Col 2:8 nadie os enga\u00f1e por medio de f y huecas<\/p>\n
Filosof\u00ed\u00ada (gr. filosof\u00ed\u00ada, \u00abamor a la sabidur\u00ed\u00ada\u00bb). T\u00e9rmino que s\u00f3lo aparece en Col 2:8, donde el ap\u00f3stol Pablo advierte a los creyentes de Colosas: \u00abMirad que nadie os enga\u00f1e por medio de filosof\u00ed\u00adas y huecas sutilezas, seg\u00fan las tradiciones de los hombres, conforme a los rudimentos del mundo, y no seg\u00fan Cristo\u00bb. La filosof\u00ed\u00ada es un intento de llegar a la verdad mediante de los procesos del razonamiento (mientras que la ciencia la busca por la observaci\u00f3n y la experimentaci\u00f3n, y la fe se apoya en una revelaci\u00f3n sobrenatural y sus efectos visibles en quienes ordenan sus vidas en armon\u00ed\u00ada con esa revelaci\u00f3n). Las 3 avenidas hacia la verdad -la filosof\u00ed\u00ada, la ciencia y la fe- son de origen divino, pero todas han sido pervertidas por el pecado. Dios cre\u00f3 la mente humana con la capacidad de realizar procesos de pensamiento l\u00f3gico. Form\u00f3 el mundo natural y lo dio al hombre para que lo observara y estudiara. Revel\u00f3 su voluntad a sus siervos los profetas. La raz\u00f3n, la observaci\u00f3n y la fe deben usarse con equilibrio, por cuanto ninguna de las 3 es adecuada, en s\u00ed\u00ad misma y por s\u00ed\u00ad misma, como un camino completo hacia la verdad. Cuando los hombres divorcian la revelaci\u00f3n de la filosof\u00ed\u00ada y de la ciencia con el fin de dejar a Dios fuera de sus pensamientos, se hacen vanos \u00aben sus razonamientos, y su necio coraz\u00f3n\u00bb se llena de tinieblas (Rom 1:21). Cuando observan las cosas visibles del mundo creado pero rehusan reconocer al Creador, y no lo glorifican como a Dios ni aprecian su bondad, sus procesos de razonamiento se vuelven no confiables. Profesando ser sabios, 457 llegan a ser necios (v 22). Contra la confianza en la \u00abfilosof\u00ed\u00ada\u00bb en este sentido, con exclusi\u00f3n de la verdad revelada, es que habla Pablo en Col 2:8 Las filosof\u00ed\u00adas de la antigua Grecia propon\u00ed\u00adan resolver el problema del origen, de la naturaleza y del destino del hombre y del mundo natural mediante procesos racionales, y as\u00ed\u00ad resultaban de un car\u00e1cter casi religioso. Atenas fue el centro del pensamiento filos\u00f3fico griego. Las 3 grandes luminarias de la antigua filosof\u00ed\u00ada griega fueron S\u00f3crates, Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles, quienes se sucedieron en los ss V y IV a.C.; es decir, entre el siglo de oro de Atenas y el surgimiento de Alejandro Magno. Los sistemas de Plat\u00f3n y de Arist\u00f3teles influyeron mucho en el pensamiento hebreo, particularmente en Alejandr\u00ed\u00ada, donde Fil\u00f3n el jud\u00ed\u00ado, contempor\u00e1neo de Jes\u00fas, combin\u00f3 las ense\u00f1anzas de Mois\u00e9s con las de los fil\u00f3sofos griegos (formando un nuevo sistema) e intent\u00f3 eliminar las incoherencias entre ambos alegorizando las Escrituras. Tomando la raz\u00f3n sola como su fuente de autoridad absoluta, Arist\u00f3teles, que sirvi\u00f3 como tutor de Alejandro Magno, desarroll\u00f3 un sistema de filosof\u00ed\u00ada natural que m\u00e1s tarde domin\u00f3 el pensamiento de la cristiandad hasta casi el per\u00ed\u00adodo de la Reforma. Durante los primeros siglos de la era cristiana, los profesos cristianos intentaron explicar las verdades de su religi\u00f3n en t\u00e9rminos del sistema plat\u00f3nico, poniendo con ello el fundamento de la teolog\u00ed\u00ada medieval, que m\u00e1s tarde se desarroll\u00f3 siguiendo el pensamiento aristot\u00e9lico. Durante la 1\u00c2\u00aa parte del s III a.C., Epicuro y Zen\u00f3n fundaron 2 escuelas \u00e9ticas de filosof\u00ed\u00ada conocidas como epic\u00farea* y estoica.* Los esc\u00e9pticos, ense\u00f1ando que el conocimiento humano es insuficiente para llegar a la verdad con alg\u00fan grado de certeza, sosten\u00ed\u00adan que el hombre alcanza la felicidad cuando se da cuenta de que no puede conocer la verdad absoluta y deja de luchar por lograrlo.<\/p>\n
Fuente: Diccionario B\u00edblico Evang\u00e9lico<\/b><\/p>\n
Esta palabra y sus derivados suelen tener una connotaci\u00f3n despectiva en la Biblia (Col 2:8; Act 17:18). Pablo enfatiz\u00f3 la insuficiencia de la sabidur\u00ed\u00ada de este mundo y la absoluta suficiencia de la sabidur\u00ed\u00ada basada en la revelaci\u00f3n de Dios (1Co 1:18\u20141Co 2:16; 1Co 3:18-21; comparar Act 17:18).<\/p>\n
Fuente: Diccionario B\u00edblico Mundo Hispano<\/b><\/p>\n
(amor a la sabidur\u00ed\u00ada).<\/p>\n
San Pablo atac\u00f3 a la falsa filosof\u00ed\u00ada: (Col 2:8). En Hec 17:18 se mencionan los fil\u00f3sofos epic\u00fareos y est\u00f3icos.<\/p>\n
Diccionario B\u00ed\u00adblico Cristiano
\nDr. J. Dominguez<\/p>\n
http:\/\/biblia.com\/diccionario\/<\/p>\n
Fuente: Diccionario B\u00edblico Cristiano<\/b><\/p>\n
Tradicionalmente, en el pensamiento griego, el amor a la sabidur\u00ed\u00ada, a la ciencia, al saber. A ella se refiri\u00f3 Pablo al escribir que \u2020\u0153los griegos buscan sabidur\u00ed\u00ada\u2020\u009d, diciendo que \u2020\u0153el mundo no conoci\u00f3 a Dios mediante la sabidur\u00ed\u00ada [filosof\u00ed\u00ada]\u2020\u009d (1Co 1:21-22). El NT menciona espec\u00ed\u00adficamente a los fil\u00f3sofos \u2020\u00a2estoicos y \u2020\u00a2epic\u00fareos, los cuales disputaban con Pablo en \u2020\u00a2Atenas (Hch 17:18).<\/p>\n
El ap\u00f3stol evidencia un amplio conocimiento de la f. griega. Y no tiene problema alguno en utilizar las ideas de los fil\u00f3sofos para predicar el evangelio. En su discurso en el Are\u00f3pago de Atenas el ap\u00f3stol cit\u00f3 a dos conocidos poetas-fil\u00f3sofos, Epim\u00e9nides y Arato. Dice la Escritura que \u2020\u0153algunos creyeron\u2020\u009d (Hch 17:16-34).
\nembargo, cuando algunas personas trataron de confundir a los creyentes de Colosas, les advirti\u00f3: \u2020\u0153Mirad que nadie os enga\u00f1e por medio de f. y huecas sutilezas\u2020\u009d, las cuales son \u2020\u0153seg\u00fan las tradiciones de los hombres, conforme a los rudimentos del mundo, y no seg\u00fan Cristo\u2020\u009d (Col 2:8). Parece que algunos introdujeron ideas que trataban de conciliar los planteamientos filos\u00f3ficos griegos con el mensaje del evangelio. Tambi\u00e9n el ap\u00f3stol advierte a Timoteo que evite \u2020\u0153los argumentos de la falsamente llamada ciencia, la cual profesando algunos, se desviaron de la fe\u2020\u009d (1Ti 6:20-21).
\nel t\u00e9rmino ciencia es en el original griego gnosis, no se debe confundir con el \u2020\u00a2gnosticismo, pues \u00e9ste es un movimiento del siglo II. Pero la mayor\u00ed\u00ada de los estudiosos est\u00e1n de acuerdo que aun en el per\u00ed\u00adodo precristiano exist\u00ed\u00adan ideas que pueden ser consideradas como semilla del gnosticismo. De todos modos, es evidente que esa \u2020\u0153falsamente llamada ciencia\u2020\u009d es una referencia a alguna clase de pensamiento filos\u00f3fico que trataba de infiltrarse en la iglesia. \u2020\u00a2Colosenses, Ep\u00ed\u00adstola a los.<\/p>\n
Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano<\/b><\/p>\n
[001]<\/p>\n
Concepto indefinible, aunque cada fil\u00f3sofo aporta su idea. En t\u00e9rminos aristot\u00e9licos, se la define como \u00abel conocimiento de todas las cosas por sus causas \u00faltimas\u00bb. Pero, en la opini\u00f3n general, se la entiende como una b\u00fasqueda perpetua del saber perfecto, sin que pueda llegarse nunca del todo a \u00e9l.<\/p>\n
Se le atribuye a Pit\u00e1goras, entre otros de quienes se relata, la afirmaci\u00f3n de no sentirse sabio (\u00absofos\u00bb), sino de ser s\u00f3lo amante del saber (\u00abfileo\u00bb y \u00absofos\u00bb). Tal vez sea la idea m\u00e1s aproximada a lo que es \u00abfilosof\u00ed\u00ada\u00bb.<\/p>\n
Es bueno recordar que el cristianismo no es una filosof\u00ed\u00ada, aunque tantas veces se hable de \u00abfilosof\u00ed\u00ada cristiana\u00bb. Y por eso el mensaje cristiano es armonizable, como lo ha sido a lo largo de la historia, con toda filosof\u00ed\u00ada que no se empe\u00f1e en defender lo indefendible: por ejemplo, que todo es materia (materialismo), que la mente nunca puede conocer la verdad (agnosticismo), que no hay libertad en el hombre (determinismo), y muchos planteamientos m\u00e1s alejados de la verdad y del orden.<\/p>\n
El hecho de que el cristianismo no sea una filosof\u00ed\u00ada no quiere decir que la verdad cristiana no necesite una filosof\u00ed\u00ada para poder hallar cauces de expresi\u00f3n y conceptos l\u00f3gicos para su comprensi\u00f3n. Por ello, a lo largo de dos milenios, los te\u00f3logos cristianos han hecho esfuerzos por ajustarse a las diversas formas filos\u00f3ficas que han circulado por la historia: platonismo y plotinismo, estoicismo, racionalismo y aristotelismo, humanismo, idealismo, personalismo, etc.<\/p>\n
Pedro Chico Gonz\u00e1lez, Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00ed\u00ada Religiosa, Editorial Bru\u00f1o, Lima, Per\u00fa 2006<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00eda Religiosa<\/b><\/p>\n
\u00abFilosof\u00ed\u00ada\u00bb significa \u00abamor\u00bb a la \u00abciencia\u00bb o a la sabidur\u00ed\u00ada. Es un saber superior al com\u00fan o vulgar, pero tambi\u00e9n distinto del saber experimental de las ciencias de la naturaleza. La filosof\u00ed\u00ada busca conocer las causas \u00faltimas de todas las cosas. Por esto tiene como objetivo toda la realidad existente, vali\u00e9ndose de la reflexi\u00f3n humana, partiendo de los principios (m\u00e9todo deductivo) y de las cosas (m\u00e9todo inductivo), en un proceso de an\u00e1lisis y s\u00ed\u00adntesis. Busca encontrar la verdad y no excluye las consecuencias y compromisos que de ella se puedan derivar. El \u00abculto de la verdad\u00bb debe convertirse en \u00abveneraci\u00f3n amorosa de la verdad\u00bb (PDV 52).<\/p>\n
\tLa filosof\u00ed\u00ada ha elaborado una s\u00ed\u00adntesis de los conocimientos humanos, sistematiz\u00e1ndolos el conocimiento humano, el ser, la psicolog\u00ed\u00ada, la \u00e9tica o deberes morales, el cosmos, Dios. En resumen, es \u00abun conocimiento s\u00f3lido y coherente del hombre, del mundo y de Dios\u00bb (OT 15). Se busca, pues, la verdad sobre el hombre, el mundo y Dios, de suerte que, en realidad, aparezca el significado del mismo hombre (antropolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica) en relaci\u00f3n consigo mismo (ontolog\u00ed\u00ada, psicolog\u00ed\u00ada, \u00e9tica), con los dem\u00e1s (sociolog\u00ed\u00ada), con el mundo (cosmolog\u00ed\u00ada), con Dios (teodicea). As\u00ed\u00ad se llega \u00aba un conocimiento y a una interpretaci\u00f3n m\u00e1s profundos de la persona, de su libertad, de sus relaciones con el mundo y con Dios\u00bb (PDV 52).<\/p>\n
\tLa capacidad de conocer se expresa en la claridad y el orden de las ideas (l\u00f3gica), sopes\u00e1ndolas cr\u00ed\u00adticamente (cr\u00ed\u00adtica) y exponi\u00e9ndolas con una lenguaje sin doblez y capaz de entablar relaciones humanas (filosof\u00ed\u00ada del lenguaje). Es importante hoy para todo creyente y especialmente para todo evangelizador, \u00abgarantizar aquella \u00abcerteza de verdad\u00bb, la \u00fanica que puede estar en la base de la entrega personal total a Jes\u00fas y a la Iglesia\u00bb (PDV 52). En muchos ambientes apost\u00f3licos hay ciertos dejes de duda (debido a falta de base filos\u00f3fica y teol\u00f3gica), que no ayudan ni para el gozo de la propia identidad vocacional, ni para la entrega generosa a la misi\u00f3n. La verdadera b\u00fasqueda (que es siempre hacia el infinito) se apoya en una parte de la verdad que ya es conocida o intuida.<\/p>\n
\tLa formaci\u00f3n del ap\u00f3stol debe tener esta base filos\u00f3fica, para poder apreciar la relaci\u00f3n entre ciencia y fe, sea en la profundizaci\u00f3n de los datos revelados, sea en la inserci\u00f3n del mensaje cristiano en las culturas y situaciones humanas (inserci\u00f3n, inculturaci\u00f3n). Hay un \u00abpatrimonio filos\u00f3fico siempre v\u00e1lido\u00bb (OT 15), a modo de \u00abfilosof\u00ed\u00ada perennne\u00bb, que es com\u00fan a todas las culturas y que va enriqueci\u00e9ndose con la aportaci\u00f3n de todas ellas y con el progreso ideol\u00f3gico (en evoluci\u00f3n arm\u00f3nica) de cada \u00e9poca. As\u00ed\u00ad el ap\u00f3stol se prepara para entablar \u00abel di\u00e1logo con los hombres de su tiempo\u00bb (OT 15).<\/p>\n
Referencias Arte (belleza), bien, ciencia y fe, conciencia, creaci\u00f3n, cultura, derechos humanos, di\u00e1logo, Dios, educaci\u00f3n, escuela, formaci\u00f3n, formaci\u00f3n intelectual, historia, hombre, libertad, moral, persona-personalidad, religi\u00f3n, sociedad, teolog\u00ed\u00ada, verdad.<\/p>\n
Lectura de documentos OT 15; PDV 52.<\/p>\n
Bibliograf\u00ed\u00ada W. BRUGGER, Diccionario de filosof\u00ed\u00ada (Barcelona, Heder, 1958); J. FISCHL, Manual de historia de la Filosof\u00ed\u00ada (Barcelona, Herder, 1980); J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosof\u00ed\u00ada (Barcelona, Herder, 1974); B. MONDIN, Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale (Milano, Massimo, 1989); K. RAHNER, Filosof\u00ed\u00ada y teolog\u00ed\u00ada, en Escritos de Teolog\u00ed\u00ada (Madrid 1969) VI, 89-100; J. SCHIMTZ, Filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (Barcelona, Herder, 1987); G. SOHNGEN, Filosof\u00ed\u00ada y teolog\u00ed\u00ada, en Conceptos fundamentales de la teolog\u00ed\u00ada (Madrid, Cristiandad, 1979) I, 581-593. Ver estudios particulares en las referencias.<\/p>\n
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
Ex\u00e9gesis filos\u00f3fica<\/p>\n
(-> cr\u00ed\u00adtica b\u00ed\u00adblica). La Biblia no es un libro de filosof\u00ed\u00ada (como son muchos libros cl\u00e1sicos de Grecia), pero ella ha dado que pensar a los fil\u00f3sofos: desde los primeros tiempos del judaismo y de la Iglesia (cf. Fil\u00f3n* y Clemente* de Alejandr\u00ed\u00ada), la Biblia ha suscitado un amplio di\u00e1logo cultural y ha contribuido de forma decisiva al surgimiento de la identidad y pensamiento de Occidente. En este contexto se sit\u00faa la doctrina cl\u00e1sica de las dos fuentes o premisas objetivas de la argumentaci\u00f3n teol\u00f3gica, formuladas por la Escol\u00e1stica cristiana: (1) Hay una premisa de fe, que viene dada b\u00e1sicamente por la Escritura, tal como se hallaba fijada en los dogmas definidos por concilios y papas y tambi\u00e9n en las declaraciones eclesiales de tipo no dogm\u00e1tico pero vinculante. (2) Hay una premisa de raz\u00f3n, centrada b\u00e1sicamente en la filosof\u00ed\u00ada, concebida de un modo bastante uniforme, siguiendo el modelo del razonamiento aristot\u00e9lico. (3) La teolog\u00ed\u00ada o pensamiento cristiano viene a presentarse as\u00ed\u00ad como una argumentaci\u00f3n racional que brota de las dos premisas anteriores. Eso significa que entre Escritura (fe) y filosof\u00ed\u00ada (raz\u00f3n) existen conexiones. En la actualidad, la relaci\u00f3n entre pensamiento b\u00ed\u00adblico y filosof\u00ed\u00ada griega suele estudiarse de manera mucho m\u00e1s matizada, poniendo de relieve los aspectos racionales de la Biblia y los elementos religiosos del pensamiento griego, y se\u00f1alando, al mismo tiempo, sus diferencias. En este sentido son significativos los nuevos intentos de los grandes autores jud\u00ed\u00ados (M. Buber, F. Rosenzweig, E. Levinas), que quieren recrear el sentido de la filosof\u00ed\u00ada desde la verdad hebrea. Quiz\u00e1 son menos conocidos (y menos espectaculares) los esfuerzos cristianos, pero es evidente que existen ya algunos muy significativos, que nos permiten comprender de forma nueva la Escritura, suscitando, al mismo tiempo, un nuevo tipo de acceso a la realidad. Sea como fuere, la cultura occidental resulta inconcebible sin la fecundaci\u00f3n e influjo mutuo que ha existido entre la Biblia y las tradiciones filos\u00f3ficas.<\/p>\n
Cf. S. H. BERGMAN, Fe y raz\u00f3n. Introducci\u00f3n al pensamiento jud\u00ed\u00ado moderno, Paid\u00f3s, Buenos Aires 1967; M. BUBER, Yo y t\u00fa, Caparros, Madrid 1995; E. LEVINAS, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 2002; X. PIKAZA, Ex\u00e9gesis y filosof\u00ed\u00ada, La Casa de la Biblia, Madrid 1972; F. ROSENSZWEIG, La estrella de la redenci\u00f3n, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1997.<\/p>\n
PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007<\/p>\n
Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra<\/b><\/p>\n
La palabra griega fi\u00c2\u00b7lo\u00c2\u00b7so\u00c2\u00b7f\u00ed\u00ad\u00c2\u00b7a significa literalmente \u2020\u0153amor a la sabidur\u00ed\u00ada\u2020\u009d. En su uso moderno, el t\u00e9rmino tiene que ver con los intentos humanos por entender e interpretar, por medio de la raz\u00f3n y la especulaci\u00f3n, toda la experiencia humana, las causas y los principios fundamentales de la realidad.
\nLas palabras griegas para \u2020\u0153filosof\u00ed\u00ada\u2020\u009d y \u2020\u0153fil\u00f3sofo\u2020\u009d aparecen solo una vez en las Escrituras Griegas Cristianas. (Col 2:8; Hch 17:18.) Cuando Pablo escribi\u00f3 a la congregaci\u00f3n de Colosas (Asia Menor), probablemente algunos estaban en peligro de ser afectados por \u2020\u0153la filosof\u00ed\u00ada [Contin\u00faa en la p\u00e1gina 961] [Viene de la p\u00e1gina 944] y el vano enga\u00f1o seg\u00fan la tradici\u00f3n de los hombres\u2020\u009d. La filosof\u00ed\u00ada griega era entonces muy importante. Pero el contexto de Colosenses 2:8 muestra que quienes preocupaban a Pablo de manera especial eran los judaizantes, los cuales intentaban que los cristianos volviesen a observar la ley mosaica, con la circuncisi\u00f3n obligatoria, los d\u00ed\u00adas de fiesta y la abstinencia de ciertos alimentos. (Col 2:11, 16, 17.) Pablo no estaba opuesto al conocimiento, pues or\u00f3 que los cristianos fuesen llenos de conocimiento; pero, como dijo, para conseguir la sabidur\u00ed\u00ada verdadera y el conocimiento exacto, se debe reconocer el papel de Jesucristo en el desarrollo del prop\u00f3sito de Dios. (Col 1:9, 10; 2:2, 3.) Los colosenses ten\u00ed\u00adan que estar atentos para que nadie, tal vez utilizando argumentos persuasivos, se los llevase como presa por medio de una manera de pensar o punto de vista humanos. Tal filosof\u00ed\u00ada ser\u00ed\u00ada parte de las \u2020\u0153cosas elementales [stoi\u00c2\u00b7kj\u00e9i\u00c2\u00b7a] del mundo\u2020\u009d, es decir, los principios o componentes b\u00e1sicos y factores motivadores del mundo, \u2020\u0153y no seg\u00fan Cristo\u2020\u009d. (Col 2:4, 8.)
\nCuando Pablo estuvo en Atenas, se enfrent\u00f3 con \u2020\u0153fil\u00f3sofos de los epic\u00fareos as\u00ed\u00ad como de los estoicos\u2020\u009d. (Hch 17:18.) Ellos llamaron \u2020\u0153charlat\u00e1n\u2020\u009d al ap\u00f3stol, usando la palabra griega sper\u00c2\u00b7mo\u00c2\u00b7l\u00f3\u00c2\u00b7gos, que aplica literalmente a un ave que recoge semillas. La palabra tambi\u00e9n transmite la idea de alguien que recoge porciones sobrantes de conocimiento y las repite sin ning\u00fan orden o m\u00e9todo. Aquellos fil\u00f3sofos desde\u00f1aron a Pablo y su mensaje. B\u00e1sicamente, la filosof\u00ed\u00ada epic\u00farea dec\u00ed\u00ada que el obtener placer, en particular placer intelectual, era lo m\u00e1s importante en la vida (1Co 15:32), y aunque aceptaba la existencia de dioses, explicaba que estos estaban m\u00e1s all\u00e1 de la experiencia y el inter\u00e9s humanos. La filosof\u00ed\u00ada de los estoicos recalcaba la suerte o el destino natural; la persona deber\u00ed\u00ada tener una elevada moralidad, pero deb\u00ed\u00ada ser indiferente al dolor o el placer. Ni los epic\u00fareos ni los estoicos cre\u00ed\u00adan en la resurrecci\u00f3n. En su discurso ante esos hombres, Pablo subray\u00f3 la relaci\u00f3n y la responsabilidad del ser humano para con el Creador, y enlaz\u00f3 con ello la resurrecci\u00f3n de Cristo y la \u2020\u0153garant\u00ed\u00ada\u2020\u009d que esta ofrece a los hombres. Para los griegos que buscaban \u2020\u0153sabidur\u00ed\u00ada\u2020\u009d, el mensaje del Cristo era \u2020\u0153necedad\u2020\u009d (1Co 1:22, 23), y cuando Pablo mencion\u00f3 la resurrecci\u00f3n, muchos de sus oyentes empezaron a burlarse, aunque algunos se hicieron creyentes. (Hch 17:22-33.)
