v. [sust.] Animal, Bestia, Criatura, Viviente
\nGen 1:20 produzcan las aguas s vivientes, y aves
\nEze 1:5 en medio de ella la figura de cuatro s
\nRev 4:6 junto al trono .. cuatro s vivientes llenos<\/p>\n
I. La cuesti\u00f3n
\nDesde sus principios la -> filosof\u00ed\u00ada gira en torno al s. como su tema m\u00e1s \u00ed\u00adntimo. A este respecto se establece la distinci\u00f3n fundamental entre \u00abente\u00bb y s. Un ente es toda cosa y todo hombre como lo que es; el s., por el contrario, es el fundamento por el que el ente es. Para ello Heidegger elige la denominaci\u00f3n \u00abdiferencia ontol\u00f3gica\u00bb, que separa el s. del ente (\u00f6v) como su fundamento (l\u00f3gos). En los entes infrahumanos esta diferencia permanece oculta; s\u00f3lo en los hombres surge como tal, mostrando, pues, el s. seg\u00fan su distinci\u00f3n del ente. De aqu\u00ed\u00ad surge para el hombre, en oposici\u00f3n a los seres infrahumanos, no dotados de inteligencia, la intelecci\u00f3n tanto del ente como del s.; el hombre entiende el ente en cuanto lo relaciona con el s., y comprende el s. en cuanto a partir de \u00e9l y de cara a \u00e9l entiende el ente. As\u00ed\u00ad el hombre entiende en el s. ante todo el ente que es \u00e9l mismo, y despu\u00e9s todos los dem\u00e1s entes. La intelecci\u00f3n circunscrita marca toda la vida y acci\u00f3n del hombre, cuyas acciones todas est\u00e1n iluminadas por el ser.<\/p>\n
Tan pronto como esta intelecci\u00f3n se realiza en forma met\u00f3dica y reflexiva, el hombre entra en el filosofar. Adem\u00e1s, con la diferencia ontol\u00f3gica vivida, est\u00e1 dada la filosof\u00ed\u00ada impl\u00ed\u00adcita; y al destacarse expresamente esta misma diferencia, empieza la filosof\u00ed\u00ada expl\u00ed\u00adcita. As\u00ed\u00ad, pues, \u00e9sta est\u00e1 fundamentada en la diferencia ontol\u00f3gica, vive totalmente de ella y, en definitiva, es su desarrollo pleno. Aqu\u00ed\u00ad, en virtud de la relaci\u00f3n del ente con el s., son posibles distintas acentuaciones. Hay una reflexi\u00f3n sobre el ente a partir del s. en la que el s. mismo y su diferencia respecto del ente act\u00faan \u00fanicamente como trasfondo no tem\u00e1tico. Sin embargo, la reflexi\u00f3n que parte del ente tambi\u00e9n puede aplicarse tem\u00e1ticamente al s. mismo y a su diferencia del ente. Seg\u00fan Heidegger, la anterior filosof\u00ed\u00ada occidental se ha aferrado al primer enfoque, y con ello ha ca\u00ed\u00addo en el olvido del s.; y por primera vez el pensamiento que comienza con \u00e9l mismo aborda el tema del olvido del s. y vuelve la mirada al s. en cuanto tal. A un juicio parecido llega Gilson, haciendo la excepci\u00f3n importante de Tom\u00e1s de Aquino, que investiga ya tem\u00e1ticamente el s. mismo. La problem\u00e1tica aqu\u00ed\u00ad mostrada arroja un poco de luz sobre los pasos capitales en los que el s. se ha descubierto al pensamiento occidental.<\/p>\n
II. La historia del pensamiento sobre el ser
\nEn Heraclito el s. se muestra y se oculta en el logos, en el cual todo se fundamenta y es uno por la armon\u00ed\u00ada de contrarios (Fragm. 51 y 50). Aunque los hombres perciben \u00ed\u00adntima y constantemente el s. o el logos, sin embargo se apartan de \u00e9l, por lo cual como presentes est\u00e1n ausentes y todo ente es extra\u00f1o para ellos (Fragm. 1, 34, 72). Para Parm\u00e9nides el s. aparece en radical\u00ed\u00adsima oposici\u00f3n con el no s.; s\u00f3lo el camino del s. es viable, el del no s. es inaccesible a la investigaci\u00f3n (Fragm. 2). S\u00f3lo el s. es, el ente, por el contrario, con su devenir y su pluralidad propiamente no es (Fragm. 7, 8). Por ello el s. es imperecedero e inmutable; como \u00fanico todo, es todas las cosas (ibid.). En su pensamiento el hombre se identifica \u00ed\u00adntimamente con el s. (Fragm. 3).<\/p>\n
