Gregorio de Nisa (335-395 circa), hermano de San Basilio, es considerado como el m\u00e1s profundo de los tres Capadocios; su obra teol\u00f3gica le vali\u00f3 el t\u00edtulo de \u201cPadre de los Padres\u201d, concedido por el segundo concilio de Nicea (787).\n<\/p>\n
Nos dej\u00f3 comentarios [1] acerca del G\u00e9nesis, del \u00c9xodo, de los Salmos, del Eclesi\u00e1st\u00e9s y del Cantar de los Cantares; lo que nos queda de su ex\u00e9gesis del Nuevo testamento parece menos considerable, pero incluye adem\u00e1s los comentarios b\u00edblicos contenidos en las homil\u00edas lit\u00fargicas, exposiciones relativas a las Bienaventuranzas y a la Oraci\u00f3n dominical . [2]\n<\/p>\n
Despu\u00e9s de haber presentado, inspir\u00e1ndonos especialmente en los trabajos del cardenal Dani\u00e9lou ,[3] los principios dominantes de la ex\u00e9gesis gregoriana, mostraremos su aplicaci\u00f3n en la interpretaci\u00f3n de algunos datos del Antiguo y del Nuevo Testamento.\n<\/p>\n
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El fin (skopos) de Gregorio, en su ex\u00e9gesis, se presenta as\u00ed: frente a las objeciones, frente especialmente a las contradicciones aparentes, en el texto b\u00edblico mismo, entre la grandeza del pasado y la miseria presente del hombre, \u201cformarnos un panorama coherente seguido de la creaci\u00f3n del mundo [4]\u201d, \u201cresolver las oposiciones gracias al relato de la Escritura y a trav\u00e9s de lo que nuestros razonamientos nos har\u00e1n descubrir, introducir de esta manera en toda esta materia un encadenamiento (eirmos) y un orden entre lo que parece oponerse, pero que de hecho tienden a un solo fin, gracias a la potencia divina [5]. Encadenamiento necesario, nexo, orden, armon\u00eda, acomodaci\u00f3n; todo esto existe en la historia del mundo y del hombre querida por Dios, todo esto est\u00e1 presente oscuramente en las Escrituras; esta es la akolouthia que la ex\u00e9gesis intenta restituir; de esta manera Gregorio quiere responder de manera unitaria a las contradicciones aisladas [6].\n<\/p>\n
Semejante principio exeg\u00e9tico no es exterior al texto b\u00edblico mismo en su finalidad. A los ojos del obispo de Nisa, corresponde, en parte, al fin del autor sagrado: \u201cEl fin (skopos) de Mois\u00e9s es conducir a los hombres sometidos a la esclavitud de los sentidos, mediante la intermediaci\u00f3n de lo sensible, a lo que trasciende la percepci\u00f3n de lo sensible [7]\u201d.\n<\/p>\n
Hay algo mejor todav\u00eda: para Gregorio el fin del autor humano est\u00e1 unido al del Autor [8] divino. Retoma as\u00ed las opiniones de Or\u00edgenes.\n<\/p>\n
En sus obras exeg\u00e9ticas, el obispo de Nisa afirma que la Escritura ense\u00f1a el designio de Dios, da cierta cantidad de \u201cdogmas\u201d (dogmata) [9]; ella introduce guiando con la mano, presenta una doctrina sobre el mundo y sobre el hombre en sus relaciones con Dios [10]. De esta manera. Mois\u00e9s es \u201cfil\u00f3sofo sobre la naturaleza\u201d y \u201csobre el alma\u201d. [11] En esta instancia sobre el skopos de la Escritura, se reconocer\u00e1 la influencia de Or\u00edgenes para el cual \u2013 como ya hemos visto \u2013 el skopos principal de la Escritura es la ense\u00f1anza sobre Dios y la Trinidad, las creaturas racionales, – celestes y terrestres – , el mundo el origen del mal [12].\n<\/p>\n