\nPablo recalc\u00f3 varias veces en sus cartas inspiradas que la sabidur\u00ed\u00ada y el \u2020\u0153falsamente llamado \u2020\u02dcconocimiento\u2020\u2122\u2020\u009d del mundo son necedad para Dios, y que los cristianos tienen que evitarlos. (1Co 1:18-31; 2:6-8, 13; 3:18-20; 1Ti 6:20.)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de la Biblia<\/b><\/p>\n
I. Sentido de la palabra y variedad de significaciones
\nSeg\u00fan el sentido de la palabra, philosophia no es una disciplina te\u00f3rica, sino una actitud de vida. Se distingue de las otras actitudes de vida, porque para ella la soph\u00ed\u00ada es el fin del esfuerzo y el criterio supremo de valor, mientras que las otras actitudes se dirigen a otros valores supremos (p. ej., la riqueza, los honores, etc.). Para la manera como la f. se entiende a s\u00ed\u00ad misma es siempre importante la cuesti\u00f3n de si ella mantiene esta pretensi\u00f3n -que va aneja a sus or\u00ed\u00adgenes – de ser forma de vida, o si se contenta con ser un saber particular o un m\u00e9todo especial de adquirir el saber.<\/p>\n
1. La filosof\u00ed\u00ada como forma de vida
\nLa f. como forma de vida est\u00e1 determinada tanto por su fin (sof\u00ed\u00ada) como por su relaci\u00f3n con este fin (phil\u00ed\u00ada).<\/p>\n
a) En cuanto la soph\u00ed\u00ada es para el fil\u00f3sofo superior a todos los otros bienes, \u00e9l tiende a preferir las posturas te\u00f3ricas a las pr\u00e1cticas (la vida filos\u00f3fica como vita contemplativa). Negativamente, el fil\u00f3sofo se esfuerza por superar el error y la ceguera, y, positivamente, procura ejercitar aquellas disposiciones que favorecen la adquisici\u00f3n de la ciencia.<\/p>\n
Si se busca la fuente de los errores preferentemente en las ilusiones de los sentidos, el esfuerzo del fil\u00f3sofo se dirige, negativamente, a liberar el pensamiento de sus implicaciones sensitivas, y, positivamente, al ejercicio de un conocimiento puramente espiritual, y, por fin, a la \u00abpurificaci\u00f3n\u00bb del alma de todas las influencias del cuerpo (filosof\u00ed\u00ada como katharsis, tendencia a un dualismo hostil al cuerpo, sobre todo en el –>platonismo). Si se piensa que el cuerpo y sus \u00f3rganos sensorios no son, como tales, peligrosos para el conocimiento, sino \u00fanicamente por la excitaci\u00f3n de afectos y pasiones, que enredan al pensamiento en prejuicios: el esfuerzo del fil\u00f3sofo se dirige, negativamente, a liberarse de estos afectos y pasiones; positivamente, al ejercicio de una valerosa imperturbabilidad (filosof\u00ed\u00ada como \u00e1taraxia, particularmente en el -> estoicismo). Si, por otra parte, la validez indiscutida de opiniones tradicionales es mirada como la fuente m\u00e1s peligrosa de prejuicios err\u00f3neos, el fil\u00f3sofo se esfuerza, negativamente, por criticar lo indiscutido; positivamente, por ejercitar la independencia de juicio en el h\u00e1bil manejo de los argumentos probatorios y por alcanzar una alta conciencia de s\u00ed\u00ad mismo como sujeto que juzga (filosof\u00ed\u00ada como seguridad met\u00f3dica del juicio independiente y, con ello, como liberaci\u00f3n del sujeto por la ilustraci\u00f3n de un estado de minor\u00ed\u00ada de edad en que se halla atado a la autoridad y a la tradici\u00f3n; como ejercicio de la virtud de la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9, en Descartes).<\/p>\n
Esta concepci\u00f3n de la f. como forma de vida constituye la transici\u00f3n a una inteligencia de la misma como ciencia y fundamentaci\u00f3n de la ciencia.<\/p>\n
En tiempos recientes se ha descubierto como una fuente de errores todav\u00ed\u00ada m\u00e1s peligrosa el monismo met\u00f3dico de una u otra ciencia particular o de la ciencia moderna en general. En este caso, el esfuerzo del fil\u00f3sofo se dirige, negativamente, a rechazar la pretensi\u00f3n de validez universal por parte de una ciencia que sobrepasa sus l\u00ed\u00admites (Kant contra el \u00abdogmatismo\u00bb pseudocient\u00ed\u00adfico, Jaspers contra la \u00absuperstici\u00f3n\u00bb de la ciencia); positivamente, a la apertura hacia aquellas modalidades de la verdad que, ante la pretensi\u00f3n de validez universal de la ciencia, corren peligro de hacerse invisibles (f. como fe de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica en Kant, como fe filos\u00f3fica en Jaspers, y como un preguntar m\u00e1s originario que la ciencia en Heidegger).<\/p>\n
Finalmente, la amenaza m\u00e1s radical a la facultad cognoscitiva puede verse tambi\u00e9n en que el pensamiento est\u00e9 cautivo en grupos de intereses econ\u00f3micos y sociales. En tal caso el fil\u00f3sofo ve su tema capital, negativamente, en la cr\u00ed\u00adtica de la -> ideolog\u00ed\u00ada; positivamente, en la preparaci\u00f3n de una revoluci\u00f3n social, cuyo objeto sea eliminar, a la par de la sociedad de clases, la cautividad ideol\u00f3gica del pensamiento (filosof\u00ed\u00ada como precursora de la pr\u00e1ctica revolucionaria en el -> marxismo).<\/p>\n
Las concepciones que acabamos de mencionar y una serie de otras concepciones acerca de la esencia y la tarea de la f. tienen en com\u00fan la afirmaci\u00f3n de que el objeto de la f. no es solamente transmitir verdades intelectuales, sino tambi\u00e9n posibilitar una forma de vida, e invitar a ella (g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9, fe filos\u00f3fica, actividad revolucionaria, etc.). Pero en cada uno de esos casos esta forma de vida no es la \u00abdada\u00bb, sino la \u00abexigida\u00bb. Para lograrla, es menester apartarse de aquellos modos de vida y de entenderse a s\u00ed\u00ad mismo en que \u00abprincipal y normalmente\u00bb viven los hombres. En este sentido Plat\u00f3n habl\u00f3 de una \u00abinversi\u00f3n\u00bb o cambio \u00abdel alma entera\u00bb. Los t\u00e9rminos y el contenido recuerdan la llamada a la \u00abconversi\u00f3n\u00bb por parte de las religiones.<\/p>\n
En la edad moderna, esta inversi\u00f3n del alma entera fue entendida por Descartes como eversio omnium opinionum y, con ello, como destrucci\u00f3n de las tradicionales ense\u00f1anzas basadas en la autoridad. Kant consideraba la conversi\u00f3n exigida, por una parte, como \u00abgiro copernicano\u00bb, por el que el hombre ve c\u00f3mo no es la naturaleza la que le da leyes a \u00e9l, sino que es su raz\u00f3n la que da leyes a la naturaleza; por otra parte, como la \u00abrevoluci\u00f3n moral en el \u00e1nimo\u00bb, por la que el hombre alcanza la autonom\u00ed\u00ada moral y restablece la recta relaci\u00f3n entre el respeto a la ley moral y la aspiraci\u00f3n a la felicidad. La concepci\u00f3n marxista de la f. como iniciaci\u00f3n a la revoluci\u00f3n social trata de darse la mano con los factores antitradicionales de la eversio cartesiana y con la preferencia kantiana de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica sobre la te\u00f3rica. Con ello, la cuesti\u00f3n sobre la primac\u00ed\u00ada objetiva de la conversi\u00f3n individual (cambio del alma) o de la revoluci\u00f3n social, es punto capital de la controversia entre la filosof\u00ed\u00ada no marxista y la marxista.<\/p>\n
El que todas las filosof\u00ed\u00adas hasta aqu\u00ed\u00ad mentadas y muchas otras se entiendan a s\u00ed\u00ad mismas preferentemente como forma de vida o como servicio para lograr una forma de vida, no excluye, sino que incluye el hecho de que para esta forma de vida se requiera conocimiento y de que ella misma facilite el conocimiento. En cuanto la forma filos\u00f3fica de vida aspira, en todos estos modos de entenderse a s\u00ed\u00ad mismo, a la sophia, la f. misma est\u00e1 referida al conocimiento y a la manera de buscarlo.<\/p>\n
b) Para el fil\u00f3sofo – tomada todav\u00ed\u00ada la palabra como designaci\u00f3n de una forma de vida – la sophia no es posesi\u00f3n asegurada, sino objeto de una plata. El fil\u00f3sofo sabe bastante para advertir su ignorancia y para juzgar necesaria la superaci\u00f3n de la misma; pero es tan ignorante que tiene que empezar por aspirar a la sophia. Por su phil\u00ed\u00ada se distingue del necio, que no conoce su falta y por ello no puede aspirar a superarla; pero tambi\u00e9n del sabio (o de una inteligencia divina), al que nada falta y que por eso no tiene necesidad de aspirar. Como el fil\u00f3sofo no se distingue del necio por posesi\u00f3n real del saber, sino s\u00f3lo porque conoce su propia ignorancia, \u00e9l se har\u00ed\u00ada m\u00e1s necio todav\u00ed\u00ada y de manera irremediable tan pronto como se tuviera falsamente a s\u00ed\u00ad mismo por sabio. S\u00ed\u00adguese que la f., precisamente como phil\u00ed\u00ada, estriba en la reflexi\u00f3n cr\u00ed\u00adtica sobre s\u00ed\u00ad mismo (cf. la interpretaci\u00f3n plat\u00f3nica de la inscripci\u00f3n d\u00e9lfica: gnosci seipso).<\/p>\n
En esta reflexi\u00f3n el fil\u00f3sofo tropieza con una paradoja: la autocr\u00ed\u00adtica consiste en que el pensamiento se mide a s\u00ed\u00ad mismo y su supuesta posesi\u00f3n de la ciencia por un criterio, y lo juzga insuficiente. El criterio en que puede demostrarse la insuficiencia del pensamiento no es otro que la verdad misma. Pero, para medirse a s\u00ed\u00ad mismo por este criterio, el pensamiento deber\u00ed\u00ada conocerlo. As\u00ed\u00ad la autocr\u00ed\u00adtica parece necesaria solamente porque el pensamiento no conoce la verdad; pero, a la vez, s\u00f3lo parece posible si la conoce. La f. estriba, pues, en la experiencia de que los hombres estamos de b\u00fasqueda y, consiguientemente, no conocemos; pero, sin un conocimiento previo de lo buscado, no sabr\u00ed\u00adamos que no conocemos ni podr\u00ed\u00adamos medir cr\u00ed\u00adticamente los ensayos de respuesta. Muchas doctrinas sobre un saber que act\u00faa a priori y se hace m\u00e1s tarde conscientemente reflejo, se fundan en esta experiencia; p. ej., la doctrina de Plat\u00f3n sobre las ideas no conscientes que act\u00faan inconscientemente en la conciencia (las cuales est\u00e1n \u00abolvidadas\u00bb, pero dirigen como restos del recuerdo la b\u00fasqueda y la autocr\u00ed\u00adtica), o la doctrina cartesiana sobre la idea del ens perfectissimum, que hace posible todo preguntar y hasta toda duda.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad la posici\u00f3n intermedia del fil\u00f3sofo entre Dios y el necio se debe al saber de lo no sabido implicado en el no saber. S\u00f3lo as\u00ed\u00ad se hace posible designar lo no sabido en una cuesti\u00f3n expresa, juzgar esquemas propios de respuesta y ofertas ajenas de respuesta como \u00abaproximaciones a lo buscado\u00bb o como \u00abpasos que apartan de ello\u00bb, y realizar en la sucesi\u00f3n de estados un progreso en el conocimiento. El conocimiento de la verdad implicado en el saber de la propia ignorancia convierte la f. como forma de vida en un camino. Y s\u00f3lo aqu\u00ed\u00ad radica la raz\u00f3n de la posibilidad para el desarrollo de una f. como m\u00e9todo. Consiguientemente, la conciencia filos\u00f3fica de m\u00e9todo se desenvuelve por el hecho de que el fil\u00f3sofo reflexiona sobre su forma de vida en su propiedad de data. Los m\u00faltiples resultados de esta reflexi\u00f3n contienen, adem\u00e1s de las indicaciones sobre el procedimiento en ella logradas, con frecuencia muy variadas, los dos factores siguientes:
\n1\u00c2\u00ba. Entre la verdad y el pensamiento humanos se da una relaci\u00f3n dial\u00e9ctica en el estricto sentido de la palabra. Precisamente no siendo pose\u00ed\u00adda, la verdad est\u00e1 m\u00e1s \u00abcerca\u00bb del hombre que todo objeto por el que \u00e9l pueda preguntar, y hasta m\u00e1s cerca que \u00e9l mismo respecto de s\u00ed\u00ad mismo. Precisamente en su car\u00e1cter oculto est\u00e1 la raz\u00f3n de la posibilidad de todo buscar y encontrar. La negatividad de su no estar pose\u00ed\u00adda aparece as\u00ed\u00ad como lo positivo y propulsor por antonomasia (cf. a este respecto sobre todo la interpretaci\u00f3n hegeliana de lo no sabido o inconsciente y de la negaci\u00f3n).<\/p>\n
La verdad que, sin ser pose\u00ed\u00adda, posibilita todo buscar y preguntar, se distingue frecuentemente como veritas qua cognoscitur de todos los objetos reales y posibles de conocimiento, de la veritas quae cognoscitur, que es presentada frecuentemente bajo la imagen de la luz. La luz se hace \u00abvisible\u00bb en cuanto ella hace visibles los objetos iluminados. El conocer espec\u00ed\u00adficamente filos\u00f3fico es en este sentido, no conocimiento de objetos, sino conocimiento de las condiciones por las que \u00e9stos pueden aparecer como tales. El giro del conocimiento de objetos al conocimiento de las condiciones que posibilitan su objetividad, realizado por primera vez en Plat\u00f3n con la comparaci\u00f3n del sol, vino a ser posteriormente bajo el nombre de \u00abreflexi\u00f3n transcendental\u00bb un tema capital de la filosof\u00ed\u00ada.<\/p>\n
2\u00c2\u00ba. As\u00ed\u00ad, pues, la verdad con que se relaciona el fil\u00f3sofo en su phil\u00ed\u00ada, porque ella es la \u00fanica fuente posible de la apetecida soph\u00ed\u00ada, tiene para \u00e9l una doble funci\u00f3n: la de ser criterio en que se mide cr\u00ed\u00adticamente a s\u00ed\u00ad mismo (veritas iudicans de homine), y la de ser origen de la posibilidad por la que \u00e9l es capaz de conocer los objetos, de ver las condiciones para su aparici\u00f3n y de juzgar cr\u00ed\u00adticamente por la manera de aparecer (veritas qua homo iudicat). Precisamente a su autocr\u00ed\u00adtica por el criterio de la verdad que no es sabida pero posibilita todo saber, agradece el fil\u00f3sofo su capacidad de comportarse cr\u00ed\u00adtica y objetivamente con los objetos que tiene ante los ojos. La particularidad de la phil\u00ed\u00ada filos\u00f3fica tiene en esta unidad de cr\u00ed\u00adtica propia y cr\u00ed\u00adtica objetiva su consecuencia necesaria y su criterio de distinci\u00f3n.<\/p>\n
En cuanto la f. reflexiona as\u00ed\u00ad sobre su peculiaridad y sobre las condiciones de su posibilidad, ha realizado ya el tr\u00e1nsito de una forma de vida a un estudio te\u00f3rico del saber en un campo espec\u00ed\u00adfico de temas.<\/p>\n
2. La filosof\u00ed\u00ada como disciplina te\u00f3rica
\na) La transici\u00f3n de la f. como forma de vida a f. como especial disciplina te\u00f3rica se debe hist\u00f3rica y objetivamente sobre todo a los hechos siguientes:
\n1\u00c2\u00ba. En cuanto la f. aspira a la soph\u00ed\u00ada y por ello reflexiona sobre el origen del error y busca un criterio para distinguir el error de la verdad, se convierte en una clase particular de conocimiento. Antes de conocer cualquier objeto busca el criterio para discernir el saber aparente del real. En este sentido Plat\u00f3n llam\u00f3 a la f. un saber, \u00abno de algo\u00bb (es decir, de ning\u00fan objeto particular), \u00absino del saber mismo\u00bb. Comoquiera que el verdadero conocimiento debe probarse frente al conocimiento aparente por el arte de argumentar (en el di\u00e1logo), la f. se convierte en arte del di\u00e1logo y en arte del manejo de las pruebas. Este arte por su parte intent\u00f3 interpretarse te\u00f3ricamente en una \u00abdial\u00e9ctica\u00bb y una \u00abl\u00f3gica\u00bb. As\u00ed\u00ad, este saber del saber mismo, por una parte, vino a ser modelo de toda posterior teor\u00ed\u00ada y cr\u00ed\u00adtica del conocimiento, teor\u00ed\u00ada de la ciencia y metodolog\u00ed\u00ada; por otra parte, contiene una iniciaci\u00f3n a la reflexi\u00f3n del que piensa sobre s\u00ed\u00ad mismo, y as\u00ed\u00ad se convirti\u00f3 en origen de la doctrina sobre el alma y de la -> antropolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica, de la doctrina sobre el tr\u00e1nsito del \u00abser consciente\u00bb a la \u00abconciencia de s\u00ed\u00ad mismo\u00bb, del esclarecimiento de la existencia, etc. Aqu\u00ed\u00ad pudo surgir la cuesti\u00f3n acerca de si merece la preferencia la fundamentaci\u00f3n \u00abantropol\u00f3gica\u00bb o la fundamentaci\u00f3n \u00abl\u00f3gica\u00bb de la f. Recientemente esta cuesti\u00f3n ha dado ocasi\u00f3n entre otras cosas a la discusi\u00f3n entre la fundamentaci\u00f3n de cuestiones filos\u00f3ficas y sus ensayos de respuesta en una l\u00f3gica puramente formal, y la \u00abreducci\u00f3n antropol\u00f3gica\u00bb de la f. (cf. el contraste entre las escuelas kantianas y el -> vitalismo). Esto no impide que las mencionadas cuestiones se desprendan de su origen, que es la reflexi\u00f3n sobre la peculiaridad y la condici\u00f3n de posibilidad de la forma filos\u00f3fica de vida, y se conviertan en \u00abdisciplinas parciales\u00bb e independientes de la f., las cuales luego pueden discutir sobre su primac\u00ed\u00ada como \u00abdisciplina fundamental\u00bb de la f. En el curso de la historia de la f., la base antropol\u00f3gica se diferencia esencialmente por el hecho de que se cay\u00f3 en la cuenta de la diferencia entre los modos de pensar seg\u00fan la cultura, el grupo social y la \u00e9poca hist\u00f3rica.<\/p>\n
La doctrina sobre el yo pensante recibi\u00f3 una dimensi\u00f3n etnol\u00f3gica, social e hist\u00f3rica. Junto a la antigua psicolog\u00ed\u00ada, aparecieron la f. de la cultura, la f. ->social (en –> sociedad) y la f. de la -> historia, que incluso ocuparon su lugar y hasta recogieron su pretensi\u00f3n de ser disciplina filos\u00f3fica fundamental.<\/p>\n
Igualmente se diferenci\u00f3 la base l\u00f3gica por la consideraci\u00f3n de que el logos s\u00f3lo aparece en concreto para el hombre como palabra hablada. De ah\u00ed\u00ad pudo sacarse la conclusi\u00f3n de que la l\u00f3gica formal necesita ser complementada por una f. del -> lenguaje o por un an\u00e1lisis de \u00e9ste, o de que la l\u00f3gica misma no es en su fondo sino una teor\u00ed\u00ada, inconsciente de s\u00ed\u00ad misma, sobre un lenguaje especial (el lenguaje de la ciencia). Ahora bien, comoquiera que a la lengua debe corresponder adem\u00e1s el o\u00ed\u00adr y a \u00e9ste el entender, si el logos ha de actuar dialog\u00ed\u00adsticamente, s\u00ed\u00adguese que a la tarea de una f. del lenguaje corresponde tambi\u00e9n la tarea de una f. del entender y de la interpretaci\u00f3n. Dicho de otro modo, la funci\u00f3n de la l\u00f3gica, fundamental para la f., puede ser reclamada por la f. del lenguaje, pero tambi\u00e9n por la -> hermen\u00e9utica.<\/p>\n
2\u00c2\u00ba. En cuanto la f. se entiende a s\u00ed\u00ad misma como una forma de phil\u00ed\u00ada, en cuanto busca, por tanto, las condiciones que posibilitan su estar en camino por la aspiraci\u00f3n y pregunta en consecuencia sobre el saber de lo no sabido implicado en el no saber, logra a la vez un tema propio. Pregunta no s\u00f3lo sobre el saber mismo, no s\u00f3lo sobre los objetos del saber, sino tambi\u00e9n sobre aquella condici\u00f3n de posibilidad que a su vez fundamenta dos posibilidades: la de que el pensante busque, pregunte y sea capaz de juzgar lo hallado (real o aparentemente), y la de que los objetos sean capaces de mostrarse al que busca como lo que son. En este sentido, Plat\u00f3n describe el objeto de la f. como la \u00abtercera magnitud\u00bb, que \u00abconcede la fuerza al pensamiento y la verdad a lo conocido\u00bb. Este triton genos no es un objeto particular, sino que est\u00e1 situado \u00abm\u00e1s all\u00e1 del ser\u00bb. De \u00e9l no puede saberse otra cosa, por tanto, sino que \u00abexiste por naturaleza para uncir al yugo a los dos\u00bb (pensamiento y objeto conocido), es decir, para mediar entre ellos.<\/p>\n
Con esta descripci\u00f3n la reflexi\u00f3n transcendental, es decir, la pregunta retrospectiva por lo que hay detr\u00e1s de la relaci\u00f3n sujeto-objeto, queda designada por primera vez y en forma hist\u00f3ricamente eficaz como la tarea especial de la f. Pero con este tema especial se atribuye tambi\u00e9n a la f. una especie particular de conocimiento. Lo que ella busca antecede -como condici\u00f3n del buscar y hallar- a todo conocimiento objetivo e incluso a toda cuesti\u00f3n sobre objetos. Dicho de otro modo, lo buscado por la f. es el a priori objetivo del -> conocimiento en general. Por eso, en cuanto a la forma s\u00f3lo puede ser hallado por el hecho de que el pensamiento reflexiona sobre aquellos factores que act\u00faan en \u00e9l mismo \u00abde antemano\u00bb, \u00aba priori\u00bb, aun cuando en el orden del conocimiento sean sometidos a la reflexi\u00f3n despu\u00e9s de haber conocido otras cosas. La f. como reflexi\u00f3n transcendental es esfuerzo por el conocimiento del a priori y de su forma, es reflexi\u00f3n sobre los factores aprior\u00ed\u00adsticos del conocimiento. As\u00ed\u00ad, la reflexi\u00f3n transcendental y el problema del a priori puede tambi\u00e9n deducirse de la manera como la f., en cuanto forma de vida, comprende su peculiaridad y condici\u00f3n de posibilidad. Pero eso no impide que tambi\u00e9n estos momentos se independicen como peculiares disciplinas filos\u00f3ficas frente a la f. como forma de vida, o que pretendan incluso en esta independencia desempe\u00f1ar el papel de una disciplina filos\u00f3fica fundamental. Sin embargo, tanto la reflexi\u00f3n transcendental como la elaboraci\u00f3n del problema del a priori admiten m\u00faltiples diferenciaciones.<\/p>\n
En la b\u00fasqueda del \u00abtercero mediador\u00bb -de aquella luz que ilumina al entendimiento (lo hace capaz de conocer) y esclarece los objetos (los hace cognoscibles)- Plat\u00f3n en la Rep\u00fablica tiene que recurrir al bien como sol en el reino del esp\u00ed\u00adritu. En su obra tard\u00ed\u00ada, el Uno es para \u00e9l cada vez con mayor claridad el principio com\u00fan del ser y del conocer; Arist\u00f3teles pudo mostrar negativamente que la p\u00e9rdida de la unidad (en la contradicci\u00f3n consigo mismo) hace al pensamiento incapaz de pensar y al objeto incapaz de existir (el \u00abprincipio de contradicci\u00f3n\u00bb como \u00abprincipio gnoseol\u00f3gico\u00bb y a par \u00abontol\u00f3gico\u00bb, se convierte a la vez en principio de mediaci\u00f3n entre el pensar y el ser). Finalmente, los principios de unidad y bondad juntamente con la verdad as\u00ed\u00ad posibilitada (cognoscibilidad), descubiertos en la cuesti\u00f3n sobre las razones de posibilidad de la mediaci\u00f3n entre el pensar y el ser, son atribuidos como passiones generales al ente como tal. De esta manera, de la reflexi\u00f3n transcendental sali\u00f3 la teor\u00ed\u00ada de los -* \u00abtranscendentales\u00bb. El redescubrimiento del problema transcendental en su sentido primigenio se debe sobre todo a Kant y, despu\u00e9s de \u00e9l, al -> idealismo alem\u00e1n. Kant busc\u00f3 las condiciones de posibilidad de los objetos conocidos no en un tercero, sino en las formas mismas del pensar (y del intuir), Schelling tom\u00f3 como punto de partida la indiferencia de un sujeto-objeto no separado, Hegel intent\u00f3 describir la constituci\u00f3n del sujeto y del mundo de los objetos como la vida del esp\u00ed\u00adritu que se realiza a s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
En consonancia con esto tambi\u00e9n la forma aprior\u00ed\u00adstica del conocimiento filos\u00f3fico pudo ser entendida distintamente: como intuici\u00f3n originaria (innata, pero \u00abolvidada\u00bb) de los principios materiales (ideas), como reflexi\u00f3n sobre las formas del pensamiento e intuici\u00f3n, como conciencia activa del esp\u00ed\u00adritu, etc.<\/p>\n
3\u00c2\u00ba. La f. en cuanto forma especial de vida, al entenderse a s\u00ed\u00ad misma, no como una \u00abvariante\u00bb subjetivamente condicionada de las posibilidades de vida humana, sino como la forma de vida que ha de exigirse necesariamente al hombre, ella se expresa en normas de conducta y posibilita as\u00ed\u00ad la formaci\u00f3n de un especial tratado filos\u00f3fico bajo el nombre de -> \u00ab\u00e9tica\u00bb. Tambi\u00e9n \u00e9sta puede pretender, p. ej. en Kant, desempe\u00f1ar el papel central entre las disciplinas filos\u00f3ficas que se han hecho independientes.<\/p>\n
b) Una vez cumplida la transici\u00f3n de la f. como forma de vida a la f. como variedad de tratados especiales, surge para la f. la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo ella pueda distinguirse de las restantes maneras de saber y de adquirir el saber. Es significativo para este proceso que ya en Arist\u00f3teles el nombre de \u00abfilosof\u00ed\u00ada\u00bb pasa a ser una idea gen\u00e9rica que designa todas las especies del saber. Pero la f. en sentido estricto reclama ahora una primac\u00ed\u00ada objetiva sobre todas las filosof\u00ed\u00adas.<\/p>\n
Partiendo de aqu\u00ed\u00ad, la f. vino a ser la \u00abfundamentaci\u00f3n de la ciencia\u00bb, que tiene por objeto asegurar el conocimiento en todos sus pasos particulares, y doctrina material sobre los –>principios universales, que debe se\u00f1alar a todos los objetos y conocimientos particulares su puesto en el todo ordenado del ente o de lo cognoscible, y hacer as\u00ed\u00ad posible una s\u00ed\u00adntesis de lo sabido para formar un sistema. Y comoquiera que tanto las reglas formales del conocimiento como los principios sistem\u00e1ticos para el todo de lo sabido pretenden universalidad, la f. pudo contraponerse como \u00abciencia universal\u00bb a las restantes formas del saber como \u00abciencias particulares\u00bb.<\/p>\n
La f. como ciencia universal debe tender sobre todo a asegurar la universalidad del conocimiento intentado por ella, y a evitar un \u00abestancamiento en lo particular\u00bb.<\/p>\n
Por lo que ata\u00f1e a las reglas formales del conocimiento, precisamente su car\u00e1cter puramente formal parece garantizar la indiferencia respecto de la diversidad de contenidos y asegurar as\u00ed\u00ad la universalidad de su vigencia para todo conocimiento (el principio de contradicci\u00f3n para formar conceptos y pronunciar juicios y el dictum de omni et nullo para la conclusi\u00f3n son principios que, precisamente por ser puramente formales, tienen validez para toda idea, para todo juicio y toda conclusi\u00f3n, sea el que fuere el objeto a que se refieran). S\u00f3lo en tiempo reciente han surgido dudas sobre si precisamente la formalizaci\u00f3n del pensamiento por tales reglas l\u00f3gicas no limita el conocimiento a determinadas esferas de posibles contenidos (p. ej., a la esfera de los \u00abobjetos\u00bb, que, seg\u00fan el juicio del vitalismo, de la ontolog\u00ed\u00ada heideggeriana y de la metaf\u00ed\u00adsica de Jaspers s\u00f3lo constituyen un campo parcial de posibles contenidos).<\/p>\n
M\u00e1s dif\u00ed\u00adcil todav\u00ed\u00ada pareci\u00f3 desde el principio asegurar la universalidad de los \u00absupremos principios\u00bb materiales, que permitir\u00ed\u00adan a la f. clasificar los resultados de las ciencias particulares en un todo de lo verdadero y real. Esta universalidad material ha podido buscarse en la universalidad l\u00f3gica de un concepto supremo, en el cual quedan l\u00f3gicamente subsumidos los conceptos de todos los objetos particulares, o en la universalidad f\u00ed\u00adsica de una estructura real, a la que se incorporan f\u00ed\u00adsicamente todas las realidades particulares. En el primer caso la filosof\u00ed\u00ada se convierte en ciencia \u00abdel ente como tal\u00bb, mientras que las ciencias particulares tienen por tema diversos genera entis; en el segundo caso, la f. se entiende a s\u00ed\u00ad misma como ciencia del universo o del cosmos, mientras que las ciencias particulares estudian campos parciales del mundo. Sin embargo, el universo s\u00f3lo puede describirse en su totalidad si es entendido desde un supremo fundamento real; en cambio, las ciencias particulares no tienen por qu\u00e9 investigar el fundamento del mundo, es suficiente que cada una busque su propio sistema de fundamentaci\u00f3n regional. Dicho de otro modo, la f. intenta ser consecuente con su propia concepci\u00f3n como ciencia universal, desarroll\u00e1ndose en la –>ontolog\u00ed\u00ada, en la filosof\u00ed\u00ada de la ->naturaleza y en la teolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica (->teolog\u00ed\u00ada natural).<\/p>\n
Si en el curso ulterior de la evoluci\u00f3n ya no se entiende por \u00abmundo\u00bb el conjunto de todo lo real, sino una regi\u00f3n especial del ente -junto a Dios y al alma-, entonces la cosmolog\u00ed\u00ada, la teolog\u00ed\u00ada y la psicolog\u00ed\u00ada como partes de la \u00abmetaf\u00ed\u00adsica especial\u00bb se subordinan a la \u00abontolog\u00ed\u00ada general\u00bb como ciencia universal en el estricto sentido de la palabra. Pero, al surgir la noci\u00f3n de una \u00abmetaf\u00ed\u00adsica especial\u00bb, en principio queda ya abandonada la idea de que s\u00f3lo pueda ser tema de la f. lo simplemente universal; ahora parecen posibles ciertas filosof\u00ed\u00adas regionales (una f. de la naturaleza, de la historia, del arte, del Estado, de la religi\u00f3n, etc.), que se distinguen de las ciencias sobre los respectivos campos particulares (ciencias naturales, ciencia de la historia y del arte, etc.) por su pretensi\u00f3n de no describir solamente fen\u00f3menos, sino de plantear y responder la cuesti\u00f3n sobre la esencia o naturaleza de lo fenom\u00e9nico. La f. que pas\u00f3 antes de la reflexi\u00f3n sobre una forma de vida a teor\u00ed\u00ada de los principios m\u00e1s universales, se cambia ahora de nuevo en la cuesti\u00f3n sobre las esencias peculiares de especies particulares del ente.<\/p>\n
1. Amor a la sabidur\u00ed\u00ada y amor a Dios
\nLa forma de vida cristiana y la f. son comparables entre s\u00ed\u00ad por el hecho de que ambas se realizan como una forma de amor, que prescribe despreciar por raz\u00f3n del bien amado todos los otros bienes (seg\u00fan Plat\u00f3n, todos los bienes deben permutarse por \u00abla \u00fanica moneda verdadera\u00bb; seg\u00fan Mt 13, 45s, debe entregarse todo lo pose\u00ed\u00addo por \u00abla \u00fanica piedra preciosa\u00bb). Se da aqu\u00ed\u00ad semejanza en la forma, pero es problem\u00e1tica la relaci\u00f3n en lo referente al contenido (soph\u00ed\u00ada o theos).<\/p>\n
a) Phil\u00ed\u00ada cristiana y filos\u00f3fica
