En el concepto de e. cat\u00f3lica de T. se incluyen aquellos te\u00f3logos que, como disc\u00ed\u00adpulos de J.S. Drey (y de J.B. Hirscher), siguen en Tubinga una l\u00ed\u00adnea de pensamiento com\u00fan frente a la -> ilustraci\u00f3n, al -> romanticismo y al -> idealismo en los distintos dominios de la teolog\u00ed\u00ada, y quieren lograr una fundamentaci\u00f3n de la fe cristiana por s\u00ed\u00ad misma. A pesar de lo que deben a la gran tradici\u00f3n antigua y medieval, esos autores (en relaci\u00f3n estrecha con Schleiermacher, Schelling y Hegel) llevan a cabo una discusi\u00f3n original con sus contempor\u00e1neos. Les oponen una alternativa aut\u00e9ntica y una cr\u00ed\u00adtica v\u00e1lida: as\u00ed\u00ad J.B. Hirscher frente a la escol\u00e1stica, F.A. Staudenmaier frente a Hegel, J.A. M\u00f6hler frente a L. Bautain y F.Ch. Baur, J.E. Kuhn frente a D.F. Strauss y, en la controversia con F.J. Clemens y K. v. Sch\u00e4zier, frente a la neoescol\u00e1stica (cf. -> escol\u00e1stica, G). Su obra vive de la discusi\u00f3n y, a pesar de su amplitud – y, quiz\u00e1s, precisamente a causa de ella -, permanece en gran parte fragmentaria. La e. de T. representa en el campo cat\u00f3lico la teolog\u00ed\u00ada cl\u00e1sica en la primera mitad del s. xix.<\/p>\n
I. Punto de partida y desarrollo
\nEn analog\u00ed\u00ada con la e. protestante de T. (Ch. G. Storr [antigua e. de T.] defiende un supranaturalismo extremo, F.Ch. Baur [nueva e. de T.] desarrolla la l\u00ed\u00adnea cr\u00ed\u00adtica de la escuela y D.F. Strauss elabora la teor\u00ed\u00ada de los mitos), la e. cat\u00f3lica de T. est\u00e1 ante la cuesti\u00f3n clave, planteada expresamente desde Lessing y Kant, de la cr\u00ed\u00adtica moderna de la religi\u00f3n, a saber, ante el problema de c\u00f3mo la revelaci\u00f3n acontecida hist\u00f3ricamente, a posteriori (y, sin embargo, en forma sobrenatural), puede ser determinante para la subjetividad a priori de la raz\u00f3n humana. En oposici\u00f3n al -> supranaturalismo (apoyo en la autoridad puramente formal), al -> racionalismo (separaci\u00f3n por principio entre la esencia humana suprahist\u00f3rica, que permanece siempre igual, y los fen\u00f3menos hist\u00f3ricos mutables) y al idealismo (supresi\u00f3n evolutiva de las religiones por s\u00ed\u00ad mismas en el saber), y con ayuda de una determinaci\u00f3n de relaci\u00f3n originaria entre la raz\u00f3n humana y Dios, Drey (Apologetik I) y Staudenmaier (Enzyklop\u00e4die) conciben la revelaci\u00f3n positiva como un momento necesario en el propio desarrollo de la historia humana.<\/p>\n
Si en general la historia abarca la totalidad de la realidad y hace aparecer a Dios mismo, entonces, a causa de esta totalidad, tambi\u00e9n debe manifestarse adecuadamente en ella lo espec\u00ed\u00adfico que une y a la vez separa entre s\u00ed\u00ad a Dios y al mundo. La revelaci\u00f3n transmite en forma divina a la historia el saber absoluto acerca de s\u00ed\u00ad misma (STAUDENMAIER, Geist der g\u00f6ttlichen Of fenbarung). Pero esto sucede con necesidad, pues para la e. de T. la evoluci\u00f3n es un acontecer que eleva sobre s\u00ed\u00ad misma la naturaleza pura, es decir, inicial, en su germen recibido por la creaci\u00f3n y, en consecuencia, siendo producida inmediatamente por Dios, tiene un car\u00e1cter supranatural (DREY, Apologetik I \u00c2\u00a7 20-24). Naturaleza y supranaturaleza se comportan – dial\u00e9cticamente – como la naturaleza y evoluci\u00f3n de la misma. La evoluci\u00f3n es la pareja inseparable de la gracia y la historia es el aut\u00e9ntico camino hacia Dios. La revelaci\u00f3n es historia, porque la historia misma es revelaci\u00f3n.<\/p>\n