El Obispo de Nisa no s\u00f3lo es tributario de Or\u00edgenes en su investigaci\u00f3n acerca del skopos de la Escritura; tambi\u00e9n lo es en su b\u00fasqueda de la akolouthia; para ambos, el objeto de la ex\u00e9gesis aleg\u00f3rica es encontrar este orden sistem\u00e1tico detr\u00e1s de la letra del texto , pero con un importante matiz: mientras que para Or\u00edgenes, el conocimiento de esta akolouthia es una gnosis, que no se opone al simple conocimiento de hechos presentados por la Escritura, Gregorio est\u00e1 m\u00e1s preocupado por el conocimiento de los hechos que se trata de encadenar[ ].\n<\/p>\n
Especialmente, el t\u00e9rmino \u201cakolouthia\u201d regresa sin cesar a la pluma de Gregorio. Representa un leitmotiv de su pensamiento, Designa tanto, y aqu\u00ed se trata del sentido m\u00e1s d\u00e9bil, la sucesi\u00f3n de acontecimientos hist\u00f3ricos que la Escritura manifiesta[15] , como, sobre el plano de la l\u00f3gica, el encadenamiento de las proposiciones necesariamente ligados; y este sentido es tributario de Plotino[16] al menos; la akolouthia quiere indicar tanto el despliegue del designio de Dios en la naturaleza y en la historia, no sin recapitular bajo una luz teol\u00f3gica diversas acepciones filos\u00f3ficas anteriores. La akolouthia en Gregorio describe un proceso de crecimiento, expresi\u00f3n de una fuerza inmanente y trascendente a la vez: subraya el nexo org\u00e1nico de hechos revelados para mostrar, no un conjunto de necesidades internas, sino la acci\u00f3n de una libre causalidad divina: reduci\u00e9ndolos a los principios supremos, ella no niega los hechos, que es, precisamente, lo que Gregorio reprocha a Eunomo .[17]\n<\/p>\n
En suma, se podr\u00eda resumir aqu\u00ed con Jean Dani\u00e9lou el sentido complejo de la akolouthia nisena: \u201cel t\u00e9rmino designa a la vez la secuencia material del texto b\u00edblico, la ligaz\u00f3n necesaria de la historia de la salvaci\u00f3n y la correspondencia anal\u00f3gica que existe entre los dos planos [18]\u201d. Queda claro que, en su b\u00fasqueda de la akolouthia, Gregorio es inseparablemente exegeta y te\u00f3logo; su empresa nos muestra ya en marcha, en el siglo IV un esfuerzo met\u00f3dico con miras a descubrir los nexos entre misterios y el sentido que el autor divino de las Escrituras siempre tuvo en la mira, como lo subrayaron Vaticano I [20] y P\u00edo XII (Divino Afflante Spiritu).\n<\/p>\n
Se puede y se debe decir que el m\u00e9todo gregoriano de ex\u00e9gesis que culmina en la b\u00fasqueda de la akolouthia del designio divino de salvaci\u00f3n, se encuentra en una armon\u00eda preestablecida con el parecer de P\u00edo XII: \u201cque los profesores establezcan el sentido literal, y sobre todo teol\u00f3gico, de una manera s\u00f3lida, que lo expliquen muy pertinentemente, que lo inculquen con tanto calor, que advenga a sus alumnos lo que ocurri\u00f3 a los disc\u00edpulos de Jesucristo que iban a Ema\u00fas, cuando exclamaron: \u00a1\u00bfno ard\u00eda nuestro coraz\u00f3n cuando nos descubr\u00eda las Escritura (Lc 24,32)?! Que su ex\u00e9gesis haga resurgir ante todo el contenido teol\u00f3gico[20] \u201d. Esta es, precisamente, la preocupaci\u00f3n mayor de Gregorio de Nisa: establecer el sentido literal teol\u00f3gico de las Escrituras.\n<\/p>\n
Si el fin de la ex\u00e9gesis es, para Gregorio, es alcanzar a descubrir las articulaciones que constituyen la akolouthia del designio divino de salvaci\u00f3n \u00bfcu\u00e1l es el medio que se debe utilizar para alcanzar este medio? Esencialmente la teor\u00eda, con el sentido especial y los matices que distinguen el empleo gregoriano de la palabra. \u00bfQu\u00e9 significa para Gregorio, la teor\u00eda?\n<\/p>\n