\nNo s\u00f3lo el fil\u00f3sofo, sino tambi\u00e9n el cristiano -aun cuando por motivos distintos y de manera distinta- se siente como un ser en un reino intermedio. Es una parte de este mundo y, sin embargo, no est\u00e1 simplemente sometido a los \u00abelementos del mundo\u00bb; es \u00abfamiliar de Dios\u00bb y, con todo, no est\u00e1 simplemente a salvo en el orden divino. Y sabe, como el fil\u00f3sofo, que es un ser en camino: ha recibido el Esp\u00ed\u00adritu como \u00abprenda\u00bb, pero vive enteramente en expectaci\u00f3n. Y si bien no es su reflexi\u00f3n la que lo pone en ese reino intermedio y en camino, no obstante el creyente est\u00e1 llamado a apropiarse con su logos lo que la gracia de Dios ha operado en \u00e9l y le promete para lo futuro. Y lo mismo que el fil\u00f3sofo particularmente se convierte en necio si no se siente y confiesa necio, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n el cristiano sobre todo se convierte sin remedio en pecador si no se siente y confiesa pecador y, en lugar de eso, intenta \u00aberigir su propia justicia\u00bb (apostas\u00ed\u00ada de la fe de los \u00abjudaizantes\u00bb). Y lo mismo que el fil\u00f3sofo desconoce y malogra su relaci\u00f3n con la verdad si la tiene por posesi\u00f3n segura y no por meta de su phil\u00ed\u00ada, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n el cristiano desconoce y malogra su relaci\u00f3n con la gloria prometida si piensa poseerla ya (apostas\u00ed\u00ada de la fe de los \u00abiluminados\u00bb). Por eso, al igual que la forma de vida del fil\u00f3sofo, tambi\u00e9n la del cristiano est\u00e1 ligada a una inteligencia cr\u00ed\u00adtica de s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
Cuando el fil\u00f3sofo habla de que s\u00f3lo puede buscar la verdad en cuanto \u00e9sta se halla previamente en \u00e9l (como veritas qua cognoscitur), el cristiano puede ver ah\u00ed\u00ad una interpretaci\u00f3n de su relaci\u00f3n con Dios, pues \u00e9l s\u00f3lo tiene la posibilidad de estar en camino hacia Dios, porque Dios est\u00e1 previamente en \u00e9l; es m\u00e1s -como la verdad respecto del fil\u00f3sofo-, est\u00e1 \u00abm\u00e1s cerca de \u00e9l que su propio yo\u00bb. El fil\u00f3sofo debe su libertad cr\u00ed\u00adtica frente a los objetos a la autocr\u00ed\u00adtica ante aquella veritas iudicans de homine que hace patente su propia insuficiencia. El cristiano puede ver ah\u00ed\u00ad una interpretaci\u00f3n de su relaci\u00f3n con el mundo: es libre para juzgar cr\u00ed\u00adticamente sobre el mundo, y lo es precisamente porque sabe que est\u00e1 juzgado por Dios y que no puede subsistir bajo el juicio divino. Y si la verdad est\u00e1 cerca del fil\u00f3sofo precisamente bajo una forma no disponible, tambi\u00e9n para el cristiano la gloria y la gracia de Dios se revelan esencialmente sub contrario. As\u00ed\u00ad, la reflexi\u00f3n del fil\u00f3sofo sobre la peculiaridad y las condiciones de posibilidad de su vida filos\u00f3fica, pudo se\u00f1alar al cristiano diversas pautas sobre la manera de entenderse en su existencia cristiana y desde los fundamentos de su posibilidad. Ah\u00ed\u00ad parece radicar una raz\u00f3n esencial por la que la manera como el cristiano se entiende a s\u00ed\u00ad mismo puede expresarse en una teolog\u00ed\u00ada desarrollada a base de medios filos\u00f3ficos.<\/p>\n
b) Dios y la verdad como objeto de la phil\u00ed\u00ada
\nSi entre la forma cristiana de vida y la filos\u00f3fica existe una semejanza en cuanto ambas son phil\u00ed\u00ada seg\u00fan su forma, sin embargo, la diversidad en los objetos de esta phil\u00ed\u00ada (Dios para el cristiano, la sabidur\u00ed\u00ada para el fil\u00f3sofo) da origen a una relaci\u00f3n muy tensa entre la vida filos\u00f3fica y la cristiana. En este campo pueden plantearse las cuestiones que a continuaci\u00f3n formulamos.<\/p>\n
\u00bfEs el amor a la verdad como actitud de vida una posibilidad que aparece junto al amor de Dios, de manera que sea necesario escoger entre ambos? Esta respuesta es dada por aquellos que -apoy\u00e1ndose tal vez en 1 Cor 1, 18-25 – resaltan la locura de la cruz y de ah\u00ed\u00ad deducen que quien ame al Dios del crucificado deber\u00e1 dar un s\u00ed\u00ad a la locura, de forma que no podr\u00e1 reconocer la sabidur\u00ed\u00ada como valor supremo.<\/p>\n
\u00bfO es el amor a la sabidur\u00ed\u00ada en su fondo (consciente o inconscientemente) expresi\u00f3n de un anhelo de la \u00abluz divina\u00bb, de forma que contiene en s\u00ed\u00ad impl\u00ed\u00adcitamente el amor a Dios y en el curso ulterior de su aspiraci\u00f3n prepara el amor expl\u00ed\u00adcito de Dios? Dan esta soluci\u00f3n aquellos que – apoy\u00e1ndose quiz\u00e1 en Act 17, 23-28 – entienden el mensaje cristiano como una respuesta que s\u00f3lo puede recibir rectamente quien se percata del car\u00e1cter problem\u00e1tico de su condici\u00f3n humana, ha aprendido a preguntar y desea una respuesta.<\/p>\n
\u00bfO es el Dios del mensaje de la fe id\u00e9ntico con la sabidur\u00ed\u00ada a que aspira el fil\u00f3sofo, de suerte que la f. s\u00f3lo se entiende rectamente a s\u00ed\u00ad misma cuando llega a ser amor a Dios? Responden as\u00ed\u00ad aquellos que -fund\u00e1ndose tal vez en 1 Cor 2, 6ss – quieren que la verdad cristiana sea entendida como verdadera soph\u00ed\u00ada y, en consecuencia, que la fe cristiana sea concebida como verdadero amor a la sabidur\u00ed\u00ada.<\/p>\n
La dificultad de la relaci\u00f3n entre el amor de Dios y el amor a la sabidur\u00ed\u00ada aparece m\u00e1s concretamente cuando el cristiano intenta tomar posici\u00f3n ante las respuestas filos\u00f3ficas a la cuesti\u00f3n sobre d\u00f3nde haya que buscarse la fuente de los errores humanos y qu\u00e9 actitudes hayan de adoptarse para que el hombre llegue a la \u00absabidur\u00ed\u00ada\u00bb. En este punto, la f. y la predicaci\u00f3n de la fe tienen de com\u00fan que ambas exigen del hombre un giro o conversi\u00f3n radical. Sin embargo, el objeto de aversi\u00f3n y la direcci\u00f3n por la que debe dirigirse el llamado, de ning\u00fan modo se definen siempre en la misma forma.<\/p>\n
El menosprecio de los sentidos y, con ellos, del cuerpo en favor de la raz\u00f3n, para el fil\u00f3sofo se funda en la teor\u00ed\u00ada del conocimiento, y por eso no tiene ninguna funci\u00f3n originaria dentro del mensaje cristiano. Sin embargo, el contraste entre nous (entendimiento) y m\u00e9le (miembros del cuerpo) es utilizado por Pablo (Rom 7, 23) para designar la escisi\u00f3n interna, de car\u00e1cter totalmente distinto, en el hombre pecador; y esto dio pie a que algunos te\u00f3logos cristianos pudieran poner en estrecha relaci\u00f3n la katharsis del pecado, exigida por el cristianismo, con la katharsis del alma respecto del cuerpo, exigida por la f. (m\u00e1s precisamente, por el platonismo).<\/p>\n
La lucha contra los afectos o sentimientos y la exigencia de ejercitarse en la actitud de la ataraxia, son juzgadas muy diversamente en el campo cristiano. Por una parte, ya el autor de la carta de Santiago designa la epithem\u00ed\u00ada como madre del pecado y la argu\u00e9 como contraria a la justicia divina (Sant 1, 15.20), mientras que los restantes autores del NT parecen entender las malas pasiones como consecuencia del pecado y no tanto como su origen (cf. Rom 1, 24-27). Por otra parte, Agust\u00ed\u00adn acent\u00faa que la ataraxia estoica merecer\u00ed\u00ada llamarse mejor un stupor animi, mientras que el temor y la esperanza, la tristeza y la alegr\u00ed\u00ada deben contarse entre los factores necesarios de la vida cristiana.<\/p>\n
La repulsa a opiniones no comprobadas, que mantienen su validez autoritariamente por tradiciones e instituciones, y el imperativo de ejercitarse en una altiva independencia de juicio, en la antig\u00fcedad tuvieron su objeto concreto de pol\u00e9mica en el mito. En la \u00e9poca de la ilustraci\u00f3n, \u00e9sta se dirigi\u00f3 contra la tradici\u00f3n fundada en la autoridad del cristianismo y contra las instituciones creadas para protegerla. Consecuentemente, la actitud filos\u00f3fica de vida articulada en estos imperativos, hall\u00f3 su expresi\u00f3n sobre todo en la cr\u00ed\u00adtica a la –>religi\u00f3n y a la Iglesia. En cuanto el mensaje cristiano proh\u00ed\u00adbe al hombre todo gloriarse en s\u00ed\u00ad mismo, tampoco puede aprobar el ideal del sujeto aut\u00f3nomo, y tiene que oponerse al postulado de autonom\u00ed\u00ada con la invitaci\u00f3n a la hypako\u00e9 p\u00ed\u00adsteos. Por otra parte, precisamente por estar sometido al juicio de Dios y a la gracia, el cristiano se siente liberado del mundo y capaz de juzgarlo serenamente. \u00abEl hombre dotado de Esp\u00ed\u00adritu puede examinar todas las cosas, pero \u00e9l no puede ser examinado por nadie\u00bb (1 Cor 2, 15). En este sentido, el ejercicio en la independencia de juicio es de exigir tanto en nombre del cristianismo, como en nombre de la forma filos\u00f3fica de vida, y la \u00absalida de la culpable minor\u00ed\u00ada de edad\u00bb (Kant) puede entenderse no s\u00f3lo como programa de la ilustraci\u00f3n, sino tambi\u00e9n como exigencia de una mayor\u00ed\u00ada de edad cristiana.<\/p>\n
La lucha contra el monismo de m\u00e9todo de una u otra ciencia o de la ciencia moderna en general y la ejercitaci\u00f3n en actitudes cognoscitivas de otra especie, han reducido la f. y la fe cristiana a una com\u00fan postura defensiva; de una parte, contra el positivismo; de otra, contra sistemas mecanicistas de interpretaci\u00f3n del mundo, o contra otros sistemas esbozados a partir de una ciencia particular.<\/p>\n
Sin embargo, aun reconociendo esta situaci\u00f3n com\u00fan, no deben olvidarse las diferencias. La cr\u00ed\u00adtica filos\u00f3fica del saber demuestra la limitaci\u00f3n de las posibilidades cient\u00ed\u00adficas analizando la forma en que la ciencia llega a sus conclusiones. La cr\u00ed\u00adtica cristiana de la sabidur\u00ed\u00ada humana, en cambio, demuestra su insuficiencia por el hecho de que la \u00absabidur\u00ed\u00ada de este mundo\u00bb fue incapaz de comprender una materia determinada: la acci\u00f3n salvadora de Dios en Jes\u00fas (cf. 1 Cor 2, 7s). El esfuerzo filos\u00f3fico por dilatar el horizonte de inteligencia, que ha restringido un monismo metodol\u00f3gico, se apoya en la inmanente forma de ser de la raz\u00f3n o de la existencia, o bien en una transformaci\u00f3n de la conciencia que lleva a cabo el hombre mismo. El esfuerzo cristiano por la capacidad de o\u00ed\u00adr la palabra, confiesa que el Dios mismo que habla debe dar al hombre \u00abnuevos ojos y o\u00ed\u00addos\u00bb para que \u00e9l pueda ver el signo de Dios y percibir su palabra.<\/p>\n
Finalmente, si la f. marxista ve la raz\u00f3n de nuestra cautividad humana no en una falsa actitud sujetiva e individual, sino en un estado objetivo y social, la cr\u00ed\u00adtica cristiana del mundo est\u00e1 de acuerdo con ella en un punto, en que tambi\u00e9n entiende la esclavitud del hombre (bajo el se\u00f1or\u00ed\u00ado del pecado) no s\u00f3lo como una falta moral individual, sino como un estado de la humanidad y del mundo en su totalidad. Por mucho que el llamamiento cristiano a la conversi\u00f3n se dirija al individuo, sin embargo la esperanza cristiana tiene por objeto una renovaci\u00f3n que sobrepuja en mucho el cambio del estado individual, hasta tal punto que trae \u00abun cielo nuevo y una tierra nueva\u00bb. Pero si el ->marxismo ve la verdadera f. como una iniciaci\u00f3n a la praxis revolucionaria, el cristiano debe preguntarse si \u00e9l puede esperar de su propia acci\u00f3n la renovaci\u00f3n del mundo, y si con ello no caer\u00ed\u00ada en una nueva forma de la \u00abjusticia por las obras\u00bb, que contradice a la esperanza de la salvaci\u00f3n \u00abpor la sola gracia\u00bb.<\/p>\n
Los ejemplos muestran que dondequiera el amor cristiano a Dios se encuentra en concreto con el amor humano a la sabidur\u00ed\u00ada (philosophia), de forma que la invitaci\u00f3n cristiana y la filos\u00f3fica a la conversi\u00f3n tienen que mostrar su compatibilidad o su oposici\u00f3n, se requiere un juicio diferenciador. Pero este juicio s\u00f3lo puede lograrse mediante una nueva reflexi\u00f3n sobre la peculiaridad y las condiciones de posibilidad de la forma filos\u00f3fica de vida y de la forma cristiana. De la reflexi\u00f3n sobre la peculiaridad y las condiciones de posibilidad de la forma filos\u00f3fica o la cristiana (ofrecida por el kerygma) de vida, han nacido respectivamente la filosof\u00ed\u00ada y la teolog\u00ed\u00ada como disciplinas te\u00f3ricas. A la pol\u00e9mica sobre ambas maneras de vida se a\u00f1ade la pol\u00e9mica entre la doctrina filos\u00f3fica y la teol\u00f3gica.<\/p>\n
2. La filosof\u00ed\u00ada como disciplina te\u00f3rica y la teolog\u00ed\u00ada cristiana
\nEs peculiar de las religiones b\u00ed\u00adblicas y posb\u00ed\u00adblicas el hecho de haber desarrollado una disciplina te\u00f3rica a partir de la predicaci\u00f3n de un mensaje. Del mismo modo que la fe cristiana se relaciona con la f. como forma de vida, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n la teolog\u00ed\u00ada cristiana (t.) entra en una estrecha pero compleja relaci\u00f3n con la f. como disciplina te\u00f3rica.<\/p>\n
Primeramente el kerygma tiene que deslindarse respecto de la f. y de la mitolog\u00ed\u00ada; ambas interpretan lo que el hombre tiene siempre ya ante los ojos (reducen los fen\u00f3menos a su arj\u00e9) y recuerdan al hombre lo que ya sabe de manera inicialmente oculta (tienen car\u00e1cter de an\u00e1mnesis). El kerygma, por lo contrario, anuncia lo que ha salido del designio de Dios hasta entonces oculto y promete al hombre lo que \u00e9l no puede decirse a s\u00ed\u00ad mismo por ninguna anamnesis. A esto va unido que el mensaje no argumenta (con lo que se abandonar\u00ed\u00ada el juicio al oyente), sino que anuncia el juicio y la gracia de Dios (y pone consiguientemente al oyente bajo el juicio divino).<\/p>\n
Sin embargo, precisamente esta peculiaridad de las religiones b\u00ed\u00adblicas, la de estar fundadas en un kerygma, ha hecho secundariamente necesaria una t. Porque el kerygma mismo es interpretaci\u00f3n (la nueva acci\u00f3n de Dios que se anuncia interpreta todas las anteriores), exige un arte de interpretaci\u00f3n (ermeneia) y para ello una teor\u00ed\u00ada de la interpretaci\u00f3n (–>hermen\u00e9utica). Estas se desarrollan por la reflexi\u00f3n en las controversias de interpretaci\u00f3n (literatura de sentencias) y en el esfuerzo por resolverlas cr\u00ed\u00adticamente (literatura de cuestiones). La teolog\u00ed\u00ada te\u00f3rica as\u00ed\u00ad nacida hall\u00f3 ya su expresi\u00f3n en los escritos del AT y del NT. Posteriormente desarroll\u00f3 su conciencia met\u00f3dica, sobre todo en el \u00e1mbito cultural helen\u00ed\u00adstico, por la pol\u00e9mica con la f. (–>helenismo y cristianismo).<\/p>\n
a) La teolog\u00ed\u00ada como reflexi\u00f3n sobre el mensaje de la fe con medios filos\u00f3ficos
\n1\u00c2\u00ba. Tan pronto como se re\u00fanen interpretaciones divergentes del mensaje (sentencias) y se plantea la cuesti\u00f3n sobre su enjuiciamiento (cuestiones), la t. necesita, no menos que la f., un arte de la argumentaci\u00f3n rec\u00ed\u00adproca y, con ello, un arte de manejar los argumentos. Las reglas de esta dial\u00e9ctica y l\u00f3gica no pueden ser otras que las desarrolladas ya en la f. La t. no puede menos de servirse de la l\u00f3gica y la metodolog\u00ed\u00ada filos\u00f3ficas.<\/p>\n
En la argumentaci\u00f3n cada uno de los participantes puede pedir a su interlocutor seg\u00fan las reglas de la l\u00f3gica que se atenga a sus afirmaciones o negaciones en acuerdo consigo mismo. Con ello, cualquier intento de interpretar el mensaje se ve obligado a formar un todo arm\u00f3nico por la relaci\u00f3n de los enunciados particulares entre s\u00ed\u00ad. As\u00ed\u00ad, de la literatura de cuestiones nace la teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica por influjo de la dial\u00e9ctica y de la l\u00f3gica filos\u00f3fica.<\/p>\n
2\u00c2\u00ba. El hecho de que el mensaje en general necesita de una interpretaci\u00f3n, presupone que \u00e9l no se entiende por s\u00ed\u00ad mismo tan pronto como es predicado. El predicador hace la experiencia de que los oyentes no pueden por lo pronto o\u00ed\u00adr en la forma necesaria para un recto entender. Esto radica en que los oyentes, por raz\u00f3n de un supuesto saber, juzgan precipitadamente sobre el mensaje (p. ej., teni\u00e9ndolo por \u00abesc\u00e1ndalo y necedad\u00bb) en lugar de dejarse convencer por \u00e9l de su propio no saber. Por eso, el que interpreta el mensaje (es decir, trata de hacer a los oyentes capaces de entenderlo), ante todo tiene que imponerse la tarea de engendrar en el oyente un saber de su propio no saber; tarea que corresponde a la \u00abapor\u00e9tica\u00bb filos\u00f3fica. As\u00ed\u00ad, pues, la iniciaci\u00f3n en una inteligencia cr\u00ed\u00adtica de s\u00ed\u00ad mismo, que es uno de los temas centrales de la f., se convierte en presupuesto para una iniciaci\u00f3n en la inteligencia del mensaje. La t., no menos que la f., necesita no s\u00f3lo de una fundamentaci\u00f3n l\u00f3gica, sino tambi\u00e9n de una fundamentaci\u00f3n antropol\u00f3gica y, para ello, de nuevo no tiene a su disposici\u00f3n m\u00e1s medios que los prestados por la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica.<\/p>\n
3\u00c2\u00ba. El mensaje b\u00ed\u00adblico pretende ser verdadero. En este punto no s\u00f3lo tiene la pretensi\u00f3n de poner rectamente ante los ojos un hecho particular, sino que, en el acontecimiento de la salvaci\u00f3n que predica (p. ej., en la salida de Israel de Egipto o en la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas de entre los muertos), se propone dar la prueba del se\u00f1or\u00ed\u00ado ilimitado y, por tanto, universal de Dios sobre el mundo y el hombre. Por eso no puede hacer inteligible el hecho anunciado de la salvaci\u00f3n sin confesar juntamente al Dios que lo realiza como Se\u00f1or del cielo y de la tierra, e interpretar as\u00ed\u00ad la predicaci\u00f3n hist\u00f3rica mediante una cosmolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica (cf., para el AT los relatos de la creaci\u00f3n; para el NT, la \u00abcristolog\u00ed\u00ada cosmol\u00f3gica\u00bb de Col 1, 15ss). Pero con ello la t. entra en competencia con la doctrina filos\u00f3fica sobre el cosmos y su principio supremo, y se ve obligada, o bien a reconocer la cosmolog\u00ed\u00ada y la \u00abteolog\u00ed\u00ada\u00bb filos\u00f3ficas (doctrina sobre el principio supremo del mundo) como conocimiento \u00abnatural\u00bb de las mismas verdades que ella expone fund\u00e1ndose en la \u00abrevelaci\u00f3n sobrenatural\u00bb (cf. el intento de Tom\u00e1s de Aquino de interpretar la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica sobre la causa prima del mundo como id\u00e9ntica por su contenido con la confesi\u00f3n del creador divino del mundo: Et hoc est quod omnes dicunt Deum), o bien a superarlas con una cosmolog\u00ed\u00ada y t. espec\u00ed\u00adficamente b\u00ed\u00adblicas.<\/p>\n
4\u00c2\u00b0. La pretensi\u00f3n de verdad del mensaje b\u00ed\u00adblico incluye no s\u00f3lo la convicci\u00f3n de que \u00e9l habla del se\u00f1or\u00ed\u00ado absoluto y, por ende, universal de Dios (motivo para una \u00abcosmolog\u00ed\u00ada\u00bb b\u00ed\u00adblica), sino tambi\u00e9n la persuasi\u00f3n de que anuncia aquel acontecimiento por el que el hombre se hace capaz de asir el \u00abmisterio\u00bb hasta entonces oculto. S\u00f3lo aquellos hombres a quienes Dios ha escogido precisamente por la elecci\u00f3n gratuita de que habla el mensaje, reconocen este mensaje como \u00abpoder de Dios\u00bb (1 Cor 1, 25); los reprobados, en cambio, ven en \u00e9l una necesidad (ibid. 1, 8). El mensaje se propone, consiguientemente, no s\u00f3lo dar a conocer el se\u00f1or\u00ed\u00ado de Dios como verdad central quae cognoscitur, sino a la vez entregar la gracia de Dios como verdad transformadora qua cognoscitur. No es casual que en el AT (Is 42, 6) y en el NT (Jn 12, 35-50) aparezca la comparaci\u00f3n, usual por la f., de la nueva fuente de conocimiento con la luz que ilumina los ojos y hace cognoscibles los objetos.<\/p>\n
Para hacer inteligible el mensaje en esta pretensi\u00f3n, el int\u00e9rprete debe apelar a la conciencia del oyente de que \u00e9ste no dispone por s\u00ed\u00ad mismo de su capacidad de o\u00ed\u00adr, sino que debe recibir el poder para ello por una condici\u00f3n de posibilidad de que no puede disponer. El te\u00f3logo apela en este sentido a la reflexi\u00f3n transcendental de la f. sobre las condiciones de posibilidad de la \u00abcapacidad de ver\u00bb en general. \u00danicamente as\u00ed\u00ad aparece claro c\u00f3mo la interpretaci\u00f3n del mensaje b\u00ed\u00adblico se distingue de la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica, a saber, por la pretensi\u00f3n de que la condici\u00f3n de posibilidad del nuevo o\u00ed\u00adr y entender se comunica por una figura determinada dentro de la historia: \u00abYo soy la luz\u00bb (Jn 8, 1).<\/p>\n
5\u00c2\u00ba. De lo dicho se sigue que la t., al proponerse facilitar una recta inteligencia del mensaje, echa mano del punto de partida l\u00f3gico y antropol\u00f3gico de la f. La t. pretende responder a la cuesti\u00f3n de la cosmolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica sobre la arj\u00e9 del universo y a la cuesti\u00f3n de la f. transcendental sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento, recurriendo al verdadero Se\u00f1or del mundo y a la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Y mantiene esta pretensi\u00f3n, manifestada al hablar de la absoluta soberan\u00ed\u00ada de Dios y del car\u00e1cter contingente de la iluminaci\u00f3n divina, incluso cuando, seg\u00fan su programa, quiera abstenerse de tomar parte en la discusi\u00f3n de los fil\u00f3sofos.<\/p>\n
b) Cr\u00ed\u00adtica teol\u00f3gica de la filosof\u00ed\u00ada como autocr\u00ed\u00adtica de la teolog\u00ed\u00ada
\nEl programa teol\u00f3gico que acabamos de mencionar, el de abstenerse de participar en las discusiones internas de la f., no s\u00f3lo se debe a la raz\u00f3n de que es necesario conceder un margen de libertad al pensamiento natural. M\u00e1s bien, el intento de muchas teolog\u00ed\u00adas de no incluir el campo de los problemas filos\u00f3ficos en el de sus propios esfuerzos, est\u00e1 bajo el signo de una cr\u00ed\u00adtica por principio a la filosof\u00ed\u00ada. El uso de reflexiones filos\u00f3ficas para interpretar el mensaje b\u00ed\u00adblico se halla bajo la sospecha de que la palabra de Dios se mezcla aqu\u00ed\u00ad con la palabra de los hombres (tal es el reproche de Lutero) o de que aqu\u00ed\u00ad se \u00abheleniza\u00bb la inteligencia del mensaje b\u00ed\u00adblico, o sea, se somete a condiciones de inteligencia del pensamiento espec\u00ed\u00adficamente griego. Por eso, al enlace positivo de la t. con problemas filos\u00f3ficos de cosmolog\u00ed\u00ada y de f. transcendental y con conocimientos filos\u00f3ficos de l\u00f3gica y antropolog\u00ed\u00ada, se contrapone (en los \u00abantidial\u00e9cticos\u00bb de la edad media y sobre todo en la teolog\u00ed\u00ada protestante de la reforma y en la posterior a la reforma) una cr\u00ed\u00adtica teol\u00f3gica por principio a la filosof\u00ed\u00ada.<\/p>\n
1\u00c2\u00ba. La l\u00f3gica filos\u00f3fica, o bien hace del principio de contradicci\u00f3n su norma suprema (l\u00f3gica cl\u00e1sica), o bien subordina las ant\u00ed\u00adtesis a una ley clara de su mediaci\u00f3n (l\u00f3gica dial\u00e9ctica). En cambio, la t. puede poner de relieve la \u00abparadoja\u00bb como la forma necesaria en que aparece la salvaci\u00f3n operada por Dios y en que \u00e9sta debe ser predicada. Contra el punto de partida antropol\u00f3gico de la f. cabe objetar teol\u00f3gicamente que la fe no puede apoyarse en una recta autointeligencia del hombre, sino que, a la inversa, \u00e9ste s\u00f3lo a la luz de la fe se libera de las ilusiones sobre s\u00ed\u00ad mismo y se hace capaz de una recta inteligencia de su propia mismidad. Frente a la \u00abteolog\u00ed\u00ada\u00bb filos\u00f3fica como doctrina sobre la suprema arj\u00e9&pX$ del mundo se establece la -> escatolog\u00ed\u00ada cristiana, que demuestra c\u00f3mo el Dios de la Biblia no se define por ser raz\u00f3n o fundamento del mundo, pues \u00e9l es igualmente capaz de aniquilar el mundo existente e instaurar, por libre voluntad, un nuevo cielo y una nueva tierra. Y a la relaci\u00f3n natural del fundamento del mundo filos\u00f3ficamente investigado con el mundo mismo se contrapone la libre relaci\u00f3n del juez del mundo, predicado por el mensaje b\u00ed\u00adblico, con el mundo que se halla bajo su juicio y est\u00e1 remitido a su libre gracia. La reflexi\u00f3n transcendental pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento y de la cognoscibilidad en general. A ello se contrapone el mensaje b\u00ed\u00adblico, que es anuncio hist\u00f3rico de un nuevo deber o\u00ed\u00adr, con un contenido determinado. Usando la met\u00e1fora de la luz: a la luz de la verdad necesaria y eterna se contrapone la iluminaci\u00f3n de la gracia libre e hist\u00f3rica (cf. historia de la -> salvaci\u00f3n II).<\/p>\n
2\u00c2\u00b0 Sin embargo, esta contraposici\u00f3n que existe en principio de hecho no exime a la t. de la necesidad de reflexionar filos\u00f3ficamente, aun cuando lo haga frecuentemente contra su voluntad y adem\u00e1s, por lo general, sin saberlo expresamente. Pues, en cuanto el te\u00f3logo no puede renunciar a relacionar entre s\u00ed\u00ad los enunciados b\u00ed\u00adblicos particulares (p. ej., a referirlos a un \u00abcentro de la Escritura\u00bb), tendr\u00e1 que hacer suya la exigencia de permanecer en armon\u00ed\u00ada consigo mismo en la variedad de sus enunciados; y si polemiza contra la l\u00f3gica cl\u00e1sica y la dial\u00e9ctica, se ver\u00e1 obligado a tomar siempre otra l\u00f3gica como base. En cuanto, adem\u00e1s, la teolog\u00ed\u00ada no puede renunciar a hacer comprensible el mensaje a los oyentes, buscar\u00e1 siempre al hombre en su propia inteligencia y deber\u00e1 persuadirle de lo inadecuado de la inteligencia que hasta entonces ha tenido de s\u00ed\u00ad mismo; y si en esta tarea tiene por insuficientes las doctrinas tradicionales sobre el \u00abalma\u00bb, sobre la \u00abpersona\u00bb, sobre la \u00abraz\u00f3n\u00bb, etc., \u00abse ver\u00e1 obligada a dar en lugar de ello otra \u00abfundamentaci\u00f3n antropol\u00f3gica\u00bb (p. ej., la del an\u00e1lisis filos\u00f3fico de la existencia en el sentido de la f. existencial) y a exponerse en tal caso a la cr\u00ed\u00adtica filos\u00f3fica. Por lo dem\u00e1s, ora la t. reduzca el mundo en su totalidad como creaci\u00f3n a su creador, ora lo someta como objeto de juicio a su juez, siempre habr\u00e1 hablado del mundo en su totalidad y a la vez habr\u00e1 hecho afirmaciones cosmol\u00f3gicas. Si contrapone finalmente a la \u00abluz\u00bb, que hace posible todo conocimiento por la naturaleza del mismo, la \u00abiluminaci\u00f3n\u00bb que viene de la gracia, con ello ha dado desde luego a la reflexi\u00f3n transcendental un giro que constituye un aut\u00e9ntico acontecimiento hist\u00f3rico (y as\u00ed\u00ad ha llamado tambi\u00e9n la atenci\u00f3n de esta rama del trabajo filos\u00f3fico sobre una nueva posibilidad de plantear los problemas), pero con ello precisamente ha intervenido ya en la discusi\u00f3n filos\u00f3fica sobre la posibilidad de un \u00abver\u00bb, \u00abo\u00ed\u00adr\u00bb y \u00abentender\u00bb humanos. En una palabra, aun en el intento de una cr\u00ed\u00adtica por principio a la f., de hecho el te\u00f3logo tambi\u00e9n cultiva inevitablemente la f. e interviene precisamente en aquellas discusiones internas de la f. en las que, seg\u00fan su programa, no quer\u00ed\u00ada inmiscuirse. A ello corresponde la observaci\u00f3n de que en el repudio de la f. en nombre del mensaje de la fe (como ha sido propuesto sobre todo por los secuaces de la teolog\u00ed\u00ada dial\u00e9ctica), de hecho se suele atacar a determinadas filosof\u00ed\u00adas en nombre de otras filosof\u00ed\u00adas (p. ej., a la f. aristot\u00e9lica en nombre de la existencial). Y cuando ciertos te\u00f3logos afirman que ellos est\u00e1n exentos de premisas filos\u00f3ficas, lo que en realidad hacen es eludir el deber de reflexionar, cr\u00ed\u00adticamente sobre los principios filos\u00f3ficos empleados de hecho.<\/p>\n
3\u00c2\u00ba. De ah\u00ed\u00ad se sigue que la funci\u00f3n de una cr\u00ed\u00adtica teol\u00f3gica de la f. no puede consistir en presentar una t. \u00abpurificada\u00bb de todos los ingredientes filos\u00f3ficos. Consiste m\u00e1s bien en engendrar una conciencia cr\u00ed\u00adtica de la teolog\u00ed\u00ada respecto de s\u00ed\u00ad misma.<\/p>\n
Efectivamente, si, frente a las leyes de la l\u00f3gica filos\u00f3fica (tanto en su forma cl\u00e1sica como en su forma dial\u00e9ctica), el te\u00f3logo resalta la paradoja como forma de manifestarse la libertad divina, con ello pone en tela de juicio no s\u00f3lo la formaci\u00f3n de un sistema filos\u00f3fico, sino tambi\u00e9n toda posibilidad de un sistema teol\u00f3gico. Pero esto implica la renuncia a toda posibilidad de asegurar el symfonein aut\u00f3.<\/p>\n
Si, frente a la antropolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica (en su antigua forma idealista o incluso en la forma de la f. existencial), el te\u00f3logo acent\u00faa la novedad de la nueva creaci\u00f3n, que libera la palabra divina de su vinculaci\u00f3n a la capacidad de o\u00ed\u00adr del hombre viejo, con ello pone en tela de juicio no s\u00f3lo el m\u00e9todo filos\u00f3fico de apelar a una conciencia de s\u00ed\u00ad mismo previamente dada, aunque oculta (con lo que sustrae la predicaci\u00f3n del nuevo mensaje a toda &v&livrjatq ), sino tambi\u00e9n toda posible apelaci\u00f3n teol\u00f3gica a la conciencia de s\u00ed\u00ad mismo del hombre viejo. Mas esto entra\u00f1a la renuncia a todos los argumenta credibilitatis, que tienen por objeto aproximar el mensaje al oyente que todav\u00ed\u00ada no cree; brevemente, eso implica la confianza exclusiva en la fuerza de la palabra que se hace inteligible a s\u00ed\u00ad misma. Ahora bien, con esta confianza exclusiva la teolog\u00ed\u00ada en su totalidad se har\u00ed\u00ada superflua.<\/p>\n
Si, finalmente, frente a la cuesti\u00f3n filos\u00f3fica sobre la totalidad y el fundamento del mundo, el te\u00f3logo resalta la libertad del Se\u00f1or divino, que en el juicio puede aniquilar o renovar el mundo como \u00e9l quiera, con ello hace problem\u00e1tica no s\u00f3lo la \u00abteolog\u00ed\u00ada metaf\u00ed\u00adsica\u00bb, sino juntamente toda posible \u00abcosmolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica\u00bb. Ahora bien, eso entra\u00f1a la renuncia a toda posibilidad de entablar di\u00e1logo, en nombre de la fe, sobre cosas de este \u00abmundo profano\u00bb.<\/p>\n
La radical cr\u00ed\u00adtica teol\u00f3gica a la f., si se mantiene consecuente, hace necesaria una cr\u00ed\u00adtica igualmente radical de la t. frente a s\u00ed\u00ad misma. De esta manera, en lugar de una separaci\u00f3n entre f. y t. (que se muestra irrealizable), despierta la conciencia de la diferencia entre t. y fe. La cr\u00ed\u00adtica de la f. intentada en nombre de la fe, recuerda a la t. misma que todo intento de interpretar el mensaje de fe por reflexiones humanas, se queda necesariamente atr\u00e1s respecto del mensaje mismo que se interpreta. Esta conciencia autocr\u00ed\u00adtica que nace de la discusi\u00f3n con la f., parece ser tan necesaria para la t. como el servicio positivo que deben prestar aqu\u00ed\u00ad la l\u00f3gica, la antropolog\u00ed\u00ada, la cosmolog\u00ed\u00ada y la metaf\u00ed\u00adsica filos\u00f3ficas.<\/p>\n
