<\/span><\/p>\n I. La funci\u00f3n prof\u00e9tica<\/span><\/b><\/p>\n a. El profeta normativo<\/span><\/i><\/p>\n La primera persona a la cual la Biblia llama profeta (heb. <\/span>nāḇı̂<\/span>) es Abraham (Gn. 20.7; cf. Sal. 105.15), pero la profec\u00eda veterotestamentaria adquiri\u00f3 su forma normativa en la vida y persona de Mois\u00e9s, cuyo ministerio sirvi\u00f3 de pauta a todos los profetas posteriores (Dt. 18.15\u201319; 34.10; * Mes\u00edas<\/span>). Todos los rasgos que caracterizaban a los verdaderos profetas de Yahv\u00e9h seg\u00fan la tradici\u00f3n cl\u00e1sica de la profec\u00eda veterotestamentaria se hallaban ya en Mois\u00e9s.<\/span><\/p>\n Mois\u00e9s recibi\u00f3 un llamamiento espec\u00edfico y personal de parte de Dios, quien necesariamente toma la iniciativa cuando se trata de profetas verdaderos (Ex. 3.1\u20134.17; cf. Is. 6; Jer. 1.4\u201319; Ez. 1\u20133; Os. 1.2; Am. 7.14\u201315; Jon. 1.1), pues s\u00f3lo los profetas falsos se atreven a arrogarse el cargo por su cuenta (Jer. 14.14; 23.21). Como se deduce de las referencias anteriores, la introducci\u00f3n del profeta a la presencia de Dios constitu\u00eda tanto la finalidad como el efecto de la vocaci\u00f3n divina; he ah\u00ed el \u201csecreto\u201d o el \u201cconsejo\u201d del Se\u00f1or (1 R. 22.19; Jer. 23.22; Am. 3.7). El profeta se presentaba ante los hombres como aquel que hab\u00eda estado primeramente en la presencia de Dios (1 R. 17.1; 18.15).<\/span><\/p>\n Fechas aproximadas del ministerio de los profetas veterotestamentario (v\u00e9ase tamb. CRONOLOGIA DEL AT).<\/span><\/i><\/p>\n El discernimiento prof\u00e9tico frente a la historia arranca del ministerio de Mois\u00e9s. Cuando Isa\u00edas llev\u00f3 a cabo su tremenda campa\u00f1a contra la idolatr\u00eda, uno de sus m\u00e1s poderosos argumentos\u2014que s\u00f3lo Yahv\u00e9h es autor de la profec\u00eda y que, en el mejor de los casos, los \u00eddolos no pueden hacer mas que interpretar acontecimientos ya consumados (p. ej. 45.20\u201322)\u2014tiene su origen en el ministeno de Mois\u00e9s y en el \u00e9xodo. Cuando Yahv\u00e9h envi\u00f3 a Mois\u00e9s a Egipto, su siervo ya estaba en posesi\u00f3n de la clave que serv\u00eda para la interpretaci\u00f3n de los magnos acontecimientos prontos a cumplirse. La historia se hizo revelaci\u00f3n divina porque, detr\u00e1s de la situaci\u00f3n hist\u00f3rica se hallaba un hombre, preparado de antemano, capaz de interpretarla. Mois\u00e9s no tuvo que esforzarse por descubrir el significado de los acontecimientos seg\u00fan se desenvolv\u00edan, o despu\u00e9s de su consumaci\u00f3n, puesto que lo sab\u00eda de antemano por las comunicaciones verbales de Dios. Se puede decir lo mismo de todos los profetas. Entre todas las naciones de la antig\u00fcedad, s\u00f3lo Israel comprendi\u00f3 el significado de la historia, debiendo su discernimiento a los profetas, como estos, por obra del Se\u00f1or de la historia, se lo deb\u00edan a Mois\u00e9s.<\/span><\/p>\n De igual modo, la preocupaci\u00f3n \u00e9tica y social de los profetas halla sus ra\u00edces en la obra de Mois\u00e9s, pues, aun antes de su llamado ya se hab\u00eda interesado en el bienestar social de su pueblo (Ex. 2.11ss; cf. vv. 17), y despu\u00e9s, en su funci\u00f3n de legislador prof\u00e9tico, bosquej\u00f3 el c\u00f3digo m\u00e1s humanitario y filantr\u00f3pico de la antig\u00fcedad, que al hacer provisi\u00f3n para los desvalidos (Dt. 24.19\u201322, etc.) se erigi\u00f3 en enemigo de los opresores (p. ej. Lv. 19.9ss).<\/span><\/p>\n Muchos de los profetas se enfrentaron a sus reyes desempe\u00f1aron un papel activo en la pol\u00edtica de a naci\u00f3n, semejante al de estadistas. He aqu\u00ed otra funci\u00f3n prof\u00e9tica que halla su prototipo en Mois\u00e9s, quien fue legislador de la naci\u00f3n, a tal punto que se le llama rey\u201d (Dt. 33.5). Es interesante notar que los dos primeros reyes de Israel fueron tambi\u00e9n profetas, pero esta combinaci\u00f3n de cargos no se consolid\u00f3. El gobierno mosaico-teocr\u00e1tico se prolong\u00f3 mediante la asociaci\u00f3n del rey ungido con el profeta ungido.<\/span><\/p>\n Hallamos tambi\u00e9n en Mois\u00e9s esa combinaci\u00f3n de proclamaci\u00f3n y predicci\u00f3n que caracteriza a todos los profetas. Trataremos este punto con m\u00e1s detalle al considerar los rasgos generales de la profec\u00eda. Hacemos esta menci\u00f3n pasajera para demostrar que Mois\u00e9s estableci\u00f3 tambi\u00e9n la norma en esto, a saber, que con el fin de aclarar la situaci\u00f3n del momento a menudo el profeta emprende la tarea de presentarla dentro de la perspectiva de acontecimientos aun futuros, y es precisamente esta trabaz\u00f3n entre proclamaci\u00f3n y predicci\u00f3n lo que distingue al profeta del mero pronosticador. Incluso cuando Mois\u00e9s dio a conocer su gran profec\u00eda acerca del Profeta venidero (Dt. 18.15ss), sus palabras ten\u00edan que ver con los problemas sumamente apremiantes derivados de la actitud del pueblo de Dios frente a las pr\u00e1cticas y atractivos de los cultos paganos.<\/span><\/p>\n En el ministerio de Mois\u00e9s distinguimos ya dos caracter\u00edsticas m\u00e1s que hab\u00edan de destacarse en el de los profetas que le suceder\u00edan. Muchos profetas se valieron de s\u00edmbolos para subrayar su mensaje (p. ej. Jer. 19.1ss; Ez. 4.1ss). Mois\u00e9s se vali\u00f3 del s\u00edmbolo de las manos levantadas (Ex. 17.8ss) y de la serpiente tambi\u00e9n levantada (Nm. 21.8), am\u00e9n del intrincado simbolismo c\u00faltico que entreg\u00f3 a la naci\u00f3n. Finalmente aparece en su obra el aspecto intercesor del cometido prof\u00e9tico. Se presentaba \u201cpor el pueblo delante de Dios\u201d (Ex. 18.19; Nm. 27.5) y, por lo menos en una ocasi\u00f3n notable, se coloc\u00f3 literalmente \u201cen la brecha\u201d como hombre de oraci\u00f3n (Ex. 32.30ss; Dt. 9.18ss; cf. 1 R. 13.6; 2 R. 19.4; Jer. 7.16; 11.14).<\/span><\/p>\n b. Los t\u00edtulos de los profetas<\/span><\/i><\/p>\n Se usan dos designaciones de car\u00e1cter general para se\u00f1alar a los profetas: la primera, \u201chombre de Dios\u201d, los describe seg\u00fan su manifestaci\u00f3n frente a sus semejantes. Este t\u00edtulo se aplic\u00f3 primero a Mois\u00e9s (Dt. 33.1), y se us\u00f3 cont\u00ednuamente hasta el fin de la monarqu\u00eda (p. ej. 1 S. 2.27; 9.6; 1 R. 13.1, etc.). Ten\u00eda como fin distinguir a los profetas de los dem\u00e1s hombres, como se destaca claramente en la declaraci\u00f3n de la sunanita: \u201cYo entiendo que \u00e9ste que siempre pasa por nuestra casa, es var\u00f3n santo de Dios (2 R. 4.9). El otro t\u00edtulo general era el de \u201cmi, tu, su siervo\u201d. Aparentemente otros hombres no sol\u00edan dirigirse a los profetas como \u201csiervos de Dios\u201d, pero Dios mismo los describ\u00eda frecuentemente como \u201cmis siervos\u201d, lo que daba lugar al uso tambi\u00e9n de \u201csus siervos\u201d, y \u201ctus siervos\u201d (p. ej. 2 R. 17.13, 23; 21.10; 24.2; Esd. 9.11; Jer. 7.25). Se expresa as\u00ed la relaci\u00f3n entre el profeta y Dios, y de nuevo fue Mois\u00e9s quien primeramente llevo este t\u00edtulo (p. ej. Jos. 1.1\u20132).