Como en el caso de la akolouthia, Gregorio hereda de los sentidos anteriores e imprime sobre este t\u00e9rmino su sentido personal. Para el obispo de Nisa, como para Or\u00edgenes, designa el sentido oculto, que conciernen a las realidades espirituales, descubiertas detr\u00e1s de la letra de la Escritura, pero tambi\u00e9n en Eusebio, la econom\u00eda cristiana precontenida en las profec\u00edas del Antiguo Testamento: o como en los Antiquenos, la visi\u00f3n prof\u00e9tica de los autores del Antiguo Testamento. Pero Gregorio aplica todav\u00eda el t\u00e9rmino \u2013 nosotros tocamos, aqu\u00ed, el sentido niseno \u2013 a los textos. La Theoria, para el Padre de los Padres, designa la b\u00fasqueda, el examen del sentido de un texto b\u00edblico: en \u00e9l es un estilo extremadamente frecuente[21] . Ella puede designar, tambi\u00e9n la inteligencia propiamente dicha del sentido del texto (o si se prefiere, el resultado de la b\u00fasqueda), especialmente, del sentido literal (historike theor\u00eda)[23] La teor\u00eda est\u00e1 tomada del sentido de los acontecimientos, m\u00e1s all\u00e1 de una simple constataci\u00f3n de los hechos. Hay teor\u00eda desde que hay interpretaci\u00f3n.\n<\/p>\n
Se puede, pues, identificar pura y simplemente la theor\u00eda en Gregorio, en materia de ex\u00e9gesis, con el sentido espiritual o tipol\u00f3gico. Integra una ex\u00e9gesis que se quiere cient\u00edfica en un sistema general seg\u00fan el cual las realidades visibles son s\u00edmbolos de las realidades espirituales con miras a descubrir \u2013 ese es su objeto \u2013 su akolouth\u00eda. As\u00ed, el obispo de Nisa nos habla de \u201cver (theorein) el encadenamiento en los hechos, la akolouth\u00eda\u201d o tambi\u00e9n, en su Vida de Mois\u00e9s, del encadenamiento (akolouth\u00eda de aquello que es contemplado (theoretenton) anal\u00f3gicamente[23] . El m\u00e1s frecuente \u2013 especialmente en la \u201cVida de Mois\u00e9s\u201d – el objeto de la teor\u00eda es superar los acontecimientos hist\u00f3ricos y de retener la ense\u00f1anza espiritual . [24]\n<\/p>\n
Para Gregorio, los Libros santos son primeramente libros hist\u00f3ricos que describen acontecimientos reales, cuya cronolog\u00eda es desmenuzada por la ciencia hist\u00f3rica. Pero en esos libros, el Esp\u00edritu Santo da igualmente una ense\u00f1anza espiritual que concierne a las etapas de la vida espiritual. Esta ense\u00f1anza, lo veremos a prop\u00f3sito del Salterio \u2013 tiene tambi\u00e9n una akolouth\u00eda, que divergir de la cronolog\u00eda. No es arbitrario porque ella corresponde a la intenci\u00f3n del Esp\u00edritu Santo que inspira la Escritura. La noete teor\u00eda es la b\u00fasqueda de esta akolouthia. Ella constituye el objeto de los tratados de Gregorio sobre los Salmos, sobre el Cantar de los Cantares, la Vida de Mois\u00e9s. El orden del texto, su taxis, corresponde en ciertos casos a esta akolouthia espiritual, que manifiesta as\u00ed la intenci\u00f3n de escritor sagrado. Pero el objeto propio de la teor\u00eda, de lo hermen\u00e9utico, sea hist\u00f3rico, sea espiritual, son ambos. Es un m\u00e9todo al que Gregorio de Nisa vuelve permanentemente.\n<\/p>\n