c) Cuestiones teol\u00f3gicas especiales y ayuda de la filosof\u00ed\u00ada
\nBajo la impresi\u00f3n de esta cr\u00ed\u00adtica a s\u00ed\u00ad misma a trav\u00e9s de la cr\u00ed\u00adtica a la f., la teolog\u00ed\u00ada puede inclinarse a renunciar a la formaci\u00f3n de un sistema (con ayuda de la l\u00f3gica filos\u00f3fica), a la apelaci\u00f3n a la inteligencia de s\u00ed\u00ad mismo que tiene el hombre (con ayuda de la antropolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica y del esclarecimiento de la existencia), a la interpretaci\u00f3n del mundo (y a la confrontaci\u00f3n con la cosmolog\u00ed\u00ada y metaf\u00ed\u00adsica filos\u00f3ficas) y a la reflexi\u00f3n sobre las posibilidades de su propia inteligibilidad (con los medios de la reflexi\u00f3n transcendental). Hasta ahora bajo todas estas formas a la vez se ha cultivado necesariamente la f. Pero la t., para evitarlo puede intentar limitarse a hacer o\u00ed\u00adr la palabra, anunciar la hora de esta palabra y confesarla ante los pueblos con todo el apremio de su exigencia.<\/p>\n
Sin embargo, ni aun as\u00ed\u00ad escapa la t. a la necesidad de reclamar la ayuda de la f. Su puro servicio a la palabra no es posible sin reflexionar sobre qu\u00e9 es \u00abpalabra\u00bb, c\u00f3mo puede \u00abadministrarse\u00bb la palabra y c\u00f3mo llega \u00e9sta a ser \u00abentendida\u00bb por el oyente. Con tales reflexiones se pisa ya el terreno de la f. del –>lenguaje y de la -a hermen\u00e9utica.<\/p>\n
El anuncio de la hora de la salvaci\u00f3n o del juicio requiere una reflexi\u00f3n acerca de cu\u00e1l sea el fundamento de que el mundo y el hombre est\u00e9n constituidos de tal manera que en una determinada \u00abhora\u00bb se decida sobre ellos en conjunto (p. ej., c\u00f3mo se comporta la historicidad del hombre que existe en tales horas con la \u00abhistoria\u00bb inherente a los acontecimientos acaecidos en fechas concretas). Ahora bien, con tales reflexiones la t. ha entrado ya en los temas de la f. de la historia (cf. tambi\u00e9n ->historia e historicidad).<\/p>\n
Si, finalmente, debe predicarse ante los pueblos la exigencia apremiante del mensaje, es necesario reflexionar sobre c\u00f3mo se comporta este mensaje con las religiones y la irreligiosidad de esos pueblos (se plantea, p. ej., la cuesti\u00f3n de si el cristianismo ha de contraponerse como \u00abverdadera\u00bb religi\u00f3n a las religiones \u00abfalsas\u00bb de los pueblos, o si ha de predicarse como \u00abperfecci\u00f3n de la religi\u00f3n en general\u00bb, o si en virtud de su esencia no puede incluirse en el nombre gen\u00e9rico de \u00abreligi\u00f3n\u00bb y en consecuencia ha de realizar la superaci\u00f3n de la religi\u00f3n en general positivamente y, por tanto, m\u00e1s radicalmente que el ate\u00ed\u00adsmo moderno). Comoquiera que se defina la relaci\u00f3n del mensaje cristiano con la religi\u00f3n o la irreligiosidad de los pueblos, esta definici\u00f3n incluye en todo caso una afirmaci\u00f3n sobre la religi\u00f3n como tal y se mueve por tanto en el campo de la f. de la -+ religi\u00f3n.<\/p>\n
Dentro de la ciencia hist\u00f3rica, muchas cosas hablan en favor de la tesis de que los estudios filos\u00f3ficos en el campo de la f. del lenguaje y de la hermen\u00e9utica, de la f. de la historia y de la f. de la religi\u00f3n, tienen que prestar a la teolog\u00ed\u00ada en sus problemas actuales servicios todav\u00ed\u00ada m\u00e1s urgentes que las reflexiones -por lo dem\u00e1s tambi\u00e9n imprescindibles hoy d\u00ed\u00ada – de la l\u00f3gica, de la f. natural y de la metaf\u00ed\u00adsica.<\/p>\n
d) Retrospecci\u00f3n: puntos fundamentales sobre la relaci\u00f3n entre filosof\u00ed\u00ada y teolog\u00ed\u00ada
\n1\u00c2\u00ba. Desde hace algunos siglos, parece que en la conciencia de fil\u00f3sofos y te\u00f3logos la relaci\u00f3n mutua entre los dos modos de \u00abamor a la sabidur\u00ed\u00ada\u00bb est\u00e1 determinada por la preocupaci\u00f3n de que a cada uno le amenaza el otro con una restricci\u00f3n de su libertad y autonom\u00ed\u00ada.<\/p>\n
De lado filos\u00f3fico, se da expresa o t\u00e1citamente la sospecha de que la t. espera de la f. que le ayude a demostrar o, por lo menos, hacer veros\u00ed\u00admiles con medios de la raz\u00f3n natural tesis que son ciertas para la fe por otro motivo. Con semejante imposici\u00f3n del contenido por parte de la t., la f. se ver\u00ed\u00ada obligada a ligar de antemano su preguntar y buscar a un resultado previamente fijado, y con ella la apertura de su preguntar y la peculiaridad cr\u00ed\u00adtica de su investigar ser\u00ed\u00adan una mera ficci\u00f3n hacia fuera. Y de esa manera se convertir\u00ed\u00ada en una ancilla theologiae carente de libertad.<\/p>\n
De lado teol\u00f3gico, se da la sospecha de que la f., con sus esquemas sistem\u00e1ticos, somete los contenidos del mensaje de la fe, como nuevos \u00abcasos\u00bb, a las antiguas reglas de su l\u00f3gica, metaf\u00ed\u00adsica y antropolog\u00ed\u00ada, logradas por otros m\u00e9todos, de que as\u00ed\u00ad hace al esp\u00ed\u00adritu humano juez de la palabra de Dios y, al penetrar en la teolog\u00ed\u00ada, somete la libre locuci\u00f3n de Dios a las leyes de la sabidur\u00ed\u00ada humana.<\/p>\n
2 \u00c2\u00b0 Esta sospecha mutua puede documentarse por ambas partes con ejemplos hist\u00f3ricos. En la historia de la t. se han dado una y otra vez intentos de utilizar la f. con intenci\u00f3n misional o apolog\u00e9tica, para fundamentar a posteriori lo que ya estaba de otro modo asegurado para el creyente. Igualmente en la historia de la f. se han dado una y otra vez intentos de \u00abhacer inteligibles\u00bb, o por lo menos \u00absalvar\u00bb, los enunciados b\u00ed\u00adblicos interpret\u00e1ndolos como testimonios de una conciencia, en el fondo filos\u00f3fica, que se habr\u00ed\u00ada expresado en forma religiosa solamente por falta de una adecuada inteligencia de s\u00ed\u00ad misma, pero cuya \u00abverdad\u00bb sale a la luz tan pronto como se desarrollan expl\u00ed\u00adcitamente la metaf\u00ed\u00adsica, la antropolog\u00ed\u00ada e incluso la filosof\u00ed\u00ada existencial implicadas en ella.<\/p>\n
3\u00c2\u00b0 Pero estos intentos, que se han dado en casos concretos de la historia, y la fundamental desconfianza mutua que de ah\u00ed\u00ad se deriva, se fundan, sin embargo, en una mutua interpretaci\u00f3n falsa de la f. y de la t.<\/p>\n
T. y f. se refieren a una verdad que no es s\u00f3lo, ni en primer t\u00e9rmino, la apertura de un objeto, sino, m\u00e1s bien, la condici\u00f3n de posibilidad del \u00abver\u00bb y de lo \u00abvisto\u00bb. Por eso, s\u00f3lo se entienden ambas a s\u00ed\u00ad mismas en la medida en que se dan cuenta de la necesaria inadecuaci\u00f3n de su lenguaje. En efecto, tienen que utilizar la forma del discurso objetivo para designar aquello que, como condici\u00f3n de la posibilidad del conocer y de lo conocido, permanece esencialmente distinto de todos los objetos. Ambas son, por tanto, modos de servir a la verdad una, la cual es siempre mayor que cuanto puede predicarse de ella en las proposiciones filos\u00f3ficas o teol\u00f3gicas. Esta relaci\u00f3n constitutiva con la veritas semper mayor impide a la t., no menos que a la f., realizar su tarea a base de un sistema cerrado. Ahora bien, si la inadecuaci\u00f3n del hablar y, por ende, el car\u00e1cter provisional y la apertura del pensamiento son caracteres esenciales de la f., no menos que de la t., consecuentemente es infundada la preocupaci\u00f3n de que una de las dos pueda imponer a la otra su propio sistema cerrado y someterla a una ley extra\u00f1a.<\/p>\n
Sin embargo, el hecho de que pueda darse esta impresi\u00f3n se funda en que la apertura te\u00f3rica de la f., por una parte, y de la t., por otra, tiene en cada caso un fundamento particular y, por ende, una peculiaridad distinta en cada caso. Para la f. el fundamento es el car\u00e1cter transcendental (y, por tanto, no objetivo) de la verdad; para la t. el fundamento es la decisi\u00f3n soberana de la libertad divina (la cual no puede deducirse de ning\u00fan principio). Y su peculiaridad es la interminable reflexi\u00f3n transcendental en la f., y la confesi\u00f3n del car\u00e1cter misterioso del designio divino en la t. As\u00ed\u00ad surge para la f. la impresi\u00f3n de que la t., al apoyarse en que \u00abas\u00ed\u00ad plugo a Dios\u00bb, zanja la cuesti\u00f3n sobre las condiciones de posibilidad de lo f\u00e1ctico. Para la t. surge la apariencia’ de que la f., con su reflexi\u00f3n sobre las razones de la posibilidad, somete la libertad de Dios a una ley, que ha decidido de antemano sobre lo posible y lo imposible.<\/p>\n
Tambi\u00e9n esta impresi\u00f3n es todav\u00ed\u00ada superficial y queda superada fundamentalmente por la evoluci\u00f3n hist\u00f3rica de la ciencia.<\/p>\n
La reflexi\u00f3n filos\u00f3fica transcendental, por razones internas de la f., de una doctrina sobre las formas eternas a priori ha pasado a ser una doctrina sobre los modos hist\u00f3ricos o f\u00e1cticos de la mediaci\u00f3n entre sujeto y objeto. Por eso, no hay aqu\u00ed\u00ad, en las condiciones de posibilidad del conocer y de lo conocido, que deben formularse filos\u00f3ficamente, ley alguna para tales variaciones efectivas, por las que pueda atribuirse al pensamiento una nueva capacidad de ver y a los objetos una nueva manera de manifestarse. En este punto, la t. queda en libertad de atribuir las condiciones f\u00e1cticas, en que \u00abel pensamiento logra su fuerza y lo conocido su cognoscibilidad\u00bb, ya al estado de la raz\u00f3n pecadora, ya al entender que en la gracia ha desplegado su fuerza intelectiva.<\/p>\n
En consonancia con esto, por motivos internos de la teolog\u00ed\u00ada, los enunciados teol\u00f3gicos acerca de las libres acciones salv\u00ed\u00adficas de Dios han pasado, de una descripci\u00f3n hermen\u00e9uticamente indiferente de los \u00abhechos hist\u00f3ricos\u00bb, a una interpretaci\u00f3n de esos hechos cuya peculiaridad es haber fundamentado un nuevo entender (cf. la unidad entre el suceso pascual y el nacimiento de la fe pascual). Por eso, la apelaci\u00f3n teol\u00f3gica a las acciones libres de Dios no exige una renuncia a la pregunta filos\u00f3fica sobre la manera como este hecho, en cuanto tal, haya podido darse a entender a la nueva inteligencia del hombre provocada por \u00e9l. Y a este respecto la f. queda en libertad de concebir la unidad de nueva verdad y nuevo entender como una forma especial de mediaci\u00f3n hist\u00f3rica o f\u00e1ctica entre sujeto y objeto y de preguntar por la estructura transcendental que la hace posible.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad se ve que la f. y la t. s\u00f3lo pueden amenazarse mutuamente con la imposici\u00f3n de un sistema en la medida en que, al elaborar sus respectivos sistemas doctrinales, dejen de considerar su relaci\u00f3n espec\u00ed\u00adfica con la verdad. La apertura que en principio les exige su relaci\u00f3n con la veritas semper maior, las coloca a las dos en una situaci\u00f3n muy parecida. Esta apertura se mantiene en la medida en que ambos reflexionan sobre el hecho de que tanto la f. como la t., en cuanto doctrina elaborada, tienen su origen hist\u00f3rico y su origen real en la phil\u00ed\u00ada filos\u00f3fica o en la teol\u00f3gica, respectivamente.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: SOBRE LA PARTE i: 1) Para los textos fundamentales v\u00e9anse las referencias de R. Schaeffler, Wege zu einer Ersten Philosophic (F 1964) 221-229. – 2) Bibliograf\u00ed\u00ada general W. Windelband, Was ist Philosophic? \u00dcber Begriff and Geschichte der Philosophic: Preludien I (1884, T 51915) 1-54; J. Rehmke, Philosophic als Grundwissenschaft (1910, L – F 21929); H. Rickert, Vom Begriff der Philosophic: Logos 1(T 1910-11)1-34;E. Husserl, Philosophic als strenge Wissenschaft: ibid. 289-341; W. Dilthey, Das Wesen der Philosophic: Gesammelte Schriften V (1907, St – GS 21957) 339-416, tr. cast.: La esencia de la filosof\u00ed\u00ada (Losada B Aires); J. Rehmke, Die Wissenschaft Philosophic: Gesanunelte philosophische Aufs\u00e1tze (Erfurt 1928) 31-38; E. R. Curtius, Zur Geschichte des Wortes Philosophic im Mittelalter: Romanische Forschungen 57 (Erl 1943) 290-309; H: G. Gadamer, Das Verhaltnis der Philosophic zu Kunst and Wissenschaft: Ober die Urspr\u00fcnglichkeit der Philosophic (B 1948) 15-28; K. Jaspers, La fe filos\u00f3fica (Losada B Aires 1953); H. Plessner, Die Frage nach den Wesen der Philosophic: Zwischen Philosophic and Gesellschaft (Berna 1953) 70-98; W. Stegm\u00fcller, Metaphysik – Wissenschaft – Skepsis (F – W 1954); M. Heidegger, Was ist das – die Philosophic? (Pfullingen 1956), tr. cast.: \u00bfQu\u00e9 es eso de filosof\u00ed\u00ada? (Sur B Aires); K. L\u00f3with, Wissen, Glaube and Skepsis (1956, GS 31962); J. Pieper, Was heiBt philosophieren? (Mn 1959 y frec.); W. Burkert, Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes \u00abPhilosophic\u00bb: Hermes 88 (Wie 1960) 159-177; K. L\u00f3with, Weltgeschichte and Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (St 41961); G. Patzig: RGG3 V 349-356; K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (Mn 1962); R. Schaeffier, Wege zu einer Ersten Philosophic (F 1964); J. Passmore, Philosophy: The Encyclopedia of Philosophy VI (Lo- NY 1967) 216-226. – SOBRE LA PARTE II R. Bultmann, Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? ThBI 4 (1925) 129-135 (= Bultmann GV 1 26-37); E. Przywara, Religionsphilosophie katholischer Theologie: HPh, Sonderband (1927) (= Schriften II [Ei 1962] 373-511); E. Brunner, Religionspbilosophie evangelischer Theologie: HPh 11 (1928, Mn 21948); R. Bultmann, Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube: ZThK 11 (1930) 339-364 (= G. Noller [dir.], Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion [Mn 1967] 72-94); E. Przywara, Analogia entis: Metaphysik I Prinzip (Mn 1932) (= Schriften III [Ei 19621); E. Brunner, Natur und Gnade. Zum Gesprlich mit K. Barth (T 1934); K. Barth, Nein! Antwort an E. Brunner: ThEx 14 (1934); W. Bange, Formeinheit von Philosophic und Theologie?: Cath 2 (1934) 10-26; G. S\u00f3hngen, Nat\u00fcrliche Theologie und Heilsgeschichte. Antwort an E. Brunner: Cath 3 (1935) 97-114, G. Klamp. Philosophie und \u00abDialektische\u00bb, Theologie: ZphF 2 (1947) 84-110; Barth KD I11\/3 384-402 (Zur Diskussion mit M. Heidegger und J.-P. Sartre); G. S\u00f3hngen, Analogia entis oder analogia fidei?: Die Einheit der Theologie (Mn 1952) 235-247; E. Fuchs, Gesetz, Vernunft und Geschichte. Antwort an E. Reisner: ZThK 51 (1954) 251-270; G. S\u00f3hngen, Proped\u00e9utica filos\u00f3fica de la teolog\u00ed\u00ada (Herder Ba 1963); E. Reisner, Die Frage der Philosophic und die Antwort der Theologie: ZThK 53 (1956), 251263; H. Ott, Denken und Sein. Der Weg M. Heideggers und der Weg der Theologie (Z 1959); G. Ebeling, Verantworten des Glaubens in Begegnung mit dem Denken M. Heideggers. Thesen zum Verhaltnis Philosophic und Theologie: ZThK, fasc. 2 (1961) 119-124; idem, Theologie und Philosophie: RGG3 VI 782-830; G. Noller, Philosophic und christliche Theologie: EvTh 22 (1962) 650-661; R. Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch: ZThK 60 (1963) 335-348 (= Bultmann GV IV 113-127); W. Pannenberg y otros (dir.), Offenbarung als Geschichte (GS 21963); H. Rombach: LThK2 VII 472-478; W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschichte: ZThK 60 (1963) 90-121 (= W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie [Go 1967] 91-122); F. K. Mayer, Philosophie im Wandel der Sprache. Zur Frage der \u00abHermeneutilo>: ZThK 61 (1964) 439-491; Rohner GW I 3-268; J. M. Robinson – J. B. Cobb jr. (dir.), Neuland der Theologie, I: Der splte Heidegger und die Theologie (Z – St 1964); H. Gollwitzer – W. Weischedel, Denken und Glauben (St 1965); W. Pannenberg, Die Frage nach Gott: EvTh 25 (1965) 238262 (= W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie [GO 1967] 361-386); J. M. Robinson – J. B. Cobb jr. (dir.), Neuland der Theologie, III: Theologic als Geschichte (Z – St 1967); W. Weischedel, Von der Fragw\u00fcrdigkeit einer philosophischen Theologie: Philosophische Grenzgdnge (St 1967) 151-178; M. J. Riaza, Ciencia y filosof\u00ed\u00ada (Ma 1953); J. Iriarte, La controversia sobre la noci\u00f3n de filosof\u00ed\u00ada cristiana: Pens. 1 (1945) 7-29; A. Brunner, La religi\u00f3n. Encuesta filos\u00f3fica sobre bases hist\u00f3ricas (Herder Ba 1963); J. Pieper, Defensa de la filosof\u00ed\u00ada (Herder Ba 1970).<\/p>\n
Richard Schaeffler<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n
filosofia (filosofiva, 5385) denota el amor y seguimiento de la sabidur\u00ed\u00ada, y de ah\u00ed\u00ad, filosof\u00ed\u00ada, la investigaci\u00f3n de la verdad y de la naturaleza; en Col 2:8, la llamada filosof\u00ed\u00ada de falsos maestros. \u00abAunque esencialmente griega como nombre y como concepto, hab\u00ed\u00ada penetrado en c\u00ed\u00adrculos jud\u00ed\u00ados \u2020\u00a6 Josefo habla de las tres sectas judaicas como tres \u00abfilosof\u00ed\u00adas\u00bb. Vale la pena observar que este t\u00e9rmino, que para los griegos denotaba el mayor esfuerzo del intelecto, aparece solo aqu\u00ed\u00ad en todos los escritos de Pablo \u2020\u00a6 el evangelio hab\u00ed\u00ada depuesto este t\u00e9rmino como inadecuado para la norma m\u00e1s elevada, tanto de conocimiento como de pr\u00e1ctica, que hab\u00ed\u00ada introducido\u00bb (Lightfoot).\u00c2\u00b6<\/p>\n
Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento<\/b><\/p>\n
La palabra filosof\u00eda se deriva de dos palabras griegas, filein<\/em> (\u00abamar\u00bb) y sofia<\/em> (\u00absabidur\u00eda\u00bb). El origen exacto del t\u00e9rmino es oscuro, pero a trav\u00e9s de los a\u00f1os ha llegado a denotar varios tipos diferentes de actividades, todas ellas relacionadas con las palabras de las que se deriva.<\/p>\n (1) El uso cl\u00e1sico se aplica m\u00e1s al producto que a la actividad (amor a la sabidur\u00eda) que le da origen. La filosof\u00eda, as\u00ed, es la interpretaci\u00f3n global del universo desde un punto de vista particular. En este sentido, filosof\u00eda es el equivalente del alem\u00e1n Weltanschauung<\/em>. La filosof\u00eda agustiniana, por ejemplo, es una interpretaci\u00f3n general del universo desde el punto de vista de Agust\u00edn; y su filosof\u00eda de la historia es su visi\u00f3n de conjunto de la historia.<\/p>\n (2) El t\u00e9rmino filosof\u00eda, usado en la frase \u00abfilosof\u00eda de vida\u00bb, difiere considerablemente del uso cl\u00e1sico. La filosof\u00eda de vida de uno consiste meramente de aquellas creencias que sirven de gu\u00eda en la vida del hombre, no importa la falta de sentido cr\u00edtico en que ellas puedan haber sido tomadas y lo inconsecuente o circunstancial que puedan ser.<\/p>\n (3) Tom\u00e1s de Aquino limit\u00f3 la filosof\u00eda a una interpretaci\u00f3n del universo lo cual puede asegurarse s\u00f3lo por la raz\u00f3n aparte de la revelaci\u00f3n. En esto, \u00e9l es seguido por los cat\u00f3licos romanos y por muchos protestantes.<\/p>\n (4) Fil\u00f3sofos cr\u00edticos modernos (positivistas, analistas, etc.) definen la filosof\u00eda como el intento de investigar y clarificar significados y relaciones antes que intentar llegar a cualquier verdad final (el ser final, una meta por la cual estos pensadores se desesperan). Para los clasicistas, la filosof\u00eda cr\u00edtica representa \u00fanicamente la primera etapa en el desarrollo hacia la meta de una interpretaci\u00f3n de la verdad (v\u00e9ase).<\/p>\n Los antiguos enfatizaron la necesidad de una imparcialidad en la b\u00fasqueda de la filosof\u00eda. El pensamiento moderno, por el contrario, afirma que el hombre no puede ser neutral cuando filosofa, sino que las condiciones personales y sociales determinan en gran parte el proceso filos\u00f3fico.<\/p>\n El hecho que las Escrituras digan poco acerca de la filosof\u00eda (la palabra se usa \u00fanicamente en Col. 2:8, y usado aqu\u00ed en una manera despectiva), no excusa al cristiano de la responsabilidad de involucrarse en este arte. La referencia de Pablo a la filosof\u00eda es en contra de un tipo de especulaci\u00f3n superflua la cual no est\u00e1 basada en la Escritura y porque contiene elementos paganos m\u00edticos. Aunque no presenta una declaraci\u00f3n formal de una visi\u00f3n del mundo (con la posible excepci\u00f3n del libro de Eclesiast\u00e9s), el AT es una filosof\u00eda de la historia y de la experiencia moral y religiosa (n\u00f3tese especialmente el libro de Job y Proverbios). El NT, sin embargo, contiene pasajes que son un claro intento de principios \u00e9ticos universales (Ro. 7:8), en cosmolog\u00eda (Col. 1) y en historia (Ro. 9\u201311).<\/p>\n BIBLIOGRAF\u00cdA<\/p>\n C.D. Broad, \u00abCritical and Speculative Philosophy\u00bb, en Contemporary British Philosophy<\/em>, Series One; Jacques Maritain, An Introduction to Philosophy<\/em>, pp. 102\u2013143; James Orr, Christian View of God and the World<\/em>, pp. 1\u201336; Bertrand Russell, The Problems of Philosophy<\/em>.<\/p>\n Kenneth S. Kantzer<\/p>\n <\/a><\/p>\n <\/a>Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teologi\u0301a<\/em> (269). Grand Rapids, MI: Libros Desafi\u0301o.<\/p>\n<\/p>\n Fuente: Diccionario de Teolog\u00eda<\/b><\/p>\n \n S\u00f3crates Plat\u00f3n Arist\u00f3teles Epicuro Boecio ense\u00f1ando a sus alumnos en prisi\u00f3n. MIniatura del Libro I de Boecio, \u00abOn the Consolation of Philosophy\u00bb (1385, Glasgow, Glasgow University Library) Avicena Santo Tom\u00e1s de Aquino Descartes Kant Leibniz Hegel<\/p>\n \n Seg\u00fan su etimolog\u00eda, la palabra \u201cfilosof\u00eda\u201d (philosophia, de philein, amar, y sophia, sabidur\u00eda) significa \u201camor a la sabidur\u00eda\u201d. Este sentido aparece de nuevo en sapientia, la palabra usada en la Edad Media para designar la filosof\u00eda.\n<\/p>\n En las primeras etapas de la civilizaci\u00f3n griega, como en todas las dem\u00e1s, la l\u00ednea divisoria entre la filosof\u00eda y las otras ramas del conocimiento humano no estaba claramente definida, y se entend\u00eda que filosof\u00eda significaba \u201ctodo esfuerzo hacia el conocimiento\u201d. Este sentido de la palabra sobrevive en Herodoto (L, XXX) y en Tuc\u00eddides (II, XL). En el siglo IX de nuestra era, Alcuino, emple\u00e1ndola en el mismo sentido, dice que filosof\u00eda es naturarum inquisitio, rerum humanarum divinarumque cognitio quantum homini possibile est aestimare—la investigaci\u00f3n de la naturaleza, y tal conocimiento de las cosas humanas como le es posible al hombre (P.L., CI, 952).\n<\/p>\n En su acepci\u00f3n correcta, filosof\u00eda no significa el conjunto de las ciencias humanas, sino \u00abla ciencia general de cosas en el universo por sus determinaciones y razones finales\u00bb, adem\u00e1s, \u00abel conocimiento \u00edntimo de las causas y razones de las cosas\u00bb, el conocimiento profundo del orden universal. Sin enumerar aqu\u00ed todas las definiciones hist\u00f3ricas de filosof\u00eda, se pueden dar algunas de las m\u00e1s significativas: Plat\u00f3n la llama \u00abla adquisici\u00f3n de conocimiento\u00bb, griego: kt\u00easis epist\u00eam\u00eas (Eutidemo, 288 d). Arist\u00f3teles, m\u00e1s poderoso que su maestro en la compresi\u00f3n de las ideas, escribe: griego: ten onomazomeneu sophian peri ta prota aitia kai tas archas upolambanousi pantes. \u00abTodos los hombres consideran que la filosof\u00eda se interesa por las causas y principios primarios\u201d (Metaph., I, I). Estas nociones se perpetuaron en las escuelas post-aristot\u00e9licas ( estoicismo, el epicure\u00edsmo, el neoplatonismo), con la diferencia de que los estoicos y los epic\u00fareos acentuaban el aspecto moral de la filosof\u00eda (Philosophia studium summae virtutis, dice S\u00e9neca en \u00abEpist.\u00bb , LXXXIX, 7), y los neoplat\u00f3nicos su relaci\u00f3n m\u00edstica (v\u00e9ase la secci\u00f3n V infra). Los Padres de la Iglesia y los primeros fil\u00f3sofos de la Edad Media no parecen haber tenido una idea muy clara de la filosof\u00eda, por razones que vamos a desarrollar m\u00e1s adelante (secci\u00f3n IX), pero su concepci\u00f3n surge una vez m\u00e1s en toda su pureza entre los fil\u00f3sofos \u00e1rabes a finales del siglo XII y los maestros del escolasticismo en el XIII. Santo Tom\u00e1s, adoptando la idea aristot\u00e9lica, escribe: Sapientia est scientia quit considerat causas primas et universales causas; sapientia causas primas omnium causarum considerat—\u00abLa sabidur\u00eda [es decir, la filosof\u00eda] es la ciencia que considera las causas primeras y universales; la sabidur\u00eda considera las primeras causas de todas las causas \u00ab(En Metaf\u00edsica, I, lect. II).\n<\/p>\n En general, se puede decir que los fil\u00f3sofos modernos han adoptado esta forma de mirarlo. Descartes considera la filosof\u00eda como sabidur\u00eda: Philosophiat voce sapientiat studium denotamus—\u00abPor el t\u00e9rmino filosof\u00eda denotamos la b\u00fasqueda de la sabidur\u00eda\u00bb (Princ. philos., preface); y entiende por \u00e9l \u00abcognitio veritatis per primas suas causas\u00bb\u2014\u00bbel conocimiento de la verdad por sus causas primeras\u201d (ibid). Para Locke, la filosof\u00eda es el conocimiento verdadero de las cosas; para Berkeley, \u00abel estudio de la sabidur\u00eda y la verdad\u00bb (Principio). Las varias concepciones de la filosof\u00eda dadas por Kant la reducen a una ciencia de los principios de conocimiento generales y de los objetos esenciales obtenibles por el conocimiento—\u2014\u00bbWissenschaft von den letzten Zwecken der menschlichen Vernunft\u00bb. Para los numerosos fil\u00f3sofos alemanes que derivan su inspiraci\u00f3n de su cr\u00edtica—Fichte, Hegel, Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer, y el resto—es la ense\u00f1anza general de la ciencia (Wissenschaftslehre). Muchos autores contempor\u00e1neos la consideran como la teor\u00eda sint\u00e9tica de las ciencias particulares: \u00abLa filosof\u00eda\u00bb, dice Herbert Spencer, \u00abes conocimiento completamente unificado\u00bb (First Principles, \u00a7 37). Ostwald tiene la misma idea. Para Wundt, el objeto de la filosof\u00eda es \u00abla adquisici\u00f3n de una concepci\u00f3n general tal del mundo y de la vida que pueda satisfacer las exigencias de la raz\u00f3n y las necesidades del coraz\u00f3n\u201d—Gewinnung einer allgemeinen Welt- and Lebensanschauung, welche die Forderungen unserer Vernunft and die Bedurfnisse unseres Gemuths befriedigen soil\u00bb (Einleit. in d. Philos., 1901, p. 5). Windelband, Doring y otros enfatizan esta idea de filosof\u00eda como la ciencia esencial de los valores (Wertlehre).\n<\/p>\n La lista de concepciones y definiciones podr\u00edan prolongarse indefinidamente. Todos ellas afirman el car\u00e1cter eminentemente sint\u00e9tico de la filosof\u00eda. En opini\u00f3n de este autor, la definici\u00f3n m\u00e1s exacta y completa es la de Arist\u00f3teles. Cara a cara con la naturaleza y consigo mismo, el hombre reflexiona y se esfuerza por descubrir c\u00f3mo es el mundo, y qu\u00e9 es \u00e9l mismo. Una vez hecho el verdadero objeto de estudios en detalle, cada uno de los cuales constituye la ciencia (v\u00e9ase la secci\u00f3n VIII), se ve arrastrado a un estudio del conjunto, para investigar los principios o razones de la totalidad de las cosas, un estudio que provee las respuestas a los \u00faltimos porqu\u00e9s. El \u00faltimo de los porqu\u00e9s descansa sobre todo lo que es y sobre todo lo que pasa a ser: no se aplica, como en cualquier ciencia particular, un (por ejemplo, la qu\u00edmica), a tal o cual proceso de llegar a ser, o a este o ese ser (por ejemplo, la combinaci\u00f3n de dos cuerpos), sino a todo ser y a todo llegar a ser. Todo ente tiene dentro de s\u00ed sus principios constitutivos, los cuales explican su substancia (materia constitutiva y causas formales); todo devenir, o cambio, ya sea superficial o profundo, es provocado por una causa eficiente que no sea su sujeto, y por \u00faltimo las cosas y acontecimientos tienen su sentido a partir de una finalidad o causa final. La armon\u00eda de los principios, o causas, produce el orden universal. Y as\u00ed, la filosof\u00eda es el conocimiento profundo del orden universal, en el sentido de que tiene como objeto los principios m\u00e1s simples y m\u00e1s generales, a trav\u00e9s de los cuales se explican, en \u00faltima instancia, todos los dem\u00e1s objetos de pensamiento.\n<\/p>\n Por estos principios, dice Arist\u00f3teles, sabemos otras cosas, pero otras cosas no son suficientes para hacernos conocer estos principios (en griego: dia gar tauta kai ek touton t`alla gnorizetai, all ou ou tauta dia ton upekeimenon \u2014Metaph., I). La expresi\u00f3n orden universal debe ser entendida en el sentido m\u00e1s amplio. El hombre es una parte de ella: por lo tanto, las relaciones del hombre con el mundo de los sentidos y con su Autor pertenecen a la esfera de la filosof\u00eda. Ahora el hombre, por una parte, es el autor responsable de estas relaciones, porque es libre, pero est\u00e1 obligado por la misma naturaleza a alcanzar una meta, la cual es el fin moral. Por otra parte, \u00e9l tiene el poder de reflexionar sobre el conocimiento que adquiere de todas las cosas, y esto le lleva a estudiar la estructura l\u00f3gica de la ciencia. As\u00ed, el conocimiento filos\u00f3fico lleva a la familiaridad filos\u00f3fica con la moral y la l\u00f3gica. Y por lo tanto, tenemos esta definici\u00f3n m\u00e1s amplia de la filosof\u00eda: \u00abEl conocimiento profundo del orden universal, de los deberes que dicho orden le impone al hombre, y del conocimiento que el hombre adquiere a partir de la realidad\u201d— \u00ab\u2014\u00bbLa connaissance approfondie de l’ordre universel, des devoirs qui en resultent pour I’homme et de la science que l’homme acquiert de la realite\u00bb (Mercier, \u00abLogique\u00bb, 1904, p. 23). El desarrollo de estas mismas ideas bajo otro aspecto se ver\u00e1 en la secci\u00f3n VIII de este art\u00edculo.\n<\/p>\n Dado que el orden universal entra en el \u00e1mbito de la filosof\u00eda (que estudia s\u00f3lo sus principios primeros, y no sus razones en detalle), la filosof\u00eda est\u00e1 dirigida a la consideraci\u00f3n de todo lo que es: el mundo, Dios (o su causa), y el hombre mismo (su naturaleza, origen, operaciones, fin moral y sus actividades cient\u00edficas).