Seg\u00fan Plat\u00f3n, la multiplicidad de lo que deviene tiene ciertamente s.; pero no en sentido pleno. Las cosas m\u00faltiples participan de las ideas, que constituyen el \u00fanico ente verdadero (Fedro 247c), el cual es eterno, imperecedero, inmutable y tiene en s\u00ed\u00ad la plenitud (Banquete 210e-211d). Todas las ideas culminan en el -> bien, que es el s. en su plenitud absoluta, y quiz\u00e1s lo trasciende (Pol\u00ed\u00adtico 509b). El hombre est\u00e1 \u00ed\u00adntimamente orientado hacia el s. bajo la forma de las ideas y sobre todo bajo la del bien, y se eleva a esa dimensi\u00f3n por la anamnesis o la dial\u00e9ctica (Pol\u00ed\u00adtico 510b-511d; -> platonismo). Arist\u00f3teles ve tambi\u00e9n lo terreno como un ente aut\u00e9ntico, y avanza hasta la ciencia primera, que estudia el ente como ente (Metaf\u00ed\u00adsica, iv 1; 1003a, 21-26). Esta misma ciencia ha de investigar tambi\u00e9n lo divino, que es la forma m\u00e1s excelsa de ente; es lo eterno, inm\u00f3vil o inmutable, lo separado de todo lo visible o (en cierto modo) transcendente (Met., vi 1; 1020a, 10-30). Sin embargo el Estagirita no determina todav\u00ed\u00ada lo divino como el s. mismo, porque entiende el s. como substancia y, con ello, excesivamente en sentido de los entes terrenos (Met., va 1; 1028b, 2-4; -> aristotelismo). En el -> neoplatonismo, seg\u00fan Proclo, el ser surge como lo primero del fundamento originario, y media entre \u00e9ste y las cosas m\u00faltiples. El fundamento originario, como el uno, est\u00e1 sobre el s., porque \u00e9ste es a la vez \u00fanico y m\u00faltiple, infinito y finito.<\/p>\n
En la edad media Tom\u00e1s de Aquino, estimulado por la antig\u00fcedad y fecundado por el misterio revelado de la creaci\u00f3n, pens\u00f3 expl\u00ed\u00adcitamente el tema del s. como nadie hasta entonces. Aunque \u00e9l no se dirige al s. tan expresa y centralmente como Heidegger, sin embargo, penetra m\u00e1s que \u00e9ste en su \u00faltima profundidad. Seg\u00fan el Aquinate el s. no s\u00f3lo significa la oposici\u00f3n a la -> nada o el estado de la realidad en general, sino tambi\u00e9n la plenitud ilimitada de todas las perfecciones o de todo de lo que existe o puede existir (ST i q. 4 a. 1 ad 3; q. 4 a. 2). Lo real que nos sale al encuentro es un ente en cuanto posee el s. o participa de \u00e9l seg\u00fan la medida de su esencia (ST I q. 3 a. 4; q. 75 a. 5 ad 4). Pero el ente finito por su mera participaci\u00f3n hace referencia al ente infinito y subsistente, en el cual se abre el acceso filos\u00f3fico a Dios (ST I q. 4 a. 2), que es el s. mismo en su mismidad m\u00e1s \u00ed\u00adntima y, por consiguiente, coincide con el fundamento originario (ST 1 q. 3 a. 4; q. 75 a. 5 ad 4). As\u00ed\u00ad la cuesti\u00f3n del s. y el problema de Dios se compenetran y pertenecen a una misma ciencia (In Metaph., prooem.), que el hombre puede desarrollar porque su esp\u00ed\u00adritu est\u00e1 \u00ed\u00adntimamente orientado al s. (ST r q. 5 a. 3; De Ver. q. 1 a. 1).<\/p>\n
El pensamiento humano no pudo mantener esta altura; el problema del s. pronto se oscureci\u00f3 de nuevo. En su lugar, p. ej., en Cayetano y en Juan de santo Tom\u00e1s, se introduce la mera existencia como realidad en oposici\u00f3n a la posibilidad. A trav\u00e9s de Su\u00e1rez esta visi\u00f3n se hace eficaz en la \u00e9poca siguiente, aunque en \u00e9l repercute en cierto modo la visi\u00f3n tomista del s. As\u00ed\u00ad Su\u00e1rez habla de la plenitud total del s., que est\u00e1 contenida en Dios como s. subsistente y de la cual participa el ente finito (Disp. metaph. xxix sect. 3 n.\u00c2\u00b0 19; xxx sect. 4 n.\u00c2\u00b0 3; -> suarismo). La evoluci\u00f3n que aqu\u00ed\u00ad se inicia desplaza poco a poco el primado desde el s. a la esencia, por lo cual se forma una mentalidad esencialista, y la esencia cae cada vez m\u00e1s en los derroteros de la subjetividad. Se hallan bajo este signo el -> racionalismo moderno y su polo opuesto, el -> empirismo. Por todas partes se extiende el olvido del ser.<\/p>\n
