1. Historia de las religiones
\nEn contraposici\u00f3n con una confusi\u00f3n racionalista o pseudo idealista de lo -> santo, as\u00ed\u00ad como del esp\u00ed\u00adritu en general, por la que lo divino se entiende s\u00f3lo como una idea m\u00e1s all\u00e1 de la realidad humano-hist\u00f3rica, cuyo car\u00e1cter divino consiste precisamente en valer siempre y en todas partes sin relaci\u00f3n con la realidad terrena; las religiones de la historia de la humanidad, a pesar de todas las diferencias en sus detalles, est\u00e1n persuadidas un\u00e1nimemente de que lo santo tiene esencialmente su lugar y su tiempo en la historia humana real. En la hierofan\u00ed\u00ada, atestiguada muchas veces como acontecimiento central incluso en religiones arcaicas y primitivas, la presencia de lo sagrado acontece en un lugar y tiempo perfectamente determinados. En virtud de ese acontecimiento un lugar queda sellado como sagrado entre todos los dem\u00e1s y se convierte en centro del paisaje, y finalmente pasa a ser orientaci\u00f3n y fundamentaci\u00f3n de la vida en su conjunto, representando cultualmente, en forma simb\u00f3lico-real, el ser del cosmos; y al mismo tiempo esa representaci\u00f3n (que hace presente) significa el tiempo sagrado en el que se recuerda el devenir del cosmos. Esta hierofan\u00ed\u00ada, por la que se crean mitos corno historias del tiempo primitivo, se recuerda y renueva de manera permanente por la celebraci\u00f3n cultual.<\/p>\n
2. En el cristianismo
\nLa constituci\u00f3n espacio-temporal de la hierofan\u00ed\u00ada general religiosa y de su -> culto alcanza en el cristianismo su car\u00e1cter definitivo, tanto hist\u00f3rica como metaf\u00ed\u00adsicamente. Para el cristiano, el tiempo en que Poncio Pilatos fue gobernador de Judea es el tiempo supremo como kairos de la historia universal; y en el G\u00f3lgota se decidi\u00f3 la salvaci\u00f3n de esta historia, al entrar Dios mismo definitivamente en la historia de la humanidad en ese tiempo y lugar concretos mediante la muerte de su Hijo. De aqu\u00ed\u00ad recibe toda la historia su cambio de los tiempos, as\u00ed\u00ad como su centro orientador, y se capacita as\u00ed\u00ad para ser historia sagrada. A pesar de esta radicalizaci\u00f3n de la estructura local y temporal de la hierofan\u00ed\u00ada universal religiosa en la encarnaci\u00f3n hist\u00f3rica de Dios, hierofan\u00ed\u00ada que parec\u00ed\u00ada absolutizada hist\u00f3ricamente por la muerte de Jes\u00fas, en la cual se extingu\u00ed\u00adan la excelsitud y santidad divinas, pero que despu\u00e9s volvi\u00f3 a atestiguarse en forma nueva – hasta entonces no imaginada – por su – resurrecci\u00f3n; no obstante, por medio de esta extrema dial\u00e9ctica vuelve a mediarse una vez m\u00e1s el car\u00e1cter espacio-temporal de lo sagrado o de la -> revelaci\u00f3n: la definitividad hist\u00f3rico-f\u00e1ctica queda a su vez suprimida precisamente como tal. Esta supresi\u00f3n, que se anuncia ya en la vida de Jes\u00fas por el hecho de que \u00e9l no hace suyos los lugares sagrados del pueblo de Israel, sobre todo su templo, y en lugar de ellos crea otros nuevos, hace posible una relativaci\u00f3n y traslaci\u00f3n de los lugares sagrados de la tierra prometida a los siguientes tiempos hist\u00f3ricos y centros de la cristiandad, con sus nuevos templos de Dios y su nuevo tiempo lit\u00fargico (-> a\u00f1o lit\u00fargico).<\/p>\n
A causa de esta dial\u00e9ctica se hace posible y necesaria aquella constituci\u00f3n eclesi\u00e1stica de lo sagrado que, por una parte, recibe una significaci\u00f3n permanente por la historia fijada y localizada espacial y temporalmente de la aparici\u00f3n del Hijo de Dios en la tierra y de su vida en tierra santa, y, por otra parte, pone en marcha dicha traslaci\u00f3n hist\u00f3rico-espiritual como vida de la -> Iglesia y, con ello, crea a \u00e9sta misma corno el nuevo lugar sagrado y su historia como el nuevo tiempo sagrado. Pero en cuanto la Iglesia adelanta hacia la expectaci\u00f3n del nuevo cielo y de la nueva tierra, tambi\u00e9n esta realidad de lugares y tiempos sagrados queda superada una vez m\u00e1s al llegar a la Jerusal\u00e9n celeste, en cuyo centro habita Dios corporalmente como el vivamente revelado. En esa promesa, se significa que la carencia de lugar del hombre, equivalente a carencia de salvaci\u00f3n, y su vinculaci\u00f3n al tiempo quedar\u00e1n eliminadas para siempre. \u00abEn la casa de mi Padre hay muchas moradas. Y cuando me haya ido y tenga ya preparado un lugar para vosotros, de nuevo vendr\u00e9 para tomaros conmigo\u00bb (Jn 14, 2ss).<\/p>\n