<\/span><\/p>\n Tres voces hebreas designaban al profeta: <\/span>nāḇı̂˒<\/span>, <\/span>rō˒eh<\/span>, y <\/span>ḥōeh<\/span>. La traducci\u00f3n invariable de la primera es \u201cprofeta\u201d; la segunda, que es, en su forma, participio activo del verbo \u201cver\u201d, se traduce \u201cvidente\u201d; el tercer t\u00e9rmino, tambi\u00e9n participio activo de otro verbo \u201cver\u201d, no tiene, por desgracia, un equivalente exacto en castellano, pero se traduce \u201cprofeta\u201d (p. ej. Is. 30.10) o \u201cvidente\u201d (p. ej. 1 Cr. 29.29).<\/span><\/p>\n Se ha discutido mucho sobre la derivaci\u00f3n de <\/span>nāḇı̂˒<\/span>. Parece ser que hemos de optar por una ra\u00edz ac\u00e1dica, y la elecci\u00f3n est\u00e1 entre el profeta como el que es llamado, o el que llama, e.d. a los hombres en nombre de Dios. Tanto el sentido pasivo como el activo describen admirablemente el car\u00e1cter y la funci\u00f3n del profeta seg\u00fan se hallan en el AT. Se ha mencionado poco la posibilidad de que el profeta sea el que invoca a Dios en oraci\u00f3n, pero no deja de ser, tambi\u00e9n, un rasgo caracter\u00edstico del profeta, incluso desde el principio, aparentemente (Gn. 20.7).<\/span><\/p>\n La relaci\u00f3n entre los t\u00e9rminos <\/span>nāḇı̂<\/span>, <\/span>rō˒eh<\/span> y <\/span>ḥōeh<\/span> entre s\u00ed se ha discutido ampliamente tambi\u00e9n. Aparentemente vers\u00edculos como 1 Cr. 29.29, que parecen emplear las voces con mucha precisi\u00f3n (a Gad se lo describe como <\/span>ḥōeh<\/span> en el heb.), sugerir\u00edan que deber\u00edamos buscar los matices exactos que corresponden a cada t\u00e9rmino. Sin embargo, el examen del uso veterotestamentario en general no apoya esta matizaci\u00f3n precisa de los t\u00e9rminos. El uso de las palabras var\u00eda seg\u00fan dos per\u00edodos, se\u00f1alados por 1 S. 9.9: primeramente, se destaca el per\u00edodo temprano cuando <\/span>nāḇı̂˒<\/span> y <\/span>rō˒eh<\/span> se distingu\u00edan; pero hemos de considerar tambi\u00e9n el per\u00edodo posterior\u2014en que vivi\u00f3 el autor de 1 S. 9.9\u2014cuando <\/span>nāḇı̂˒<\/span> vino a ser sin\u00f3nimo de <\/span>rō˒eh<\/span>, con o sin connotaciones que reflejan el significado primitivo. El documento fuente para el per\u00edodo primitivo es 1 S. 9\u201310, y trat\u00e1ndose de \u00e9l, no parece dif\u00edcil comprender el significado de los dos t\u00e9rminos: <\/span>nāḇı̂˒<\/span> viene a ser miembro de una sociedad que se entrega a manifestaciones ext\u00e1ticas colectivas y contagiosas (1 S. 10.5\u20136, 10\u201313; 19.20\u201324), mientras que el <\/span>rō˒eh<\/span> obra aparte, y se presenta como una persona mucho m\u00e1s importante y destacada. El t\u00edtulo se emplea diez veces, de las cuales seis se refieren a Samuel (1 S. 9.11, 18\u201319; 1 Cr. 9.22; 26.28; 29.29 . Este profeta, pues, ilustra las funciones del <\/span>rō˒eh<\/span> por excelencia.<\/span><\/p>\n Pasando al per\u00edodo tard\u00edo, sin embargo\u2014el se\u00f1alado por 1 S. 9.9\u2014, no podemos hacer distinciones tan precisas. Es notable que <\/span>ḥōeh<\/span> se menciona siempre en relaci\u00f3n con el rey en todo Cr\u00f3nicas (excepci\u00f3n hecha de 2 Cr. 29.30), pero la interesante sugerencia de que ocupaba el cargo oficial de vidente residente en el palacio no se ajusta a los testimonios. Aun en Cr\u00f3nicas funciona a menudo igual que el <\/span>nāḇı̂˒<\/span> (p. ej. 2 Cr. 19.2; 33.18), y en general aparece como el historiador de la corte, cometido que tambi\u00e9n corresponde al <\/span>nāḇı̂˒<\/span> y al <\/span>rō˒eh<\/span>, (2 Cr. 9.29; 12.15; cf. 1 Cr. 29.29).<\/span><\/p>\n En el uso veterotestamentario corriente todos los matices que corresponden al verbo <\/span>ḥāz\u00e2<\/span> hallan paralelos en el verbo <\/span>rā˒\u00e2<\/span>. Ambos se relacionan con la adivinaci\u00f3n (Zac. 10.2; Ez. 21.21), y lo mismo puede decirse de <\/span>nāḇı̂˒<\/span> (Mi. 3.11); ambos se emplean cuando se trata del significado de los acontecimientos (Sal. 46.8; Is. 5.12), y de evaluar el car\u00e1cter de los hombres (Sal. 11.4, 7; 1 S. 16.1) ; los dos expresan la visi\u00f3n prof\u00e9tica de Dios (Sal. 27.4; Is. 6.5), como tambi\u00e9n la actividad prof\u00e9tica en general (Is. 1.1; Ez. 13.3); ambos abarcan la visi\u00f3n de la venganza divina (Sal. 58.10; 54.7). En Is. 29.10 <\/span>nāḇı̂˒<\/span> y <\/span>ḥōzeh<\/span> son t\u00e9rminos paralelos; lo mismo ocurre con <\/span>rō˒eh<\/span>, y <\/span>ḥōeh<\/span> en Is. 30.10; en Am. 7.12ss Amas\u00edas llama a Am\u00f3s <\/span>ḥōzeh<\/span>, inst\u00e1ndolo a profetizar (<\/span>nibbā˒<\/span> en Jud\u00e1, pero Am\u00f3s contesta que \u00e9l no es un <\/span>nāḇı̂˒<\/span>. Hallamos el orden contrario en Ez. 13.9, pues el sustantivo <\/span>nāḇı̂˒<\/span> se emplea como sujeto gramatical del verbo <\/span>ḥāz\u00e2<\/span>. Podr\u00edamos multiplicar referencias parecidas, por lo que llegamos a la conclusi\u00f3n d\u00e9 que los t\u00e9rminos son sin\u00f3nimos.<\/span><\/p>\n c. Predecir y pregonar<\/span><\/i><\/p>\n Con demasiada frecuencia en los estudios que se han hecho se han tributado alabanzas un tanto superficiales a la unicidad del fen\u00f3meno prof\u00e9tico en Israel para luego, contradictoriamente, someterlo a juicio y a las cr\u00edticas, restando importancia a su car\u00e1cter \u00fanico, y buscando explicaciones puramente racionalistas de las pruebas. De hecho no tenemos m\u00e1s que una sola fuente de informaci\u00f3n que ilumine la persona y funci\u00f3n del profeta veterotestamentario, o sea el AT mismo, que debe tratarse como documento original de primordial importancia.<\/span><\/p>\n En primer t\u00e9rmino el profeta era portavoz de la palabra de Dios. Aun si a veces se entregaba a funciones distintas, tales como los intrincados actos simb\u00f3licos de Ezequiel, ellos constitu\u00edan medios secundarios que serv\u00edan para hacer llegar la palabra divina a sus coet\u00e1neos. Esta palabra no se presentaba, por as\u00ed decirlo, como mera opini\u00f3n, como si Dios deseara que los hombres se enterasen del punto de vista divino antes de formular sus propias decisiones; constitu\u00eda m\u00e1s bien la convicci\u00f3n del profeta de que la proclamaci\u00f3n de la palabra de Dios era capaz de cambiar radicalmente la situaci\u00f3n total. Un ejemplo de esto se halla en Is. 28\u201329, que describe en primer lugar los esfuerzos del pueblo por hallar una soluci\u00f3n satisfactoria al apremiante problema del oportunismo po\u00e9tico y, como consecuencia, el de rechazar la palabra de Dios. La situaci\u00f3n se desenvuelve en los cap(s). 30 en adelante, resultando que no se trata ya de buscar un equilibrio de potencias pol\u00edticas entre Jud\u00e1, por una parte, y Asiria y Egipto, por otra, sino de la relaci\u00f3n espiritual entre Juda, Asiria, y Egipto, por una parte, y la palabra de Dios por otra. La palabra llega a ser factor activo que se agrega a la situaci\u00f3n, impuls\u00e1ndola en la direcci\u00f3n indicada por la palabra hablada (Is. 40.8; 55.11; v\u00e9ase, p. ej., * Maldici\u00f3n<\/span>).