\n<\/p>\n Estar\u00eda fuera de la cuesti\u00f3n enumerar aqu\u00ed todos los m\u00e9todos de dividir la filosof\u00eda que se han dado: nos limitamos a los que han desempe\u00f1ado un papel en la historia y posee el m\u00e1s profundo significado.\n<\/p>\n \nA. En la filosof\u00eda griega<\/b>\n<\/p>\n Dos divisiones hist\u00f3ricas dominan la filosof\u00eda griega: la plat\u00f3nica y la aristot\u00e9lica.\n<\/p>\n 1. Plat\u00f3n divide la filosof\u00eda en dial\u00e9ctica, f\u00edsica y \u00e9tica. Esta divisi\u00f3n no se encuentra en los propios escritos de Plat\u00f3n, y ser\u00eda imposible adaptar sus di\u00e1logos al marco triple, pero corresponde con el esp\u00edritu de la filosof\u00eda plat\u00f3nica. Seg\u00fan Zeller, Jen\u00f3crates (314 a.C.) su disc\u00edpulo, y el representante principal de la Vieja Academia, fue el primero en adoptar esta divisi\u00f3n tri\u00e1dica, que estaba destinada a pasar a trav\u00e9s de los tiempos (Grundriss d. Geschichte d. griechi\u00bbschen Philosophie, 144), y Arist\u00f3teles la sigue en la divisi\u00f3n de la filosof\u00eda de su maestro. La dial\u00e9ctica es la ciencia de la realidad objetiva, es decir, de la Idea (griego, idea eidos), de modo que por dial\u00e9ctica plat\u00f3nica debemos entender la metaf\u00edsica. La f\u00edsica se ocupa de las manifestaciones de la Idea, o de lo Real, en el universo sensible, al que Plat\u00f3n no le atribuye ning\u00fan valor real independiente del de la Idea. La \u00e9tica tiene por objeto los actos humanos. Plat\u00f3n trata con la l\u00f3gica, pero no tiene un sistema de l\u00f3gica; el cual fue un producto del genio de Arist\u00f3teles.\n<\/p>\n La clasificaci\u00f3n de Plat\u00f3n fue adoptada por su escuela (la Academia), pero no tard\u00f3 en ceder a la influencia de la divisi\u00f3n m\u00e1s completa de Arist\u00f3teles y en concederle un lugar a la l\u00f3gica. A ra\u00edz de las inspiraciones de los viejos acad\u00e9micos, los estoicos dividieron la filosof\u00eda en f\u00edsica (el estudio de lo real), l\u00f3gica (el estudio de la estructura de la ciencia), y moral (el estudio de los actos morales). Esta clasificaci\u00f3n fue perpetuada por los neoplat\u00f3nicos, quienes la transmitieron a los Padres de la Iglesia, y a trav\u00e9s de ellos a la Edad Media.\n<\/p>\n 2. Arist\u00f3teles, el ilustre disc\u00edpulo de Plat\u00f3n, el m\u00e1s did\u00e1ctico y al mismo tiempo el m\u00e1s sint\u00e9tico, con una mente producto del mundo griego, elabor\u00f3 un esquema extraordinario de las divisiones de la filosof\u00eda. Las ciencias filos\u00f3ficas se dividen en te\u00f3ricas, pr\u00e1cticas y po\u00e9ticas, seg\u00fan que su \u00e1mbito sea el puro conocimiento especulativo, la conducta (en griego: Praksis), o la producci\u00f3n externa (poi\u00easis). La filosof\u00eda te\u00f3rica consta de:\n<\/p>\n La filosof\u00eda pr\u00e1ctica comprende la \u00e9tica, la econom\u00eda y la pol\u00edtica; la segunda de las tres a veces se mezcla con la \u00faltima. La filosof\u00eda po\u00e9tica se refiere, en general, con las obras exteriores concebidas por la inteligencia humana. A \u00e9stos se puede a\u00f1adir convenientemente la l\u00f3gica, el vest\u00edbulo de la filosof\u00eda, que Arist\u00f3teles estudi\u00f3 extensamente, y de la que puede ser llamado el creador.\n<\/p>\n En la agrupaci\u00f3n de los estudios filos\u00f3ficos, Arist\u00f3teles le concede correctamente el lugar de honor a la metaf\u00edsica. \u00c9l la llama \u00abfilosof\u00eda primera\u00bb. Su clasificaci\u00f3n fue adoptada por la escuela peripat\u00e9tica y fue famosa en toda la antig\u00fcedad; fue eclipsada por la clasificaci\u00f3n plat\u00f3nica durante el per\u00edodo alejandrino, pero reapareci\u00f3 en la Edad Media.\n<\/p>\n \nB. En la Edad Media<\/b>\n<\/p>\n Aunque la divisi\u00f3n de la filosof\u00eda en sus ramas no es uniforme en el primer per\u00edodo de la Edad Media en Occidente, es decir, hasta el final del siglo XII, las clasificaciones de este periodo son en su mayor\u00eda similares a la divisi\u00f3n plat\u00f3nica en l\u00f3gica, \u00e9tica y f\u00edsica. La clasificaci\u00f3n aristot\u00e9lica de las ciencias te\u00f3ricas, aunque dada a conocer por Boecio, no ejerci\u00f3 ninguna influencia debido a que en la Alta Edad Media, Occidente no conoc\u00eda nada sobre Arist\u00f3teles, excepto sus obras sobre l\u00f3gica y algunos fragmentos de su filosof\u00eda especulativa (v\u00e9ase la secci\u00f3n V infra). Cabe a\u00f1adir aqu\u00ed que la filosof\u00eda, reducida al principio a la dial\u00e9ctica, o l\u00f3gica, y colocada como tal en el Trivio, no tard\u00f3 en erigirse por encima de las artes liberales.\n<\/p>\n Los fil\u00f3sofos \u00e1rabes del siglo XII (Avicena, Averroes) aceptaron la clasificaci\u00f3n aristot\u00e9lica, y cuando sus obras—especialmente sus traducciones de los grandes tratados originales de Arist\u00f3teles—penetraron en Occidente, la divisi\u00f3n aristot\u00e9lica definitivamente tom\u00f3 su lugar all\u00ed. Su venida es anunciada por Gundisalino (v\u00e9ase la secci\u00f3n XII), uno de los traductores toledanos de Arist\u00f3teles, y autor de un tratado, \u00abDe divisione philosophiae\u00bb, que fue imitado por Michael Scott y Robert Kilwardby. Santo Tom\u00e1s no hizo m\u00e1s que adoptarlo y darle una forma cient\u00edfica precisa. M\u00e1s adelante veremos que, conforme con la noci\u00f3n medieval de un sapientia, a cada parte de la filosof\u00eda corresponde el estudio preliminar de un grupo de ciencias especiales. El esquema general de la divisi\u00f3n de la filosof\u00eda en el siglo XIII, con los comentarios de Santo Tom\u00e1s en \u00e9l, es el siguiente:\n<\/p>\n Hay tantas partes de la filosof\u00eda como distintos dominios en el orden sometidos a la reflexi\u00f3n del fil\u00f3sofo. Ahora bien, hay un orden que la inteligencia no forma, sino que s\u00f3lo considera; tal es el orden percibido en la naturaleza. Otro orden, el pr\u00e1ctico, se forma ya sea por los actos de nuestra inteligencia, o por los actos de nuestra voluntad, o por la aplicaci\u00f3n de esos actos a las cosas externas en las artes: de ah\u00ed la divisi\u00f3n de la filosof\u00eda pr\u00e1ctica en l\u00f3gica, filosof\u00eda moral y est\u00e9tica, o la filosof\u00eda de las artes (Ad philosophiam naturalem pertinet considerare ordinem rerum quem ratio humana considerat sed non facit; ita quod sub naturali philosophia comprehendamus et metaphysicam. Ordo autem quem ratio considerando facit in proprio actu, pertinet ad rationalem philosophiam, cujus est considerare ordinem partium orationis ad invicem et ordinem principiorum ad invicem et ad conclusiones. Ordo autem actionum voluntariarum pertinet ad considerationem moralis philosophiae. Ordo autem quem ratio considerando facit in rebus exterioribus per rationem humanam pertinet ad artes mechanicas.\u00bb A la filosof\u00eda natural le corresponde la consideraci\u00f3n del orden de cosas que la raz\u00f3n humana considera pero no crea—as\u00ed como incluimos tambi\u00e9n la metaf\u00edsica bajo la filosof\u00eda natural. Pero el orden que la raz\u00f3n crea por su propio movimiento le ata\u00f1e a la filosof\u00eda racional, cuyo oficio es considerar la orden de las partes de un discurso con referencia a otro y el orden de los principios en relaci\u00f3n con los otros y con las conclusiones. El orden de las acciones voluntarias le corresponde a la consideraci\u00f3n de la filosof\u00eda moral, mientras que el orden que la raz\u00f3n crea en las cosas exteriores a trav\u00e9s de la raz\u00f3n humana le ata\u00f1e a las artes mec\u00e1nicas.—En \u201cX Ethic.ad Nic.\u201d, I,lect. I.<\/p>\n La filosof\u00eda de la naturaleza, o la filosof\u00eda especulativa, se divide en metaf\u00edsica, matem\u00e1tica y f\u00edsica, de acuerdo con las tres etapas atravesadas por la inteligencia en su esfuerzo por lograr una comprensi\u00f3n sint\u00e9tica del orden universal, mediante la abstracci\u00f3n del movimiento (f\u00edsica), la cantidad inteligible (matem\u00e1ticas), el ser (la metaf\u00edsica) (En lib. Boeth. de Trinitate, Q. v., a. 1). En esta clasificaci\u00f3n, es preciso se\u00f1alar que, al ser el hombre un elemento del mundo de los sentidos, se sit\u00faa a la psicolog\u00eda como parte de la f\u00edsica.\n<\/p>\n \nC. En la filosof\u00eda moderna<\/b>\n<\/p>\n Hablando generalmente, se puede decir que la clasificaci\u00f3n escol\u00e1stica dur\u00f3, con algunas excepciones, hasta el siglo XVII. A partir de Descartes, nos encontramos que surgen una multitud de clasificaciones que difieren en los principios que los inspiran. Kant, por ejemplo, distingue la metaf\u00edsica, la filosof\u00eda moral, la religi\u00f3n y la antropolog\u00eda. El esquema m\u00e1s ampliamente aceptado, el que rige todav\u00eda la divisi\u00f3n de las ramas de la filosof\u00eda en la ense\u00f1anza, se debe a Wolff (1679-1755), disc\u00edpulo de Leibniz, que ha sido llamado el educador de Alemania en el siglo XVIII. Este esquema es el siguiente:\n<\/p>\n Wolff rompi\u00f3 los v\u00ednculos que un\u00edan las ciencias particulares a la filosof\u00eda, y las coloc\u00f3 por s\u00ed mismas; en su opini\u00f3n la filosof\u00eda debe seguir siendo puramente racional. Es f\u00e1cil ver que los miembros del r\u00e9gimen de Wolff se encuentran en la clasificaci\u00f3n aristot\u00e9lica, en la que la teodicea es un cap\u00edtulo de la metaf\u00edsica y la psicolog\u00eda es un cap\u00edtulo de la f\u00edsica. Incluso puede decirse que la clasificaci\u00f3n griega es mejor que la de Wolff en lo que respecta a la filosof\u00eda especulativa, donde los antiguos eran guiados por el objeto formal del estudio—es decir, por el grado de abstracci\u00f3n a la que todo el universo est\u00e1 sujeto, mientras que los modernos siempre miran el objeto material—es decir, las tres categor\u00edas de seres que es posible estudiar: Dios, el mundo de los sentidos y el hombre.\n<\/p>\n \nD. En la filosof\u00eda contempor\u00e1nea<\/b>\n<\/p>\n El impulso recibido por la filosof\u00eda durante la \u00faltima mitad del siglo XIX dio lugar a nuevas ciencias filos\u00f3ficas, en el sentido de que las distintas ramas se han desprendido de los tallos principales. En psicolog\u00eda este fen\u00f3meno ha sido notable: criteriolog\u00eda, o la epistemolog\u00eda (el estudio de la certeza del conocimiento) se ha convertido en un estudio especial. Otras ramas que se han formado en las nuevas ciencias de la psicolog\u00eda son: psicolog\u00eda fisiol\u00f3gica, o el estudio de los concomitantes fisiol\u00f3gicos de la actividad ps\u00edquica; la did\u00e1ctica, o la ciencia de la ense\u00f1anza; la pedagog\u00eda, o ciencia de la educaci\u00f3n; la psicolog\u00eda colectiva y la psicolog\u00eda de la los pueblos (V\u00f3lkerpsychologie), que estudia los fen\u00f3menos ps\u00edquicos observables en los grupos humanos como tales y en las diferentes razas. Una parte importante de la l\u00f3gica (llamada tambi\u00e9n no\u00e9tica, o can\u00f3nica) tiene la tendencia a separarse del cuerpo principal, a saber, la metodolog\u00eda, que estudia la formaci\u00f3n l\u00f3gica especial de varias ciencias. En la filosof\u00eda moral, en el sentido amplio, se han injertado la filosof\u00eda del derecho, la filosof\u00eda de la sociedad, o la filosof\u00eda social (que es muy parecida a la sociolog\u00eda), y las filosof\u00edas de la religi\u00f3n y de la historia.\n<\/p>\n A partir de lo dicho anteriormente, es evidente que la filosof\u00eda se ve acosada por un gran n\u00famero de preguntas. No ser\u00eda posible enumerar aqu\u00ed todas esas preguntas, y mucho menos los detalles de las diversas soluciones que se les han dado. La soluci\u00f3n de una cuesti\u00f3n filos\u00f3fica se llama una doctrina o teor\u00eda filos\u00f3fica. Un sistema filos\u00f3fico (del griego: sunist\u00eami, reunir, juntar) es un grupo completo y organizado de soluciones. No es un conjunto incoherente o una amalgama enciclop\u00e9dica de este tipo de soluciones, sino que est\u00e1 dominado por una unidad org\u00e1nica. S\u00f3lo los sistemas filos\u00f3ficos que se construyen conforme a las exigencias de la unidad org\u00e1nica son realmente de gran alcance: tales son los sistemas de los Upanishads, de Arist\u00f3teles, del neoplatonismo, del escolasticismo, de Leibniz, Kant y Hume. De modo que una o varias teor\u00edas no constituyen un sistema; pero algunas teor\u00edas, es decir, respuestas a una pregunta filos\u00f3fica, son lo suficientemente importantes para determinar la soluci\u00f3n de otros problemas importantes de un sistema. El alcance de esta secci\u00f3n es indicar algunas de estas teor\u00edas.\n<\/p>\n A. Monismo o pante\u00edsmo, y pluralismo, individualismo o te\u00edsmo<\/b>\n<\/p>\n \u00bfHay muchos entes distintos en su realidad, con un Ser Supremo, Dios, en la c\u00faspide de la jerarqu\u00eda; o hay s\u00f3lo una realidad (monas, de ah\u00ed monismo), un Todo-Dios (pan-theos) del cual cada individuo es s\u00f3lo un miembro o fragmento (pante\u00edsmo substancialista), o bien una fuerza o energ\u00eda (pante\u00edsmo din\u00e1mico)? Tenemos aqu\u00ed una importante pregunta de metaf\u00edsica cuya soluci\u00f3n reacciona sobre todos los dem\u00e1s dominios de la filosof\u00eda. Los sistemas de Arist\u00f3teles, de los escol\u00e1sticos y de Leibniz son pluralistas y te\u00edstas; los indio, neoplat\u00f3nico y hegeliano son monistas. El monismo es una explicaci\u00f3n fascinante de lo real, pero s\u00f3lo pospone las dificultades que se imagina que est\u00e1 resolviendo (por ejemplo, la dificultad de la interacci\u00f3n de las cosas), sin decir nada de la objeci\u00f3n, desde el punto de vista humano, de que se opone a nuestros m\u00e1s profundamente arraigados sentimientos. (vea individualismo).\n<\/p>\n B. Objetivismo y subjetivismo<\/b>\n<\/p>\n \u00bfPosee el ente, ya sea uno o muchos, vida propia, independiente de nuestra mente, de modo que ser conocido por nosotros es s\u00f3lo accidental al ente, como en el sistema objetivo de la metaf\u00edsica (por ejemplo, Arist\u00f3teles, los escol\u00e1sticos, Spinoza)? \u00bfO no es el ente otra realidad que la presencia mental y subjetiva que adquiere en nuestra representaci\u00f3n del mismo como en el sistema subjetivo (por ejemplo, Hume)? Es en este sentido que la \u00abRevue de metaphysique et de la moral\u00bb (ver bibliograf\u00eda) utiliza en su t\u00edtulo el t\u00e9rmino metaf\u00edsica. El subjetivismo no puede explicar la pasividad de nuestras representaciones mentales, que no sacamos de nosotros mismos, y que por tanto nos obligan a inferir la realidad de un no-ego.\n<\/p>\n C. Substancialismo y fenomenismo<\/b>\n<\/p>\n \u00bfEs toda la realidad un flujo de fen\u00f3menos (Her\u00e1clito, Berkeley, Hume, Taine), o aparece la manifestaci\u00f3n sobre una base, o substancia, que se manifiesta a s\u00ed misma, y el fen\u00f3meno demanda un no\u00fameno (los escol\u00e1sticos)? Sin una sustancia subyacente, que s\u00f3lo conocemos por medio de este fen\u00f3meno, ciertas realidades, como caminar y hablar, no se pueden explicar, y hechos como la memoria se vuelven absurdos.\n<\/p>\n D. Mecanismo y dinamismo (puro y modificado)<\/b>\n<\/p>\n Algunos consideran que los organismos naturales son agregaciones de part\u00edculas homog\u00e9neas de la materia (\u00e1tomos) que reciben un movimiento que es extr\u00ednseco a ellos, de modo que estos organismos s\u00f3lo se diferencian en el n\u00famero y disposici\u00f3n de sus \u00e1tomos (el atomismo, o mecanismo, de Dem\u00f3crito, Descartes y Hobbes). Otros los reducen a fuerzas espec\u00edficas, no extendidas, inmateriales, cuya extensi\u00f3n es s\u00f3lo la manifestaci\u00f3n superficial (Leibniz). Entre los dos est\u00e1 el dinamismo modificado (Arist\u00f3teles), que distingue en los cuerpos un principio espec\u00edfico inmanente (forma) y un elemento indeterminado (materia) que es la fuente de la limitaci\u00f3n y la extensi\u00f3n. Esta teor\u00eda explica los caracteres espec\u00edficos de las entidades en cuesti\u00f3n, as\u00ed como la realidad de su extensi\u00f3n en el espacio.\n<\/p>\n E. Materialismo, agnosticismo y espiritualismo<\/b>\n<\/p>\n Que todo lo real es material, que todo lo que podr\u00eda ser inmaterial ser\u00eda irreal, tal es la doctrina cardinal del materialismo (los estoicos, Hobbes, De la Mettrie). El materialismo contempor\u00e1neo es menos franco: se inspira en una ideolog\u00eda positivista (v\u00e9ase la secci\u00f3n VI), y afirma que, si existe algo supra-material, es incognoscible (agnosticismo, a partir de a y gn\u00f4sis, conocimiento; Spencer, Huxley). El espiritualismo ense\u00f1a que existen, o que son posibles, entes incorp\u00f3reos o inmateriales ( Plat\u00f3n, Arist\u00f3teles, San Agust\u00edn, los escol\u00e1sticos, Descartes, Leibniz). Algunos incluso han afirmado que s\u00f3lo existen esp\u00edritus: Berkeley, Fichte y Hegel son espiritualistas exagerados. La verdad es que hay cuerpos y esp\u00edritus; entre los \u00faltimos estamos familiarizados (aunque mucho menos que con los cuerpos) con la naturaleza de nuestra alma, la cual es revelada por la naturaleza de nuestros actos inmateriales, y con la naturaleza de Dios, la inteligencia infinita, cuya existencia es demostrada por la misma existencia de las cosas finitas. Junto a estas soluciones relativas a los problemas de lo real, hay otro grupo de soluciones, no menos influyentes en la orientaci\u00f3n de un sistema, y relativas a los problemas ps\u00edquicos o los del ego humano.\n<\/p>\n F. Sensualismo y racionalismo, o espiritualismo<\/b>\n<\/p>\n Estos son los polos opuestos de la cuesti\u00f3n ideogen\u00e9tica, la cuesti\u00f3n del origen de nuestro conocimiento. Para el sensualismo la \u00fanica fuente del conocimiento humano es la sensaci\u00f3n: todo se reduce a sensaciones transformadas. Esta teor\u00eda, expuesta desde hac\u00eda mucho tiempo en la filosof\u00eda griega ( estoicismo, epicure\u00edsmo) fue desarrollada al m\u00e1ximo por los sensualistas ingleses (Locke, Berkeley, Hume) y los asociacionistas (Brown, Hatley, Priestley); su forma moderna es el positivismo (John Stuart Mill, Huxley, Spencer, Comte, Taine, Littr\u00e9, etc.) Si esta teor\u00eda fuese verdadera, seguir\u00eda que s\u00f3lo podemos conocer lo que cae bajo nuestros sentidos, y por lo tanto no podemos pronunciarnos sobre la existencia o no existencia, la realidad o irrealidad, de lo super-sensible. El positivismo es m\u00e1s l\u00f3gico que el materialismo. En el Nuevo Mundo, el t\u00e9rmino agnosticismo ha sido empleado afortunadamente para indicar esta actitud de reserva hacia el super-sensible. El racionalismo (de ratio, raz\u00f3n), o espiritualismo, establece la existencia en nosotros de conceptos m\u00e1s altos que las sensaciones, es decir, de conceptos abstractos y generales ( Plat\u00f3n, Arist\u00f3teles, San Agust\u00edn, los escol\u00e1sticos, Descartes, Leibniz, Kant, Cousin, etc.). El espiritualismo ideol\u00f3gico ha ganado la adhesi\u00f3n de los m\u00e1s grandes pensadores de la humanidad. Sobre la espiritualidad, o inmaterialidad, de nuestras mayores operaciones mentales se basa la prueba de la espiritualidad del principio del que proceden y, por ende, de la inmortalidad del alma.\n<\/p>\n G. Escepticismo, dogmatismo y criticismo<\/b>\n<\/p>\n Se han dado tantas respuestas a la pregunta de si el hombre puede alcanzar la verdad, y cu\u00e1l es el fundamento de la certeza, que no vamos a tratar de enumerarlas todas. El escepticismo declara que la raz\u00f3n es incapaz de llegar a la verdad, y afirma que la certeza es un asunto puramente subjetivo (Sexto Emp\u00edrico, Enesidemo). El dogmatismo afirma que el hombre puede alcanzar la verdad, y que, en medida a determinarse m\u00e1s adelante, nuestras cogniciones son ciertas. Para los tradicionalistas el motivo de la certeza es una revelaci\u00f3n divina; para la Escuela Escocesa (Reid) es una inclinaci\u00f3n de la naturaleza a afirmar los principios del sentido com\u00fan; es una necesidad irracional, pero social, de admitir ciertos principios para el dogmatismo pr\u00e1ctico (Balfour en su \u00abFoundations of Belief\u201d habla de \u00abimpulsos no racionales\u00bb, mientras que Mallock sostiene que \u00abse encuentra que la certeza es hija, no de la raz\u00f3n, sino de la costumbre\u00bb y Bruneti\u00e8re escribe sobre \u00abla quiebra de la ciencia y la necesidad de la creencia\u00bb); es un sentimiento afectivo, una necesidad de querer que ciertas cosas puedan ser realidades (voluntarismo; dogmatismo moral de Kant), o el hecho de vivir ciertas verdades (pragmatismo contempor\u00e1neo y humanismo; William James, Schiller) . Pero para otros—y esta es la teor\u00eda que aceptamos—el motivo de la certeza es la evidencia misma de la relaci\u00f3n que aparece entre el predicado y el sujeto de una proposici\u00f3n, una evidencia que la mente percibe, pero que no crea (dogmatismo moderado). Por \u00faltimo, para el criticismo, que es la soluci\u00f3n kantiana al problema del conocimiento, la mente crea la evidencia por medio de las funciones estructurales que posee cada intelecto humano (las categor\u00edas del entendimiento). De conformidad con estas funciones, conectamos las impresiones de los sentidos y construimos el mundo. El conocimiento, por lo tanto, s\u00f3lo es v\u00e1lido para el mundo seg\u00fan representado a la mente. El criticismo de Kant termina en un idealismo excesivo, que es llamado tambi\u00e9n subjetivismo o fenomenalismo, y seg\u00fan el cual la mente saca todas sus representaciones fuera de s\u00ed misma, tanto las impresiones sensoriales y las categor\u00edas que las conectan: el mundo se convierte en un poema mental, el sujeto crea el objeto como representaci\u00f3n (Fichte, Schelling, Hegel).\n<\/p>\n H. Nominalismo, realismo y conceptualismo<\/b>\n<\/p>\n Nominalismo, realismo y conceptualismo son varias respuestas a la pregunta de la objetividad real de nuestras predicaciones, o de la relaci\u00f3n de fidelidad existente entre nuestras representaciones generales y el mundo exterior (vea nominalismo, realismo, conceptualismo).\n<\/p>\n I. Determinismo e indeterminismo<\/b>\n<\/p>\n Tiene todo fen\u00f3meno o hecho su causa adecuada en un fen\u00f3meno antecedente o hecho (determinismo c\u00f3smico)? Y, con respecto a los actos de la voluntad, \u00bfson igualmente determinados en todos sus elementos constitutivos (determinismo moral, estoicismo, Spinoza)? Si es as\u00ed, entonces desaparece la libertad, y con ella la responsabilidad humana, m\u00e9rito y dem\u00e9rito. O, por el contrario, \u00bfexiste una categor\u00eda de voluntades que no son necesarias, y que dependen de la facultad discrecional de la voluntad de actuar o no actuar y en la actuaci\u00f3n a seguir una direcci\u00f3n libremente elegida? \u00bfExiste la libertad? La mayor\u00eda de los espiritualistas de todas las escuelas han adoptado una filosof\u00eda libertaria, y afirman que solo la libertad da un sentido aceptable a la vida moral; por varios argumentos han confirmado el testimonio de la conciencia y los datos de com\u00fan consentimiento. En la naturaleza f\u00edsica rigen la causa y el determinismo; en la vida moral rige la libertad. Otros, no muy numerosos, incluso han pretendido descubrir casos de indeterminismo en la naturaleza f\u00edsica (las llamadas teor\u00edas de contingencia, por ejemplo, Boutroux).\n<\/p>\n J. Utilitarismo y la moralidad de la obligaci\u00f3n<\/b>\n<\/p>\n \u00bfQu\u00e9 constituye el fundamento de la moralidad en nuestras acciones? Algunos dicen que s el placer o la utilidad, el placer personal o ego\u00edsta (ego\u00edsmo — Hobbes, Bentham y \u00abla aritm\u00e9tica del placer\u00bb); o de nuevo, en el placer y la utilidad de todos (altruismo — John Stuart Mill). Otros afirman que la moralidad consiste en el cumplimiento del deber por amor al deber, la observancia de la ley porque es la ley, independientemente del beneficio personal (el formalismo de los estoicos y de Kant). Seg\u00fan otra doctrina, que en nuestra opini\u00f3n es m\u00e1s correcta, la utilidad o ventaja personal no es incompatible con el deber, pero la fuente de la obligaci\u00f3n de actuar es, en \u00faltimo an\u00e1lisis, como nos dicen las propias exigencias de nuestra naturaleza, la ordenanza de Dios (vea utilitarismo).\n<\/p>\n M\u00e9todo (griego, meth odos), un camino seguido para llegar a alg\u00fan punto objetivo. Por m\u00e9todo filos\u00f3fico se entiende el camino que conduce a la filosof\u00eda, que, de nuevo, puede significar el proceso empleado en la construcci\u00f3n de una filosof\u00eda (m\u00e9todo constructivo, m\u00e9todo de la invenci\u00f3n), o el camino de la ense\u00f1anza de la filosof\u00eda (m\u00e9todo de ense\u00f1anza, m\u00e9todo did\u00e1ctico). Vamos a tratar aqu\u00ed el primero de estos dos sentidos; el \u00faltimo ser\u00e1 tratado en la secci\u00f3n XI. Tres m\u00e9todos pueden ser y han sido aplicados a la construcci\u00f3n de la filosof\u00eda.\n<\/p>\n A. M\u00e9todo experimental (emp\u00edrico o anal\u00edtico)<\/b>\n<\/p>\n El m\u00e9todo emp\u00edrico de todos los fil\u00f3sofos es observar, acumular y coordinar los hechos. Llevado a sus \u00faltimas consecuencias, el m\u00e9todo emp\u00edrico se niega a subir m\u00e1s all\u00e1 de los hechos observados y observables hecho; se abstiene de investigar todo lo que es absoluto. Se encuentra entre los materialistas, antiguos y modernos, y es el m\u00e1s aplicado sin reservas en el positivismo contempor\u00e1neo. Comte opone el \u00abmodo de pensar positivo\u00bb, basado \u00fanicamente en la observaci\u00f3n, a los modos teol\u00f3gico y metaf\u00edsico. Para Mill, Huxley, Bain, Spencer, no es una proposici\u00f3n filos\u00f3fica sino que es producto, simple y llanamente, de la experiencia; lo que consideramos una idea general es un conjunto de sensaciones; un juicio es la uni\u00f3n de dos sensaciones; un silogismo, el paso de lo particular a lo particular (Mill, \u00abA System of Logic, Rational and Inductive\u201d, ed. Lubbock, 1892; Bain, \u201cLogic\u201d, Nueva York, 1874). Las proposiciones matem\u00e1ticas, los axiomas fundamentales tales como a = a, el principio de contradicci\u00f3n, el principio de causalidad son solo \u201cgeneralizaciones a partir de hechos de experiencia\u201d (Mill, op. Cit., VII, # 5). Seg\u00fan este autor, lo que creemos que es superior a la experiencia en la enunciaci\u00f3n de leyes cient\u00edficas se deriva de nuestra incapacidad subjetiva de concebir su contradictoria; de acuerdo a Spencer, lo inconcebible de la negaci\u00f3n es desarrollado por la herencia. Aplicado en una forma exagerada y exclusiva, el m\u00e9todo experimental mutila los hechos, ya que es incapaz de ascender a las causas y las leyes que rigen los hechos. Suprime el car\u00e1cter de necesidad objetiva que es inherente a los juicios cient\u00edficos, y los reduce a f\u00f3rmulas colectivas de los hechos observados en el pasado. Se nos proh\u00edbe hacer valer, por ejemplo, que los hombres que van a nacer despu\u00e9s de nosotros estar\u00e1n sujetos a la muerte, ya que toda certeza se basa en la experiencia, y que por mera observaci\u00f3n no podemos llegar a la naturaleza inmutable de las cosas. El m\u00e9todo emp\u00edrico, dejado a sus propios recursos, comprueba el movimiento ascendente de la mente hacia las causas u objeto de los fen\u00f3menos a los que se enfrenta.\n<\/p>\n B. M\u00e9todo deductivo o sint\u00e9tico a priori<\/b>\n<\/p>\n En el polo opuesto al anterior, el m\u00e9todo deductivo parte de principios muy generales, de causas m\u00e1s altas, hasta descender ( lat\u00edn deducere, dirigir hacia abajo) a relaciones m\u00e1s y m\u00e1s complejas y a los hechos. El sue\u00f1o del deduccionista es tomar como punto de partida una intuici\u00f3n del Absoluto, de la Suprema Realidad—para los te\u00edstas, Dios, para los monistas, el Ente Universal—y sacar de esta intuici\u00f3n el conocimiento sint\u00e9tico de todo lo que depende de ello en el universo, de conformidad con la escala metaf\u00edsica de lo real.\n<\/p>\n Plat\u00f3n es el padre de la filosof\u00eda deductiva: \u00e9l comienza por el mundo de las Ideas, y a partir de la Idea del Soberano Bien, \u00e9l conocer\u00eda la realidad del mundo de los sentidos s\u00f3lo en las Ideas de las cuales es el reflejo. San Agust\u00edn, tambi\u00e9n, encuentra su satisfacci\u00f3n en el estudio del universo, y del menor de los entes que lo componen, s\u00f3lo en una contemplaci\u00f3n sint\u00e9tica de Dios, la causa ejemplar, creativa y final de todas las cosas. As\u00ed, tambi\u00e9n, en la Edad Media se le concedi\u00f3 gran importancia al m\u00e9todo deductivo. \u00abPropongo\u00bb, escribe Boecio, \u00abque la ciencia se construya por medio de conceptos y m\u00e1ximas, como se hace en matem\u00e1ticas.\u00bb San Anselmo de Canterbury extrae de la idea de Dios, no s\u00f3lo la prueba de la existencia real de un ente infinito, sino tambi\u00e9n un grupo de teoremas sobre sus atributos y sus relaciones con el mundo.\n<\/p>\n Dos siglos antes de Anselmo, Escoto Eri\u00fagena, el padre del anti escolasticismo, es el tipo m\u00e1s completo del deduccionista: su metaf\u00edsica es una larga descripci\u00f3n de la odisea divina, inspirada por los neoplat\u00f3nicos, la concepci\u00f3n monista del descenso del Uno en sus generaciones sucesivas. Y, en el mismo umbral del siglo XIII, Alain de l\u2019Isle le habr\u00eda aplicado a la filosof\u00eda una metodolog\u00eda matem\u00e1tica. En el siglo XIII, Raimundo Lulio cre\u00eda que hab\u00eda encontrado el secreto de \u00abel Gran Arte\u00bb (ars magna), una especie de silogismo-m\u00e1quina, construida de tabulaciones generales de ideas, la combinaci\u00f3n de lo que dar\u00eda la soluci\u00f3n a cualquier cosa. Descartes, Spinoza y Leibniz son deduccionistas: ellos podr\u00edan construir la filosof\u00eda a la manera de la geometr\u00eda (more geometrico), enlazando los m\u00e1s especiales y complicados teoremas a algunos axiomas muy sencillos. La misma tendencia aparece entre los ontologistas y los pante\u00edstas post-kantianos en Alemania (Fichte, Schelling, Hegel), que basan su filosof\u00eda en la intuici\u00f3n del Ser Absoluto.\n<\/p>\n Los fil\u00f3sofos deductivos generalmente pretenden desde\u00f1ar las ciencias de observaci\u00f3n. Su gran defecto es el comprometimiento del hecho, someti\u00e9ndolo a una explicaci\u00f3n preconcebida o teor\u00eda asumida a priori, mientras que la observaci\u00f3n del hecho deber\u00eda preceder a la asignaci\u00f3n de su causa o de su raz\u00f3n adecuada. Este defecto en el m\u00e9todo deductivo aparece manifiestamente en una obra de juventud de Leibniz, \u00abSpecimen demonstrationum politicarum pro rege Polonorum eligendo\u00bb, publicada an\u00f3nimamente en 1669, donde demuestra por m\u00e9todos geom\u00e9tricos (more geometrico), en sesenta proposiciones, que el Conde Palatino de Neuburg deb\u00eda ser elegido para el trono de Polonia.