3. Reflexi\u00f3n sistem\u00e1tica.<\/p>\n
Partiendo de esta dial\u00e9ctica cristiana, que, por una parte, toma absolutamente en serio el lugar y el tiempo de la hierofan\u00ed\u00ada, pero, por otra parte, los supera escatol\u00f3gicamente, se puede conocer la posici\u00f3n aparentemente parad\u00f3jica del cristianismo frente a otras religiones, as\u00ed\u00ad como frente a algunas filosof\u00ed\u00adas y concepciones del mundo. El cristianismo rechaza una fijaci\u00f3n m\u00e1gica y con ello la cosificaci\u00f3n de lo sagrado, as\u00ed\u00ad como una idealidad que est\u00e9 m\u00e1s all\u00e1 de la historia; y eso aun cuando pone en forma permanente precisamente ambas cosas en su oposici\u00f3n, la historicidad real y la trascendencia absoluta. Pero con ello tambi\u00e9n est\u00e1 claro de antemano que la mediaci\u00f3n verdadera y real entre esta oposici\u00f3n no siempre est\u00e1 a mano en forma terminada, sino que ella misma debe perfeccionarse a trav\u00e9s del proceso hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adfico y, seg\u00fan los t\u00e9rminos de la promesa, s\u00f3lo se consumar\u00e1 al final de los tiempos y del mundo. Hasta entonces esta dial\u00e9ctica conoce su propia hermen\u00e9utica a la manera de una m\u00faltiple traslaci\u00f3n de lugares y tiempos sagrados hist\u00f3ricos en su mediaci\u00f3n pneum\u00e1tica. En este sentido la mundanizaci\u00f3n del -> mundo, con frecuencia interpretada exclusivamente como -> secularizaci\u00f3n de lo religioso en verdad, no ha de valorarse sin m\u00e1s en forma meramente negativa, sino que debe verse tambi\u00e9n en su car\u00e1cter de etapa de transici\u00f3n de la -> santidad de Dios, que cada vez presenta mayores dimensiones.<\/p>\n
Frente a una concepci\u00f3n hier\u00f3fana del mundo no dial\u00e9ctica ni hermen\u00e9utica y, con ello, carente ingenuamente de mediaci\u00f3n que se da en algunas religiones, y tambi\u00e9n frente a una espiritualidad abstracta que no toma en conocimiento la realidad hist\u00f3rica, el idealismo alem\u00e1n y el existencialismo han desarrollado una concepci\u00f3n cr\u00ed\u00adticamente mediada sobre la dimensi\u00f3n corporal del lugar y del tiempo de la existencia humana. Para el idealismo alem\u00e1n, en medio de todas sus diferencias, la verdad en su conjunto es concreta, corporal. La exigencia de la verdad en cuanto exigencia de Dios mismo, para poder ser fundamento de la persona, debe hacerse ella misma emp\u00ed\u00adrica, es decir, ha de expresarse y mediarse sensible y corporalmente en el tiempo y en el espacio. M\u00e1s all\u00e1 de esto, la filosof\u00ed\u00ada existencialista muestra en el plano fenomenol\u00f3gico-hermen\u00e9utico que el car\u00e1cter temporal y local del hombre es un existencial, es decir, una determinaci\u00f3n fundamental constitutiva de la existencia humana. Bajo este aspecto la filosof\u00ed\u00ada moderna se ha apropiado a su manera el sentido hier\u00f3fano de las religiones y a la vez lo ha suprimido, supresi\u00f3n que corresponde a la hecha por la teolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: R. Asting, Die Heiligkeit im Urchristentum (Oslo 1930); G. v. Rad, Die Stadt auf dem Berge: EvTh 7 (1947-48) 438 ss; G. van der Leeuw, Urzeit und Endzeit: Eranos (1950); Eliade; W. Schmauch, Orte der Offenbarung und der Offenbarungsort im NT (G\u00f6 1956) (bibl.); M. Eliade, Lo sagrado y lo profano (Guad Ma 1967); R. Guardini, Die Sinne und die religi\u00f6se Erkenntnis (W\u00fc 21958); O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Estela Ba 1968); LThK2 X 1324-1336; M. Becker, Bild, Symbol, Glaube (Essen 1965) (Wbl.); A. Darlap, Teolog\u00ed\u00ada fundamental de la historia de la salvaci\u00f3n: MySal I-I 49-136; P. Hemmerle – B. Casper – P. H\u00fcnermann, Besinnung auf das Heilige (Fr 1966); M. Eliade, El mito del eterno retorno (Emec\u00e9 B Aires 1968); E. Simons, Philosophie der Offenbarung (St 1966); R. Guardini, EI esp\u00ed\u00adritu de la liturgia (Araluce Ba).<\/p>\n
Eberhard Simons<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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