<\/span><\/p>\n Al mismo tiempo los profetas se refer\u00edan a la situaci\u00f3n en primer t\u00e9rmino por medio de amonestaciones y palabras de aliento relativas al porvenir, de modo que casi todos los profetas se presentan en primer lugar como vaticinadores (p. ej. Am. 1.2). Discernimos tres motivos primordiales que justifican las predicciones: es a todas luces necesario que las personas tengan alguna idea del porvenir si han de ejercer su responsabilidad moral en el momento de actuar en el presente. Esta consideraci\u00f3n inmediatamente eleva la predicci\u00f3n veterotestamentaria por encima del mero pron\u00f3stico que quiere satisfacer la curiosidad carnal. Los llamados al arrepentimiento (p. ej. Is. 30.6\u20139) y las exhortaciones a la santidad pr\u00e1ctica (p. ej. Is. 2.5) surgen por igual de una palabra prof\u00e9tica; la visi\u00f3n que revela la ira venidera motiva el llamado a buscar la misericordia de Dios ahora; la perspectiva de la bienaventuranza futura presta Fuerza a la exhortaci\u00f3n de andar desde ya en la luz.<\/span><\/p>\n Segundo, las predicciones surgen del hecho de que los profetas hablan en el nombre del Santo que gobierna la historia. Hemos notado anteriormente que los profetas fueron llamados sobre todo al conocimiento de Dios, y de ah\u00ed su discernimiento en cuanto a lo que \u00e9l hab\u00eda de hacer mientras guiaba el acaecer de la historia seg\u00fan los inmutables principios de su naturaleza santa. Como profetas, pues, pose\u00edan la informaci\u00f3n b\u00e1sica de los caminos de Dios, puesto que Dios hab\u00eda declarado su nombre para siempre por medio de Mois\u00e9s y por la lecci\u00f3n del \u00e9xodo (Ex. 3.15). Los profetas estaban informados en cuanto a los secretos del Se\u00f1or (Am. 3.7).<\/span><\/p>\n Tercero, al parecer la predicci\u00f3n forma parte integrante del concepto de la funci\u00f3n prof\u00e9tica, como vemos en Dt. 18.9ss.: Israel estaba para entrar en la tierra de Cana\u00e1n, y en ese momento recibi\u00f3 aviso no s\u00f3lo de las abominaciones c\u00falticas que hallar\u00eda all\u00ed, tales como la inmolaci\u00f3n de criaturas humanas, sino tambi\u00e9n en cuanto a los practicantes religiosos cananeos de cosas tales como la adivinaci\u00f3n. Hallar\u00edan agoreros que pretend\u00edan por diversos medios levantar el velo que esconde el porvenir. Frente a ellos el israelita hab\u00eda de prestar o\u00eddo al profeta que el Se\u00f1or levantar\u00eda de entre sus hermanos, y al hablar este en nombre del Se\u00f1or hab\u00eda de ser juzgado precisamente por la exactitud de sus predicciones (v. 22). He aqu\u00ed un dato que ofrece una clara demostraci\u00f3n de que Israel esperaba predicciones de sus profetas, y de que el vaticinio pertenece a la misma esencia de la funci\u00f3n prof\u00e9tica.<\/span><\/p>\n Hemos de notar que los dones telep\u00e1ticos y clarividentes de los profetas abarcaban conocimientos extraordinariamente detallados. Eliseo ten\u00eda fama de poder saber lo que se dec\u00eda en secreto en lugares alejados (2 R. 6.12), y dio pruebas de la exactitud de tal opini\u00f3n en cuanto a sus poderes. Ezequiel adquiri\u00f3 justificada fama por su conocimiento detallado de lo que acontec\u00eda en Jerusal\u00e9n, estando \u00e9l en Babilonia (Ez. 8\u201311). Es in\u00fatil procurar evadir las implicaciones de estos testimonios b\u00edblicos, pues las notables potencias ps\u00edquicas de los profetas eran notorias. Por ello no conduce a nada poner en tela de juicio su conocimiento anticipado de nombres personales como en 1 R. 13.2; Is. 44.28 (cf. Hch. 9.12). Puesto que no hay incertidumbre en cuanto al texto original en estos pasajes, todo se reduce a si aceptamos o no las pruebas del AT en cuanto a la naturaleza de la profec\u00eda. El hecho de que existan esas predicciones tan detalladas concuerda perfectamente con el cuadro general de la profec\u00eda b\u00edblica, y deber\u00edamos recordar que no es leg\u00edtimo plantear el problema en funci\u00f3n de nuestro conocimiento del tiempo transcurrido entre predicci\u00f3n y cumplimiento pregunt\u00e1ndonos c\u00f3mo pod\u00eda conocer el profeta el nombre de una persona que no naci\u00f3 sino centenares de a\u00f1os despu\u00e9s de su propia \u00e9poca. No se dice nada de \u201ccentenares de a\u00f1os\u201d en los contextos de referencia, que es algo que nosotros a\u00f1adimos a la luz de conocimientos posteriores. Hemos de plantear el problema en t\u00e9rminos m\u00e1s sencillos, pregunt\u00e1ndonos si, a juzgar por lo que sabemos de los profetas del AT, hay algo que haga imposible su conocimiento anticipado de nombres personales. A la luz del AT no cabe m\u00e1s que una respuesta negativa.<\/span><\/p>\n II. Inspiraci\u00f3n y m\u00e9todos prof\u00e9ticos<\/span><\/b><\/p>\n a. Modos de Inspiraci\u00f3n<\/span><\/i><\/p>\n \u00bfC\u00f3mo recib\u00eda el profeta los mensajes que hab\u00eda de comunicar a sus semejantes por comisi\u00f3n divina? En la inmensa mayor\u00eda de los casos la respuesta es de una claridad di\u00e1fana desde un punto de vista, y desde otro de una vaguedad enigm\u00e1tica. La frase usual es: \u201cVino palabra del Se\u00f1or\u2026\u201d; literalmente el verbo es \u201cser\u201d, por lo que hemos de entender que \u201cla palabra del Se\u00f1or se hizo activamente presente a\u2026\u201d. Se trata de una percepci\u00f3n directa y personal, que es la experiencia b\u00e1sica del profeta. Se la encuentra por primera vez en Ex. 7.1\u20132 (cf. 4.15\u201316), y notamos que Dios es el autor de las palabras que comunica al profeta y, por su medio, al pueblo. La experiencia es igual en el caso de Jerem\u00edas cuando la mano del Se\u00f1or toca su boca (Jer. 1.9), y este pasaje revela cu\u00e1nto nos es posible comprender del asunto: en el contexto de una estrecha comuni\u00f3n que Dios le concede, el profeta recibe las palabras del mensaje. M\u00e1s tarde Jerem\u00edas describe la experiencia como la de \u201cestar en el secreto (consejo) del Se\u00f1or\u201d (23.22), y es esta experiencia lo que capacita al profeta para dar a conocer las palabras de Dios al pueblo. Pero no hallamos aqu\u00ed explicaci\u00f3n psicol\u00f3gica alguna.<\/span><\/p>\n Lugar hab\u00eda para sue\u00f1os y visiones en la inspiraci\u00f3n del profeta. A veces se afirma que Jer. 23.28 anula el valor de los sue\u00f1os como m\u00e9todo para comprender la palabra del Se\u00f1or, pero a la luz de Nm. 12.6\u20137 y 1 S. 28.6, 15, que ense\u00f1an la validez del mensaje entregado por medio de sue\u00f1os, hemos de entender que Jer. 23.28 se refiere \u00fanicamente al sue\u00f1o como un \u201csimple sue\u00f1o\u201d o \u201cmera fantas\u00eda humana\u201d. Al parecer el mismo Jerem\u00edas fue objeto de una comunicaci\u00f3n divina por medio de un sue\u00f1o (Jer. 31.26). El mejor ejemplo de revelaciones por medio de visiones se halla en Zacar\u00edas, pero, al igual que con los sue\u00f1os, los textos no a\u00f1aden nada a nuestro conocimiento\u2014o m\u00e1s bien nuestra ignorancia\u2014del mecanismo de la inspiraci\u00f3n, y lo mismo hemos de decir de la palabra que se percibe por medio de un s\u00edmbolo (Jer. 18; Am. 7.7ss; 8.1\u20133). En fin, el proceso de inspiraci\u00f3n es un milagro, y no sabemos nada de los medios que Dios emplea con el fin de que el hombre tome conciencia de que ha recibido palabra de Dios.