Esta tesis marca la l\u00ed\u00adnea decisiva de separaci\u00f3n frente al idealismo alem\u00e1n. Pues la raz\u00f3n, que ahora se comprende en su punto de partida absoluto, es remitida aqu\u00ed\u00ad al absoluto en la historia misma. Con ello alcanza su punto de vista absoluto no en su intelectualidad, sino en la fe en la revelaci\u00f3n. La raz\u00f3n tiene una necesaria relaci\u00f3n interna, dial\u00e9ctica, con la revelaci\u00f3n. Esa relaci\u00f3n ocupa en el marco de los sistemas idealistas el puesto del \u00absaber absoluto\u00bb.<\/p>\n
Esta concepci\u00f3n b\u00e1sica – transformada en ciertas circunstancias seg\u00fan las posiciones de los frentes – resulta operante en muchos puntos concretos en la doctrina de la justicia original permite ver la semejanza del hombre con Dios como desarrollo (\u00absobrenatural\u00bb) de la imagen divina en aqu\u00e9l (M\u00d6HLER, Symbolik \u00c2\u00a7 2); en el \u00e1mbito del conocimiento de Dios permite relacionar la fe de la raz\u00f3n y la de la revelaci\u00f3n mediante la distinci\u00f3n de una certeza inmediata proporcionada por la reflexi\u00f3n, en un caso, o desarrollada ulteriormente por Dios mismo, en otro caso (M\u00d6HLER, Sendschreiben an Bautain: ThQ 17 [1835] 412-453); y hace comprender la gratuidad de la gracia como una participaci\u00f3n posibilitada por Dios mismo en la naturaleza divina (M\u00d6HLER, Symboliks \u00c2\u00a7 1).<\/p>\n
Sobre este trasfondo J.B. Hirscher concibe la moral como la realizaci\u00f3n del reino de Dios por la actividad del hombre.<\/p>\n
Desde aqu\u00ed\u00ad se piensa tambi\u00e9n la relaci\u00f3n entre teolog\u00ed\u00ada y filosof\u00ed\u00ada. Partiendo de la coincidencia de ambas magnitudes en la indiferencia del estado originario, el pensamiento filos\u00f3fico s\u00f3lo se desarrolla (primero en la tradici\u00f3n \u00abmitol\u00f3gica\u00bb transmitida) con el progreso de la evoluci\u00f3n (DREY, Tageb\u00fccher), recibiendo all\u00ed\u00ad incluso una importancia hist\u00f3rico salv\u00ed\u00adfica (STAUDENMAIER, Dogmatik III 92ss). La diferencia adecuada entre ambas dimensiones s\u00f3lo se da en el marco de la revelaci\u00f3n misma, en cuanto aqu\u00ed\u00ad la inmediatez de la mediaci\u00f3n divina deja libre por primera vez la actividad espec\u00ed\u00adficamente racional en su valor propio (STAUDENMAIER, Enziklop\u00e4die2 \u00c2\u00a7 118). Kuhn defiende desde aqu\u00ed\u00ad (y especialmente tambi\u00e9n contra el -> tradicionalismo) la independencia fundamental de ambas disciplinas: \u00abSu unidad superior (no: identidad)… consiste en el hecho de que la raz\u00f3n es presupuesta por la revelaci\u00f3n y su verdad es conocida como lo universal de la verdad de la revelaci\u00f3n, y, por otro lado, la revelaci\u00f3n es comprendida como la perfecci\u00f3n de la raz\u00f3n y su verdad es entendida como el concretum de la verdad de la raz\u00f3n, sin perjuicio, sin embargo, de la independencia de ambos dominios de la verdad y de su conocimiento\u00bb (Dogmatik 12 \u00c2\u00a7 16\/268).<\/p>\n
En forma totalmente distinta vuelve a plantearse agudamente el mismo problema en el campo interno de la teolog\u00ed\u00ada para la relaci\u00f3n entre revelaci\u00f3n e Iglesia, entre dogma y evoluci\u00f3n, entre identidad y diferencia dentro de lo cristiano; pues la revelaci\u00f3n cristiana tiene que v\u00e9rselas tambi\u00e9n especialmente en su propio \u00e1mbito con la divergencia de saber y evoluci\u00f3n. Ahora bien, mientras que Drey cifra la coincidencia de la Iglesia con su origen en la duraci\u00f3n interrumpida del hecho originario (\u00abel desarrollo de la conciencia no es otra cosa que la repetici\u00f3n a nivel superior del acto originario\u00bb) y hace brotar – dial\u00e9cticamente – la conciencia eclesi\u00e1stica refleja de la discusi\u00f3n con la herej\u00ed\u00ada; Kuhn, en cambio, abandona (en la segunda edici\u00f3n de su Dogm\u00e1tica) el punto de apoyo teol\u00f3gico en la conciencia y entiende la revelaci\u00f3n en la fe misma, por medio de la instituci\u00f3n del oficio, como el principio por antonomasia de evoluci\u00f3n de la doctrina eclesi\u00e1stica. La fe misma contin\u00faa desarroll\u00e1ndose dial\u00e9cticamente. El dogma cristiano es el esp\u00ed\u00adritu objetivo de la conciencia cristiana (Dogmatik I2 \u00c2\u00a7 9).<\/p>\n