La originalidad de Gregorio no se apoya ni sobre la existencia de un sentido espiritual, objeto de la theor\u00eda, – Or\u00edgenes lo hab\u00eda reconocido \u2013 ni sobre el principio de la akolouth\u00eda \u2013 ya admitido por Clemente de Alejandria, Or\u00edgenes y Eusebio de Cesarea . Pero el Niseno extiende su principio a libros b\u00edblicos tomados en su integridad: no solo cada Salmo, sino al Salmo entero. Adem\u00e1s, Gregorio suministra una b\u00fasqueda de esta akolouthia como objeto a la teor\u00eda que no se encuentra ni en Eusebio, ni en los Alejandrinos o Antioquenos anteriores a \u00e9l.\n<\/p>\n
En todo esto, Gregorio parece haber sido influenciado por la ret\u00f3rica de su tiempo. En sus obras m\u00e1s elaboradoas (De mortuis, De infantibus), la exposici\u00f3n implica un fin (skopos) claramente definido hacia el cual el pensamiento fluye por una secuencia (akolouthia) l\u00f3gica. Concibe de manera similar la estructura de los Libros Sagrados, buscando su intenci\u00f3n y la manera en que la persiguen met\u00f3dicamente. Ahora bien, la aplicaci\u00f3n de la teor\u00eda del \u00fanico fin (heis skopos) y de la akolouthia hab\u00eda sido hecho ya en los di\u00e1logos de Plat\u00f3n por J\u00e1mbico y ella persistir\u00e1 en el neoplatonismo de la escuela de Atenas.\n<\/p>\n
En el obispo de Nisa en tanto que exegeta, la teor\u00eda no tiene en primer lugar un sentido contemplativo, porque esas \u201cascensiones no dan al alma una visi\u00f3n [26] y la asimilaci\u00f3n inmediata de la realidad\u201d incluso si progresa sin cesar en esta teor\u00eda ton atheoreton [27]\u201d en su visi\u00f3n de lo invisible. Ella tampoco tiene, primeramente, un sentido filos\u00f3fico, como disciernen las naturalezas constitutivas del ser creado. La teor\u00eda exegetita de Gregorio nos introduce m\u00e1s bien una de sus instituciones fundamentales: la de historicidad del ser creado, y de su despliegue por Dios en una historia ordenada, en una akolouth\u00eda. A diferencia de Dios, la Escritura no supera la theoria [28].\n<\/p>\n
Es sin duda esta ligaz\u00f3n de la teor\u00eda exeg\u00e9tica con la contingencia del ser creado la que permite comprender, en Gregorio, m\u00e1s a\u00fan que en Plotino u Or\u00edgenes, de quien retoma el Niseno las declaraciones, que, a sus ojos son ex\u00e9gesis, lejos de ser magistral, no son sino un \u201cejercicio que se apoya sobre conjeturas[29] \u201d. Gregorio vuelve a este tema con frecuencia: \u201cLa pobreza de nuestra naturaleza es incapaz de ver el principio de sabidur\u00eda que se manifiesta en cada uno de los seres; considerar, sin embargo, cierto encadenamiento de hechos (akolouthia) que sigue el orden fijado por el Creador, tal es la contemplaci\u00f3n interiorizada (entheoresai) accesible, con algunas conjeturas, a aquellos que saben observar, como se debe, el encadenamiento[ 30] . La interpretaci\u00f3n dada de una Escritura contingente, en el seno de un universo y de una Iglesia, ambos contingentes, es ella misma contingente y no necesaria en muchos casos. Esto es lo que muchos exegetas sienten y piensan. Semejante car\u00e1cter conjetural de la ex\u00e9gesis se armoniza perfectamente con la invenci\u00f3n gregoriana de una hermen\u00e9utica que integra sentido literal y sentido teol\u00f3gico, historia y contemplaci\u00f3n.\n<\/p>\n
\u00bfLa realizaci\u00f3n correspondi\u00f3 a la intenci\u00f3n? \u00bfNo abus\u00f3 Gregorio de la alegor\u00eda origeniana? Pregunta obvia, a la que convendr\u00eda responder en nuestra conclusi\u00f3n, despu\u00e9s de haber presentado algunos ejemplos concretos de la ex\u00e9gesis del obispo de Nisa. Nos bastar\u00e1, por el momento, terminar la presentaci\u00f3n de principios de la ex\u00e9gesis gregoriana citando al cardenal Dani\u00e9lou: \u201cSe encuentra en Basilio y en Gregorio un tipo de ex\u00e9gesis que no es ni la ex\u00e9gesis aleg\u00f3rica de Alejandr\u00eda ni la ex\u00e9gesis literal de Antioqu\u00eda, sino de un esfuerzo para conciliar los datos teol\u00f3gicos y el pensamiento cient\u00edfico. Ahora bien, esta ex\u00e9gesis concordista no tiene antecedente sino en Acacio de Cesarea [31] .\n<\/p>\n