<\/span><\/p>\n \u00bfCu\u00e1l habr\u00e1 sido la actividad del Esp\u00edritu de Dios en la inspiraci\u00f3n prof\u00e9tica? Hallamos 18 pasajes que asocian la inspiraci\u00f3n prof\u00e9tica con la actividad del Esp\u00edritu: en Nm. 24.2 con referencia a Balaam; en Nm. 11.29; 1 S. 10.6, 10; 19.20, 23 se trata de casos de \u00e9xtasis prof\u00e9tico; se supone sin m\u00e1s argumento que la profec\u00eda surge de la actividad del Esp\u00edritu de Dios en 1 R. 22.24; Jl. 2.28\u201329; Os. 9.7; Neh. 9.30; Zac. 7.12; en Mi. 3.8 se declara la inspiraci\u00f3n del Esp\u00edritu, como tambi\u00e9n en 1 Cr. 12.18; 2 Cr. 15.1; 20.14; 24.20; Neh. 9.20; Ez. 11.5 con respecto a la profec\u00eda. El examen de estas citas revela que los testimonios en cuanto a la intervenci\u00f3n del Esp\u00edritu no est\u00e1n distribuidos en forma pareja en el AT, y que escasean especialmente en el caso de los profetas preex\u00edlicos. Es un hecho que Jerem\u00edas no hace referencia al Esp\u00edritu de Dios en ning\u00fan contexto, lo que ha dado lugar a suposiciones sobre posibles diferencias entre \u201cel hombre de la palabra\u201d y \u201cel hombre del Esp\u00edritu\u201d (v\u00e9ase L. Koehler, Old Testament Theology<\/i>, 1957; E. Jacob, Theology of the Old Testament<\/i>, 1958 [en cast. Teolog\u00eda del Antiguo Testamento<\/i>, 1969]; T. C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology<\/i>, 1958). Se ha dicho que los primeros profetas quer\u00edan disociarse de la inspiraci\u00f3n colectiva y del frenes\u00ed de los hombres que pretend\u00edan poseer el Esp\u00edritu; pero esta no es una conclusi\u00f3n necesaria, ni siquiera probable. En primer lugar, no podemos identificar de buenas a primeras los ext\u00e1ticos grupos de tiempos primitivos con los profetas falsos de tiempos posteriores; y, en segundo lugar, como subraya E. Jacob, \u201cla palabra presupone el Esp\u00edritu, el soplo creador y vivificante, siendo esta verdad tan evidente en el caso de los profetas, que no ve\u00edan la necesidad de expresarla expl\u00edcitamente\u201d.<\/span><\/p>\n b. Modos de comunicaci\u00f3n<\/span><\/i><\/p>\n Los profetas se presentaban ante sus coet\u00e1neos como portadores de una palabra divina, o sea el or\u00e1culo, que entra\u00f1aba un mensaje de parte de Dios. Desde luego, esta palabra llevaba la impronta de la propia personalidad y experiencia peculiar del profeta, distingui\u00e9ndose netamente los or\u00e1culos de Am\u00f3s de los de Jerem\u00edas en la medida en que se diferenciaban sus respectivas personalidades. Debido a este hecho distinguimos dos aspectos en los mensajes de los libros prof\u00e9ticos: por una parte constituyen las palabras que Dios entrega a su siervo al escogerlo como portavoz suyo, mientras que por otra no dejan de ser palabras de cierto hombre que vivi\u00f3 en una \u00e9poca dada, y que surge, por lo tanto, de determinadas circunstancias. Hay escritores modernos (p. ej. H. H. Rowley, The Servant of the Lord<\/i>, 1952, p.126) que suelen deducir de este hecho que la palabra se volvi\u00f3 imperfecta y falible al ser pronunciada por hombres imperfectos y falibles; pero esa deducci\u00f3n debe descansar sobre evidencias que sobrepasan las de los mismos profetas tal como las hallamos en los libros de referencia. No es este el lugar para discurrir sobre la relaci\u00f3n que existe entre las palabras de hombres inspirados y las del Dios que los inspir\u00f3 (* Inspiraci\u00f3n<\/span>), pero s\u00ed nos toca declarar que un escrutinio a fondo de los libros prof\u00e9ticos no descubre en lugar alguno que los profetas pensasen que la palabra dada por su medio fuese inferior en grado alguno a la misma palabra de Dios. Veremos m\u00e1s adelante que la mayor\u00eda de los profetas no ten\u00eda conciencia alguna de la existencia de voces diferentes de las suyas, o que las contradijeran. Al contrario, manifestaban una convicci\u00f3n absoluta en cuanto a sus mensajes; una convicci\u00f3n de tal \u00edndole que correspond\u00eda a personas que no se hallaban en su cabal juicio, o a siervos de Dios que se hallaban en el secreto del Alt\u00edsimo, que recib\u00edan de tan excelsa fuente lo que hab\u00edan de declarar en la tierra.<\/span><\/p>\n A veces los profetas revest\u00edan sus or\u00e1culos de formas parab\u00f3licas o aleg\u00f3ricas (p. ej. Is. 5.1\u20137; 2 S. 12.1\u20137; y, especialmente, Ez. 16 y 23), pero el \u201cor\u00e1culo dramatizado\u201d vino a ser el tipo m\u00e1s llamativo de la presentaci\u00f3n de su mensaje. Si no pensamos m\u00e1s que en una especie de \u201cayuda visual did\u00e1ctica\u201d no llegaremos a comprender la verdadera naturaleza y funci\u00f3n del or\u00e1culo dramatizado. Naturalmente que serv\u00eda de ayuda visual, pero hemos de recordar, adem\u00e1s, el concepto hebreo de la eficacia de la palabra, seg\u00fan el cual aquella agregaba potencia al impacto de la palabra en la situaci\u00f3n contempor\u00e1nea que ilustraba. Hay un buen ejemplo de esto en la entrevista que se verific\u00f3 entre el rey Jo\u00e1s y el profeta Eliseo, ya moribundo (2 R. 13.14ss). El vv. 17 describe c\u00f3mo fue disparada la flecha que simbolizaba la victoria del Se\u00f1or sobre Siria. Por tal medio el profeta introdujo al rey en la esfera de las acciones simb\u00f3licas, pasando luego a averiguar hasta qu\u00e9 punto la fe del rey pod\u00eda aprovechar la promesa se\u00f1alada. El rey hiri\u00f3 la tierra tres veces, limitando en esa medida la acci\u00f3n eficaz de la palabra de Dios, que se cumplir\u00e1 hasta ese punto, sin volver a Dios vac\u00eda. En este incidente se destaca con extremada claridad la relaci\u00f3n exacta que exist\u00eda entre el s\u00edmbolo y la palabra, como tambi\u00e9n el enlace de ambos con el desarrollo de los acontecimientos hist\u00f3ricos. Aprendemos que la palabra involucrada en el s\u00edmbolo es sumamente eficaz, siendo imposible que no llegue a cumplirse exactamente en el sentido se\u00f1alado. As\u00ed, Isa\u00edas camin\u00f3 desnudo y descalzo (Is. 20), y Jerem\u00edas desmenuz\u00f3 el vaso del alfarero en el lugar donde se depositaban los cascotes (Jer. 19). De igual forma Ah\u00edas rompi\u00f3 su capa nueva en doce pedazos, entregando diez a Jeroboam (1 R. 11.29ss), y Ezequiel puso sitio a una ciudad modelo (Ez. 4.1\u20133). Mas tarde el mismo profeta se abri\u00f3 paso por la pared de su. casa (Ez. 12.1ss), y no hizo duelo por la muerte de su mujer (24.15ss). Hemos de distinguir cuidadosamente entre el or\u00e1culo dramatizado de los profetas israelitas y los ritos m\u00e1gicos de los cultos cananeos, que pretend\u00edan producir efectos an\u00e1logos a los movimientos del rito. En su esencia la representaci\u00f3n pagana se llevaba a cabo en el plano humano, con el intento de influir en el divino, pues la acci\u00f3n efectuada procuraba ejercer presi\u00f3n sobre Baal, u otra divinidad, con el fin de que obrara an\u00e1logamente. En cambio, el or\u00e1culo dramatizado hallaba su origen en Dios, con efectos sobre los hombres; por su medio se declaraba y promov\u00eda en la tierra aquella palabra de Dios que correspond\u00eda a la actividad divina ya determinada. En esto, como en todo aspecto de la religi\u00f3n b\u00edblica, la iniciativa corresponde \u00fanicamente a Dios.