La s\u00ed\u00adntesis colosal de Kant, que repercute hasta hoy, no ha modificado esencialmente esta situaci\u00f3n. Por lo menos la raz\u00f3n te\u00f3rica no llega al s., por cuanto no tiene acceso a la cosa en s\u00ed\u00ad. Queda pues limitada a las esencias bajo la forma de -> categor\u00ed\u00adas, entre las cuales queda incluido el s., que as\u00ed\u00ad se desfigura en su naturaleza. Pero las categor\u00ed\u00adas mismas son formas a priori de la -> conciencia, la cual por medio de ellas conoce los objetos como fen\u00f3menos (Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n pura, B 166). La raz\u00f3n pr\u00e1ctica llega ciertamente a lo que es en s\u00ed\u00ad, pero s\u00f3lo por la fe; lo cual significa que nosotros llegamos a las tres realidades o entes que corresponden a los postulados sin pasar a trav\u00e9s del ser (-> kantismo). Del idealismo alem\u00e1n destacamos a Hegel, que, por una parte, vuelve ciertamente a la cosa en s\u00ed\u00ad y, con ello, al s., pero, por otra parte, reduce el s. al esp\u00ed\u00adritu y lo entiende como posici\u00f3n del mismo. El -> esp\u00ed\u00adritu es en \u00faltimo t\u00e9rmino el esp\u00ed\u00adritu absoluto, en el cual el esp\u00ed\u00adritu del hombre queda absorbido como momento dial\u00e9ctico. El esp\u00ed\u00adritu absoluto, igual que el s., llega a s\u00ed\u00ad mismo en el devenir. Por ello, el s. solamente como devenir es totalmente \u00e9l mismo, proceso que el s. constituye juntamente con la nada. Puesto que a la vez el devenir se desarrolla en las categor\u00ed\u00adas, el s. no s\u00f3lo desaparece en el devenir, sino tambi\u00e9n en las esencias (cf. sobre todo la L\u00f3gica de Hegel). Lo mismo que aqu\u00ed\u00ad en forma \u00abinfinitista\u00bb, tambi\u00e9n en Nietzsche de manera \u00abfinitista\u00bb el s. es sacrificado al devenir. Nietzsche ve la cumbre de la contemplaci\u00f3n en la \u00abacu\u00f1aci\u00f3n del devenir con el car\u00e1cter de s.\u00bb (Wille zur Macht, n.\u00c2\u00b0 617). Esto sucede por el eterno retorno de lo siempre igual, en el que se realiza \u00abla mayor aproximaci\u00f3n de un mundo del devenir al del s.\u00bb (ibid.). Pero en el \u00abmovimiento circular de series absolutamente id\u00e9nticas\u00bb (ibid., n.\u00c2\u00b0 1066) se desarrolla la voluntad de poder, que constituye \u00abla esencia m\u00e1s \u00ed\u00adntima del s.\u00bb (ibid., n.\u00c2\u00b0 693). Por ello el s. se desvanece en el devenir, que es voluntad de poder, y queda sometido tambi\u00e9n al valor, pues cada caso es en la medida en que tiene valor, es decir, en cuanto contiene \u00abcondiciones de conservaci\u00f3n y crecimiento\u00bb (n.\u00c2\u00b0 715) para el \u00abaumento de poder\u00bb (n.\u00c2\u00b0 14).<\/p>\n
Al mismo tiempo se realiza cada vez m\u00e1s decididamente el retorno al s. Ya Schelling en su \u00faltima \u00e9poca apunta a la superaci\u00f3n de Hegel y perfecciona la raz\u00f3n con la libertad, as\u00ed\u00ad como la esencia con la existencia o el s. Kierkegaard camina de otra manera en la misma direcci\u00f3n, mediante su lucha por \u00abuna existencia perfectamente humana\u00bb (Tageb\u00fccher, ed. Th. Haecker, 39). Aqu\u00ed\u00ad todo depende \u00abde encontrarme a m\u00ed\u00ad mismo\u00bb (ibid.), lo cual significa inseparablemente que yo \u00abhe crecido hacia lo divino\u00bb (ibid., n. 40). El hombre, por la acci\u00f3n libre de su voluntad se eleva a una -> existencia realizada y, con ello, a su propio s., con lo cual queda anclado en Dios o en el s. absoluto. Aqu\u00ed\u00ad se abre de nuevo el acceso al s., aunque la cuesti\u00f3n del s. permanece ligada a la cuesti\u00f3n del hombre (cristiano). Lo mismo cabe decir de Jaspers y de Marcel.<\/p>\n
Heidegger pone como ning\u00fan otro la cuesti\u00f3n del s. en el centro de su pensamiento, concediendo al s. la primac\u00ed\u00ada incondicional sobre el hombre. En lugar de la -> ontolog\u00ed\u00ada o -> metaf\u00ed\u00adsica anterior, que pensaba el ente a partir del s., Heidegger establece la ontolog\u00ed\u00ada fundamental, que piensa el s. mismo como fundamento del ente y su diferencia de \u00e9ste. El pensamiento es reclamado desde el s. y para el s. (Humanismus, 5). Por esto el hombre no subsiste como sujeto para s\u00ed\u00ad, sino que, como Dasein, es el \u00abaqu\u00ed\u00ad\u00bb (da) hist\u00f3rico del s. y, como exsistentia, es un transcenderse hacia el s. y un estar dentro del s. (ibid. 20s, 25, 35s). Aqu\u00ed\u00ad hombre y s. son inseparablemente uno en medio de la diferencia, \u00abpues ya en la esencia del hombre est\u00e1 la relaci\u00f3n\u00bb con el s. (Seinsfrage, 27), y de modo correspondiente \u00abel s. se disuelve en su donaci\u00f3n\u00bb (ibid. 30). A causa de esta correlatividad el pensamiento se detiene en las comunicaciones hist\u00f3ricas del s., aunque \u00e9ste no excluye la apertura para el s. suprahist\u00f3rico de Dios (Humanismus, 35ss).<\/p>\n
