00fanica religi\u00f3n verdadera con las otras religiones. Si el cristianismo, que en la actual sociedad mundial es una religi\u00f3n junto a otras, quiere seguir elevando de una manera plausible para todos su pretensi\u00f3n de verdad y de universalidad, requiere para ello modelos distintos de los usados por la anterior metaf\u00ed\u00adsica y filosof\u00ed\u00ada de la historia. En todo caso, la relaci\u00f3n del cristianismo con las religiones no cristianas no puede concebirse adecuadamente considerando todas las religiones hist\u00f3ricas como s\u00ed\u00admbolos de una fe filos\u00f3fica, o afirmando que todos los no cristianos son cristianos an\u00f3nimos.<\/p>\n
c) La situaci\u00f3n y funci\u00f3n de la religi\u00f3n y de las Iglesias dentro del nuevo mundo politico y social constituye un tercer problema, no resuelto hasta hoy, de la f. de la r. Despu\u00e9s de la ilustraci\u00f3n, que declara la libertad como principio de la \u00e9tica y de la pol\u00ed\u00adtica, y que exige la realizaci\u00f3n de aquellas instituciones morales, sociales y pol\u00ed\u00adticas que aseguran y protegen la libertady el derecho de todos los hombres, se ha hecho imposible una interpretaci\u00f3n de la relaci\u00f3n de la religi\u00f3n y de las Iglesias con la pol\u00ed\u00adtica y la -> sociedad en el sentido de la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica de la antig\u00fcedad y de las concepciones medievales. Estas conducir\u00ed\u00adan, como lo ha demostrado el -> romanticismo pol\u00ed\u00adtico, a una \u00abpolitizaci\u00f3n\u00bb de la teolog\u00ed\u00ada, o bien a una \u00abteologizaci\u00f3n\u00bb de la pol\u00ed\u00adtica, fen\u00f3menos que son en igual medida funestos para la pol\u00ed\u00adtica y la teolog\u00ed\u00ada. Tambi\u00e9n en nuestra \u00e9poca la religi\u00f3n y las Iglesias pueden, partiendo de sus presupuestos espec\u00ed\u00adficos, ofrecer motivos y argumentos para la fundamentaci\u00f3n de lo moral y del mundo pol\u00ed\u00adtico, los cuales son distintos de los aducidos por otros grupos sociales. Sin embargo, en la fundamentaci\u00f3n de sus orientaciones para la acci\u00f3n deber\u00e1n tener en cuenta aquellas situaciones concretas que la pol\u00ed\u00adtica y la sociedad han alcanzado en cada caso. All\u00ed\u00ad donde, p. ej., el Estado se ha formado hist\u00f3ricamente como c\u00faspide de las instituciones que aseguran la libertad y el derecho del hombre, la -> libertad religiosa y la separaci\u00f3n entre Estado y religi\u00f3n (cf. tambi\u00e9n -> Iglesia y Estado) pertenecen con toda certeza a los presupuestos que tambi\u00e9n la religi\u00f3n y las Iglesias deben reconocer cuando instruyan sobre la acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica y la moral. All\u00ed\u00ad donde la sociedad se ha formado como un sistema de necesidades y de satisfacci\u00f3n de \u00e9stas y como sistema de un mundo administrado cient\u00ed\u00adfica y t\u00e9cnicamente, la religi\u00f3n y las Iglesias deben colaborar a realizar y asegurar una vida humanamente digna (sobre esto, cf. tambi\u00e9n teolog\u00ed\u00ada -> pol\u00ed\u00adtica y -> teor\u00ed\u00ada y pr\u00e1ctica).<\/p>\n