<\/span><\/p>\n c. Los libros de los profetas<\/span><\/i><\/p>\n No nos interesa aqu\u00ed la cuesti\u00f3n de la formaci\u00f3n del *canon, pero no podemos dejar de adelantar algunas consideraciones sobre la compilaci\u00f3n de los escritos de cada profeta. Hemos de dar por sentado que cada libro prof\u00e9tico contiene s\u00f3lo una selecci\u00f3n del n\u00famero total de los or\u00e1culos del profeta en cuesti\u00f3n, pero \u00bfqui\u00e9n realiz\u00f3 la labor de seleccionar, redactar y ordenar el libro en su forma final? Por ejemplo, hay razones de peso para pensar que las referencias a Judea en el libro de Oseas han de entenderse como aditamentos editoriales despu\u00e9s de la ca\u00edda de Samaria, cuando alguien llev\u00f3 los or\u00e1culos al reino del S. Pero ignoramos qui\u00e9n fue el redactor. Otro caso se da en Malaqu\u00edas, pues la serie de preguntas y respuestas delata claramente un orden deliberado que intenta subrayar el mensaje total, y nos preguntamos qui\u00e9n pudo haberlo hecho. Pasando a una obra en escala mayor, pensamos en la cuidadosa redacci\u00f3n del libro de Isa\u00edas; notamos que la serie de seis \u201cayes\u201d (caps. 28\u201337) se resuelve en dos grupos de tres, en los que el primer grupo de tres corresponde exactamente al segundo grupo de tres; pensamos en los cap(s). 38\u201339 que, al parecer, no se sit\u00faan en su orden cronol\u00f3gico, sino que sirven de prefacio hist\u00f3rico a los cap(s). 40\u201355, lo que indica la labor de un redactor ciudadoso. \u00bfPero qui\u00e9n?<\/span><\/p>\n Por el examen de los libros mismos hallamos tres indicios que echan luz sobre la cuesti\u00f3n de su composici\u00f3n literaria. Primero, los profetas mismos escribieron por lo menos algunos de sus or\u00e1culos (p. ej. Is. 30.8; Jer. 29.1ss; cf. 2 Cr. 21.12; Jer. 29.25; cf. el uso de la primera persona en Os. 3.1\u20135); segundo, en el caso de Jerem\u00edas, por lo menos, el profeta dispon\u00eda de la ayuda de un secretario para redactar amplias declaraciones prof\u00e9ticas (Jer. 36), y se transmiten y se anotan las instrucciones a este efecto como cosa normal; y tercero, vinculados con ciertos profetas vemos grupos de disc\u00edpulos, quienes, por lo que podemos suponer, recib\u00edan las ense\u00f1anzas del maestro, siendo muy probable que actuasen como depositarios de sus or\u00e1culos. Isa\u00edas se dirige a un grupo de personas llam\u00e1ndolos \u201cmis disc\u00edpulos\u201d en Is. 8.16. Las pruebas no son abundantes, pero ellas parecen sugerir que el mismo profeta, en \u00faltimo t\u00e9rmino, era responsable de la redacci\u00f3n de sus mensajes, ya sea realizando la tarea personalmente, dict\u00e1ndolos a un secretario, o como parte de su ense\u00f1anza. Es muy probable que los or\u00e1culos de Isa\u00edas se hayan compilado en su forma actual para suplir la falta de un manual de instrucci\u00f3n para uso de sus disc\u00edpulos.<\/span><\/p>\n Estos grupos de disc\u00edpulos se designan como \u201chijos de los profetas\u201d en los tiempos de El\u00edas y Eliseo, bien que Am. 7.14 prueba que el t\u00e9rmino, en sentido t\u00e9cnico, persisti\u00f3 hasta fechas muy posteriores. Podr\u00edamos colegir de 2 R. 2.3, 5 que grupos reconocidos habitaban diversos lugares de la tierra bajo la supervisi\u00f3n general de alg\u00fan profeta autorizado. El\u00edas, al querer evitar a Eliseo el dolor de la separaci\u00f3n, parece haber emprendido un viaje acostumbrado. Eliseo, a su vez, dirig\u00eda grupos prof\u00e9ticos (2 R. 4.38; 6.1ss), aprovechando de paso sus servicios (2 R. 9.1). Es evidente que los miembros de tales grupos pose\u00edan dones prof\u00e9ticos (2 R. 2.3, 5), pero no podemos dogmatizar sobre la manera en que entraban en el grupo: ya sea por vocaci\u00f3n divina, o por su propio deseo de adherirse al profeta, atra\u00eddos por su ense\u00f1anza, o por el llamamiento personal del mismo profeta.<\/span><\/p>\n No hay necesidad alguna de pensar que Am. 7.14 entra\u00f1a la denigraci\u00f3n de los grupos prof\u00e9ticos, como si Amos quisiese distinguirse de ellos, con cierta indignaci\u00f3n. La expresi\u00f3n no puede significar que negaba su propia categor\u00eda prof\u00e9tica, puesto que, acto seguido, afirm\u00f3 que el Se\u00f1or le hab\u00eda mandado \u201cprofetizar\u201d (heb. <\/span>hinnāḇē<\/span>, cumplir la funci\u00f3n de un <\/span>nāḇı̂˒<\/span>, 7.15). Es posible entender las palabras como una indignada pregunta ret\u00f3rica: \u201c\u00bfNo soy profeta, ni hijo de profeta? De cierto era boyero \u2026 y el Se\u00f1or me tom\u00f3 \u2026\u201d, o, preferiblemente, \u201dNo soy profeta \u2026 soy boyero, \u2026 y el Se\u00f1or me tomo \u2026\u201d. Am\u00f3s no intenta lanzar una acusaci\u00f3n maliciosa en contra de los hijos de los profetas, como si fuesen necesariamente profesionales que serv\u00edan sus propios intereses, sino que afirma la validez de su propia vocaci\u00f3n espiritual frente a la acusaci\u00f3n de que carec\u00eda de categor\u00eda y autorizaci\u00f3n oficiales.<\/span><\/p>\n De todos modos, es muy probable que debamos a los disc\u00edpulos agrupados alrededor de los profetas destacados la protecci\u00f3n, colecci\u00f3n, y trasmisi\u00f3n de sus or\u00e1culos, mientras que al mismo tiempo ser\u00eda proyectarnos m\u00e1s all\u00e1 de la informaci\u00f3n que poseemos en relaci\u00f3n con los grupos de los \u201chijos de los profetas\u201d, su continuidad y su obra, adjudicarles modificaciones, adaptaciones y agregados a granel a la obra heredada del profeta que los dirigia, como se est\u00e1 poniendo de moda crecientemente en los estudios especializados.<\/span><\/p>\n III. Profetas verdaderos y falsos<\/span><\/b><\/p>\n Cuando Mica\u00edas hijo de Imla y Sedequ\u00edas hijo de Quenaana se enfrentaron mutuamente ante el rey Acab, uno de ellos advirtiendo acerca de derrota, y el otro prometiendo victoria, apelando ambos a la autoridad de Yahv\u00e9h (1 R. 22), \u00bfen qu\u00e9 forma pod\u00eda hacerse una distinci\u00f3n entre el profeta falso y el verdadero? Cuando Jerem\u00edas enfrent\u00f3 a Hanan\u00edas, encorvado el primero bajo el yugo que simbolizaba servidumbre, rompiendo el segundo el yugo como s\u00edmbolo de liberaci\u00f3n (Jer. 28), \u00bfc\u00f3mo se los pod\u00eda diferenciar? O, para mencionar un caso extremo, cuando el \u201cviejo profeta\u201d de Bet-el sac\u00f3 al \u201cvar\u00f3n de Dios\u201d de Judea con un mensaje enga\u00f1oso, y luego se volvi\u00f3 contra \u00e9l con la verdadera palabra de Dios (1 R. 13.18\u201322), \u00bfera posible saber cu\u00e1ndo hablaba la verdad y cu\u00e1ndo hablaba enga\u00f1osamente? La cuesti\u00f3n de la discriminaci\u00f3n de los profetas no es en ning\u00fan sentido una cuesti\u00f3n acad\u00e9mica sino eminentemente pr\u00e1ctica, y de la mayor importancia espiritual.<\/span><\/p>\n Se han invocado ciertas caracter\u00edsticas externas, de tipo general, como modos de distinguir al verdadero del falso. Se ha sostenido que el \u00e9xtasis prof\u00e9tico era la marca del profeta falso. Ya hemos notado que el \u00e9xtasis grupal era la marca com\u00fan del <\/span>nāḇı̂˒<\/span> en la \u00e9poca de Samuel (1 S. 9\u201310; etc.). Este \u00e9xtasis era espont\u00e1neo, aparentemente, o pod\u00eda ser inducido, especialmente por la m\u00fasica (1 S. 10.5; 2 R. 3.15) y la danza ritual (1 R. 18.28). Aparentemente la persona ext\u00e1tica se volv\u00eda muy olvidadiza e insensible al dolor (1 S. 19.24; 1 R. 18.28). Es f\u00e1cil, y en realidad casi inevitable, que tomemos con sospechas un fen\u00f3meno de este tipo: es tan adverso a nuestro gusto, y se conoce como un rasgo del baalismo, y de Cana\u00e1n en general. Pero estos no son fundamentos suficientes para una identificaci\u00f3n lisa y llana de lo ext\u00e1tico con lo falso. Por una parte, no hay indicaci\u00f3n alguna de que el \u00e9xtasis fuera mal visto en ning\u00fan sentido, ya sea por el pueblo en general o por los mejores dirigentes religiosos. Samuel predijo con aparente aprobaci\u00f3n que Sa\u00fal se juntar\u00eda con los profetas ext\u00e1ticos, y que esto significar\u00eda que se hab\u00eda convertido en un nuevo hombre (1 S. 10.6). Adem\u00e1s, al emisario de Eliseo se le llama \u201caquel loco\u201d (2 R. 9.11) por los consiervos de Jeh\u00fa, indicando probablemente que el \u00e9xtasis todav\u00eda se consideraba rasgo del grupo prof\u00e9tico. M\u00e1s todav\u00eda, la experiencia de Isa\u00edas en el templo fue ciertamente de \u00e9xtasis, y Ezequiel ten\u00eda sin duda cualidades ext\u00e1ticas.