Con Kuhn la e. de T. alcanza su indiscutible punto culminante. Toda la potencia de esta teolog\u00ed\u00ada, su genialidad probada en muchos puntos, su aportaci\u00f3n espec\u00ed\u00adfica a la soluci\u00f3n del dilema fundamental de la moderna conciencia creyente y, con ello, su peculiar comprensi\u00f3n de la revelaci\u00f3n, llegan ahora, en el marco de la Dogm\u00e1tica, a su desarrollo cl\u00e1sico. Sin embargo, y quiz\u00e1s por ello, precisamente Kuhn cae en un conflicto casi insoluble con la neoescol\u00e1stica, que va surgiendo poco a poco. El fundamento de esto no es, como se ha sostenido una y otra vez desde entonces, la acentuaci\u00f3n m\u00e1s aguda de lo \u00absobrenatural\u00bb en la neoscol\u00e1stica, sino su antropolog\u00ed\u00ada diversa, esencialmente adial\u00e9ctica. Pues mientras que Sch\u00e4zler, p. ej., entiende la naturaleza humana – en semejanza con la infrahumana – como un \u00abalgo\u00bb que debe \u00abcompletarse\u00bb (complementum) \u00f3ntica y accidentalmente por su encuentro extraordinario con Dios, pero c\u00ed\u00ade tal manera que sus facultades no pueden disponer a manera de mediaci\u00f3n para la recepci\u00f3n de la gracia; Kuhn, en cambio, concibe lo personal de la naturaleza, su estar en s\u00ed\u00ad, como el principio natural de mediaci\u00f3n de la gracia sobrenatural. En cuanto \u00e9sta llega al hombre, toca su estructura interna, pone su libertad en movimiento y lo hace \u00abmoralmente\u00bb mejor. La gracia sobrenatural es un perfeccionamiento (perfectio), de la naturaleza del hombre, su trascendencia esencial puede describirse inmanentemente (cf. la doctrina sobre el pecado original y sobre la Trinidad de toda la e. de T.). El car\u00e1cter din\u00e1mico de lo sobrenatural aparece aqu\u00ed\u00ad en una versi\u00f3n personal, y la afirmaci\u00f3n decisiva sigue siendo que sin gracia, para la naturaleza humana no puede haber ning\u00fan desarrollo hacia Dios.<\/p>\n
La e. de T. se distingue por un pensamiento esencial. Precisamente en la pluralidad de sus esbozos teol\u00f3gicos y en la tensi\u00f3n de su propia evoluci\u00f3n (el gran giro est\u00e1: en Drey entre la Einleitung y la Apologetik; en Staudenmaier entre las dos ediciones de la Enziklop\u00e4die; en M\u00f6hler entre la Einheit, el Anselm o Athanasius y la 5.a edici\u00f3n de la Symbolik; en Kuhn entre las dos ediciones de la Dogmatik), la e. de T. es la representante cl\u00e1sica de una teolog\u00ed\u00ada dial\u00e9ctica dentro de la concepci\u00f3n cat\u00f3lica. Sin embargo, un giro escatol\u00f3gico no lleg\u00f3 a producirse dentro de su marco.<\/p>\n
II. Desarrollo posterior
\nLa e. de T. tiene pocos disc\u00ed\u00adpulos en sentido aut\u00e9ntico. Aunque en Tubinga sus teoiog\u00famenos espec\u00ed\u00adficos fueron defendidos como antes (teolog\u00ed\u00ada del reino de Dios, inmediatez de la relaci\u00f3n con Dios, concepci\u00f3n de la fe, Escritura y tradici\u00f3n en te\u00f3logos corno P. Schanz, K. Adam, J.R. Geiselmann, el gran historiador de esta escuela), y a pesar de la conciencia marcadamente hist\u00f3rica de los problemas en dicha escuela (cf. tambi\u00e9n Hefele y Funk), de su proximidad tradicional a la teolog\u00ed\u00ada protestante y de sus innegables repercusiones en Alemania; no obstante, permaneci\u00f3 m\u00e1s fuerte la neoescol\u00e1stica, por lo menos en su dimensi\u00f3n teol\u00f3gica. Kuhn mismo en los \u00faltimos veinte a\u00f1os de su vida no public\u00f3 ni una l\u00ed\u00adnea. Sin embargo, esta teolog\u00ed\u00ada no deber\u00ed\u00ada olvidarse. En concreto la