\n<\/p>\n C. M\u00e9todo anal\u00edtico-sint\u00e9tico<\/b>\n<\/p>\n Esta combinaci\u00f3n de an\u00e1lisis y s\u00edntesis, de observaci\u00f3n y deducci\u00f3n, es el \u00fanico m\u00e9todo apropiado a la filosof\u00eda. De hecho, ya que se compromete a proporcionar una explicaci\u00f3n general del orden universal (v\u00e9ase la secci\u00f3n I), la filosof\u00eda debe comenzar con efectos complejos, hechos conocidos por la observaci\u00f3n, antes de tratar de incluirlos en una explicaci\u00f3n general del universo. Esto se manifiesta en la psicolog\u00eda, donde se comienza con un examen cuidadoso de las actividades, en particular de los fen\u00f3menos de los sentidos, la inteligencia y el apetito; en cosmolog\u00eda, donde se observa una serie de cambios, superficiales y profundos, de los cuerpos; en la filosof\u00eda moral, que sale de la observaci\u00f3n de los hechos morales; en la teodicea, donde interrogamos las creencias y sentimientos religiosos; incluso en la metaf\u00edsica, el punto de partida de lo que es realmente el ente.\n<\/p>\n Pero una vez finalizados la observaci\u00f3n y el an\u00e1lisis, comienza el trabajo de s\u00edntesis. Tenemos que pasar adelante a una psicolog\u00eda sint\u00e9tica que nos permita comprender el destino del principio vital del hombre; a una cosmolog\u00eda que explique la constituci\u00f3n de los cuerpos, sus cambios y la estabilidad de las leyes que los rigen; a una filosof\u00eda moral sint\u00e9tica que establezca el fin del hombre y el fundamento \u00faltimo del deber; a una teodicea y a una metaf\u00edsica deductiva que examine los atributos de Dios y las concepciones fundamentales de todos los seres. En su conjunto y en cada una de sus divisiones, la filosof\u00eda aplica el m\u00e9todo anal\u00edtico-sint\u00e9tico. Su ideal ser\u00eda dar una explicaci\u00f3n del universo y del hombre por un conocimiento sint\u00e9tico de Dios, de quien depende toda realidad. Esta vista panor\u00e1mica—la visi\u00f3n del \u00e1guila de las cosas—ha seducido a todos los grandes genios. Santo Tom\u00e1s se expresa admirablemente sobre este conocimiento sint\u00e9tico del universo y su causa primera.\n<\/p>\n El proceso anal\u00edtico-sint\u00e9tico es el m\u00e9todo, no s\u00f3lo de la filosof\u00eda, sino de todas las ciencias, porque es la ley natural del pensamiento, cuya funci\u00f3n correcta es el conocimiento unificado y ordenado. \u00abSapientis est ordinare.\u00bb Arist\u00f3teles, Santo Tom\u00e1s, Blas Pascal, Newton, Louis Pasteur, entendieron as\u00ed el m\u00e9todo de las ciencias. Hombres como Helmholtz y Wundt adoptaron puntos de vista sint\u00e9ticos despu\u00e9s de hacer el trabajo anal\u00edtico. Incluso los positivistas son metaf\u00edsicos, aunque ellos no lo saben o lo desean. \u00bfNo llama Herbert Spencer sint\u00e9tica a su filosof\u00eda? \u00bfY acaso no pasa, por razonamiento, m\u00e1s all\u00e1 de ese dominio de lo \u201cobservable\u00bb dentro del que profesa a limitarse?\n<\/p>\n Entre los muchos pueblos que han cubierto el mundo, la cultura filos\u00f3fica aparece en dos grupos: el semita y el indo-europeo, a los que pueden a\u00f1adirse los egipcios y los chinos. En el grupo semita ( \u00e1rabes, babilonios, asirios, arameos, caldeos) los \u00e1rabes son los m\u00e1s importantes; sin embargo, su parte se hace insignificante cuando se compara con la vida intelectual de los indoeuropeos. Entre estos \u00faltimos, la vida filos\u00f3fica aparece sucesivamente en varias divisiones \u00e9tnicas, y la sucesi\u00f3n forma los grandes per\u00edodos en los que se divide la historia de la filosof\u00eda: en primer lugar, entre la gente de la India (desde el a\u00f1o 1500 a. C.), luego entre los griegos y los romanos (siglo VI a.C. al siglo VI de nuestra era); de nuevo, mucho m\u00e1s tarde, entre los pueblos de Europa Central y del Norte.\n<\/p>\n A. Filosof\u00eda india<\/b>\n<\/p>\n La filosof\u00eda de la India se registra principalmente en los libros sagrados de los Vedas, ya que ha estado siempre estrechamente unida con la religi\u00f3n. Sus numerosas producciones po\u00e9ticas y religiosas llevan dentro de s\u00ed una cronolog\u00eda que nos permite asignarla a tres per\u00edodos.\n<\/p>\n (1) El per\u00edodo de los himnos del Rig Veda (1500 \u2013 1000 a.C.):<\/b> Este es el monumento m\u00e1s antiguo de la civilizaci\u00f3n indo-germ\u00e1nica; en \u00e9l se puede ver la aparici\u00f3n progresiva de la teor\u00eda fundamental de que existe un solo ser bajo mil formas en los m\u00faltiples fen\u00f3menos del universo (monismo).\n<\/p>\n (2) El per\u00edodo de los brahmanes (1000 \u2013 500 a.C.):<\/b> Esta es la \u00e9poca del brahmanismo. Permanece la teor\u00eda del Ser \u00danico, pero poco a poco las concretas y antropom\u00f3rficas ideas del Ser \u00danico son sustituidas por la doctrina de que la base de todas las cosas es uno mismo (\u00e2tman). El [monismo]] psicol\u00f3gico aparece en su totalidad en los upanishads: la identidad absoluta y adecuada del Ego—el cual es la base constitutiva de nuestra individualidad (\u00e2tman), y de todas las cosas, con Brahm\u00e1n, el ser eterno, exaltado por encima del tiempo, espacio, n\u00famero y cambio, el principio generador de todas las cosas, en la que todas las cosas son finalmente reabsorbidas—tal es el tema fundamental que se encuentra en los upanishads bajo mil variaciones de forma. Para llegar al \u00e2tman no debemos detenernos en la realidad emp\u00edrica, que es m\u00faltiple y reconocible; debemos perforar esta c\u00e1scara, penetrar en la super esencia incognoscible e inefable, e identificamos con ella en una unidad inconsciente.\n<\/p>\n (3) El per\u00edodo post-v\u00e9dico o s\u00e1nscrito (desde 500 a.C.)<\/b>: De los g\u00e9rmenes de las teor\u00edas contenidas en los upanishads surgen una serie de sistemas, ortodoxos o heterodoxos. Vedanta es el m\u00e1s interesante de los sistemas ortodoxos. En \u00e9l encontramos los principios de los upanishads desarrollados en una filosof\u00eda integral que comprende la metaf\u00edsica, la cosmolog\u00eda, la psicolog\u00eda y la \u00e9tica (la transmigraci\u00f3n, metempsicosis). Entre los sistemas no en armon\u00eda con los dogmas v\u00e9dicos, el m\u00e1s famoso es el budismo, una especie de pesimismo que ense\u00f1a la liberaci\u00f3n del dolor en un estado de reposo inconsciente, o una extinci\u00f3n de la personalidad (Nirvana). El budismo se extendi\u00f3 en China, donde vive junto a las doctrinas de Lao Tsee y la de Confucio. Es evidente que incluso los sistemas que no est\u00e1n en armon\u00eda con los Vedas est\u00e1n impregnados de ideas religiosas.\n<\/p>\n B. Filosof\u00eda griega<\/b>\n<\/p>\n Esta filosof\u00eda, que ocup\u00f3 seis siglos antes y seis despu\u00e9s de Cristo, se puede dividir en cuatro per\u00edodos, correspondientes a la sucesi\u00f3n de las principales l\u00edneas de investigaci\u00f3n:\n<\/p>\n (1) El per\u00edodo pre-socr\u00e1tico:<\/b> Los fil\u00f3sofos presocr\u00e1ticos o bien buscan la base estable de las cosas—la cual es el agua, para Tales de Mileto; el aire, para Anax\u00edmenes de Mileto; el aire dotado de inteligencia, para Di\u00f3genes de Apolonia; el n\u00famero, para Pit\u00e1goras (siglo VI a.C.); los seres abstractos e inmutables, para los ele\u00e1ticos—o estudian lo que cambia; mientras que Parm\u00e9nides y los ele\u00e1ticos afirman que todo es, y nada cambia o llega a ser. Her\u00e1clito (alrededor de 535 – 475) afirma que todo llega a ser, y que nada es inmutable. Dem\u00f3crito (siglo V) reduce todos los seres a grupos de \u00e1tomos en movimiento, y este movimiento, seg\u00fan Anax\u00e1goras, tiene como causa un ser inteligente.\n<\/p>\n (2) El per\u00edodo de apogeo: S\u00f3crates, Plat\u00f3n, Arist\u00f3teles<\/b>: Cuando los sofistas (Prot\u00e1goras, Gorgias) hab\u00edan demostrado la insuficiencia de estas cosmolog\u00edas, S\u00f3crates (470 \u2013 399 a.C.) le aplic\u00f3 la investigaci\u00f3n filos\u00f3fica al hombre mismo, y estudi\u00f3 al hombre principalmente desde el punto de vista moral. De la presencia en nosotros de ideas abstractas Plat\u00f3n (427-347) dedujo la existencia de un mundo de realidades o ideas suprasensibles, de las cuales el mundo visible no es m\u00e1s que un p\u00e1lido reflejo. Estas ideas, a las que el alma contempl\u00f3 en una vida anterior, se perciben ahora vagamente debido a su uni\u00f3n con el cuerpo. Arist\u00f3teles (384 – 322), por el contrario, demuestra que lo real mora en los objetos de los sentidos. La teor\u00eda del acto y potencia, de forma y materia, es una nueva soluci\u00f3n de las relaciones entre lo permanente y lo cambiante. Su psicolog\u00eda, fundada en el principio de la unidad del hombre y la uni\u00f3n substancial del alma y cuerpo, es una creaci\u00f3n del genio. Y otro tanto puede decirse de su l\u00f3gica.\n<\/p>\n (3) El Per\u00edodo Moral<\/b>: Despu\u00e9s de Arist\u00f3teles (finales del siglo IV a.C.) se dieron a conocer cuatro escuelas: estoicos, epic\u00fareos, plat\u00f3nica y aristot\u00e9lica. Los estoicos (Zen\u00f3n de Citio, Cleantes, Crisipo), como los epic\u00fareos, colocan la especulaci\u00f3n subordinada a la b\u00fasqueda de la felicidad, y ambas escuelas, a pesar de sus divergencias, consideran que la felicidad es ataraksia o ausencia de dolor y preocupaci\u00f3n. Las ense\u00f1anzas de ambos sobre la naturaleza (monismo din\u00e1mico con los estoicos y mecanismo pluralista con los epic\u00fareos) son s\u00f3lo un pr\u00f3logo a su filosof\u00eda moral. Despu\u00e9s de la segunda mitad del siglo II a. C. en que percibimos infiltraciones rec\u00edprocas entre las diversas escuelas. Este resulta en el eclecticismo. S\u00e9neca (siglo I a. C.) y Cicer\u00f3n (106 – 43 a.C.) se adhieren al eclecticismo con base estoica; dos grandes comentaristas de Arist\u00f3teles, Andr\u00f3nico de Rodas (siglo I a. C.) y Alejandro de Afrodisias (alrededor de 200) siguen un eclecticismo peripat\u00e9tico. Paralela al eclecticismo fluye una corriente de escepticismo (Enesidemo, finales del siglo I a.C., y Sexto Emp\u00edrico, siglo II d.C.).\n<\/p>\n (4) El Per\u00edodo M\u00edstico:<\/b> En el siglo I a.C. Alejandr\u00eda se hab\u00eda convertido en la capital de la vida intelectual griega. Tendencias [[misticismo | m\u00edsticas y te\u00fargicas, nacidas del anhelo por lo ideal y el m\u00e1s all\u00e1, comenzaron a aparecer en una corriente de la filosof\u00eda griega que se origin\u00f3 en una restauraci\u00f3n del pitagorismo y su alianza con el platonismo (Plutarco de Chieronea, siglo I a. C.; Apuleyo de Madaura; Numenio, cerca de 160 y otros), y a\u00fan m\u00e1s en la filosof\u00eda greco-judaica de Fil\u00f3n el Jud\u00edo (30 a.C. al 50 d.C.). Pero el predominio de estas tendencias es m\u00e1s aparente en el neoplatonismo. El pensador m\u00e1s brillante de la serie neoplat\u00f3nica es Plotino (20 \u2013 70 d.C.). En su \u00abEn\u00e9adas\u00bb traza los caminos que conducen el alma al Uno, y establece, de conformidad con su misticismo, un sistema metaf\u00edsico emanacionista. Porfirio de Tiro (232 – 304), disc\u00edpulo de Plotino, populariza su ense\u00f1anza, hace hincapi\u00e9 en su relaci\u00f3n religiosa, y coloca el \u00abOrgan\u00f3n\u201d de Arist\u00f3teles como introducci\u00f3n a la filosof\u00eda neoplat\u00f3nica. M\u00e1s tarde, el neoplatonismo, haciendo hincapi\u00e9 en sus caracter\u00edsticas religiosas, se coloc\u00f3, con J\u00e1mblico, al servicio del pante\u00f3n pagano que el creciente cristianismo estaba arruinando en todas partes, o tambi\u00e9n, como en Temistio en Constantinopla (siglo IV), Proclo y Simplicio en Atenas (siglo V), y Ammonio de Alejandr\u00eda, tom\u00f3 un giro enciclop\u00e9dico. Con Amonio y Juan Fil\u00f3pono (siglo VI) de la escuela neoplat\u00f3nica de Alejandr\u00eda se desarroll\u00f3 en direcci\u00f3n del cristianismo.\n<\/p>\n C. Filosof\u00eda patr\u00edstica<\/b>\n<\/p>\n En los \u00faltimos a\u00f1os del siglo II y, m\u00e1s a\u00fan, en el siglo III, se desarroll\u00f3 la filosof\u00eda de los Padres de la Iglesia. Naci\u00f3 en una civilizaci\u00f3n dominada por las ideas griegas, principalmente el neoplatonismo, y de este lado su modo de pensar sigue siendo el antiguo. Sin embargo, si algunos, como San Agust\u00edn, le dan el mayor valor a las ense\u00f1anzas neoplat\u00f3nicas, no hay que olvidar que las ideas monistas o pante\u00edstas y emanacionistas, que fueron acentuadas por los sucesores de Plotino, se sustituyen cuidadosamente por la teor\u00eda de la creaci\u00f3n y la diferencia substancial de los seres; en este sentido, un nuevo esp\u00edritu anima la filosof\u00eda patr\u00edstica. Fue desarrollada, tambi\u00e9n, como un auxiliar del sistema dogm\u00e1tico que los Padres iban a establecer. En el siglo III los grandes representantes de la escuela cristiana de Alejandr\u00eda son Clemente de Alejandr\u00eda y Or\u00edgenes. Despu\u00e9s de ellos aparecen San Gregorio de Nisa, San Gregorio Nacianceno, San Ambrosio, y, sobre todo, San Agust\u00edn (354-430). San Agust\u00edn recoge los tesoros intelectuales del mundo antiguo, y es uno de los principales intermediarios para su transmisi\u00f3n al mundo moderno. En su forma definitiva el agustinismo es una fusi\u00f3n de intelectualismo y misticismo, con un estudio de Dios como el centro de inter\u00e9s. En el siglo V, pseudo-Dionisio perpet\u00faa una doctrina neoplat\u00f3nica adaptada al cristianismo, y sus escritos ejercen una poderosa influencia en la Edad Media.\n<\/p>\n D. Filosof\u00eda medieval:<\/b>\n<\/p>\n La filosof\u00eda de la Edad Media se desarroll\u00f3 simult\u00e1neamente en Occidente, en Bizancio y en diversos centros orientales; pero la filosof\u00eda occidental es la m\u00e1s importante. Se construy\u00f3 con mucho esfuerzo sobre las ruinas de la barbarie: hasta el siglo XII, no se sab\u00eda nada de Arist\u00f3teles, excepto algunos tratados de l\u00f3gica, o de Plat\u00f3n, excepto unos pocos di\u00e1logos. Surgieron problemas gradualmente y, el m\u00e1s importante, la cuesti\u00f3n de los universales en los siglos X, XI y XI (v\u00e9ase nominalismo, realismo, conceptualismo). San Anselmo (1033-1109) hizo un primer intento de sistematizaci\u00f3n de la filosof\u00eda escol\u00e1stica, y desarroll\u00f3 una teodicea. Pero tan temprano como en el siglo IX ya hab\u00eda surgido una filosof\u00eda anti escol\u00e1stica con Eri\u00fagena, quien revivi\u00f3 el monismo neoplat\u00f3nico.\n<\/p>\n En el siglo XII el escolasticismo formul\u00f3 nuevas doctrinas anti-realistas con Adelardo de Bath, Gauthier de Mortagne, y, sobre todo, Pedro Abelardo y Gilberto de la Porr\u00e9e, mientras que el realismo extremo se formaba en las escuelas de Chartres. Juan de Salisbury y Alain de l\u2019Isle]], en el siglo XII, son las mentes coordinadoras que indican la madurez del pensamiento escol\u00e1stico. De l\u2019Isle libr\u00f3 una campa\u00f1a contra el pante\u00edsmo de David de Dinant y el epicure\u00edsmo de los albigenses—las dos formas m\u00e1s importantes de filosof\u00eda anti escol\u00e1stica.\n<\/p>\n En Bizancio, la filosof\u00eda griega se mantuvo firme durante toda la Edad Media, y se mantuvo apartada de la circulaci\u00f3n de las ideas occidentales. Lo mismo puede decirse de los sirios y \u00e1rabes. Pero al final del siglo XII, el movimiento \u00e1rabe y bizantino entr\u00f3 en relaci\u00f3n con el pensamiento occidental, y efectu\u00f3, para beneficio de este \u00faltimo, el brillante reavivamiento filos\u00f3fico del siglo XIII. Esto se debi\u00f3, en primer lugar, a la creaci\u00f3n de la Universidad de Par\u00eds; luego, a la fundaci\u00f3n de las \u00f3rdenes de los dominicos y los franciscanos;, por \u00faltimo, a la introducci\u00f3n de las traducciones latinas de Arist\u00f3teles y los autores antiguos. En el mismo per\u00edodo las obras de Avicena y Averroes llegaron a ser conocidas en Par\u00eds. Una pl\u00e9yade de nombres brillantes llena el siglo XIII—Alejandro de Hales, San Buenaventura, San Alberto Magno, Santo Tom\u00e1s de Aquino, Godofredo de Fontaines, Enrique de Gante, Giles de Roma y Juan Duns Escoto—llevan la s\u00edntesis escol\u00e1stica a la perfecci\u00f3n. Todos ellos le hacen la guerra al averro\u00edsmo latino y al anti escolasticismo, defendido en las escuelas de Par\u00eds por Siger de Brabante. Roger Bacon, Raymond Lully y un grupo de neoplat\u00f3nicos ocupan un lugar aparte en este siglo, que est\u00e1 completamente lleno de figuras notables.\n<\/p>\n En el siglo XIV la filosof\u00eda escol\u00e1stica muestra los primeros s\u00edntomas de decadencia. En lugar de individualidades tenemos escuelas, siendo las principales la tomista, la escotista y la Escuela Terminista de Guillermo de Occam, que pronto atrajo numerosos partidarios. Con Juan de Jandun, el averro\u00edsmo perpet\u00faa sus proposiciones m\u00e1s audaces; Eckhart y Nicol\u00e1s de Cusa formulan filosof\u00edas que son sintom\u00e1ticas de la inminente revoluci\u00f3n. El Renacimiento fue un per\u00edodo turbulento para la filosof\u00eda. Los antiguos sistemas fueron revividos: la dial\u00e9ctica de los fil\u00f3logos humanistas (Lorenzo Valla, Vives), el platonismo, el aristotelismo, estoicismo. Telesio, Campanella y Giordano Bruno siguen una filosof\u00eda naturalista. La ley natural y social se renuevan con Santo Tom\u00e1s Moro y Grocio. Todas estas filosof\u00edas se aliaron contra el escolasticismo, y muy a menudo contra el catolicismo. Por otro lado, los fil\u00f3sofos escol\u00e1sticos se volvieron cada vez m\u00e1s d\u00e9biles, y, excepto por el brillante escolasticismo espa\u00f1ol del siglo XVI (Domingo B\u00e1\u00f1ez, Francisco Su\u00e1rez, Gabriel V\u00e1zquez, etc), se puede decir que se generaliz\u00f3 la ignorancia de la doctrina fundamental. En el siglo XVII no hubo nadie que apoyara la escol\u00e1stica: decay\u00f3, no por falta de ideas, sino por falta de defensores.\n<\/p>\n E. Filosof\u00eda moderna<\/b>\n<\/p>\n Las filosof\u00edas del Renacimiento son en su mayor parte negativas: la filosof\u00eda moderna es, ante todo, constructiva. Esta \u00faltima est\u00e1 liberada de todo dogma, y muchas de sus s\u00edntesis son poderosas; la formaci\u00f3n definitiva de las distintas nacionalidades y la diversidad de lenguas favorecen la tendencia al individualismo.\n<\/p>\n Los dos grandes iniciadores de la filosof\u00eda moderna son Ren\u00e9 Descartes y Francis Bacon. El primero inaugura una filosof\u00eda espiritualista basada en los datos de la conciencia, y su influencia puede ser rastreada en Malebranche, Spinoza y Leibniz. Bacon encabeza una l\u00ednea de empiristas que consideraban la sensaci\u00f3n como la \u00fanica fuente de conocimiento.\n<\/p>\n En los siglos XVII y XVIII, una filosof\u00eda sensualista creci\u00f3 en Inglaterra, basada en el empirismo de Bacon, y pronto se desarroll\u00f3 en direcci\u00f3n del subjetivismo. Hobbes, Locke, Berkeley y David Hume marcan las etapas de esta evoluci\u00f3n l\u00f3gica. Al mismo tiempo apareci\u00f3 una psicolog\u00eda asociacionista tambi\u00e9n inspirada por el sensualismo, y, en poco tiempo, form\u00f3 un campo de investigaci\u00f3n especial. Brown, David Hartley y Priestley desarrollaron la teor\u00eda de asociaci\u00f3n de ideas en varias direcciones. En principio, el sensualismo tropez\u00f3 con una oposici\u00f3n vigorosa, incluso en Inglaterra, de parte de los m\u00edsticos y los plat\u00f3nicos de la Escuela de Cambridge (Samuel Parker y, sobre todo, Ralph Cudworth). La reacci\u00f3n fue todav\u00eda m\u00e1s vivo en la Escuela Escocesa, fundada y representada principalmente por Thomas Reid, a la que pertenecieron Adam Ferguson, Oswald y Dugald Stewart en los siglos XVII y XVIII, y que tuvo una gran influencia sobre el espiritualismo ecl\u00e9ctico, principalmente en Am\u00e9rica y Francia.\n<\/p>\n El sistema \u00abego\u00edsta\u201d de Hobbes fue desarrollado en uno moral por Bentham, un partidario del utilitarismo ego\u00edsta, y por Adam Smith, un defensor del altruismo, pero provoc\u00f3 una reacci\u00f3n entre los defensores de la teor\u00eda del sentimiento moral (Shaftesbury, Hutcheson, Samuel Clarke). En Inglaterra, tambi\u00e9n, se desarroll\u00f3 principalmente el te\u00edsmo o de\u00edsmo, el cual instituy\u00f3 una cr\u00edtica de toda religi\u00f3n positiva, la que pretend\u00eda sustituir con una religi\u00f3n filos\u00f3fica. El sensualismo ingl\u00e9s se propag\u00f3 en Francia durante el siglo XVIII: su influencia puede rastrearse en la de Condillac, De la Mettrie, y los enciclopedistas; Voltaire lo populariz\u00f3 en Francia y con Jean-Jacques Rousseau se abri\u00f3 paso entre las masas, lo que socav\u00f3 su cristianismo y prepar\u00f3 la Revoluci\u00f3n de 1789. En Alemania, la filosof\u00eda del siglo XVIII est\u00e1, directa o indirectamente, relacionada con Leibniz—la Escuela de Wolff, la Escuela Aest\u00e9tica (Baumgarten), la filosof\u00eda del sentimiento. Sin embargo, todos los fil\u00f3sofos alemanes del siglo XVIII fueron eclipsados por la gran figura de Kant.\n<\/p>\n Con Kant (1724-1804) la filosof\u00eda moderna entra en su segundo per\u00edodo y toma una orientaci\u00f3n cr\u00edtica. Kant basa su teor\u00eda del conocimiento, su sistema moral y est\u00e9tico, y sus juicios de finalidad en la estructura de la mente. En la primera mitad del siglo XVIII, la filosof\u00eda alemana est\u00e1 repleta de grandes nombres relacionados con el kantismo—despu\u00e9s que \u00e9ste pas\u00f3 por una evoluci\u00f3n monista, sin embargo—Fichte, Schelling y Hegel han sido llamados el triunvirato del pante\u00edsmo;luego de nuevo, Schopenhauer, mientras que Herbart regres\u00f3 al individualismo. la filosof\u00eda francesa del siglo XIX en un principio estuvo dominada por un movimiento ecl\u00e9ctico espiritualista con el que se asocian los nombres de Maine de Biran y, especialmente, V\u00edctor Cousin. Cousin tuvo disc\u00edpulos en Am\u00e9rica (C. Henry), y en Francia gan\u00f3 el favor de aquellos que estaban alarmados por los excesos de la Revoluci\u00f3n. En la primera mitad del siglo XIX, los cat\u00f3licos de Francia aprobaron el tradicionalismo inaugurado por de Bonald y de Lamennais, mientras que otro grupo se refugi\u00f3 en el ontologismo. En el mismo per\u00edodo Augusto Comte fund\u00f3 el positivismo, al que se adhirieron Littr\u00e9 y Taine, aunque alcanz\u00f3 su mayor altura en los pa\u00edses angloparlantes. De hecho, puede decirse que Inglaterra ha sido la segunda patria del positivismo; John Stuart Mill, Huxley, Alexander Bain y Herbert Spencer ampliaron sus doctrinas, las combinaron con el asociacionismo e hicieron hincapi\u00e9 en su aspecto criteriol\u00f3gico, o intentaron (Spencer) construir una vasta s\u00edntesis de las ciencias humanas. La filosof\u00eda asociacionista en este momento se enfrent\u00f3 con la filosof\u00eda escocesa que, en Hamilton, combin\u00f3 las ense\u00f1anzas de Reid y de Kant, y encontr\u00f3 un campe\u00f3n americano en No\u00e9 Porter. Mansel difundi\u00f3 las doctrinas de Hamilton. El asociacionismo recuper\u00f3 el favor con Thomas Brown y James Mill, pero pronto fue envuelto en la concepci\u00f3n m\u00e1s amplia del positivismo, la filosof\u00eda dominante en Inglaterra. Por \u00faltimo, en Italia, fue Hegel durante mucho tiempo el l\u00edder del pensamiento filos\u00f3fico del siglo XIX (Vera y D’Ercole), mientras que Gioberti, el ont\u00f3logo; y Rosmini ocupan una posici\u00f3n distinta. M\u00e1s recientemente, el positivismo ha ganado numerosos adeptos en Italia. A mediados del siglo XIX, una gran escuela krausista exist\u00eda en Espa\u00f1a, representado principalmente por Sanz del R\u00edo (m. 1869) y N. Salmer\u00f3n. Balmes (1810-1848), autor de \u00abFilosof\u00eda Fundamental\u00bb, fue un pensador original cuyas doctrinas tienen muchos puntos de contacto con el escolasticismo.\n<\/p>\n A. Problemas favoritos<\/b>\n<\/p>\n Dejando de lado las cuestiones sociales, cuyo estudio pertenece a la filosof\u00eda s\u00f3lo en algunos de sus aspectos, se puede decir que en el inter\u00e9s filos\u00f3fico de nuestros d\u00edas las cuestiones psicol\u00f3gicas ocupan el primer lugar, y que el principal de ellos es el problema de la certeza. Kant, en efecto, es un factor tan importante en los destinos de la filosof\u00eda contempor\u00e1nea, no s\u00f3lo porque \u00e9l es el iniciador del formalismo cr\u00edtico, sino m\u00e1s a\u00fan porque obliga a sus sucesores a hacer frente a la cuesti\u00f3n previa y fundamental de los l\u00edmites del conocimiento. Por otra parte, la investigaci\u00f3n experimental de los procesos mentales se ha convertido en el objeto de un nuevo estudio, la psicofisiolog\u00eda, en la cual los hombres de ciencia cooperan con los fil\u00f3sofos, y la cual tiene un \u00e9xito creciente. Este estudio figura en el programa de las universidades m\u00e1s modernas. Se origin\u00f3 en Leipzig (la Escuela de Wundt) y W\u00fcrzburgo, r\u00e1pidamente se ha naturalizado en Europa y Am\u00e9rica. En Estados Unidos, \u00abThe Psychological Review\u00bb ha dedicado numerosos art\u00edculos a esta rama de la filosof\u00eda. Los estudios psicol\u00f3gicos son el campo elegido de los americanos (Ladd, William James, Hall).\n<\/p>\n El gran \u00e9xito de la psicolog\u00eda ha hecho hincapi\u00e9 en el car\u00e1cter subjetivo de la est\u00e9tica, en la que casi nadie reconoce ahora el elemento objetivo y metaf\u00edsico. Las soluciones en boga son las de Kant, las que representan el juicio est\u00e9tico seg\u00fan formado de conformidad con las funciones estructurales y subjetivas de la mente, u otras soluciones psicol\u00f3gicas que reduzcan lo hermoso a una impresi\u00f3n ps\u00edquica (la \u00absimpat\u00eda\u00bb, o Einf\u00fchlung, de Lipps ; la \u201cintuici\u00f3n concreta\u00bb de Benedetto Croce). Estas explicaciones son insuficientes, ya que descuidan el aspecto objetivo de lo bello—aquellos elementos que, por parte del objeto, son la causa de la impresi\u00f3n y el disfrute est\u00e9tico. Se puede decir que la filosof\u00eda neoescol\u00e1stica solo tiene en cuenta el factor est\u00e9tico objetivo.\n<\/p>\n La influencia absorbente de la psicolog\u00eda tambi\u00e9n se manifiesta en detrimento de otras ramas de la filosof\u00eda. En primer lugar, en detrimento de la metaf\u00edsica, que nuestros contempor\u00e1neos han condenado al ostracismo injustamente —injustamente, ya que, si la existencia o posibilidad de una cosa en s\u00ed misma se considera de importancia, nos toca averiguar en qu\u00e9 aspectos de la realidad se revela. Este ostracismo de la metaf\u00edsica, por otra parte, se debi\u00f3 en gran parte a la mala interpretaci\u00f3n y a un entendimiento err\u00f3neo de las teor\u00edas de la substancia, de las facultades, de las causas, etc., que pertenecen a la metaf\u00edsica tradicional. Por otra parte, la invasi\u00f3n de la psicolog\u00eda se manifiesta en la l\u00f3gica: lado a lado con la l\u00f3gica o dial\u00e9ctica antigua, se ha desarrollado una l\u00f3gica matem\u00e1tica o simb\u00f3lica (Peano, Russell, Peirce, Mitchell, y otros) y, m\u00e1s recientemente, una l\u00f3gica gen\u00e9tica que estudiar\u00eda, no las leyes fijas de pensamiento, sino el proceso de cambio de la vida mental y su g\u00e9nesis (Baldwin).\n<\/p>\n Hemos visto m\u00e1s arriba (secci\u00f3n II, D) c\u00f3mo el creciente cultivo de la psicolog\u00eda ha producido otras ramificaciones cient\u00edficas que encuentran el favor del mundo instruido.\n<\/p>\n La filosof\u00eda moral, descuidada durante mucho tiempo, disfruta de un auge renovado en particular en Am\u00e9rica, donde la etnograf\u00eda se dedica a su servicio (v\u00e9ase, por ejemplo, las publicaciones de la Instituci\u00f3n Smithsoniana). \u00abEl Diario Internacional de \u00c9tica\u00bb es una revista dedicada especialmente a esta l\u00ednea de trabajo. En algunos sectores, donde la atm\u00f3sfera es positivista, hay un deseo de deshacerse de la vieja moral, con sus nociones de valor y del deber, y sustituirla por un conjunto de reglas emp\u00edricas sujetas a la evoluci\u00f3n (Sidgwick, Huxley, Leslie Stephen, Durkheim, L\u00e9vy-Bruhl).\n<\/p>\n En cuanto a la historia de la filosof\u00eda, no s\u00f3lo se le han dedicado estudios especiales muy extensos, sino que se le ha dado cada vez m\u00e1s espacio al estudio de cada cuesti\u00f3n filos\u00f3fica. Entre las causas de esta boga exagerada est\u00e1n el impulso dado por las escuelas de Cousin y de Hegel, el progreso de los estudios hist\u00f3ricos en general, la confusi\u00f3n originada por el choque de doctrinas rivales y la desconfianza generada por esa confusi\u00f3n. Deussen ha producido obras notables sobre filosof\u00eda india y oriental; Zeller, sobre la antig\u00fcedad griega; Denifle, Haur\u00e9au, B\u00e4umker y Mandonnet, sobre la Edad Media; Windelband, Kuno Fischer, Boutroux y Hoffding, sobre la \u00e9poca moderna, y la lista f\u00e1cilmente podr\u00eda ser considerablemente prolongada.\n<\/p>\n B. Los sistemas opuestos<\/b>\n<\/p>\n Los sistemas rivales de la filosof\u00eda de la segunda mitad del siglo XIX se pueden reducir a varios grupos: el positivismo, el neokantismo, el monismo, el neoescolasticismo. La filosof\u00eda contempor\u00e1nea vive en un ambiente de fenomenalismo, ya que el positivismo y el neokantismo concuerdan en esta importante doctrina: que la ciencia y la certeza s\u00f3lo son posibles dentro de los l\u00edmites del mundo de los fen\u00f3menos, el cual es el objeto inmediato de la experiencia. El positivismo, insistiendo en los derechos exclusivos de la experiencia sensorial, y el criticismo kantiano, razonando desde la estructura de nuestras facultades cognitivas, sostienen que el conocimiento se extiende s\u00f3lo hasta las apariencias, que m\u00e1s all\u00e1 de esto est\u00e1 lo absoluto, el fondo oscuro, para cuya negaci\u00f3n hay cada vez menos y menos disposici\u00f3n, pero que ninguna mente humana puede comprender. Por el contrario, este elemento de lo absoluto forma un componente integral en el neoescolasticismo, que ha revivido, con sobriedad y moderaci\u00f3n, las nociones fundamentales de la metaf\u00edsica aristot\u00e9lica y medieval, y ha logrado reivindicarlas contra el ataque y las objeciones.