La ex\u00e9gesis nisena del Antiguo Testamento trae consigo formas muy diferentes: la ex\u00e9gesis literal a prop\u00f3sito de la creaci\u00f3n del hombre (G\u00e9nesis), ex\u00e9gesis hagg\u00e1dica (Vida de Mois\u00e9s, visto, primeramente, como un modelo de virtud), alegorismo moral inspirado en Fil\u00f3n y en Or\u00edgenes (en la segunda parte de la misma obra y en el Comentario sobre el Cantar). Pero, en los Sermones y en otros lugares, Gregorio es un testigo de la tipolog\u00eda tradicional, parte integrante de la catequesis de la Iglesia[32] .\n<\/p>\n
Despu\u00e9s de haber dado aqu\u00ed algunos ejemplos de ex\u00e9gesis tipol\u00f3gica, profundizaremos la original presentaci\u00f3n gregoriana de la akolouth\u00eda del Salterio como tal antes de evocar la interpretaci\u00f3n \u00e9tica y teol\u00f3gica de algunos textos mayores del Nuevo Testamento en el pensamiento niseno.\n<\/p>\n
Si la vida de Mois\u00e9s, en numerosos desarrollos[33] se vincula a la ex\u00e9gesis espiritual del \u00c9xodo inaugurado por Fil\u00f3n, esta corriente de interpretaci\u00f3n encuentra otra que la va revestir de una significaci\u00f3n del todo diferente: la lectura cristoc\u00e9ntrica iniciada en el Antiguo Testamento, especialmente en Juan y Pablo, seg\u00fan la cual los acontecimientos e instituciones del \u00c9xodo no son, en primer lugar, realidades puramente espirituales, sino m\u00e1s bien de otra realidad hist\u00f3rica y espiritual simult\u00e1neamente, Cristo y el nuevo orden instituido por \u00c9l. Gregorio nos ha dado el principio mismo de su m\u00e9todo y ha afirmado que no era sino el desarrollo de la ex\u00e9gesis paulina en un pasaje caracter\u00edstico[34] , a prop\u00f3sito del tabern\u00e1culo:\n<\/p>\n
Decimos, pues, vali\u00e9ndonos de Pablo que ha tratado este misterio en parte y con palabras en las que encontramos un punto de partida, que Mois\u00e9s ense\u00f1\u00f3 anticipadamente, de manera figurada, el misterio del verdadero tabern\u00e1culo que contiene todas las cosas, es decir, Cristo, Virtud y Sabidur\u00eda de Dios\u2026 Adem\u00e1s, ya que Pablo dijo que el velo del tabern\u00e1culo inferior era la sangre de Cristo (He 10, 20), un buen m\u00e9todo ser\u00eda extender esta explicaci\u00f3n parcial al todo: los enigmas del tabern\u00e1culo se esclarecer\u00e1n, entonces, por la palabra misma del Ap\u00f3stol. As\u00ed, no s\u00f3lo la serpiente de bronce o la roca \u2013 como en Juan (cap. 3) o Pablo (1 Co 10) \u2013 sino adem\u00e1s la zarza ardiente, la oraci\u00f3n de Mois\u00e9s con los brazos extendidos, la restauraci\u00f3n de las tablas quebradas se convierten en s\u00edmbolos cristol\u00f3gicos. De la misma manera, la transfiguraci\u00f3n del rostro de Mois\u00e9s est\u00e1 asociada a Cristo, no tanto a la primera venida, en compa\u00f1\u00eda de Mois\u00e9s, sobre el Monte Tabor, sino m\u00e1s bien es vista como una figura de la manifestaci\u00f3n de Cristo en su gloria definitiva, en tiempos de la Parus\u00eda, cuando los pecadores no podr\u00e1n soportar su resplandor [35]:\n<\/p>\n