Junto a esto prosigue el olvido del ser. El neokantismo teor\u00e9tico-cient\u00ed\u00adfico no lo supera. Husserl, en su fenomenolog\u00ed\u00ada, que \u00e9l desarrolla como descripci\u00f3n de la esencia, descarta tambi\u00e9n la cuesti\u00f3n del s.; en todo caso, las esencias est\u00e1n constituidas por el sujeto trascendental. S\u00f3lo tard\u00ed\u00adamente aparece al margen una ontolog\u00ed\u00ada universal. Igualmente N. Hartmann, en su superaci\u00f3n del idealismo, avanza s\u00f3lo hasta el ente, mientras que el s., propiamente, permanece oculto. El s. se pierde radicalmente en la filosof\u00ed\u00ada anal\u00ed\u00adtica, con su l\u00f3gica neopositivista del lenguaje, que s\u00f3lo conserva del s. el \u00abes\u00bb como funci\u00f3n l\u00f3gica. Es caracter\u00ed\u00adstico el hecho de que con ello se rechaza cualquier filosofar con contenido, pues, quien renuncia al s., pierde el n\u00facleo de la filosof\u00ed\u00ada y, en consecuencia, se queda sin la filosof\u00ed\u00ada misma (-> lenguaje).<\/p>\n
III. Visi\u00f3n sistem\u00e1tica
\nLa reflexi\u00f3n hist\u00f3rica nos ha llevado a la situaci\u00f3n en que hoy se encuentra el pensamiento sobre el s.; aqu\u00ed\u00ad debe iniciarse el desarrollo sistem\u00e1tico del s. en cuanto a su contenido, el cual ha de tener en cuenta los puntos de vista que han aparecido anteriormente.<\/p>\n
1. La exigencia del ser
\nEl s. se nos descubre en la acci\u00f3n del hombre, que en su trato con los entes del mundo entiende continuamente el s. En oposici\u00f3n al animal, el hombre tiene ante s\u00ed\u00ad el ente en cuanto ente, en vez de estar afectado por \u00e9l en forma puramente sorda y ciega; pero esto incluye como condici\u00f3n de posibilidad que el s. se abra al hombre. Aqu\u00e9l es, pues, el horizonte de intelecci\u00f3n que revela el ente seg\u00fan su propio s.; y, al mismo tiempo, con ello el s. se muestra como fundamento del ente. Seg\u00fan esto, el hombre no s\u00f3lo est\u00e1 referido al ente, sino que, ante todo, es reclamado por el s.; por eso se distingue de las meras \u00abcosas\u00bb. Sin embargo, el hombre puede perderse en el ente, que para \u00e9l est\u00e1 en primer plano; entonces el s. desaparece de su mirada y se convierte en un simple trasfondo y, frecuentemente, en mera apariencia. Pero cuanto el hombre se entrega m\u00e1s al s., tanto m\u00e1s penetrantemente experimenta la primac\u00ed\u00ada incondicionada del s. sobre todos los entes. Y en la misma medida brilla para \u00e9l la plenitud sin l\u00ed\u00admites y la significaci\u00f3n del s., del cual depende profund\u00ed\u00adsimamente el destino del hombre. Con ello la comunicaci\u00f3n del s. concede al hombre la -> libertad ante el s.; el hombre est\u00e1 llamado a la -> decisi\u00f3n, que es el \u00fanico medio de encontrar verdaderamente el s. En correspondencia, se logra o se pierde a s\u00ed\u00ad mismo. El hombre ha de acreditarse en el curso de la -> historia con su carruaje siempre nuevo.<\/p>\n
2.<\/p>\n
Ser y mundo
\nM\u00e1s concretamente el hombre encuentra en el mundo dos tipos de entes, a saber, las cosas y las personas, los cuales se distinguen por su relaci\u00f3n diferente con el s. Las cosas, seg\u00fan la medida de su esencia, participan ciertamente del s., a cuya plenitud tienden en correspondencia con esa medida. Sin embargo, son incapaces de distinguir el s. de sus concreciones en las esencias, por lo cual su propia realizaci\u00f3n no penetra hasta el s. mismo y desarrolla \u00fanicamente la esencia. Por ello las cosas est\u00e1n cerradas tanto para s\u00ed\u00ad mismas como para los dem\u00e1s. En consecuencia, por s\u00ed\u00ad mismas son compa\u00f1eras mudas del hombre, que s\u00f3lo las hace hablar en cuanto les concede una participaci\u00f3n en su propia apertura al ser.<\/p>\n