Como ya indic\u00f3 Hegel, la f. de la r. no es una predicaci\u00f3n. No puede producir la religi\u00f3n en un hombre y en una sociedad arreligiosos e \u00abintroducir en \u00e9l algo sustancialmente nuevo y extra\u00f1o\u00bb. Su cometido espec\u00ed\u00adfico consiste en que, dialogando y, si es necesario, disputando con las Iglesias y la teolog\u00ed\u00ada, con las ciencias y la sociedad, haga visibles aquellos problemas que del estado ya logrado de emancipaci\u00f3n e ilustraci\u00f3n resultan para una actualizaci\u00f3n viva y fidedigna de la tradici\u00f3n religiosa. Mientras persista la \u00abnecesidad de conocimiento\u00bb de la verdad religiosa, la f. de la r. tendr\u00e1 \u00absus derechos, que de ning\u00fan modo pueden ser negados\u00bb.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: G. W. F. Hegel, Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Religion, bajo la dir. de G. Lassen, 2 vols. (H 1925-27, reimpr. 1966); H. de Lubac, EI drama del humanismo ateo (EPESA Ma 21967) S. Holm, Religionsfilosifi (Kop 1955); U. A. Padoviani, Filosofia e Religione (Brescia 1956); H. Dum\u00e9ry, Philosophie de la religion (P 1957); J. T. Ramsey, Religious Language (Lo 1957); J. Lacroix, El sentido del ate\u00ed\u00adsmo moderno (Herder Ba 1965); K. Rahner, Oyente de la palabra (Herder Ba 1967); P. Tillich, Religionsphilosophie (St 1962); Th. Lockmann, Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft (Fr 1963); H. Bouillard, Logique de la foi (P 1964); B. Weite, Auf der Spur des Ewigen (Fr 1965); K. Feiereis, Die Umpr\u00e4gung der nat\u00fcrlichen Theologie in Religionsphilosophie (L 1965); E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion (0 1965); G. M. M. Cottier – G. A. Wetter, Atheismus: SDG I 409-426; L. Bejerholm – G. Hornig Wort und Handlung (G\u00fc 1966); B. Weite, Heilsverst\u00e4ndnis (Fr 1966); D. Bonifazi, Filosofia e Cristianesimo (R 1968); J. Matthes, Religionssoziologie: Die Lehre von der Gesellschaft (St 1969); W. Oelm\u00fcller, Die unbefriedigte Aufk\u00e4rung (F 1969); J. Todoli, Filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (Gredos Ma); J. Ratzinger, El Dios de la fe y el Dios de los fil\u00f3sofos (Taurus Ma); H. Lublenska, La educaci\u00f3n del sentido religioso (Herder 21963); A. D. Sertillanges, EI cristianismo y las filosof\u00ed\u00adas (Gredos Ma 1966); H. Beck, El Dios de los sabios y de los pensadores (Gredos Ma 1968); J. Bochetlski, La l\u00f3gica de la religi\u00f3n (Paidos B Aires 1967); K. Jaspers, La fe filos\u00f3fica ante la revelaci\u00f3n (Gredos Ma 1968); A. Lang, Introducci\u00f3n a la filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (Club de lectores B Aires 1967); P. Smulders, La visi\u00f3n de Teilhard de Chardin; problemas teol\u00f3gicos de la actualidad (Descl\u00e9e Bil 1967); Cf. todos las obras de Teilhard de Chardin editadas por Ed. Taurus Ma 1965 y ss; L. Farr\u00e9, Filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (Losada B Aires 1970); E. Gilson, 5Elementos de filosof\u00ed\u00ada cristiana (Rialp Ma 1970); J. M. Gonz\u00e1lez-Ruiz, Marxismo y cristianismo frente al hombre nuevo (Fontanella Ba 1969); J. Lacroix, El hombre ante el fracaso (Herder Ba 1970); Schlette, Cristianos y no cristianos. Di\u00e1logo de salvaci\u00f3n (Herder Ba 1969).<\/p>\n
Willi Oelm\u00fcller<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
1. La f. de la r. no es un fen\u00f3meno atemporal, sino que s\u00f3lo se hace posible y necesaria bajo determinados presupuestos objetivos e hist\u00f3ricos. No discute problemas eternos, sino aquellos que se plantean en un proceso determinado de emancipaci\u00f3n y de ->. ilustraci\u00f3n (cf. tambi\u00e9n -> racionalismo). Demuestran esto la historia del concepto \u00abf. … Continuar leyendo \u00abRELIGION, FILOSOFIA DE LA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-19015","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/19015","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=19015"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/19015\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=19015"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=19015"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=19015"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}