\n<\/p>\n (1) Positivismo<\/b>: El positivismo, bajo diversas formas, es defendido en Inglaterra por los seguidores de Spencer, por Huxley, Lewes, Tyndall, F. Harrison, Congreve, Beesby, J. Puentes, Grant Allen (James Martineau es un reaccionario contra el positivismo); por Balfour, quien al mismo tiempo propone una teor\u00eda caracter\u00edstica de la creencia, y vuelve al fide\u00edsmo. De Inglaterra, el positivismo pas\u00f3 a Am\u00e9rica, donde muy pronto destron\u00f3 las doctrinas escocesas (Carus). De Roberty, en Rusia, y Ribot, en Francia, son algunos de sus disc\u00edpulos m\u00e1s distinguidos. En Italia se encuentra en los escritos de Ferrari, Ardigo y Morselli; en Alemania, en las de Lass, Riehl, Guyau y Durkheim. Menos brutal que el materialismo, el vicio radical del positivismo es su identificaci\u00f3n de lo cognoscible con lo sensible. Busca en vano reducir las ideas generales a im\u00e1genes colectivas, y negar el car\u00e1cter abstracto y universal de los conceptos de la mente. Niega in\u00fatilmente el valor super-experiencial de los primeros principios l\u00f3gicos en los que est\u00e1 arraigada la vida cient\u00edfica de la mente; ni nunca lograr\u00e1 mostrar que la certeza de un juicio tal como 2 +2 = 4 aumenta con nuestras adiciones repetidas de n\u00famero de bueyes o de monedas. En la moral, donde reducir\u00eda los preceptos y juicios a los datos sociol\u00f3gicos formados en la conciencia colectiva y que var\u00edan con la \u00e9poca y el medio ambiente, el positivismo tropieza con los juicios de valor, y las ideas suprasensibles de obligaci\u00f3n, el bien moral, y la ley, grabada en toda conciencia humana e invariable en sus datos esenciales.\n<\/p>\n (2) Kantismo<\/b>: El kantismo hab\u00eda sido olvidado en Alemania durante unos treinta a\u00f1os (1830-1860); Vogt, B\u00fcchner y Moleschott hab\u00edan ganado para el materialismo una boga ef\u00edmera, pero el materialismo fue arrastrado por una fuerte reacci\u00f3n kantiana. Esta reversi\u00f3n hacia Kant (Rftckkehr zu Kant) empieza a ser detectable en 1860 (en particular, como resultado de la \u00abHistoria del Materialismo\u00bb de Lange), y se puede decir que la influencia de las doctrinas kantianas impregnan toda la filosof\u00eda alemana contempor\u00e1nea (Otto Liebmann, von Hartmann, Paulsen, Rehmke, Dilthey, Natorp, Eucken, los inmanentistas y los emp\u00edrico-cr\u00edticos). El neocriticismo franc\u00e9s, representado por Renouvier, estaba relacionado principalmente con la segunda \u201cCritique\u201d de Kant e introduc\u00eda un voluntarismo espec\u00edfico. Vacherot, Secretan, Lachelier, Boutroux, Fouill\u00e9e y Bergson est\u00e1n todos m\u00e1s o menos bajo tributo al kantismo. Ravaisson se proclama seguidor de Maine de Biran. El kantismo ha tomado su lugar en el programa estatal de educaci\u00f3n y Paul Janet, quien, con F. Bouillier y Caro, fue uno de los \u00faltimos legatarios del espiritualismo de Cousin, aparece, en su \u00abTestamento filos\u00f3fico\u00bb, afectando un monismo con una inspiraci\u00f3n kantiana. Todos aquellos que, con Kant y los positivistas, proclaman la \u201cquiebra de la ciencia\u00bb buscan la base de nuestra certeza en una demanda imperiosa de la voluntad. Este voluntarismo, tambi\u00e9n llamado pragmatismo (William James), y, muy recientemente, humanismo (Schiller en Oxford), es inadecuado para el establecimiento de las ciencias morales y sociales te\u00f3ricas sobre una base inconmovible; tarde o temprano, la reflexi\u00f3n se preguntar\u00e1 qu\u00e9 vale esta necesidad de vida y de la voluntad, y entonces la inteligencia volver\u00e1 a su posici\u00f3n como el \u00e1rbitro supremo de la certeza.\n<\/p>\n Desde Alemania y Francia kantismo se ha extendido por todas partes. En Inglaterra ha puesto en actividad el idealismo cr\u00edtico asociado con T.H. Green y Bradley. Hodgson, por el contrario, vuelve al realismo. S. Laurie se puede colocar entre Green y Martineau. Emerson, Harris, Everett y Royce propagaron el criticismo idealista cr\u00edtica en Am\u00e9rica; Shadworth Hodgson, por otra parte, y Adamson tienden a volver al realismo, mientras que James Ward enfatiza la funci\u00f3n de la voluntad.\n<\/p>\n (3) Monismo<\/b>: Con un gran n\u00famero de kantianos, un estrato de ideas monistas se sobrepone sobre al criticismo, la cosa en s\u00ed se considera una num\u00e9ricamente. Las mismas tendencias se observan entre los evolucionistas positivistas como Clifford y Romanes, o G.T. Ladd.\n<\/p>\n (4) Neoescolasticismo<\/b>: El neoescolasticismo, cuyo reavivamiento data del \u00faltimo tercio del siglo XIX ( Liberatore, Taparelli, Cornoldi y otros), y que recibi\u00f3 un fuerte impulso bajo el Papa Le\u00f3n XIII, tiende cada vez m\u00e1s a convertirse en la filosof\u00eda de los cat\u00f3licos. Sustituye al ontologismo, al tradicionalismo, el dualismo de Gunther, el espiritualismo cartesiano, que se hab\u00eda vuelto manifiestamente insuficiente. Su s\u00edntesis, renovada y completada, se puede configurar en oposici\u00f3n al positivismo y el kantismo, e incluso sus adversarios ya no sue\u00f1an con negar el valor de sus doctrinas. Los resultados del neoescolasticismo se han tratado en otro lugar (vea neoescolasticismo).\n<\/p>\n Teniendo en cuenta la sucesi\u00f3n hist\u00f3rica de los sistemas y la evoluci\u00f3n de las doctrinas desde las m\u00e1s remotas \u00e9pocas de la India hasta nuestros d\u00edas, y frente a frente con los avances logrados por la filosof\u00eda cient\u00edfica contempor\u00e1nea, \u00bfno debemos inferir el progreso indefinido del pensamiento filos\u00f3fico? Muchos se han dejado llevar por este sue\u00f1o ideal. El idealismo hist\u00f3rico (Karl Marx) considera la filosof\u00eda como un producto engendrado fatalmente por causas preexistentes en nuestro entorno f\u00edsico y social. La \u201cley de los tres estados\u201d de Auguste Comte, el evolucionismo de Herbert Spencer, el \u201cdevenir indefinido del alma\u201d de Hegel\u00bb, arrastran la filosof\u00eda a lo largo de una corriente ascendente hacia una perfecci\u00f3n ideal, cuya realizaci\u00f3n nadie puede prever. Para todos estos pensadores, la filosof\u00eda es variable y relativa: ah\u00ed est\u00e1 su error grave. El progreso indefinido, condenado por la historia en muchos campos, es insostenible en la historia de la filosof\u00eda. Tal noci\u00f3n es evidentemente refutada por la aparici\u00f3n de pensadores como Arist\u00f3teles y Plat\u00f3n tres siglos antes de Cristo, pues estos hombres, que durante siglos han dominado y siguen dominando, el pensamiento humano, ser\u00edan anacronismos, ya que ser\u00edan inferiores a los pensadores de nuestro propio tiempo. Y nadie se atrever\u00eda a afirmar esto. La historia demuestra, en efecto, que hay adaptaciones de una s\u00edntesis a su entorno, y que cada \u00e9poca tiene sus propias aspiraciones y su forma especial de ver los problemas y sus soluciones, pero tambi\u00e9n presenta evidencia inconfundible de incesantes y nuevos comienzos, de oscilaciones r\u00edtmicas de un polo de pensamiento al otro. Si Kant encontr\u00f3 una f\u00f3rmula original de subjetivismo y el reine Innerlichkeit, ser\u00eda un error pensar que Kant no ten\u00eda antepasados intelectuales: los tuvo en las primeras edades hist\u00f3ricas de la filosof\u00eda: M. Deussen ha encontrado en el himno v\u00e9dico de los upanishads la distinci\u00f3n entre no\u00fameno y fen\u00f3meno, y escribe, sobre la teor\u00eda de M\u00e2y\u00e2, \u00abKants Grunddogma, so alt wie die Philosophie\u00bb (\u00abDie Philos.\u00bb des Upanishad, Leipzig, 1899, p. 204).\n<\/p>\n Es falso afirmar que toda verdad es relativa a una \u00e9poca y latitud dadas, y que la filosof\u00eda es el producto de las condiciones econ\u00f3micas en un curso de evoluci\u00f3n incesante, como sostiene el materialismo hist\u00f3rico. Lado a lado con estas cosas, que est\u00e1n sujetas a cambios y pertenecen a una condici\u00f3n particular de la vida de la humanidad, hay un alma de verdad que circula en cada sistema, un mero fragmento de esa verdad completa e inmutable que acecha a la mente humana en sus investigaciones m\u00e1s desinteresadas. En medio de las oscilaciones de los sistemas hist\u00f3ricos hay espacio para una philosophia perennis —como si fuera una pur\u00edsima atm\u00f3sfera de verdad, que envuelve las edades, y su claridad se siente de cierta forma, a pesar de las nubes y la niebla.\n<\/p>\n \u00abLa verdad que se busca despu\u00e9s de Pit\u00e1goras, de Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles, es la mismo que persegu\u00edan Agust\u00edn y Tom\u00e1s de Aquino. En la medida en que se desarrolla en la historia, la verdad es hija del tiempo; en la medida en que lleva en s\u00ed misma un contenido independiente del tiempo , y por tanto de la historia, es la hija de la eternidad\u00bb [Willmann, \u00abGesch. d. Idealismus\u00bb, II (Brunswick, 1896), 550, cf. Commer \u00abDie immerwahrende Philosophie\u00bb (Viena, 1899)].<\/p>\n Esto no quiere decir que las verdades esenciales y permanentes no se adaptan a la vida intelectual de cada \u00e9poca. La inmovilidad absoluta en la filosof\u00eda, no menos que la relatividad absoluta, es contraria a la naturaleza y a la historia; lleva a la decadencia y a la muerte. Es en este sentido que debemos interpretar el adagio: Vita in motu.\n<\/p>\n Desde hace mucho tiempo Arist\u00f3teles sent\u00f3 las bases de una filosof\u00eda apoyada por la observaci\u00f3n y la experiencia. Basta echar un vistazo a la lista de sus obras para ver que la astronom\u00eda, la mineralog\u00eda, la f\u00edsica y la qu\u00edmica, la biolog\u00eda, la zoolog\u00eda, le proporcionaron ejemplos y bases para sus teor\u00edas sobre la constituci\u00f3n de los cuerpos celestes y terrestres, la naturaleza del principio vital, etc. Adem\u00e1s, toda la clasificaci\u00f3n aristot\u00e9lica de las ramas de la filosof\u00eda (vea la secci\u00f3n II) se inspira en la idea misma de hacer que la filosof\u00eda — ciencia en general—descanse sobre las ciencias particulares. La alta Edad Media, con una cultura cient\u00edfica rudimentaria, consideraba que todos sus aprendizajes estaban construidos sobre el trivio (gram\u00e1tica, ret\u00f3rica y dial\u00e9ctica) y el cuadrivio (aritm\u00e9tica, geometr\u00eda, astronom\u00eda, m\u00fasica), como preparaci\u00f3n para la filosof\u00eda.\n<\/p>\n En el siglo XIII, cuando lleg\u00f3 el escolasticismo bajo la influencia aristot\u00e9lica, incorpor\u00f3 las ciencias en el programa de la filosof\u00eda misma. Esto puede ser visto en un reglamento expedido por la Facultad de Artes de Par\u00eds, 19 de marzo de 1255, \u00abDe libris qui legendi essent\u00bb. Esta orden establece el estudio de varios tratados cient\u00edficos de Arist\u00f3teles, en particular aquellos sobre el primer libro de la \u00abMeteorologica\u00bb, sobre los tratados sobre el cielo y la tierra, la generaci\u00f3n, los sentidos y sensaciones, el sue\u00f1o y la vigilia, la memoria, las plantas y los animales. \u00c9stos son medios ampliamente suficientes para que el magistri familiarice a los \u00abartistas\u00bb con la astronom\u00eda, la bot\u00e1nica, la fisiolog\u00eda y la zoolog\u00eda, por no hablar de la \u201cf\u00edsica\u201d de \u00abArist\u00f3teles, que fue establecida tambi\u00e9n como un texto cl\u00e1sico, y que ofreci\u00f3 oportunidades para numerosas observaciones en qu\u00edmica y f\u00edsica seg\u00fan se entend\u00edan entonces. La gram\u00e1tica y la ret\u00f3rica serv\u00edan como estudios preliminares a la l\u00f3gica; la historia de la Biblia, la ciencia social y la pol\u00edtica eran introductorias a la filosof\u00eda moral. Hombres como San Alberto Magno y Roger Bacon expresaron sus opiniones sobre la necesidad de vincular las ciencias con la filosof\u00eda, y predicaron con el ejemplo. As\u00ed que tanto la antig\u00fcedad como la Edad Media conoc\u00edan y apreciaban la filosof\u00eda cient\u00edfica.\n<\/p>\n En el siglo XVII, la cuesti\u00f3n de la relaci\u00f3n entre las dos entra en una nueva fase: a partir de este per\u00edodo la ciencia moderna va tomando forma y comienza esa marcha triunfal que est\u00e1 destinada a continuar durante todo el siglo XX, y de la cual la mente humana est\u00e1 justamente orgullosa. El conocimiento cient\u00edfico moderno difiere del de la antig\u00fcedad y del de la Edad Media en tres aspectos importantes: la multiplicaci\u00f3n de las ciencias, su valor independiente, la divergencia entre el conocimiento com\u00fan y el conocimiento cient\u00edfico. En la Edad Media la astronom\u00eda estaba estrechamente emparentada con la astrolog\u00eda, la qu\u00edmica con la alquimia, la f\u00edsica con la adivinaci\u00f3n; la ciencia moderna ha excluido seriamente todas estas conexiones fant\u00e1sticas. Considerado ahora de un lado y otra vez de otro, el mundo f\u00edsico ha puesto de manifiesto continuamente nuevos aspectos, y cada punto de vista espec\u00edfico se ha convertido en el foco de un nuevo estudio. Por otra parte, mediante la definici\u00f3n de sus l\u00edmites respectivos, las ciencias han adquirido autonom\u00eda; en la Edad Media s\u00f3lo eran \u00fatiles como una preparaci\u00f3n para la f\u00edsica racional y la metaf\u00edsica; hoy d\u00eda son de valor por s\u00ed mismas, y ya no desempe\u00f1an el papel de damas de la filosof\u00eda. De hecho, los avances logrados dentro de s\u00ed misma por cada ciencia en particular trae una revoluci\u00f3n m\u00e1s en el conocimiento. En tanto que los instrumentos de observaci\u00f3n fueron imperfectos, y los m\u00e9todos inductivos restringidos, era pr\u00e1cticamente imposible superar un conocimiento elemental. En la Edad Media la gente sab\u00eda que cuando el vino se deja expuesto al aire se convierte en vinagre, pero \u00bfqu\u00e9 importan hechos como \u00e9ste en comparaci\u00f3n con las f\u00f3rmulas complejas de la qu\u00edmica moderna? Por ello fue que en esos d\u00edas un Alberto Magno o un Roger Bacon pod\u00edan vanagloriarse de haber adquirido toda la ciencia de su tiempo, una pretensi\u00f3n que ahora s\u00f3lo provocar\u00eda una sonrisa. En cada departamento el progreso ha dibujado una l\u00ednea clara entre el conocimiento popular y el cient\u00edfico; el primero es normalmente el punto de partida del \u00faltimo, pero las conclusiones y las ense\u00f1anzas en ciencias son ininteligibles para aquellos que carecen de la preparaci\u00f3n necesaria.\n<\/p>\n \u00bfAcaso estas modificaciones profundas en la condici\u00f3n de las ciencias no implican modificaciones en las relaciones que, hasta el siglo XVII, hab\u00edan sido aceptadas como existentes entre las ciencias y la filosof\u00eda? \u00bfNo debe la separaci\u00f3n de la filosof\u00eda y la ciencia ampliarse hasta una completa separaci\u00f3n? Tanto los cient\u00edficos como los fil\u00f3sofos lo han cre\u00eddo as\u00ed, y fue por esto que en los siglos XVIII y XIX muchos sabios y fil\u00f3sofos se dieron la espalda entre s\u00ed. Para los primeros, la filosof\u00eda se ha vuelto in\u00fatil; las ciencias particulares, dicen, multiplicando y volvi\u00e9ndose perfectas, deben agotar todo el campo de lo cognoscible, y llegar\u00e1 un momento en que la filosof\u00eda ya no ser\u00e1 m\u00e1s. Para los fil\u00f3sofos, la filosof\u00eda no tiene necesidad de la masa inconmensurable de nociones cient\u00edficas que han sido adquiridas, muchas de los cuales s\u00f3lo poseen un valor precario y provisional. Wolff, quien pronunci\u00f3 el divorcio de la ciencia de la filosof\u00eda, hizo mucho para acreditar este punto de vista, y ha sido seguido por algunos fil\u00f3sofos cat\u00f3licos que sosten\u00edan que el estudio cient\u00edfico deb\u00eda ser excluido de la cultura filos\u00f3fica.\n<\/p>\n \u00bfQu\u00e9 vamos a decir sobre esta cuesti\u00f3n? Que las razones que exist\u00edan antes para mantener contacto con la ciencia son mil veces m\u00e1s imperativas en nuestros d\u00edas. Si la profunda visi\u00f3n sint\u00e9tica de las cosas que justifica la existencia de la filosof\u00eda presupone investigaciones anal\u00edticas, la multiplicaci\u00f3n y la perfecci\u00f3n de esas investigaciones es ciertamente raz\u00f3n para descuidarlas. El horizonte de conocimientos detallados se ensancha sin cesar; la investigaci\u00f3n de todo tipo est\u00e1 ocupada explorando los departamentos del universo que se ha trazado. Y la filosof\u00eda, cuya misi\u00f3n es explicar el orden del universo por razones esenciales aplicables, no s\u00f3lo para un grupo de hechos, sino para el conjunto de fen\u00f3menos conocidos, no puede ser indiferente a la materia que tiene que explicar. La filosof\u00eda es como una torre desde donde se obtiene el panorama de una gran ciudad—sus monumentos, sus grandes arterias, con la forma y la ubicaci\u00f3n de cada uno—las cosas que un visitante no puede discernir mientras va por las calles y callejuelas, o visita bibliotecas, iglesias, palacios y museos, uno tras otro. Si la ciudad crece y se desarrolla, hay mucha m\u00e1s raz\u00f3n, si la conocemos como un todo, por qu\u00e9 hemos de dudar en subir a la torre y el estudiar desde esa altura el plan sobre el que los barrios nuevos se han dispuesto.\n<\/p>\n Afortunadamente, es evidente que la filosof\u00eda contempor\u00e1nea tiende a ser, ante todo, una filosof\u00eda cient\u00edfica; ha encontrado su camino de regreso de sus andanzas de anta\u00f1o. Esto se nota en los fil\u00f3sofos de las tendencias m\u00e1s opuestas. No habr\u00e1 fin a la lista si tuvi\u00e9ramos que enumerar todos los casos en que se ha adoptado esta orientaci\u00f3n de las ideas. \u00abEsta\u00bb uni\u00f3n \u00ab, dice Boutroux, hablando de las ciencias y la filosof\u00eda, \u00abes en verdad la tradici\u00f3n cl\u00e1sica de la filosof\u00eda. Pero se hab\u00edan establecido una psicolog\u00eda y una metaf\u00edsica que aspiran a erigirse m\u00e1s all\u00e1 de las ciencias, por mero reflejo de la mente sobre s\u00ed misma. Hoy d\u00eda todos los fil\u00f3sofos est\u00e1n de acuerdo en tomar los datos cient\u00edficos como su punto de partida\u00bb (Discurso en el Congreso Internacional de Filosof\u00eda en 1900; Revue de M\u00e9taph. et de Morale, 1900, p. 697). Boutroux y muchos otros hablaron de manera similar en el Congreso Internacional de Bolonia (abril de 1911). Wundt presenta esta uni\u00f3n en la definici\u00f3n misma de la filosof\u00eda, que, dice, es \u00abla ciencia general cuya funci\u00f3n es unir en un sistema libre de todas las contradicciones el conocimiento adquirido a trav\u00e9s de las ciencias particulares, y reducir a sus principios generales los m\u00e9todos de la ciencia y las condiciones del conocimiento supuestas por ellos\u00bb (\u00abEinleitung in die Philosophie \u00ab, Leipzig, 1901, p. 19). Y R. Eucken dice: \u00abCuanto m\u00e1s atr\u00e1s retroceden los l\u00edmites del mundo observable, m\u00e1s conscientes somos de la falta de una explicaci\u00f3n integral adecuada\u00bb [\u00abGesammelte Aufs\u00e4tze zur Philos. U. Lebensanschanung\u00bb (Leipzig, 1903), p . 1571. Este mismo pensamiento inspir\u00f3 al Papa Le\u00f3n XIII cuando coloc\u00f3 la ense\u00f1anza paralela y armoniosa de la filosof\u00eda y de las ciencias en el programa del Instituto de Filosof\u00eda creado por \u00e9l en la Universidad de Lovaina (vea neoescolasticismo).\n<\/p>\n Por su parte, los cient\u00edficos han estado llegando a las mismas conclusiones desde que ascendieron a una visi\u00f3n sint\u00e9tica de ese asunto que es objeto de su estudio. As\u00ed fue con Pasteur, as\u00ed fue con Newton. Ostwald, profesor de qu\u00edmica en Leipzig, ha emprendido la publicaci\u00f3n del \u00abAnnalen der Naturphilosophie\u00bb, una revista dedicada al cultivo del territorio que es com\u00fan a la filosof\u00eda y a las ciencias\u00bb. Muchos hombres de ciencia tambi\u00e9n se dedican a la filosof\u00eda sin saberlo: en sus constantes discusiones de \u00abmecanismo\u00bb, \u00abevolucionismo\u00bb, \u00abtransformismo\u00bb, est\u00e1n utilizando t\u00e9rminos que implican una teor\u00eda filos\u00f3fica de la materia.\n<\/p>\n Si la filosof\u00eda es la explicaci\u00f3n en su conjunto de ese mundo que las ciencias particulares investigar en detalle, se deduce que estas \u00faltimas encuentran su culminaci\u00f3n en la primera, y que seg\u00fan son las ciencias, as\u00ed lo ser\u00e1 tambi\u00e9n la filosof\u00eda. Es cierto que se presentan objeciones contra esta forma de unir la filosof\u00eda y las ciencias. Se dice que la observaci\u00f3n com\u00fan es el apoyo suficiente para la filosof\u00eda. Esto es un error: la filosof\u00eda no puede ignorar ramas enteras de conocimiento que son inaccesibles a la experiencia ordinaria; la biolog\u00eda, por ejemplo, ha arrojado una nueva luz sobre el estudio filos\u00f3fico del hombre. Otros aducen la extensi\u00f3n y el crecimiento de las ciencias para demostrar que la filosof\u00eda cient\u00edfica siempre debe seguir siendo un ideal inalcanzable; la soluci\u00f3n pr\u00e1ctica de esta dificultad le ata\u00f1e a la ense\u00f1anza de la filosof\u00eda (v\u00e9ase la secci\u00f3n XI).\n<\/p>\n La religi\u00f3n le presenta autoritativamente al hombre la soluci\u00f3n de los problemas humanos que tambi\u00e9n le conciernen a la filosof\u00eda. Tales son las cuestiones de la naturaleza y atributos de Dios, de sus relaciones con el mundo visible, del origen y destino del hombre. Ahora la religi\u00f3n, que precede a la filosof\u00eda en la vida social, naturalmente obliga a tomar en consideraci\u00f3n los puntos de la doctrina religiosa. De ah\u00ed la estrecha relaci\u00f3n de la filosof\u00eda con la religi\u00f3n en las primeras etapas de la civilizaci\u00f3n, un hecho sorprendentemente evidente en la filosof\u00eda india, que, no s\u00f3lo en sus comienzos, sino en todo su desarrollo, estaba \u00edntimamente ligada a la doctrina de los libros sagrados (vea arriba). Los griegos, al menos durante los per\u00edodos m\u00e1s importantes de su historia, estaban mucho menos sujetos a las influencias de las religiones paganas; de hecho, combinaban con escrupulosidad extrema en lo que concern\u00eda al uso ceremonial una amplia libertad respecto al dogma. El pensamiento griego pronto tom\u00f3 su vuelo independiente; S\u00f3crates se burlaba de los dioses en los que cre\u00eda la gente com\u00fan; Plat\u00f3n no destierra las ideas religiosas de su filosof\u00eda, pero Arist\u00f3teles las mantiene totalmente aparte, su Dios es el Actus purus, con un significado exclusivamente filos\u00f3fico, el principal motor del mecanismo universal.\n<\/p>\n Los estoicos se\u00f1alan que todas las cosas obedecen a una fatalidad irresistible y que el hombre sabio no teme a los dioses. Y si Epicuro ense\u00f1a el determinismo c\u00f3smico y niega toda finalidad, es s\u00f3lo para concluir que el hombre puede dejar de lado todo miedo a la intervenci\u00f3n divina en los asuntos mundanos. La cuesti\u00f3n toma un nuevo aspecto cuando las influencias de las religiones orientales y jud\u00edas comienzan a incidir sobre la filosof\u00eda griega mediante el neopitagorismo, la teolog\u00eda jud\u00eda (finales del siglo I), y, sobre todo, el neoplatonismo (siglo III a.C.). Un anhelo por la religi\u00f3n se mov\u00eda en el mundo, y la filosof\u00eda se enamor\u00f3 de toda doctrina religiosa. Plotino (siglo III d.C.), que seguir\u00e1 siendo siempre el tipo m\u00e1s perfecto de la mentalidad neoplat\u00f3nica, dice que la filosof\u00eda es id\u00e9ntica a la religi\u00f3n, y le asigna como su mayor objetivo la uni\u00f3n del alma con Dios por medios m\u00edsticos. Esta necesidad m\u00edstica de los temas sobrenaturales result\u00f3 en las m\u00e1s extravagantes elucubraciones de los sucesores de Plotino, por ejemplo, J\u00e1mblico (m. hacia el a\u00f1o 330), que, bas\u00e1ndose en el neoplatonismo, erigi\u00f3 un pante\u00f3n internacional para todas las divinidades cuyos nombres se conoc\u00edan.\n<\/p>\n Se ha se\u00f1alado a menudo que el cristianismo, con sus dogmas monote\u00edstas y su serena y purificadora moral, lleg\u00f3 en la plenitud de los tiempos y apacigu\u00f3 la inquietud interior que aflig\u00eda a las almas al final del mundo romano. Aunque Cristo no se hizo el jefe de una escuela filos\u00f3fica, la religi\u00f3n que fund\u00f3 provee soluciones para un grupo de problemas que la filosof\u00eda resuelve por otros medios (por ejemplo, la inmortalidad del alma). Los primeros fil\u00f3sofos cristianos, los Padres de la Iglesia, estaban imbuidos de las ideas griegas y tomaron del neoplatonismo circundante la mezcla de la filosof\u00eda y la religi\u00f3n. Para ellos la filosof\u00eda es incidental y secundaria, usada s\u00f3lo para satisfacer las necesidades de pol\u00e9mica y para apoyar el dogma; su filosof\u00eda es religiosa. En esto Clemente de Alejandr\u00eda y Or\u00edgenes concurren con San Agust\u00edn y con Dionisio el Pseudo-Areopagita.\n<\/p>\n La alta Edad Media continu\u00f3 las mismas tradiciones, y se puede decir que los primeros fil\u00f3sofos recibieron las influencias neoplat\u00f3nicas a trav\u00e9s del canal de los Padres. Juan Escoto Eri\u00fagena (siglo IX), la mente m\u00e1s notable de este primer per\u00edodo, escribe que \u00abla verdadera religi\u00f3n es verdadera filosof\u00eda y, a la inversa, la verdadera filosof\u00eda es verdadera religi\u00f3n\u201d (De div. Praed., I, I). Pero a medida que avanza la era surge un proceso de disociaci\u00f3n, el cual termina en la separaci\u00f3n total entre las dos ciencias de la teolog\u00eda escol\u00e1stica o el estudio del dogma, basado fundamentalmente en la Sagrada Escritura y la filosof\u00eda escol\u00e1stica, basada en la investigaci\u00f3n puramente racional. Para entender las etapas sucesivas de esta diferenciaci\u00f3n, que no se complet\u00f3 hasta mediados del siglo XIII, debemos llamar la atenci\u00f3n sobre ciertos hechos hist\u00f3ricos de importancia capital.\n<\/p>\n (1) El origen de varios problemas filos\u00f3ficos, en la alta Edad Media, debe ser buscado dentro del dominio de la teolog\u00eda dogm\u00e1tica, en el sentido que las discusiones filos\u00f3ficas surgieron en referencia a las cuestiones teol\u00f3gicas. La discusi\u00f3n, por ejemplo, de la transubstanciaci\u00f3n (Berengario de Tours), hizo surgir el problema de la substancia y del cambio, o devenir.\n<\/p>\n (2) Al considerarse la teolog\u00eda como una ciencia superior y sagrada, toda la organizaci\u00f3n pedag\u00f3gica y did\u00e1ctica de la \u00e9poca llev\u00f3 a la confirmaci\u00f3n de dicha superioridad (vea la secci\u00f3n XI).\n<\/p>\n (3) El entusiasmo por la dial\u00e9ctica, que alcanz\u00f3 su m\u00e1ximo en el siglo XI, puso de moda ciertos m\u00e9todos de razonamiento puramente verbales lim\u00edtrofes de la sof\u00edstica. Anselmo de Besata (Anselmo Peripat\u00e9tico) es el tipo de esta clase de razonador. Ahora los dial\u00e9cticos, en la discusi\u00f3n de temas teol\u00f3gicos, reclamaban validez absoluta para sus m\u00e9todos, y terminaron en herej\u00edas tales como la predestinaci\u00f3n de Gottschalk, la transubstanciaci\u00f3n de Berengario y el trite\u00edsmo de Roscelin. El lema de Berengario fue: Per omnia ad dialecticam confugere. Sigui\u00f3 una reacci\u00f3n excesiva por parte de los te\u00f3logos timoratos, hombres pr\u00e1cticos antes que todo, que acusaron a la dial\u00e9ctica por los pecados de los dial\u00e9cticos. Este movimiento antag\u00f3nico coincidi\u00f3 con un intento de reformar la vida religiosa. A la cabeza del grupo estaba San Pedro Dami\u00e1n (1007-1072), el adversario de las artes liberales; fue el autor de la frase de que la filosof\u00eda es sierva de la teolog\u00eda. De este dicho se ha concluido que la Edad Media en general puso a la filosof\u00eda bajo tutela, mientras que la m\u00e1xima estaba en boga s\u00f3lo entre un reducido c\u00edrculo de te\u00f3logos reaccionarios. Lado a lado con Pedro Dami\u00e1n en Italia estaban Manegold de Lautenbach y Othloh de San Emeram, en Alemania.\n<\/p>\n (4) Al mismo tiempo se comenz\u00f3 a discernir una nueva tendencia en el siglo XI, en Lanfranco, William de Hirschau, Rodulfo Arden y en particular San Anselmo de Canterbury; el te\u00f3logo pide la ayuda de la filosof\u00eda para demostrar ciertos dogmas o para demostrar su parte racional. San Anselmo, en un esp\u00edritu agustiniano, intent\u00f3 esta justificaci\u00f3n del dogma, aunque quiz\u00e1 aplicando invariablemente al valor demostrativo de sus argumentos las limitaciones necesarias. En el siglo XIII estos esfuerzos resultaron en un nuevo m\u00e9todo teol\u00f3gico, la dial\u00e9ctica.\n<\/p>\n (5) Mientras continuaron estas controversias en cuanto a las relaciones de la filosof\u00eda y la teolog\u00eda, muchas cuestiones filos\u00f3ficas, sin embargo, fueron tratadas por su propia cuenta, como hemos visto anteriormente (universales, la teodicea de San Anselmo, la filosof\u00eda de Pedro Abelardo, etc.)\n<\/p>\n (6) El m\u00e9todo dial\u00e9ctico, desarrollado completamente en el siglo XII, justo cuando la teolog\u00eda escol\u00e1stica recib\u00eda un poderoso \u00edmpetu, es un m\u00e9todo teol\u00f3gico, no filos\u00f3fico. El principal m\u00e9todo en teolog\u00eda es la interpretaci\u00f3n de la Escritura y de la autoridad; el m\u00e9todo dial\u00e9ctico es secundario y consiste en establecer primero un dogma y luego demostrar su racionabilidad, confirmando el argumento a partir de la autoridad por el argumento a trav\u00e9s de la raz\u00f3n. Es un proceso de apolog\u00e9tica. Desde el siglo XII en adelante, estos dos m\u00e9todos teol\u00f3gicos se distinguen bastante por las palabras auctoritates, rationes. La teolog\u00eda escol\u00e1stica, condensada en las \u201csummae\u201d y \u201clibros de sentencias\u201d fue de ah\u00ed en adelante considerada como distinta a la filosof\u00eda. La actitud de los te\u00f3logos hacia la filosof\u00eda es triple: un grupo, el menos influyente, todav\u00eda se opone a su introducci\u00f3n en la teolog\u00eda, y prosigue con las tradiciones reaccionarias del per\u00edodo precedente (por ejemplo, Gauthier de Saint-V\u00edctor); otro acepta la filosof\u00eda, pero toma una actitud utilitaria de ella, consider\u00e1ndola meramente como un pilar del dogma (Pedro Lombardo); un tercer grupo, el m\u00e1s influyente, puesto que incluye las tres escuelas teol\u00f3gicas de San V\u00edctor, Pedro Abelardo y Gilberto de la Porr\u00e9e, le concede a la filosof\u00eda, en adici\u00f3n a su rol apolog\u00e9tico, un valor independiente que le da derecho a ser cultivada y estudiada por s\u00ed misma. Los miembros de este grupo son a la vez te\u00f3logos y fil\u00f3sofos.