En las personas encuentra el hombre entes que son iguales a \u00e9l, es decir, a otros hombres. Las personas, por su esencia, participan del s. en tal manera que lo distinguen siempre del ente, y con ello penetran hasta el s. mismo. Dicho de otro modo, a la persona le corresponde el retorno completo (reditio completa), en virtud del cual ella devuelve lo exterior m\u00e1s externo de lo material a lo interior m\u00e1s interno del s. mismo. Por eso la persona, en el desarrollo de su esencia tiende no s\u00f3lo impl\u00ed\u00adcita, sino tambi\u00e9n expresamente, a la plenitud sin l\u00ed\u00admites del s. Al mismo tiempo est\u00e1 abierta para s\u00ed\u00ad misma, lo cual se manifiesta en la propia conciencia, expresada al decir \u00abyo\u00bb, y en su libre disposici\u00f3n sobre s\u00ed\u00ad misma. E igualmente, por cuanto todo ente se fundamenta en el s., la persona est\u00e1 abierta a todo lo dem\u00e1s. En consecuencia la persona es para la persona un compa\u00f1ero que responde, por lo cual se llega al encuentro yo-t\u00fa, al di\u00e1logo.<\/p>\n
Es evidente que la persona y el s. se pertenecen esencialmente. En la cosa el s. est\u00e1 enajenado de s\u00ed\u00ad mismo, mientras que en la persona est\u00e1 en s\u00ed\u00ad mismo o est\u00e1 investido de su mismidad. En consecuencia la cosa se muestra como un ente incompleto, sobre el cual descuella la persona como ente pleno. El s. es personal desde lo m\u00e1s \u00ed\u00adntimo, por lo cual s\u00f3lo como persona se representa en su mismidad. El giro de Heidegger desde el ente al s. se completa con el giro desde la cosa a la persona, el cual, si no nos enga\u00f1amos, est\u00e1 hoy en marcha y ser\u00e1 decisivo para el futuro de la filosof\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Ser y reflexi\u00f3n
\nEl s. como trasfondo no tem\u00e1tico es alcanzado por la reflexi\u00f3n, que acompa\u00f1a nuestro trato con el ente. En lo objetivo la reflexi\u00f3n experimenta el s. como lo supraobjetivo. Esto es puesto tem\u00e1ticamente en primer plano y desarrollado seg\u00fan su peculiaridad por la reflexi\u00f3n, que sigue a nuestra acci\u00f3n y mira hacia ella. Para referirse al s. que se revela supraconceptualmente en los entes comprendidos conceptualmente, es necesario hallar conceptos adecuados. Tales son los conceptos an\u00e1logos, en los que se compenetran inseparablemente la coincidencia y la diversidad, por lo cual pueden comprender el s. a partir del ente sin convertirlo en un ente.<\/p>\n
\u00bfPero c\u00f3mo se presenta el s. que surge tem\u00e1ticamente? Las exposiciones de Heidegger giran en torno a las comunicaciones hist\u00f3ricas y con ello, en torno a la forma hist\u00f3rica y finita o relativa del s.; ciertamente se roza la profundidad que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de eso, pero no es incluida en la investigaci\u00f3n. Sin embargo, precisamente esa profundidad constituye el fundamento que posibilita nuestro obrar humano; su esclarecimiento trascendental conduce al s. absoluto y, en consecuencia, infinito y suprahist\u00f3rico. Esto se puede mostrar en los tres modos fundamentales de acci\u00f3n, en la teor\u00ed\u00ada, en la praxis y en la poiesis, en el valor absoluto del conocimiento, en la vinculaci\u00f3n absoluta del imperativo y en la irradiaci\u00f3n absoluta de la forma hermosa.<\/p>\n
1. Ser y juicio