Aquel que restaur\u00f3 las tablas quebradas de nuestra naturaleza, habi\u00e9ndolas transformado por el Dedo divino, en adelante no estar\u00e1 al alcance de los ojos indignos, sino les ser\u00e1 inaccesible, debido al exceso de su gloria. Luego, cuando venga, como dice la Escritura en su gloria y todos sus \u00e1ngeles con \u00e9l, apenas si los justos podr\u00e1n verlo y contemplarlo.\n<\/p>\n
Este tipo de ex\u00e9gesis se inspira en la tradici\u00f3n anterior, especialmente en Or\u00edgenes. Gregorio es m\u00e1s original cuando busca la trabaz\u00f3n l\u00f3gica, la akolouthia de Salterio.\n<\/p>\n
Tal como lo ha subrayado M.J. Rondeau [36] , el tratado de Gregorio de Nisa Sobre los t\u00edtulos de los Salmos se distingue, en medio de tantos obras consagrados por la antig\u00fcedad cristiana al Salterio, por su poderosa originalidad. \u00c9sta no radica en el hecho de buscar la significaci\u00f3n espiritual de los t\u00edtulos de los Salmos o, en medio de ellos, indicaciones para la vida espiritual, siguiendo el ejemplo de Atanasio en su Ep\u00edstola a Marcelino (cf. Nuestro cap. V). La originalidad de Gregorio consiste en el car\u00e1cter extremadamente sint\u00e9tico , unificador, y exclusivo de su m\u00e9todo exeg\u00e9tico y en el rigor con el cual lo aplica.\n<\/p>\n
Ciertamente, [37] hab\u00eda ya intentado desmenuzar la akolouthia entre Salmos sucesivos, pero no una sola akolouth\u00eda en funci\u00f3n de un skopos \u00fanico del Salterio entero. Para Gregorio el Salterio en su conjunto esta orientado hacia un fin \u00fanico: el acceso a la beatitud, t\u00e9rmino de la vida virtuosa. Eusebio practicaba una lectura prof\u00e9tica del Salterio, concentrando su atenci\u00f3n sobre la econom\u00eda de la salvaci\u00f3n; Gregorio prefiere una lectura sapiencial.\n<\/p>\n
Bien entendido, el Niseno admite que el Salterio no sigue el orden hist\u00f3rico de la vida de David; resuelve la dificultad cl\u00e1sica este anacoluto hist\u00f3rico diciendo que el Esp\u00edritu Santo no se preocupa de la cronolog\u00eda sino del progreso espiritual [38] ; los Salmos est\u00e1n dispuestos seg\u00fan la akolouth\u00eda del sentido, que va de bueno a mejor, tal como ya lo hab\u00eda visto Eusebio [39] .\n<\/p>\n
Pero la originalidad de Gregorio es radical cuando atribuye un valor significativo a la divisi\u00f3n del Salterio en cinco secciones [40] .\n<\/p>\n
La combinaci\u00f3n de los principios de skopos y de akolouth\u00eda con la constataci\u00f3n de esta divisi\u00f3n conduce a Gregorio a reconocer a este cuadro un valor estructurante. Se convierte en una \u201ctechnik\u00e9 diairesis\u201d, adecuada para fundar la inteligibilidad, o si se prefiere, la v\u00eda que conduce a la bienaventuranza. La divisi\u00f3n del Salterio en cinco partes permite, piensa Gregorio, dividir las cinco grandes etapas de la progresi\u00f3n rigurosamente l\u00f3gica hacia la eterna beatitud, que constituye el fondo de su ense\u00f1anza.\n<\/p>\n
Para definir el contenido de las cinco secciones, consideradas, cada una, como una unidad homog\u00e9nea (sin que Gregorio aporte la prueba de semejante postulado), el obispo de Nisa recurre a un presupuesto impl\u00edcito: el comienzo de una secci\u00f3n de la obra tiene un car\u00e1cter determinante; contiene en germen todo el desarrollo subsecuente de la secci\u00f3n; el Salmo inicial de la secci\u00f3n funciona como una c\u00e9lula madre capaz de determinarla.. Por otro lado, Gregorio no es fiel al principio planteado; as\u00ed, comenta el Sal 4 (primera secci\u00f3n) en dos t\u00e9rminos que pertenecen al tercero.\n<\/p>\n