\n<\/p>\n (7) A comienzos del siglo XIII una parte de los te\u00f3logos agustinos continuaron enfatizando el oficio utilitario y apolog\u00e9tico de la filosof\u00eda. Pero Santo Tom\u00e1s cre\u00f3 nuevas tradiciones escol\u00e1sticas, y escribi\u00f3 un cap\u00edtulo sobre metodolog\u00eda cient\u00edfica en la cual establece completamente la distinci\u00f3n y la independencia de las dos ciencias. Juan Duns Escoto, de nuevo, y los terministas exageraron esta independencia. El averro\u00edsmo latino, que tuvo una brillante pero ef\u00edmera boga en los siglos XIII y XIV, acept\u00f3 todo y entero en la filosof\u00eda el peripatetismo averro\u00edsta, y, para salvaguardar la ortodoxia cat\u00f3lica, se refugiaron detr\u00e1s del sofisma de que lo que es verdad en la filosof\u00eda puede ser falso en teolog\u00eda y, viceversa —en lo cual eran m\u00e1s reservados que Averroes y los fil\u00f3sofos \u00e1rabes, que consideraban la religi\u00f3n como algo inferior, lo suficientemente bueno para las masas, y que no se molestaban por la ortodoxia musulmana. Lully, y\u00e9ndose a los extremos, sostuvo que todo dogma es susceptible de demostraci\u00f3n, y que la filosof\u00eda y la teolog\u00eda se unen. Tomada en su conjunto, la Edad Media, profundamente religiosa, busc\u00f3 constantemente reconciliar su filosof\u00eda con la fe cat\u00f3lica. La filosof\u00eda del Renacimiento rompi\u00f3 este v\u00ednculo. En el per\u00edodo de la Reforma un grupo de publicistas, habida cuenta de las luchas actuales, formaron proyectos de reconciliaci\u00f3n entre los numerosos organismos religiosos. Ellos estaban convencidos de que todas las religiones tienen un fondo com\u00fan de verdades esenciales en relaci\u00f3n con Dios, y que su contenido es id\u00e9ntico, a pesar de los dogmas divergentes. Adem\u00e1s, el te\u00edsmo, siendo s\u00f3lo una forma de naturalismo aplicado a la religi\u00f3n, se adapt\u00f3 a las formas independientes del Renacimiento. Al igual que en la construcci\u00f3n de la ley natural, se tom\u00f3 en cuenta la naturaleza humana, por lo que la raz\u00f3n fue interrogada para descubrir las ideas religiosas. Y de ah\u00ed la amplia aceptaci\u00f3n del te\u00edsmo, no s\u00f3lo entre los protestantes sino generalmente entre las mentes que hab\u00edan sido arrastradas por el movimiento renacentista (Desiderio Erasmo, Coornheert).\n<\/p>\n La filosof\u00eda moderna en m\u00e1s de una instancia ha sustituido esta tolerancia o indiferentismo religioso por un desprecio de las religiones positivas. El te\u00edsmo ingl\u00e9s o de\u00edsmo de los siglos XVII y XVIII critica toda religi\u00f3n positiva y, en nombre de un sentido religioso innato, construye una religi\u00f3n natural que se puede reducir a una colecci\u00f3n de tesis sobre la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. El iniciador de este movimiento fue Herbert de Cherbury (1581-1648; J. Toland (1670-1722), Tindal (1656-1733), y Lord Bolingbroke tom\u00f3 parte en \u00e9l. Este movimiento critico, inaugurado en Inglaterra fue adoptado en Francia, donde se combin\u00f3 con un rotundo odio al catolicismo. Pierre Bayle (1646-1706) propuso la tesis de que toda religi\u00f3n es anti-racional y absurda, y que es posible un estado compuesto por ateos. Voltaire quiso sustituir el catolicismo por una masa incoherente de doctrinas acerca de Dios. La filosof\u00eda religiosa del siglo XVIII en Francia llev\u00f3 al ate\u00edsmo y paviment\u00f3 el camino para la Revoluci\u00f3n. Haciendo justicia a la filosof\u00eda contempor\u00e1nea se le debe acreditar con la ense\u00f1anza de la m\u00e1s amplia tolerancia hacia las diversas religiones; y en su programa de investigaci\u00f3n ha incluido la psicolog\u00eda de las religiones, o el estudio del sentimiento religioso.\n<\/p>\n A favor de la filosof\u00eda cat\u00f3lica, las relaciones entre la filosof\u00eda y la teolog\u00eda, entre la raz\u00f3n y la fe, fueron fijadas en un cap\u00edtulo de metodolog\u00eda cient\u00edfica por los grandes pensadores escol\u00e1sticos del siglo XIII. Sus principios, que todav\u00eda retienen su validez, son como sigue:\n<\/p>\n (a) Diferencia entre las dos ciencias: La independencia de la filosof\u00eda respecto a la teolog\u00eda, como respecto a cualquiera otra ciencia, es s\u00f3lo una interpretaci\u00f3n de este innegable principio del progreso cient\u00edfico, tan aplicable en el siglo XXI como lo fue en el siglo XIII, que una ciencia correctamente constituida deriva su objetivo formal, sus principios y su m\u00e9todo constructivo de sus propios recursos, y que, siendo esto as\u00ed, no puede tomar prestado de ninguna otra ciencia sin comprometer su propio derecho a existir.\n<\/p>\n (b) Material negativo, no positivo, no formal, subordinaci\u00f3n de la filosof\u00eda respecto a la teolog\u00eda: Esto significa que, mientras las dos ciencias mantienen su independencia formal (la independencia de los principios por los que se gu\u00edan sus investigaciones), hay ciertos asuntos donde la filosof\u00eda no puede contradecir las soluciones presentadas por la teolog\u00eda. Los escol\u00e1sticos de la Edad Media justificaban esta subordinaci\u00f3n, pues estaban profundamente convencidos de que el dogma cat\u00f3lico contiene la infalible palabra de Dios, la expresi\u00f3n de la verdad. Una vez que una proposici\u00f3n, por ejemplo, que dos m\u00e1s dos son cuatro, ha sido aceptada como cierta, la l\u00f3gica proh\u00edbe a cualquier otra ciencia que forme ninguna conclusi\u00f3n subversiva de esa proposici\u00f3n. La subordinaci\u00f3n mutua material de las ciencias es una de esas leyes de las cuales la l\u00f3gica hace la indispensable garant\u00eda de la unidad de conocimiento. \u201cLa verdad debidamente demostrada por una ciencia sirve como una atalaya para otra ciencia.\u201d \u00abLa certeza de una teor\u00eda de la qu\u00edmica impone su aceptaci\u00f3n en la f\u00edsica, y el f\u00edsico que vaya en contra de ella estar\u00eda fuera de su curso. Del mismo modo, el fil\u00f3sofo no puede contradecir los datos certeros de la teolog\u00eda, m\u00e1s de lo que puede contradecir las conclusiones ciertas de las ciencias particulares. Negar esto ser\u00eda negar la conformidad de la verdad con la verdad, impugnar el principio de contradicci\u00f3n, rendirse a un relativismo que es destructivo de toda certeza. \u00abSuponiendo que en esta ciencia (la sagrada teolog\u00eda) no se incluye nada m\u00e1s que lo que es cierto… suponiendo que cualquier cosa que sea verdadera por la decisi\u00f3n y la autoridad de esta ciencia de ninguna manera puede ser falsa por la decisi\u00f3n de la recta raz\u00f3n: estas cosas, digo, suponiendo, ya que se manifiesta desde ellas que la autoridad de esta ciencia y la raz\u00f3n descansan por igual en la verdad, y una verdad no puede ser contraria a otra, hay que decir absolutamente que la raz\u00f3n no puede de ninguna manera ser contraria a la autoridad de esta Escritura, m\u00e1s a\u00fan, toda recta raz\u00f3n est\u00e1 de acuerdo con ella.\u00bb (Enrique de Ghent, \u201cSumma Theologica\u201d, X, III, n. 4).\n<\/p>\n Pero \u00bfcu\u00e1ndo es cierta una teor\u00eda? Esta es una cuesti\u00f3n de hecho y el error es f\u00e1cil. A medida que el principio es simple y absoluto, as\u00ed de complejas y variables son sus aplicaciones. No corresponde a la filosof\u00eda establecer la certeza de los datos teol\u00f3gicos, no m\u00e1s que para fijar las conclusiones de la qu\u00edmica o la fisiolog\u00eda. La certeza de esos datos y esas conclusiones debe proceder de otra fuente. \u00abSe tiene la idea preconcebida de que un sabio cat\u00f3lico es un soldado al servicio de su fe religiosa, y que, en sus manos, la ciencia es s\u00f3lo un arma para defender su credo. A los ojos de un gran n\u00famero de personas, el sabio cat\u00f3lico parece estar siempre bajo la amenaza de excomuni\u00f3n, o enredado en los dogmas que lo obstaculizan, y obligado, en aras de la lealtad a su fe, de renunciar al amor desinteresado por la ciencia y su cultivo libre \u00ab(Mercier, \u00abRapport sur les \u00e9tudes sup\u00e9r. De philos.\u00bb, 1891, p. 9). Nada podr\u00eda ser m\u00e1s falso.\n<\/p>\n Los principios que rigen las relaciones doctrinales de la filosof\u00eda y la teolog\u00eda han movido a la Iglesia Cat\u00f3lica a intervenir en varias ocasiones en la historia de la filosof\u00eda. En cuanto al derecho de la Iglesia y el deber de intervenir con el fin de mantener la integridad del dogma teol\u00f3gico y el dep\u00f3sito de la fe, no hay necesidad de discusi\u00f3n en este lugar. Sin embargo, es interesante se\u00f1alar la actitud de la Iglesia hacia la filosof\u00eda a lo largo de los siglos, y particularmente en la Edad Media, cuando una civilizaci\u00f3n saturada con el cristianismo hab\u00eda establecido relaciones sumamente \u00edntimas entre la teolog\u00eda y la filosof\u00eda.\n<\/p>\n A. La Iglesia nunca ha censurado a la filosof\u00eda como tal, sino sus aplicaciones teol\u00f3gicas, juzgadas falsas, que se basaron en el razonamiento filos\u00f3fico. Juan Escoto Eri\u00fagena, Roscelin, Berengario, Pedro Abelardo, Gilberto de la Porr\u00e9e fueron condenados debido a que sus ense\u00f1anzas tend\u00edan a subvertir los dogmas teol\u00f3gicos. Eri\u00fagena neg\u00f3 la distinci\u00f3n substancial entre Dios y las cosas creadas; Roscelin sostuvo que hay tres dioses; Berengario, que no hay transubstanciaci\u00f3n real en la Eucarist\u00eda; Abelardo y Gilberto de la Porr\u00e9e modificaron esencialmente el dogma de la Sant\u00edsima Trinidad. La Iglesia, a trav\u00e9s de sus concilios, conden\u00f3 sus errores teol\u00f3gicos; ella nunca se ocup\u00f3 de su filosof\u00eda como tal. \u201cEl nominalismo\u201d, dice Haur\u00e9au, \u201ces el viejo enemigo. Es, de hecho, la doctrina m\u00e1s remota de los axiomas de la fe porque es la que mejor concuerda con la raz\u00f3n. Denunciado concilio tras concilio, el nominalismo fue condenado en la persona de Abelardo como lo hab\u00eda sido en la persona de Roscelin\u201d (Hist. Philos. Scol., I, 292).\n<\/p>\n Ninguna afirmaci\u00f3n podr\u00eda ser m\u00e1s inexacta. Lo que la Iglesia ha condenado no es ni el llamado nominalismo, ni el realismo, ni la filosof\u00eda en general, ni el m\u00e9todo de discusi\u00f3n en la teolog\u00eda, sino algunas aplicaciones de este m\u00e9todo que se consideran peligrosas, es decir, asuntos que no son filos\u00f3ficas. En el siglo XIII una gran cantidad de profesores adopt\u00f3 las teor\u00edas filos\u00f3ficas de Roscelin y Abelardo, y no se convoco ning\u00fan concilio para condenarlos. Lo mismo puede decirse de la condena de David de Dinant (siglo XIII), quien neg\u00f3 la distinci\u00f3n entre Dios y la materia, y de diversas doctrinas condenadas en el siglo XIV como una tendencia a la negaci\u00f3n de la moral. Ha sido lo misma en los tiempos modernos. Para mencionar s\u00f3lo las condenas de Gunther, de Rosmini y del ontologismo en el siglo XIX, lo que alarm\u00f3 a la Iglesia fue el hecho de que las tesis en cuesti\u00f3n ten\u00edan una incidencia teol\u00f3gica.\n<\/p>\n B. La Iglesia nunca ha impuesto ning\u00fan sistema filos\u00f3fico, aunque ha anatematizado muchas doctrinas, o las ha etiquetado como sospechosas: Esto corresponde con la prohibitiva, pero no imperativa, actitud de la teolog\u00eda en lo que respecta a la filosof\u00eda. Por poner un ejemplo, la fe nos ense\u00f1a que el mundo fue creado en el tiempo; y sin embargo Santo Tom\u00e1s afirma que el concepto de la creaci\u00f3n eterna (ab aeterno) no implica ninguna contradicci\u00f3n. No se crey\u00f3 obligado a demostrar la creaci\u00f3n en el tiempo: su ense\u00f1anza hubiera sido heterodoxos s\u00f3lo si, con los averro\u00edstas de su tiempo, hubiese afirmado la necesaria eternidad del mundo. Quiz\u00e1s se pueda objetar que muchas doctrinas tomistas fueron condenados en 1277 por Etienne Tempier, obispo de Par\u00eds. Pero es bueno se\u00f1alar, y obras recientes sobre el tema han [[prueba | probado esto abundantemente, que la condena de Tempier, en la medida en que se aplica a Tom\u00e1s de Aquino, fue el producto de intrigas y animosidad personal, y que, en derecho can\u00f3nico, no ten\u00eda ninguna fuerza fuera de la Di\u00f3cesis de Par\u00eds. Por otra parte, fue anulada por uno de los sucesores de Tempier, Etienne de Borrete, en 1325.\n<\/p>\n C. La Iglesia ha alentado la filosof\u00eda: Por no hablar del hecho de que todos los que se dedicaron a la ciencia y la filosof\u00eda en la Edad Media eran eclesi\u00e1sticos, y que las artes liberales encontraron asilo en las escuelas mon\u00e1sticas y capitulares hasta el siglo XII, es importante se\u00f1alar que las principales universidades de la Edad Media fueron fundaciones pontificias. Este fue el caso de Par\u00eds. Sin duda, en los primeros a\u00f1os de la relaci\u00f3n de la universidad con la enciclopedia aristot\u00e9lica (finales del siglo XII) hubo prohibiciones contra la lectura de la \u00abF\u00edsica\u00bb, la \u00abMetaf\u00edsica\u00bb, y el tratado \u00abSobre el alma\u00bb. Pero estas restricciones fueron de car\u00e1cter temporal y surgieron de circunstancias particulares. En 1231, el Papa Gregorio IX le encomend\u00f3 a una comisi\u00f3n de tres consultores la tarea de preparar una edici\u00f3n corregida de Arist\u00f3teles ne utile per inutile vitietur (no sea que lo que es \u00fatil sufra da\u00f1os por lo que no sirve para nada). El trabajo de expurgaci\u00f3n se hizo, en efecto, por la Escuela Albertina-Tomista, y, a partir del a\u00f1o 1255, la Facultad de Artes, con el conocimiento de la autoridad eclesi\u00e1stica, orden\u00f3 la ense\u00f1anza de todos los libros prohibidos anteriormente (vea Mandonnet, \u00abSiger de Brabante et l’averro\u00efsme latin au XIIIe s.\u00bb, Lovaina, 1910). Tambi\u00e9n se puede demostrar c\u00f3mo en los tiempos modernos y en nuestros d\u00edas los Papas han fomentado los estudios filos\u00f3ficos. Le\u00f3n XIII, como es bien sabido, consider\u00f3 la restauraci\u00f3n del tomismo filos\u00f3fico una de las principales tareas de su pontificado.\n<\/p>\n Los m\u00e9todos de ense\u00f1anza de la filosof\u00eda han variado en las diferentes \u00e9pocas. S\u00f3crates sol\u00eda entrevistar a sus oyentes, realizar simposios en el mercado, en los p\u00f3rticos y en los jardines p\u00fablicos. Su m\u00e9todo era el interrogatorio; estimulaba la curiosidad de la audiencia y practicaba lo que se ha llegado a conocer como iron\u00eda socr\u00e1tica y el arte may\u00e9utico (del griego maieutike techne), el arte de librar las mentes de sus concepciones. Sus sucesores abrieron escuelas propiamente dichas, y varios sistemas tomaron sus nombres de los lugares ocupados por estas escuelas (la escuela estoica, la Academia, el Liceo). En la Edad Media y hasta el siglo XVII, la lengua ilustrada era el lat\u00edn. Se mencionan los discursos alemanes de Eckhart como meros ejemplos espor\u00e1dicos.\n<\/p>\n Desde el siglo IX hasta el XII la ense\u00f1anza se confin\u00f3 a las escuelas mon\u00e1sticas y de la catedral. Fue la \u00e9poca dorada de las escuelas. Los maestros y estudiantes iban de una escuela a otra. Lanfranco viaj\u00f3 por toda Europa, Juan de Salisbury (siglo XII) escuch\u00f3 en Par\u00eds a todos los entonces famosos profesores de filosof\u00eda; Pedro Abelardo reuni\u00f3 multitudes alrededor de su tribuna. Por otra parte, como las mismas materias se ense\u00f1aban en todas partes y con los mismos libros de texto, se asist\u00eda a los viajes escol\u00e1sticos con pocos inconvenientes. Los libros tomaban la forma de comentarios o monograf\u00edas. Desde el tiempo de Abelardo se comenz\u00f3 a usar exitosamente el m\u00e9todo de exponer los pros y los contras de un asunto, el cual era luego perfeccionado al a\u00f1adir una solutio. La aplicaci\u00f3n de este m\u00e9todo se propag\u00f3 en el siglo XIII (por ejemplo, en la \u201cSumma theologica\u201d de Santo Tom\u00e1s). Por \u00faltimo, al ser la filosof\u00eda una preparaci\u00f3n educativa para la teolog\u00eda, la \u201creina de las ciencias\u201d, los temas teol\u00f3gicos y filos\u00f3ficos se combinaron en uno y el mismo libro, o incluso en la misma disertaci\u00f3n.\n<\/p>\n A finales del siglo XII y principios del XIII se organiz\u00f3 la Universidad de Par\u00eds, y la ense\u00f1anza filos\u00f3fica se concentr\u00f3 en la Facultad de Artes. La ense\u00f1anza fue dominada por dos principios: internacionalismo y libertad. El estudiante era un aprendiz-profesor; despu\u00e9s de recibir los diferentes grados, obten\u00eda del rector de la universidad una licencia para ense\u00f1ar (licentia docendi). Muchos de los cursos de este per\u00edodo se han conservado, y la escritura abrevada de la Edad Media es virtualmente un sistema de taquigraf\u00eda. El programa de cursos elaborado en 1255 es bien conocido. Comprende la ex\u00e9gesis de todos los libros de Arist\u00f3teles. El comentario, o lectio (de legere, leer), es la forma ordinaria de instrucci\u00f3n (de ah\u00ed el alem\u00e1n Vorlesungen y ingl\u00e9s lecture). Tambi\u00e9n hab\u00eda disputas, en las que las preguntas eran tratadas por medio de objeciones y respuestas; el ejercicio ten\u00eda un car\u00e1cter animado; se invitaba a cada uno a contribuir con sus pensamientos sobre el tema. La Universidad de Par\u00eds fue el modelo para todas las dem\u00e1s, especialmente las de Oxford y Cambridge. Estas formas de ense\u00f1anza en las universidades duraron tanto como el aristotelismo, es decir, hasta el siglo XVII. En el siglo XVIII — el si\u00e8cle des lumi\u00e8res (Erkl\u00e4rung)— la filosof\u00eda tom\u00f3 una forma popular y enciclop\u00e9dica, y circulaba en las producciones literarias de la \u00e9poca. En el siglo XIX reanud\u00f3 su actitud did\u00e1ctica en las universidades y en los seminarios, donde, de hecho su ense\u00f1anza hab\u00eda continuado por mucho tiempo. El avance de los estudios filol\u00f3gicos e hist\u00f3ricos tuvo una gran influencia sobre el car\u00e1cter de la ense\u00f1anza filos\u00f3fica; se le dio la bienvenida a m\u00e9todos cr\u00edticos, y poco a poco los profesores adoptaron la pr\u00e1ctica de especializarse en una u otra rama de la filosof\u00eda, una pr\u00e1ctica que todav\u00eda est\u00e1 en boga. Sin pretender abordar todos los asuntos planteados en los m\u00e9todos modernos de la filosof\u00eda de ense\u00f1anza, indicaremos a continuaci\u00f3n algunas de sus caracter\u00edsticas principales:\n<\/p>\n El lenguaje de la filosof\u00eda<\/b>\n<\/p>\n El primero de los modernos —como Ren\u00e9 Descartes o Leibniz— usaron tanto el lat\u00edn como el vern\u00e1culo, pero en el siglo XIX (excepto en los seminarios eclesi\u00e1sticos y en algunos ejercicios acad\u00e9micos, principalmente de car\u00e1cter ceremonial) las lenguas vivas suplantaron al lat\u00edn; el resultado ha sido una ganancia en la claridad del pensamiento y el inter\u00e9s y la vitalidad de la ense\u00f1anza. La ense\u00f1anza en lat\u00edn se conforma a menudo con las f\u00f3rmulas; el lenguaje vivo produce una mejor comprensi\u00f3n de las cosas que ser\u00eda dif\u00edcil en cualquier caso. La experiencia personal, escribe el P.. Hogan, ex superior del seminario de Boston, en su \u00abEstudios clericales\u00bb (Filadelfia, 1895-1901), ha demostrado que entre los estudiantes que han aprendido la filosof\u00eda, en particular el escolasticismo, s\u00f3lo en lat\u00edn, muy pocos han adquirido algo m\u00e1s que una masa de f\u00f3rmulas, que apenas entienden; aunque esto no siempre impide su adhesi\u00f3n a sus f\u00f3rmulas contra viento y marea. Los que siguen escribiendo en lat\u00edn —como muchos fil\u00f3sofos cat\u00f3licos, a me-nudo de la m\u00e1xima val\u00eda— tienen la triste experiencia de ver sus libros confinados a un c\u00edrculo de lectores muy estrecho.\n<\/p>\n Procesos did\u00e1cticos<\/b>\n<\/p>\n El consejo de Arist\u00f3teles, seguido por los escol\u00e1sticos, todav\u00eda conserva su valor y su fuerza: antes de dar la soluci\u00f3n de un problema, exponer las razones en pro y en contra. Esto explica, en particular, la gran parte que desempe\u00f1a la historia de la filosof\u00eda o el examen cr\u00edtico de las soluciones propuestas por los grandes pensadores. El comentario sobre un tratado todav\u00eda figura en algunos cursos superiores especiales, pero la ense\u00f1anza filos\u00f3fica contempor\u00e1nea est\u00e1 principalmente dividida de acuerdo a las numerosas ramas de la filosof\u00eda (vea la secci\u00f3n II). La introducci\u00f3n de laboratorios y seminarios pr\u00e1cticos (s\u00e9minaires practiques) en la ense\u00f1anza filos\u00f3fica ha sido de la mayor ventaja. Lado a lado de las bibliotecas y estantes llenos de revistas hay espacio para laboratorios y museos, una vez se admita la necesidad de vivificar la filosof\u00eda mediante el contacto con las ciencias (vea secci\u00f3n VIII). En cuanto al seminario pr\u00e1ctico, en el que un grupo de estudiantes, con la ayuda de un profesor, investiga alg\u00fan problema especial, puede ser aplicado a cualquier rama de la filosof\u00eda con resultados notables. El trabajo en com\u00fan, donde cada uno dirige sus esfuerzos individuales hacia un objetivo general, hace a cada uno beneficiario de las investigaciones de todos; les acostumbra al manejo de los instrumentos de investigaci\u00f3n, facilita la detecci\u00f3n de los hechos, le ense\u00f1a al alumno a descubrir por s\u00ed mismo las razones de lo que observa, ofrece una verdadera experiencia en los m\u00e9todos constructivos de descubrimiento propios de cada tema, y muy a menudo decide la vocaci\u00f3n cient\u00edfica de aquellos cuyos esfuerzos han sido coronados con un primer \u00e9xito.\n<\/p>\n El orden de la ense\u00f1anza filos\u00f3fica<\/b>\n<\/p>\n Una de las preguntas m\u00e1s complejas es la siguiente: \u00bfCon qu\u00e9 rama debe comenzar la ense\u00f1anza filos\u00f3fica, y qu\u00e9 orden debe seguir? De conformidad con una tradici\u00f3n inmemorial, el comienzo se hace a menudo con la l\u00f3gica. Ahora bien, la l\u00f3gica, la ciencia de la ciencia, es dif\u00edcil de entender y poco atractiva en las primeras etapas de la ense\u00f1anza. Es mejor comenzar con las ciencias que tienen lo verdadero como objeto: la psicolog\u00eda, la cosmolog\u00eda, la metaf\u00edsica y la teodicea. La l\u00f3gica cient\u00edfica se comprender\u00e1 mejor m\u00e1s adelante; la filosof\u00eda moral presupone la psicolog\u00eda; la historia sistem\u00e1tica de la filosof\u00eda requiere un conocimiento preliminar de todas las ramas de la filosof\u00eda (vea Mercier, \u00abManuel de Philosophie\u00bb, Intr-, 3ra. Ed., Lovaina, 1911).\n<\/p>\n Hay otra pregunta relacionado con el orden de la ense\u00f1anza, a saber: \u00bfCu\u00e1l debe ser la ense\u00f1anza cient\u00edfica preliminar a la filosof\u00eda? S\u00f3lo un curso en ciencias especialmente adecuado a la filosof\u00eda puede cumplir con las m\u00faltiples exigencias del problema. Los cursos cient\u00edficos generales de nuestras universidades modernas incluyen demasiado o demasiado poco: \u00abdemasiado en el sentido de que la ense\u00f1anza profesional debe pasar por numerosos hechos y detalles t\u00e9cnicos con los que la filosof\u00eda no tiene nada que hacer; muy poco, porque la ense\u00f1anza profesional a menudo hace que la observaci\u00f3n de los hechos sea su objetivo \u00faltimo, mientras que, desde nuestro punto de vista, los hechos son, y pueden ser, s\u00f3lo un medio, un punto de partida, hacia la adquisici\u00f3n de un conocimiento de las causas y leyes m\u00e1s generales\u00bb (Mercier, \u00abRapport sur les \u00e9tudes sup\u00e9rieures de philosophie\u00bb, Louvain, 1891, p. 25). M. Boutroux, un profesor de la Sorbona, resuelve el problema de la ense\u00f1anza filos\u00f3fica en la universidad en el mismo sentido, y, seg\u00fan \u00e9l, la organizaci\u00f3n flexible y muy liberal de la facultad de filosof\u00eda debe incluir \u00abtodo el conjunto de las ciencias, ya sea te\u00f3rico, matem\u00e1tico-f\u00edsico o filol\u00f3gico-hist\u00f3rico (\u00abRevue internationale de l’enseignement\u00bb, Paris, 1901, p. 510). El programa de cursos del Instituto de Filosof\u00eda de Lovaina est\u00e1 redactado en conformidad con este esp\u00edritu.\n<\/p>\n OBRAS GENERALES: MERCIER, Cours de philosophie. Logique. Criteriologie g\u00e9n\u00e9rale. Ontologie. Psychologie (LovainA, 1905-10); NYS, Cosmologie (LovainA, 1904); Stonyhurst Philosophical Series: — CLARKE, Logic (Londres, 1909); JOHN RICKABY, First Principles of Knowledge (Londres, 1901); JOSEPH RICKABY, Moral Philosophy (Londres, 1910); BOEDDER, Natural Theology (Londres, 1906); MAHER, Psychology (Londres, 1909); JOHN RICKABY, General Metaphysics (Londres, 1909); WALKER, Theories of Knowledge (Londres, 1910–); ZIGLIARA, Summa philos. (Par\u00eds); SCHIFFINI, Principia philos. (Tur\u00edn); URRABURU, Institut. philosophiae (Valladolid); IDEM, Compend. phil. schol. (Madrid); Philosophia Locensis: — PASCH, Inst. Logicales (Freiburg, 1888); IDEM, Inst. phil. natur. (Friburgo, 1880); IDEM, Inst. psychol. (Friburgo, 1898); HONTHEIM, Inst. theodicaeae; MEYER, Inst. iuris notur.; DOMET DE VORGEs, Abr\u00e9g\u00e9 de m\u00e9taophysique (Par\u00eds); FAROES, Etudes phil. (Par\u00eds); GUTBERLET, Lehrbuch der Philos. Logik und Erkenntnistheorie, Algemeine Metaphys., Naturphilos., Die psychol., Die Theodicee, Ethik u. Naturrecht, Ethik u. Religion (M\u00fcnster, 1878-85); RABIER, Le\u00e7ons de phil. (Par\u00eds); WINDELBAND con la colaboraci\u00f3n de LIEBMANN, WUNDT, LIPPS, BAUSH, LASK, RICKERT, TROELTSCH, y GROOS, Die Philos. im Beginn des zwanzigsten Jahrhund. (Heidelberg); Systematische Philosophie por DILTHEY, RIEHL, WUNDT, OSTWALD, EBBINGHAUS, EUCKEM, PAULSEN, and MUNCH; LIPPS, Des Gesamtwerkers, Die Kultur der Gegenw\u00e4rt (Leipzig), pt. I, vi; DE WULF, tr. COFFEY, Scholasticism Old and New. An Introduction to Neo-Scholastic Philosophy (Dublin, 1907); KULPE, Einleitung in die Philos. (Leipzig); WUNDT, Einleitung in die Philos. (Leipzig); HARPER, The Metaphysics of the School (London, 1879-84).\n<\/p>\n DICCIONARIOS. — BALDWIN, Dict. of Philosophy and Psychology (Londres, 1901-05); FRANCE, Dict. des sciences Phil. (Par\u00eds, 1876); EISLER, W\u00f6rterbuch der Philosoph. Begriffe (Berl\u00edn, 1899); Vocabulaire technique et critique de Phil., en curso de publicaci\u00f3n por la Soc. fran\u00e7aise do philosophie.\n<\/p>\n COLECCIONES: Biblioth\u00e8que de l’Institut sup\u00e9rieur de Philosophie; PEILLAUBE, Bibl. de Phil. exp\u00e9rimentale (Par\u00cds); RIVIERE, Bibl. de Phil. contemporaine (Par\u00cds); Coll. historique des grands Philosophes (Par\u00cds); LE BON, Bibl. de Philosophie scientif. (Par\u00cds); PIAT, Les grands Philosophes (Par\u00cds); Philosophische Bibliothek (Leipzig).\n<\/p>\n PUBLICACIONES PERI\u00d3DICAS: Mind, a quarterly review of psychology and Philosophy (Londres, 1876–); The Philosoph. Rev. (Nueva York, 1892–); Internat. Jour. of Ethics (Filadelfia); Proc. of Aristotelian Society (Londres, 1888–); Rev. Neo-scholastique de Phil. (Lovaina, 1894–); Rev. des sciences phil. et th\u00e9ol. (Par\u00eds) Revue Thomiste (Tolosa, 1893–); Annales de Philosophie Chret. (Par\u00eds, 1831–); Rev. de Philos. (Par\u00eds); Philosophisches Jahrbuch (Fulda); Zeitschr. f\u00fcr Philos. und Philosophische Kritik, formerly Fichte-Utrisische Zeitschr. (Leipzig, 1847–); Kantstudien (Berlin, 1896–); Arch. f. wissehoftliche Philos. und Soziologie (Leipzig, 1877–); Arch. f. systematische Philos. (Berl\u00edn, 1896); Arch. f. Gesch. d. Philos. (Berl\u00edn, 1888–); Rev. Phil. de la France et de l’Etranger (Par\u00eds, 1876–); Rev. de m\u00e9taph. et de morale (Par\u00eds, 1894–); Tijdschrift voor Wijsbegeerte (Amsterdam, 1907–); Riv. di filosofio neo-scholastico (Florencia, 1909–); Rivisto di filosofia (M\u00f3dena).\n<\/p>\n DIVISION DE FILOSOF\u00cdA: M\u00e9todos: — MARIETAN, Le prob\u00e8me de la classification des sciences d’Aristote d S. Thomas (Par\u00eds, 1901); WILLMANN, Didaktik (Brunswick, 1903).\n<\/p>\n HISTORIA GENERAL: — UEBERWEG, Hist. of Philosophy, tr. HARRIS (Nueva York, 1875-76); ERDMANN, Hist. of Phil. (Londres, 1898); WINDELBAND, Hist. of Phil. (Nueva York, 1901); TURNER, Hist. of Phil. (Boston, 1903); WILLMANN, Gesch. des Idealismus (Brunswick, 1908); ZELLER, Die Philos. der Griechen (Berlin), tr. ALLEYNE, RETEHEL, GOODWIN, COSTELLOE y MUIRHEAD (Londres); DE WULF, Hist. of Mediaeval Phil. (Londres, 1909; Par\u00eds, Tubingen y Florencia, 1912); WINDELRAND, Gesch. der neueren Philos. (Leipzig, 1872-80), tr. TUFTS (Nueva York, 1901); HOFFDING, Den nyere Filosofis Historie (Copenhagen, 1894), tr. MAYER, A Hist. of Mod. Phil. (Londres, 1900); FISHER, Geschichte der neueren Philosophie (Heidelberg, 1889-1901); ST\u00d6CKL, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (Maguncia, 1888; tr. en parte por FINLAY, Dubl\u00edn, 1903); WEBER, History of Philosophy, tr. THILLY (Nueva York, 1901).\n<\/p>\n HISTORIA CONTEMPOR\u00c1NEA: EUCKEN, Geistige Str\u00f6mungen der Gegenwart (Leipzig, 1901); WINDELBAND, Die Philos. im Beginn d. XX. Jahr., I (Heidelberg); CALDERON, Les courants phil. dans l’Am\u00e9rique Latine (Heidelberg, 1909); CEULEMANS, Le mouvement phil. en Am\u00e9rique in Rev. n\u00e9o-scholast. (Nov., 1909); BAUMANN, Deutsche u. ausserdeutsche Philos. der letzen Jahrzehnte (Gotha, 1903).\n<\/p>\n FILOSOF\u00cdA Y TEOLOG\u00cdA: HEITZ, Essai hist. sur les rapp. entre la philosophie et la foi de B\u00e9renger de Tours \u00e0 S. Thomas (Par\u00cds, 1909); BRUNHES, La foi chr\u00e9t. et la pil. au temps de la renaiss. caroling. (Par\u00cds, 1903); GRABMANN, Die Gesch. der scholast. methode (Freiburg, 1909).\n<\/p>\n Fuente<\/b>: De Wulf, Maurice. \u00abPhilosophy.\u00bb The Catholic Encyclopedia. Vol. 12. New York: Robert Appleton Company, 1911. Est\u00e1 siendo traducido por L H M.\n<\/p>\n<\/p>\n Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Col 2:8 nadie os enga\u00f1e por medio de f y huecas Filosof\u00ed\u00ada (gr. filosof\u00ed\u00ada, \u00abamor a la sabidur\u00ed\u00ada\u00bb). T\u00e9rmino que s\u00f3lo aparece en Col 2:8, donde el ap\u00f3stol Pablo advierte a los creyentes de Colosas: \u00abMirad que nadie os enga\u00f1e por medio de filosof\u00ed\u00adas y huecas sutilezas, seg\u00fan las tradiciones de los hombres, conforme a … Continuar leyendo \u00abFILOSOFIA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-2023","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2023","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=2023"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2023\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=2023"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=2023"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=2023"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}Contenido<\/h2>\n
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Etimolog\u00eda<\/h2>\n
Divisiones de la filosof\u00eda<\/h2>\n
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Principales soluciones sistem\u00e1ticas<\/h2>\n
M\u00e9todos filos\u00f3ficos<\/h2>\n
Las grandes corrientes de pensamiento hist\u00f3ricas<\/h2>\n
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Orientaciones contempor\u00e1neas<\/h2>\n
\u00bfEs indefinido el progreso en la filosof\u00eda, o hay una Philosophia Perennis?<\/h2>\n
La filosof\u00eda y las ciencias<\/h2>\n
La filosof\u00eda y la religi\u00f3n<\/h2>\n
La Iglesia Cat\u00f3lica y la filosof\u00eda<\/h2>\n
La ense\u00f1anza de la filosof\u00eda<\/h2>\n
La ense\u00f1anza de la filosof\u00eda<\/h2>\n
Bibliograf\u00eda<\/h2>\n
http:\/\/www.newadvent.org\/cathen\/12025c.htm\n<\/p>\n