\nEsclarezcamos la pretensi\u00f3n de valor absoluto que hay en el juicio. El momento caracter\u00ed\u00adstico del juicio est\u00e1 en el decir \u00abes\u00bb, t\u00e9rmino que mayormente une un predicado con un sujeto y as\u00ed\u00ad aparece como c\u00f3pula. La l\u00f3gica del lenguaje de la filosof\u00ed\u00ada anal\u00ed\u00adtica no va m\u00e1s all\u00e1 de este aspecto l\u00f3gico del \u00abes\u00bb como enlace, con lo cual, centr\u00e1ndose por completo en la enunciaci\u00f3n del ente, carece de todo sentido para la expresi\u00f3n completamente diferente del s. Pero, en realidad, en la funci\u00f3n l\u00f3gica del \u00abes\u00bb se anuncia su significaci\u00f3n ontol\u00f3gica, pues seg\u00fan su n\u00facleo el juicio dice que el ente es o que al ente se le atribuye el s.; y el predicado circunscribe la manera en que el s. se atribuye al ente. Todo decir \u00abes\u00bb apunta a un valor absoluto, lo cual presupone que nosotros entendemos lo que significa valor absoluto y que lo distinguimos del valor no absoluto o relativo. Mientras que el valor como relativo tiene consistencia \u00fanicamente desde cierto punto de vista o para un \u00e1mbito limitado, el valor como absoluto trasciende todos los puntos de vista y todos los \u00e1mbitos, por cuanto tiene validez sin limitaci\u00f3n para cualquier sujeto cognoscente. En consecuencia el \u00abes\u00bb, que expresa el valor absoluto, tiene esa misma amplitud, por lo cual el s. contenido en \u00e9l lo abarca todo o se muestra como absoluto. Por esto en el juicio el ente se revela seg\u00fan sus fundamentos en el s. absoluto y seg\u00fan su participaci\u00f3n de \u00e9l. Dicho de otro modo, el ente hist\u00f3rico y finito se muestra como posibilidad por el s. infinito y suprahist\u00f3rico. S\u00f3lo por la iluminaci\u00f3n de este s. se hace posible la acci\u00f3n del hombre y, a s\u00ed\u00ad, \u00e9l mismo.<\/p>\n
5. Ser y ser divino
\nEl s. absoluto nos sale al encuentro en sus comunicaciones hist\u00f3ricas y, sin embargo, se distingue al mismo tiempo de ellas. Ah\u00ed\u00ad se anuncia como el m\u00e1s \u00ed\u00adntimo misterio el s. que supera infinitamente todo ente, que habita infinitamente en todo ente, el s. subsistente o que descansa en s\u00ed\u00ad mismo, con lo cual se abre el camino filos\u00f3fico hacia Dios. El s. absoluto, que el hombre encuentra en s\u00ed\u00ad mismo y en todos los entes, primeramente, permanece indeterminado; pero la determinaci\u00f3n progresiva de dicho s. pone de relieve la relaci\u00f3n que en \u00e9l late con el subsistente y as\u00ed\u00ad conduce a \u00e9ste mismo.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: M. M\u00fcller, Sein und Geist (T 1940); E. Gilson, El tomismo (introducci\u00f3n a la filosof\u00ed\u00ada de santo Tom\u00e1s de Aquino) (Descl Eil); N. Balthasar, Mon moi dans 1’\u00e9tre (Lv 1946); L. De Raeymaeker, Philosophie de l’\u00e9tre (Lv ‘1947); C. Glacen, Le grandi tesi del tomismo (Mi ‘1948); M. Heidegger, Carta sobre el humanismo (Taurus Ma); G. Manser, La esencia del tomismo (CSIC Ma 1947); E Stein, Werke, I1: Endliches und ewiges Sein (Lv – Fr 1950); G. Marcel, El misterio del ser (Sudara B Aires 1964); L. Gilson, Being and Some Philosophers (Toronto 21952); L. B. Geiger, La participation dans la philosophie de S. Thomas d’Aquin (P ‘1953); M. Heidegger, Sobre la cuesti\u00f3n del ser (R de Occ Ma ‘1965); A. Hayen, La communication de l’\u00e9tre d’apr\u00e9s S. Thomas d’Aquin, 2 vols. (P – Lv 1957-59); J. B. Lotz, Das Urteil und das Sein (Pullach 1957); K. Rahner, Esp\u00ed\u00adritu en el mundo (Herder Ba 1963) F. M. Sciacca, Atto ed essere (R ‘1958); J. Hegyi, Die Bedeutung des Sein bei den klassischen Kommentatoren des hl. Thomas von Aquin (Pullach 1959); G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger (Ei 1959); C. Fabro, Partecipazione e causalit\u00e1 (‘1’n 1960); E. Coreth, Metaf\u00ed\u00adsica (Ariel Ba 1965); L. Polo, El acceso al ser (Pampl 1964); P. Cerezo, Arte, verdad y ser en Heidegger (Ma 1963); F. Ulrich, Ilomo Abyssus. Das Wagnis der Seinfrage (Ei 1961); J. B. Lotz, Metaphysica operationis humanae (R 21961); G. Siewerth, Der Thomismus als Identit\u00e4tssystem (F 21961); J. B. Lotz, Ontologia (Ma 1963); H. Beck, Der Akt-Charakter des S. (Mn 1965); J. B. Lotz, Sein und Existenz (Fr 1965); J. de Finance, La connaissance de l’\u00e9tre (Brujas – P 1966).<\/p>\n
Johannes B. Lote<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n