<\/span><\/p>\n Otra identificaci\u00f3n que se ha sugerido como rasgo de la falsa profec\u00eda es el profesionalismo: eran siervos pagados por alg\u00fan rey, y conven\u00eda a sus propios intereses decir lo que fuera del agrado del rey. Pero una vez m\u00e1s, esto dif\u00edcilmente pueda servir de criterio. Samuel era, evidentemente, profeta profesional, pero no era falso; Nat\u00e1n era muy probablemente funcionario de la corte de David, y sin embargo su profesionalismo no fue equivalente, en ningun sentido, a servilismo. Hasta Am\u00f3s puede haber sido profesional, pero Amas\u00edas trata de convencerlo de que a un profeta como \u00e9l le conviene vivir en Jud\u00e1 (Am. 7.10ss). Como los ext\u00e1ticos, los profetas cortesanos se encuentran en grupos (1 R. 22), y sin duda su posici\u00f3n profesional puede haberse convertido en influencia corruptora, pero decir que as\u00ed fue realmente es ir m\u00e1s all\u00e1 de lo que autorizan las pruebas. Jerem\u00edas no hizo esta clase de acusaci\u00f3n contra Pasur (Jer. 20), aunque hubiese significado una gran ventaja para \u00e9l el haber contado con una prueba evidente del error de su adversario.<\/span><\/p>\n Hay tres discusiones notables sobre toda la cuesti\u00f3n de la profec\u00eda falsa en el AT. La primera se encuentra en Dt. 13 y 18. Ocup\u00e1ndonos del segundo cap\u00edtulo primero, el mismo ofrece una prueba negativa: lo que no sucede no fue dicho por el Se\u00f1or. Aqu\u00ed es preciso observar estrictamente la fraseolog\u00eda empleda; no se trata de una simple afirmaci\u00f3n de que el cumplimiento es el sello de la genuinidad, porque, como lo indica 13.1ss, puede darse una se\u00f1al y cumplirse esta, y aun as\u00ed ser falso el profeta. Inevitablemente, se buscaba el cumplimiento como prueba de un dicho piadoso y genuino: Mois\u00e9s se quejaba cuando lo que se dec\u00eda \u201cen el nombre\u201d no lograba el efecto deseado (Ex. 5.23); Jerem\u00edas vio en la visita de Hanameel una prueba de que la palabra era del Se\u00f1or (Jer. 32.8). Pero Deuteronomio afirma s\u00f3lo lo negativo, porque s\u00f3lo esto es seguro y correcto. Lo que el Se\u00f1or dice siempre se cumplir\u00e1, pero algunas veces la palabra del profeta falso se cumple tambi\u00e9n, como forma de probar al pueblo de Dios.<\/span><\/p>\n Pasamos ahora a Dt. 13 y la respuesta al problema de c\u00f3mo discernir al profeta falso: la prueba es de tipo teol\u00f3gico, la revelaci\u00f3n de Dios en el \u00e9xodo. La esencia del falso profeta es que invita al pueblo a ir \u201cen pos de otros dioses, que no conociste\u201d (v. 2), ense\u00f1ando as\u00ed la \u201crebeli\u00f3n contra Jehov\u00e1 vuestro Dios que te sac\u00f3 de tierra de Egipto\u201d (vv. 5, 10). Aqu\u00ed vemos el rasgo final de Mois\u00e9s, el profeta normativo: \u00e9l fij\u00f3 tambi\u00e9n la norma teol\u00f3gica por la cual podr\u00eda juzgarse toda ense\u00f1anza subsiguiente. El profeta pod\u00eda alegar que hablaba en nombre de Yahv\u00e9h, pero si no reconoc\u00eda la autoridad de Mois\u00e9s, ni aceptaba las doctrinas del \u00e9xodo, era un profeta falso.<\/span><\/p>\n Esta es sustancialmente la respuesta, tambi\u00e9n, de Jerem\u00edas. Este profeta sensible no pudo llevar a cabo la prueba con la vigorosa seguridad que parec\u00eda tan natural en el caso de Isa\u00edas y Am\u00f3s. La cuesti\u00f3n de la certidumbre personal era algo que no pod\u00eda eludir, y sin embargo no la pudo contestar, salvo vali\u00e9ndose de la frase tautol\u00f3gica \u201cla certidumbre es la certidumbre\u201d. Lo encontramos en el ardor de la lucha en 23.9ss. Resulta claro por una lectura de estos vers\u00edculos que Jerem\u00edas no puede encontrar pruebas externas del profeta: no hay en ellos aseveraci\u00f3n de \u00e9xtasis o profesionalismo. Tampoco encuentra que la esencia del falso profeta consista en la adquisici\u00f3n de sus or\u00e1culos por sue\u00f1os: es decir, no hay prueba alguna basada en las t\u00e9cnicas prof\u00e9ticas. He aqu\u00ed, mas bien, lo que alega Jerem\u00edas: el profeta falso es un hombre de vida inmoral (vv. 10\u201314), que tampoco pone obst\u00e1culo alguno a la inmoralidad de otros (v. 17); mientras que el profeta verdadero procura detener la corriente del pecado, e instar al pueblo a la santidad (v. 22). Adem\u00e1s, el mensaje del falso profeta es un mensaje de paz, sin tener en cuenta las condiciones morales y espirituales que son b\u00e1sicas para la paz (v. 17); mientras que el profeta verdadero tiene un mensaje de juicio para el pecado (v. 29). Podr\u00edamos aclarar aqu\u00ed que no debe entenderse que Jerem\u00edas est\u00e9 diciendo que el profeta verdadero no puede predicar un mensaje de paz. Esta es una de las nociones m\u00e1s perjudiciales que jam\u00e1s ha invadido el estudio de los profetas. Hay momentos en que el mensaje de Dios es un mensaje de paz; pero siempre de conformidad con las condiciones del \u00e9xodo, o sea que la paz s\u00f3lo puede existir cuando se satisface la santidad en relaci\u00f3n con el pecado. Esto es justamente lo que Jerem\u00edas argumenta: que la voz del profeta verdadero es siempre la voz de la ley de Dios, declarada por medio de Mois\u00e9s de una vez y para siempre. As\u00ed, Jerem\u00edas afirma valientemente que los profetas falsos son hombres de testimonio prestado, autoridad fingida, y ministerio autoasumido (vv. 30\u201332), mientras que el profeta verdadero ha estado en el consejo de Yahv\u00e9h, ha o\u00eddo su voz, y ha sido enviado por \u00e9l (vv. 18, 21\u201322, 28, 32). La posici\u00f3n final de Jerem\u00edas es, justamente, la de que \u201cla certidumbre es la certidumbre\u201d, pero se salva de la tautolog\u00eda mediante la revelaci\u00f3n positiva de Dios. Sabe que tiene raz\u00f3n porque su experiencia es la experiencia mosaica de estar ante Dios (cf. Nm. 12.6\u20138; Dt. 34.10), y su mensaje concuerda, as\u00ed como no ocurre con el mensaje del profeta falso, con el \u201ccuadril\u00e1tero del \u00e9xodo\u201d, formado por los siguientes elementos: santidad (obediencia), paz, pecado, juicio.