\u00bfTuvo \u00e9xito Gregorio de Nisa en probar que los salmos iniciales de cada una de las cinco secciones y el salmo terminal (150) dibujan los grados sucesivos de una ascensi\u00f3n espiritual?\n<\/p>\n
Ve en el Salmo 1 una invitaci\u00f3n a renunciar al mal y a adherirse al bien; en el Sal 41, la expresi\u00f3n del deseo ardiente de participar en Dios; en el Sal 72, al hombre, en un inicio escandalizado por la desventura de los buenos y \u00e9xito de los malvados, discierne con ojo visionario en d\u00f3nde est\u00e1 el verdadero bien. El Sal 89 es una meditaci\u00f3n sobre la naturaleza cambiante del hombre y la naturaleza inmutable de Dios. El Sal 106 recapitula las etapas del designio divino de salvaci\u00f3n de Israel; por las facetas de los desarrollos sucesivos id\u00e9nticamente estructurados, devela las miserias del hombre, las misericordias de Dios y la acci\u00f3n de gracias del hombre salvado. Finalmente, el Sal 150, en fin, es la alabanza a Dios por todas las creatura.\n<\/p>\n
Damos aqu\u00ed un ejemplo de esos comentarios gregorianos de los Salmos. Para el obispo de Nisa, Mois\u00e9s, autor del Salmo 89, seg\u00fan el t\u00edtulo, conoce una experiencia l\u00edmite y juega fundamentalmente un rol de mediador entre Dios y los hombres (vista en perfecta armon\u00eda con los datos b\u00edblicos. Aclarando esta experiencia y este rol mediante el Salmo 89 y rec\u00edprocamente, Gregorio puede considerar, leg\u00edtimamente, que Mois\u00e9s no solo pronuncie, sino personifique, de alguna manera el Salmo 89. Nos da, pues, en el contexto de este Salmo, un compendio de la vida de Mois\u00e9s relevando los elementos que pertenecen al Salmo 72 y aquellos que hacen del \u00e9l el s\u00edmbolo del Sal 89. Mois\u00e9s es el vidente que se mueve en la luz, pero tambi\u00e9n el hombre mudable que manifiesta a Dios mediante rasgos de inmutabilidad (Sal 89) [41] :
\nQuien ha llegado a esta altura se eleva, de alguna manera hasta los confines de la naturaleza mutable y de la naturaleza inmutable. Mediatiza los extremos (cf. Ga 3, 19-20) presentando las s\u00faplicas por aquellos que est\u00e1n alienados por el pecado y transmitiendo la misericordia del poder de lo alto a aquellos que tienen necesidad de piedad, de suerte que aprendamos, tambi\u00e9n por \u00e9l, que cuanto uno m\u00e1s se separa de lo que es terrestre y bajo, m\u00e1s se emparenta con la naturaleza que sobrepasa toda inteligencia. Imita, por la beneficencia de la divinidad, haciendo as\u00ed lo que es propio a la naturaleza divina, quiero decir, colmar de larguezas tanto como necesite de beneficencia. Este es, tal como lo comprendemos, el sentido del Salmo titulado; Oraci\u00f3n por Mois\u00e9s, hombre de Dios.\n<\/p>\n
De esta manera, Gregorio de Nisa nos hace pasar de la uni\u00f3n a Dios, en la cual culmina la visi\u00f3n en esperanza de los verdaderos bienes que son objeto del Sal 72, v. 28, a la meditaci\u00f3n sobre la mutabilidad humana frente a la inmutabilidad divina, objeto del Sal 89 en el contexto de Mois\u00e9s. Razonamiento justificado: Mois\u00e9s, que se acerc\u00f3 a Dios de una manera excepcional, fue tambi\u00e9n el hombre de los confines, el hombre de los hombres y no s\u00f3lo el hombre de Dios, tanto benefactor y vidente, evergeta como ep\u00f3ptico.\n<\/p>\n
\u00bfHay progreso de un grado a otro? S\u00ed: del Salmo 72 al Sal 89, uno se eleva de la visi\u00f3n de las cosas ofrecidas a la elecci\u00f3n del hombre (vanidad de los bienes mundanos, belleza de los bienes celestes [42]) a una percepci\u00f3n de la radical diferencia de ser que separa al hombre de Dios.\n<\/p>\n