hayah (hy:h; , 1961), \u00abser, acontecer, llegar a ser\u00bb. Este verbo solo se encuentra en hebreo y arameo. Se constatan unos 3,560 casos del t\u00e9rmino en el Antiguo Testamento,tanto en hebreo como en arameo. A menudo el verbo indica m\u00e1s que existencia o identidad (esto se puede hacer aun sin el verbo). M\u00e1s bien, enfatiza de manera muy particular la existencia (ser) o la presencia de una persona u objeto. Sin embargo, en las versiones en castellano se suele usar simplemente el t\u00e9rmino \u00abacontecer\u00bb. El verbo puede usarse para resaltar la presencia de una persona (p. ej. el Esp\u00ed\u00adritu divino Jdg 3:10), una emoci\u00f3n (p. ej. temor, Gen 9:2) o una situaci\u00f3n (p. ej. maldad, Am 3.6). El verbo destaca la presencia (u ausencia) de cada uno de estos casos o sea que es determinante. Por otro lado, hay algunos casos en que hayah s\u00ed\u00ad quiere decir sencillamente \u00abacontecer, ocurrir\u00bb. Solo se enfatiza el acontecimiento, como se puede observar en la siguiente declaraci\u00f3n inmediatamente despu\u00e9s del primer d\u00ed\u00ada de la creaci\u00f3n: \u00abY fue as\u00ed\u00ad\u00bb (Gen 1:7). Con este mismo sentido, hayah se traduce con frecuencia \u00abaconteci\u00f3\u00bb. Las diversas part\u00ed\u00adculas que pueden acompa\u00f1ar al verbo matizan su significado. Por ejemplo, en pasajes que expresan maldici\u00f3n o bendici\u00f3n, el verbo no solo se usa para especificar el objeto de la acci\u00f3n, sino tambi\u00e9n las fuerzas din\u00e1micas que est\u00e1n por detr\u00e1s y por dentro de la acci\u00f3n. Gen 12:2, para citar un ejemplo, se narra que Dios dijo a Abram: \u00abTe bendecir\u00e9 y engrandecer\u00e9 tu nombre, y ser\u00e1s [hayah] bendici\u00f3n\u00bb. Abram ya hab\u00ed\u00ada sido bendecido, as\u00ed\u00ad que la declaraci\u00f3n divina le otorga una bendici\u00f3n futura. Cuando hayah se usa en citas como estas indica que el cumplimiento est\u00e1 asegurado por el poder y autoridad de quien promete. Abram ser\u00e1 bendecido porque as\u00ed\u00ad lo ha establecido Dios. En otro grupo de pasajes, hayah constituye intenci\u00f3n en vez de cumplimiento. O sea, la bendici\u00f3n se hace promesa y la maldici\u00f3n amenaza (cf. Gen 15:5). Finalmente, en un uso aun menos marcado de hayah, la bendici\u00f3n o la maldici\u00f3n indican apenas un querer o desear (cf. Psa 129:6). Con todo, el verbo sigue siendo un tanto din\u00e1mico, puesto que reconoce la presencia de Dios, la fidelidad del ser humano (o su rebeld\u00ed\u00ada) y la intenci\u00f3n de Dios de lograr lo que se ha propuesto. En relatos de milagros, hayah con frecuencia aparece en el cl\u00ed\u00admax de la historia para confirmar la veracidad del acontecimiento. La mujer de Lot mir\u00f3 hacia atr\u00e1s y \u00abse convirti\u00f3\u00bb [hayah] en estatua de sal (Gen 19:26); el uso de hayah confirma que el hecho en realidad aconteci\u00f3. Este es tambi\u00e9n el \u00e9nfasis del verbo en Gen 1:3, en donde Dios dice: \u00abSea la luz\u00bb. Dios cumpli\u00f3 con su palabra en que \u00abfue la luz\u00bb. Los profetas usan hayah para proyectar hacia el futuro las intervenciones divinas. Lo emplean no tanto para enfatizar las circunstancias y los hechos anunciados que en verdad ocurrieron, sino m\u00e1s bien para indicar la fuerza divina subyacente que hace posible que ello acontezca (cf. Isa 2:2). En pasajes jur\u00ed\u00addicos que describen la relaci\u00f3n divina con el pueblo del pacto se usa hayah para establecer el deseo y la intenci\u00f3n de Dios (cf. Exo 12:6). Los pactos entre dos personas casi siempre incluyen hayah en sus f\u00f3rmulas legales (Deu 26:17-18; Jer 7:23). Uno de los usos m\u00e1s discutidos de hayah aparece en Exo 3:14, donde Dios comunica su nombre a Mois\u00e9s. Dice: \u00abYo soy [hayah] el que soy [hayah]\u00bb. Puesto que el nombre divino Jehov\u00e3 o Yahv\u00e9 era bien conocido mucho antes (cf. Gen 4:1); esta revelaci\u00f3n quiere, quiz\u00e1s destacar que el Dios que establece el pacto es el mismo que lo cumple. Por tanto, Exo 3:14 es m\u00e1s que una simple afirmaci\u00f3n de identidad: \u00abYo soy el que soy\u00bb; es una declaraci\u00f3n del control divino sobre todas las cosas (cf. Hos 1:9).<\/p>\n