<\/span><\/p>\n La respuesta de Ezequiel es sustancialmente la de Jerem\u00edas, y se encuentra en Ez. 12.21\u201314.11. Ezequiel nos dice que hay profetas que son guiados por su propia sabidur\u00eda y que no tienen palabra de Yahv\u00e9h (13.2\u20133). As\u00ed, hacen que el pueblo conf\u00ede en mentiras, y los dejan sin recursos en el d\u00eda de la tribulaci\u00f3n (13.4\u20137). La marca de estos profetas es su mensaje: es un mensaje de paz y de optimismo superficial (13.10\u201316), y no tiene contenido moral, lo cual aflige al justo y alienta al malo (v. 22). Por contraste, hay un profeta que insiste en llegar al fondo de la cuesti\u00f3n, contestando a la gente no de conformidad con sus pretendidos interrogantes, sino de conformidad con sus corazones pecaminosos (14.4\u20135), porque la palabra de Yahv\u00e9h es siempre una palabra en contra del pecado (14.7\u20138). Vemos nuevamente que el verdadero profeta es el profeta mosaico. No es simplemente que en un sentido vago tiene una experiencia directa de Dios, sino que ha sido comisionado por el Dios del \u00e9xodo para reiterar una vez m\u00e1s ante Israel los requisitos morales del pacto.<\/span><\/p>\n IV. Los profetas en la religi\u00f3n de Israel<\/span><\/b><\/p>\n a. Profetas c\u00falticos<\/span><\/i><\/p>\n La profec\u00eda aparece en un marco c\u00faltico en 2 Cr. 20.14. En momentos de aflicci\u00f3n nacional el rey Josafat ha conducido a su pueblo en el culto de oraci\u00f3n p\u00fablica, en el atrio de la casa del Se\u00f1or. Inmediatamente despu\u00e9s de la oraci\u00f3n, un levita, inspirado por el Esp\u00edritu de Dios, da a conocer un mensaje del Se\u00f1or prometiendo victoria. Aqu\u00ed, entonces, vemos un levita, es decir, un funcionario c\u00faltico, con capacidad prof\u00e9tica. Una indicaci\u00f3n adicional de un acontecimiento similar puede, quiz\u00e1, verse en algunos salmos ( Las pruebas que certifican esta pr\u00e1ctica, conocida, por supuesto, en c\u00edrculos cananeos, son principalmente inferenciales: la primera vez que vemos una cofrad\u00eda de profetas es en el lugar alto de Gabaa (1 S. 10.5); Samuel el profeta fue funcionario en Silo (1 S. 3.19), y presidi\u00f3 en una comida c\u00faltica en Ram\u00e1 (1 S. 9.12ss); el profeta Gad indic\u00f3 a David que deb\u00eda erigir el altar en la era de Arauna (2 S. 24.11, 18), y revel\u00f3 la voluntad de Dios concerniente a las cofrad\u00edas de cantores del templo (2 Cr. 29.25); el profeta Nat\u00e1n fue consultado acerca de la construcci\u00f3n del templo (2 S. 7.1ss); El\u00edas organiz\u00f3 una escena c\u00faltica en un antiguo santuario (1 R. 18.30ss); era costumbre visitar al profeta en ocasiones c\u00falticas (2 R. 4.23); hay numerosas referencias en las que profetas y sacerdotes aparecen vinculados de un modo que sugiere asociaci\u00f3n profesional (2 R. 23.2; Is. 28.7; Jer. 2.26; 8.10; 13.13, etc.); en el templo hab\u00eda aposentos prof\u00e9ticos (Jer. 35.4).<\/span><\/p>\n Resulta dif\u00edcil ver c\u00f3mo puede ser estable una teor\u00eda cuando descansa sobre fundamentos tan fr\u00e1giles. Por ejemplo, la relaci\u00f3n aparentemente firme que se estableci\u00f3 entre profeta y templo debido a la adjudicaci\u00f3n de aposentos en Jer. 35.4, pierde totalmente su fuerza por el hecho de que el mismo vers\u00edculo habla de aposentos asignados a los pr\u00edncipes. Adem\u00e1s, el que hubiera profetas y cofrad\u00edas en centros c\u00falticos puede no significar m\u00e1s que el hecho de que ellos tambi\u00e9n eran personas religiosas. A Am\u00f3s lo encontramos en el santuario en Bet-el (7.13), pero esto no prueba que se le pagara para que estuviera all\u00ed. La consulta de los profetas por parte de David dice m\u00e1s en cuanto a su propio buen sentido que en cuanto a las asociaciones c\u00falticas de sus profetas. La teor\u00eda de los profetas c\u00falticos sigue siendo una teor\u00eda.<\/span><\/p>\n b. Los profetas y el culto<\/span><\/i><\/p>\n Aun cuando pudiera probarse la teor\u00eda del profeta c\u00faltico, todav\u00eda quedar\u00eda sin resolver la relaci\u00f3n del profeta can\u00f3nico, o escribiente, con el culto. El criterio de los profetas acerca del culto constituye un arduo problema de interpretaci\u00f3n, y gira en torno a seis breves pasajes que seg\u00fan algunos contienen una franca condenaci\u00f3n de toda adoraci\u00f3n c\u00faltica, y una negaci\u00f3n de que ella haya sido jam\u00e1s la voluntad de Dios (Am. 5.21\u201325; Os. 6.6; Is. 1.11\u201315; 43.22\u201324; Mi. 6.6\u20138; Jer. 7.21\u201323).<\/span><\/p>\n Podemos comentar de inmediato el peque\u00f1o n\u00famero de vers\u00edculos que est\u00e1 comprendido en esto. Si los profetas estaban tan opuestos al culto, como han afirmado algunos comentaristas, resulta extraordinario que esa posici\u00f3n se hiciera o\u00edr tan pocas veces, y de modo tal que queda la duda de si lo que quer\u00edan era condenar el culto en s\u00ed, o el culto tal como se hac\u00eda abuso de \u00e9l en aquel entonces. M\u00e1s todav\u00eda, en otras partes de sus escritos algunos de estos profetas no parecen adoptar una l\u00ednea tan fuerte acerca del ceremonial y los sacrificios. Isa\u00edas, en su visi\u00f3n inaugural, indudablemente tuvo un encuentro con Dios, y su coraz\u00f3n encontr\u00f3 la paz en un marco c\u00faltico. \u00bfHemos de creer que Isa\u00edas pensaba que el culto no ten\u00eda ning\u00fan valor? Tampoco Jerem\u00edas, en el La m\u00e9dula del problema exeg\u00e9tico en Am. 5.21\u201325 se encuentra en el \u00faltimo vers\u00edculo: \u201c\u00bfMe ofrecisteis sacrificios y ofrendas en el desierto en cuarenta a\u00f1os \u2026?\u201d A fin de apoyar la teor\u00eda de que Am\u00f3s es un opositor totalmente contrario a los sacrificios, tenemos que verlo confiadamente esperando una respuesta negativa a la pregunta anterior. Pero esto es justamente lo que no pudo haber hecho. Cualquiera sea la posici\u00f3n que se adopte sobre el origen del Pentateuco, las tradiciones que circulaban en la \u00e9poca de Am\u00f3s habr\u00edan hablado del sacrificio en los d\u00edas de Mois\u00e9s, y de los patriarcas antes de \u00e9l. Los vv. 21\u201323 hablan del rechazo por parte de Dios de sus pr\u00e1cticas c\u00falticas. El vv. 24 habla de lo que falta: preocupaci\u00f3n moral, vida santa. El vv. 25 tiene como objeto imponer la verdad de que estas cosas no son un \u201cesto o aquello\u201d, sino los dos lados inseparables de la religi\u00f3n conforme a la voluntad de Dios. Es preciso recalcar que la forma de la pregunta en la lengua hebrea no sugiere, y menos exige, una respuesta negativa, y si traducimos el vv. 25 de modo que se destaque lo que el profeta quiere recalcar, leemos: \u201c\u00bfFueron sacrificios y ofrendas los que me trajeron en el desierto durante cuarenta a\u00f1os\u2026?\u201d Si los israelitas derivan su religi\u00f3n de sus ra\u00edces en la revelaci\u00f3n, \u00bfqu\u00e9 han de encontrar sino una exigencia divina de sacrificios en el contexto de una vida obediente a la ley de Dios? Debido al hecho de que no cumplieron las condiciones (vv. 26s) ir\u00e1n al cautiverio. El ritual que es mero opus operatum <\/i>no es adoraci\u00f3n del Dios de la Biblia.<\/span><\/p>\n Seg\u00fan Pr. 8.10, lo que tenemos que hacer se expresa as\u00ed: \u201cRecibid mi ense\u00f1anza, y no plata; y ciencia antes que el oro escogido.\u201d Esto, evidentemente, es una afirmaci\u00f3n de prioridades, no la exclusi\u00f3n de una cosa a favor de otra. La importancia de este vers\u00edculo es que el hebreo es exactamente paralelo a Os. 6.6 en construcci\u00f3n. A la luz, por lo tanto, del hecho de que Oseas no mantuvo una actitud de rechazo hacia el culto en el resto de su profec\u00eda, podemos sostener que lo que aqu\u00ed se propone es una afirmaci\u00f3n de prioridades tal como la que adquiri\u00f3 su expresi\u00f3n cl\u00e1sica en las palabras de Samuel: \u201cEl obedecer es mejor que los sacrificios\u201d (1 S. 15.22).