teor\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n, llevada a la praxis, podr\u00ed\u00ada ser el punto de partida formal para una fundamentaci\u00f3n del pensamiento teol\u00f3gico en una sociedad posmetaf\u00ed\u00adsica. La revelaci\u00f3n podr\u00ed\u00ada entenderse como un suceso que abre el espacio interno de esta sociedad y descubre la trascendencia espec\u00ed\u00adfica de lo cristiano en la relaci\u00f3n entre hombres. Habr\u00ed\u00ada que preguntar si la deshistorizaci\u00f3n de la vida actual (o su orientaci\u00f3n unilateral hacia la dimensi\u00f3n del futuro) no exige tambi\u00e9n una nueva orientaci\u00f3n intrateol\u00f3gica, y si por ello, la dogm\u00e1tica no deber\u00ed\u00ada entenderse en forma nueva como la autointeligencia de la fe cristiana, probada en la Escritura y en la tradici\u00f3n, pero lograda mediante una confrontaci\u00f3n con la actualidad.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: Werner; J. R. Geiselmann, Die Glaubenswissenschaft der katholischen T\u00fcbinger Schule in ihrer Grundlegung durch Johann Sebastian v. Drey: ThQ 111 (1930) 49-117; idem, J. A. M\u00f6hler und die Entwicklung seines Kirchenbegriffes: ThQ 112 (1931) 1-191; St. L\u00f6sch, Die Anf\u00e4nge der T\u00fcbinger Theol. Quartalschrift (Rottenburg 1938); F. Buck, Zur Geschichte der Theologie des 19. Jh.: Scholastik 18 (1943) 54-77; Hocedez I 213-251, II 297-308; H. Lohmann, Die Philosophie der Offenbarung bei J. S. v. Drey (tesis Fr 1953); J. R. Geiselmann, Die theologische Anthropologie J. A. M\u00f6hlers (Fr 1955); F. X. Arnold, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte (Fr 1956); W. Ruf, J. S. v. Dreys System der Theologie als Begr\u00fcndung der Moraltheologie (te-sis Fr 1958); A. Exeler, Eine Frohbotschaft vom christlichen Leben (Zur Moraltheologie Hirschers) (Fr 1959); J. R. Geiselmann, Die lebendige \u00dcberlieferung als Norm des christlichen Glaubens (Fr 1959); A. Burkhart, Der Mensch – Gottes Bild und Gleichnis (Fr 1962); P. H\u00fcnermann, Trinitarische Anthropologie bei F. A. Staudenmaier (Fr – Mn 1962); J. R. Geiselmann, Das \u00dcbernat\u00fcrliche in der Katholischen T\u00fcbinger Schule: ThQ 143 (1963) 422-453; idem, Die Kath. T\u00fcbinger Schule – Ihre theologische Eigenart (Fr 1964); B. Car-per, Der Systemgedanke der sp\u00e4ten T\u00fcbinger Schule und in der deutschen Neuscholastik: PhJ 72 (1964-65) 161-179; J. Rief, Reich Gottes und Gesellschaft nach J. S. Drey und J. B. Hirscher (Pa 1965); B. Weite, Auf der Spur des Ewigen (Fr 1965) 390-409; L. Scheffczyk, Theologie in Aufbruch und Widerstreit. Die deutsche katholische Theologie im 19. Jh. (Bremen 1965); P. H\u00fcnermann, Der Reflex des deutschen Idealismus in der Theologie der katholischen T\u00fcbinger Schule: PhJ 73 (1965-66) 48-74; J. R. Geiselmann, Lebendiger Glaube aus geheiligter \u00dcberlieferung. Der Grundgedanke der Theologie J. A. M\u00f6hlers und der katholischen T\u00fcbinger Schule (Fr 21966); Theologie im Wandel. Homenaje a la facultad cat\u00f3lica de la universidad de Tubinga en el 150 aniversario de su fundaci\u00f3n 1917-1964, bajo la dir. de J. Ratzinger und J. Neumann (Mn – Fr 1967); B. Weite, Beobachtungen zum Systemgedanken in der T\u00fcbinger Kath. Schule: ThQ 147 (1967) 40-59; K. Friehlingsdorf, Das Gottesverst\u00e4ndnis J. 13. Hirschers (tesis Trier 1968); K. J. Mattes, Die Kontroverse zwischen Johannes v. Kuhn und Constantin v. Sch\u00e4zler \u00fcber das Verh\u00e4ltnis von Natur und Gnade (Fri 1968); F. Schupp, Die Evidenz der Geschichte (tesis I 1968) (Drey); E. Klinger, Offenbarung im Horizont der Heilsgeschichte. Historisch-systematische Untersuchung der heilsgeschichtlichen Stellung des Alten Bundes in der Offenbarungsphilosophie der kath. T\u00fcbinger Schule (Ei 1969).<\/p>\n
Elmar Klinger<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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