Fuente: Diccionario Vine Antiguo Testamento<\/b><\/p>\n
A. VERBOS juparco (uJpavrcw, 5225), primeramente, hacer un comienzo (jupo, bajo; arque, principio). Denota ser, estar en existencia, involucrando existencia o condici\u00f3n, ambas anteriores a las circunstancias mencionadas y continuando despu\u00e9s de ellas. Esto es importante en Phi 2:6, con respecto a la deidad de Cristo. La frase \u00absiendo (existiendo) en forma (morfe, forma y car\u00e1cter esencial y espec\u00ed\u00adfico) de Dios\u00bb, involucra los dos hechos de la antecedente deidad de Cristo, antes de su encarnaci\u00f3n, y la continuaci\u00f3n de su deidad durante y despu\u00e9s del evento de su nacimiento (v\u00e9ase Gifford, sobre la Encarnaci\u00f3n, p.11, ss). Se traduce con el verbo \u00abser\u00bb en diversos otros pasajes; p.ej., 1Co 11:7 \u00abes imagen\u00bb. Notas: (1) Cuando no forma parte de otro verbo (generalmente el participio), o parte de una frase, esta palabra es traducci\u00f3n de lo siguiente: (a) el verbo eimi, ser, verbo de la existencia ordinaria; (b) ginomai, venir a ser, significando origen o resultado. (2) En Act 17:28, la frase \u00aben El vivimos, y nos movemos, y somos\u00bb (VM: \u00abtenemos nuestro ser\u00bb), se utiliza el tiempo presente del verbo ser, esmen. B. Nombres 1. zoon (zw`\/on, 2226), un ser viviente; v\u00e9ase ANIMAL, N\u00c2\u00ba 1. 2. ktisma (ktivsma, 2938), un ser creado, criatura, en sentido concreto. Se traduce \u00abseres\u00bb en Rev 8:9: V\u00e9ase CRIATURA, N\u00c2\u00ba 3. Nota: Para \u00abser\u00bb en Rom 2:9; Rev 16:3, traducci\u00f3n de psuque, v\u00e9ase ALMA, VIDA. V\u00e9anse tambi\u00e9n PERSONA. C. Adjetivo enalios (ejnavlio\u00bb, 1724): \u00aben el mar\u00bb, lit., pertenecer al agua salada, se utiliza de seres marinos (jais, sal), Jam 3:7 \u00abde seres del mar\u00bb (VM: \u00abanimales marinos\u00bb; Besson: \u00abseres marinos\u00bb).\u00c2\u00b6 D. Adverbio taca (tavca, 5029), que primeramente significa vivamente (de tacus, vivo), se utiliza en el sentido de \u00abquiz\u00e1\u00bb. Aparece en Rom 5:7 \u00abpudiera ser que\u00bb (RV: \u00abpodr\u00e1 ser\u00bb); Flm 15: \u00abquiz\u00e1s\u00bb (RV: \u00abacaso\u00bb).\u00c2\u00b6 E. Conjunci\u00f3n eite (ei[te, 1535), t\u00e9rmino que expresa una disyuntiva, se traduce \u00absea \u2020\u00a6 sea\u00bb en diversos pasajes como 1Co 3:22 \u00absea Pablo, sea Apolos, sea Cefas, sea el mundo, sea la vida, sea la muerte, sea lo presente, sea lo por venir\u00bb; 8.5: \u00absea \u2020\u00a6 o\u00bb; 2Co 5:10 \u00absea (bueno) o sea (malo)\u00bb; otros pasajes son Eph 6:8; Phi 1:27; Col 1:16; 1Th 5:10; 2Th 2:15; 1Pe 2:13: F. Frases 1. ei meti (eij mhvti, 1508), se traduce \u00aba no ser que\u00bb (Luk 9:13); \u00aba no ser\u00bb (1Co 7:5); en 1Co 7:5 se traduce \u00aba menos que\u00bb. Cf. con ei me, sino. 2. ektos ei me (ejkto;\u00bb eij mhv, 1622), el adverbio ektos, lit., fuera, se utiliza con el me, como una conjunci\u00f3n extendida que significa \u00abexcepto\u00bb; esta frase se traduce \u00aba no ser que\u00bb en 1Co 14:5; tambi\u00e9n se usa en 15.2: \u00absi no\u00bb; 1Ti 5:19 \u00absino con\u00bb.\u00c2\u00b6 V\u00e9ase FUERA, Notas (2).<\/p>\n
Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
v. [sust.] Animal, Bestia, Criatura, Viviente Gen 1:20 produzcan las aguas s vivientes, y aves Eze 1:5 en medio de ella la figura de cuatro s Rev 4:6 junto al trono .. cuatro s vivientes llenos I. La cuesti\u00f3n Desde sus principios la -> filosof\u00ed\u00ada gira en torno al s. como su tema m\u00e1s \u00ed\u00adntimo. … Continuar leyendo \u00abSER\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-19028","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/19028","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=19028"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/19028\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=19028"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=19028"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=19028"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}