<\/span><\/p>\n La dificultad con el pasaje de Is. 1 es que prueba demasiado si se lo toma como condena rotunda y total. Por cierto que los vv. 11\u201312 parecer\u00edan constituir un ataque fuerte a los sacrificios, pero no es m\u00e1s fuerte que el ataque al d\u00eda de reposo en el vv. 13, y a la oraci\u00f3n en el vv. 15. No puede ser que el profeta est\u00e9 repudiando totalmente el d\u00eda de reposo y la oraci\u00f3n. Tiene que ser que la cl\u00e1usula final del vv. 15, si bien se refiere directamente a la primera parte del vers\u00edculo, se refiere tambi\u00e9n a todas las condenaciones anteriores. El profeta insiste, sencillamente, en que ninguna actividad religiosa aprovecha en el contexto de una vida descaradamente pecaminosa. Esta interpretaci\u00f3n resulta correcta si se tienen en cuenta los verbos iniciales del vv. 16, el primero de los cuales se usa constantemente en todo el c\u00f3digo lev\u00edtico para la purificaci\u00f3n ceremonial, verbo que es sumamente improbable que haya usado el profeta si consideraba que todas esas cosas eran contrarias a la voluntad de Dios; el segundo verbo se aplica a la purgaci\u00f3n moral. El mensaje del profeta es, por consiguiente, el mensaje de la Biblia: el mensaje del requerimiento conjunto de la ley moral y ceremonial.<\/span><\/p>\n Veamos ahora Mi. 6.6\u20138. Tenemos una situaci\u00f3n bastante an\u00e1loga en las palabras de nuestro Se\u00f1or al joven rico (Mr. 10.17ss). Mediante su respuesta excluyente en funci\u00f3n de la ley moral, \u00bfse propone negar la autoridad divina de la ley ceremonial del sacrificio de expiaci\u00f3n? En vista de su constante preocupaci\u00f3n por la legislaci\u00f3n mosaica (p. ej. Mt. 8.4), sin mencionar su autenticaci\u00f3n de las condiciones de los sacrificios veterotestamentarios mediante la ense\u00f1anza relativa a su propia muerte (Mr. 14.24), esta es una interpretaci\u00f3n improbable de las palabras. Adem\u00e1s, podr\u00edamos preguntar si Lv. 18.5, que presenta la ley moral como forma de vida, se propone invalidar la ley ceremonial. De la misma manera, en el caso de Miqueas, no debemos entender que rechaza todo aquello que no aprueba espec\u00edficamente.<\/span><\/p>\n Ya hemos notado ciertos hechos relativos al estudio de Jer. 7.21\u201323 que sirven de fondo. Si Jerem\u00edas, en el contexto inmediato, parecer\u00eda, cuando menos, no condenar el sacrificio como inaceptable per se<\/i>, \u00bfpodemos interpretar 7.22 as\u00ed? La dificultad radica en que, superficialmente, las palabras parecer\u00edan exigir que lo hagamos. Sin embargo, un examen m\u00e1s cuidadoso del hebreo sugiere que la dificultad se debe m\u00e1s a la traducci\u00f3n que al original. La preposici\u00f3n que aparece en castellano como \u201cacerca de\u201d\u2014la parte fundamental de todo el vers\u00edculo\u2014es el hebreo <\/span>˓al-diḇr\u00ea<\/span>, que s\u00f3lo puede significar \u201cacerca de\u201d mediante la debilitaci\u00f3n de su verdadera significaci\u00f3n de \u201ca causa de\u201d o \u201cpor amor a\u201d ( Podemos referirnos finalmente a Is. 43.22ss, que, en muchas formas, es el vers\u00edculo m\u00e1s dif\u00edcil de todos. El \u00e9nfasis en el vv. 22 exige la siguiente traducci\u00f3n: \u201cNo es a m\u00ed que invocaste Bas\u00e1ndonos en la suposici\u00f3n de que estas palabras marcan el tono de todos los vers\u00edculos, nos encontramos claramente dentro del mismo c\u00edrculo de posibilidades: ya sea un indignado repudio a toda la idea de una autorizaci\u00f3n divina para la realizaci\u00f3n de sacrificios: \u201cquienquiera que sea a quien ustedes piensan que invocan en su culto, no es a m\u00ed, por cuanto yo no los agobi\u00e9 con ofrendas\u201d; o se trata de una acusaci\u00f3n de que desvirtuaban la intenci\u00f3n divina: \u201cen todos sus esfuerzos c\u00falticos realmente no me han invocado a m\u00ed, porque nunca estuvo en mis planes el que el culto los convirtiese en esclavos del ritual\u201d. Estas alternativas son tan claras en la interpretaci\u00f3n del texto que podemos preguntar sencillamente si no hay otros elementos que pudi\u00e9ramos invocar para elegir entre ellas. El acuerdo general de las Escrituras se inclina hacia la segunda interpretaci\u00f3n. Como no hay necesidad de interpretar los otros vers\u00edculos cruciales como negaci\u00f3n rotunda de los sacrificios, deber\u00edamos rechazar ese significado aqu\u00ed tambi\u00e9n. M\u00e1s todav\u00eda, dentro del libro de Isa\u00edas tenemos que tener en cuenta 44.28, que claramente aprueba la reconstrucci\u00f3n del templo; ser\u00eda totalmente contradictorio que Isa\u00edas repudiase los sacrificios y no obstante se regocijase en el templo. Est\u00e1 tambi\u00e9n el lenguaje ineludiblemente relacionado con los sacrificios en Is. 53.<\/span><\/p>\n c. La unidad de la religi\u00f3n de Israel<\/span><\/i><\/p>\n La religi\u00f3n de Israel comenz\u00f3, en cuanto a su forma normativa, con el profeta y sacerdote Mois\u00e9s, y sigui\u00f3 siendo una religi\u00f3n de profeta y sacerdote conjuntamente. Esto se declara en la ceremonia de ratificaci\u00f3n del pacto en Ex. 24.4\u20138. Yahv\u00e9h ha redimido a su pueblo seg\u00fan la promesa, y ellos han aceptado la ley que \u00e9l les ha impuesto como su pueblo redimido, Mois\u00e9s expres\u00f3 la relaci\u00f3n simb\u00f3licamente: doce columnas agrupadas alrededor de un altar (24.4). Aqu\u00ed tenemos la expresi\u00f3n visual del cumplimiento de la promesa del pacto: \u201cOs tomar\u00e9 por mi pueblo y ser\u00e9 vuestro Dios\u201d (Ex. 6.7), Notablemente, a Dios se lo representa como un altar, porque el Dios santo\u2014la revelaci\u00f3n primaria de Dios a Mois\u00e9s, Ex. 3.5\u2014puede morar entre pecadores s\u00f3lo en virtud de la sangre expiatoria. Por ello, lo primero que hace Mois\u00e9s con la sangre es rociarla sobre el altar. Como en la pascua, el movimiento inicial de la sangre es hacia Dios en propiciaci\u00f3n (Ex. 12.13).<\/span><\/p>\n La ceremonia prosigue con la dedicaci\u00f3n del pueblo que promete obedecer la ley, y entonces se roc\u00eda sangre sobre ellos. As\u00ed se declara que mientras el pueblo es acercado a Dios por medio de la sangre de la propiciaci\u00f3n, el pueblo mismo necesita la sangre tambi\u00e9n en el contexto de su obligaci\u00f3n de guardar la santa ley de Dios. Esta es, entonces, la uni\u00f3n entre el profeta y el sacerdote: el primero llama cont\u00ednuamente a la obediencia; el segundo recuerda constantemente la eficacia de la sangre. Si los separamos, el primero se convierte en moralista, y el segundo en ritualista; si los mantenemos juntos, como lo hace la religi\u00f3n de Israel, y como lo hace la Biblia, vemos toda la maravilla de ese Dios al cual proclamaban el profeta y el sacerdote\u2014y tambi\u00e9n el ap\u00f3stol\u2014: un Dios justo, y un Salvador, que jam\u00e1s flexibilizar\u00e1 la exigencia de que su pueblo ande en la luz y sea santo como \u00e9l es santo, y que coloca al lado de esa exigencia inflexible la sangre que limpia de todo pecado.<\/span><\/p>\n Bibliograf\u00eda.<\/span> \u00b0A. Lods, Los profetas de Israel y los comienzos del juda\u00edsmo<\/i>, 1958; \u00b0J. Skinner, Jerem\u00edas, profecia e religi\u00e3o<\/i>, 1966; J. Jeremias, \u201cProfeta\u201d, H. H. Rowley, The Servant of the Lord<\/i>, 1952, cap(s). 3;