Esta ex\u00e9gesis se muestra, en lo esencial, fiel al sentido obvio de los textos. Si Gregorio aborda el Salterio con la idea, a primera vista a priori, que la estructura del relato suministra, por su divisi\u00f3n en cinco partes, una escala de la vida espiritual en cinco grados, no busc\u00f3 imponerles un contenido predeterminado id\u00e9ntico a un esquema origeiano, el mismo escriturario [43]. Gregorio prefiri\u00f3 someterse al texto que comentaba. A diferencia de lo que hizo en otro lado (Homil\u00edas sobre el Cantar). Las bisagras entre los grados, donde Gregorio resume el grado precedente con miras a una nueva escalada, no constituyen \u201cexposiciones teol\u00f3gicas independientes del texto comentado\u201d [44], pero \u201cpegan bastante bien a los Salmos concernidos de los que recogen ingeniosamente, pero realmente, el sentido fundamental.\n<\/p>\n
Hay que reconocer, sin embargo los l\u00edmites de esta ex\u00e9gesis de los Salmos. Selectiva, divide y subraya s\u00f3lo el tema fundamental del Salmo considerado. Gregorio comenta a grandes rasgos, deja pasar lo que menos le interesa (todo el Sal 41 salvo los dos primeros vers\u00edculos, la primera parte del Sal 72). Pero la selecci\u00f3n no es arbitraria, lo que retiene es verdaderamente esencial. Su m\u00e9todo consiste en focalizar el todo en la parte (Sal 72 en una palabra de su primer vers\u00edculo, el Sal 89 en su t\u00edtulo, el Sal 106 en su esquema estr\u00f3fico).
\nOtro l\u00edmite; el obispo de de Nisa resbala del sentido fundamental de un Salmo a una elaboraci\u00f3n teol\u00f3gica personal[45] : comentando el Sal 89, pasa de la precariedad humana a las posibilidades ofrecidas a la libertad.
\nAdem\u00e1s si los antiguos Padres [46] mencionan la divisi\u00f3n del Salterio en cinco secciones, esta divisi\u00f3n, sin embargo, no se muestra como primitiva y supone uno prolongado, lo mismos que el de los retoques posteriores [47] . Nadie, hasta donde yo s\u00e9, ha sostenido jam\u00e1s que el orden mismo del agrupamiento de los Salmo por su editor se daba por inspiraci\u00f3n divina. Por tanto, \u00bfes posible tomar esta divisi\u00f3n como la base de una explicaci\u00f3n del fin perseguido por el Autor divino del Salterio?\n<\/p>\n
Sobre todo no sabr\u00eda retener la orientaci\u00f3n hacia la apocat\u00e1stasis de esta ex\u00e9gesis gregoriana relativa al fin del Salterio. En su comentario de los Salmos 106 y 150 Gregorio presenta esta idea: la salvaci\u00f3n implica la total desaparici\u00f3n de lo que se opone al bien. Para \u00e9l, la evocaci\u00f3n de los cuatro puntos cardinales (Sal 106, 3) significa que absolutamente toda la raza humana recibe la buena nueva del regreso al bien. Aqu\u00ed, como en otros lugares, la apocat\u00e1stasis es el t\u00e9rmino de la antropolog\u00eda espiritual de Gregorio de Nisa. Desde su existencia, la Iglesia no hab\u00eda rechazado, claramente, esta idea, definitivamente condenada despu\u00e9s de su muerte[49] .\n<\/p>\n
La constataci\u00f3n de todas estas limitaciones de la ex\u00e9gesis gregoriana de los Salmos, que confirman el juicio de Rondeau, no significa de ninguna manera su carencia absoluta de valor. Esta ex\u00e9gesis \u201cpropiamente dicha\u201d se sit\u00faa al nivel de una \u201clectura espiritual personal\u00edsima\u201d del Salterio, \u201cse mete en el diapas\u00f3n del texto inspirado y de su plenitud, saca el soplo, y revela su poder\u201d. La idea directriz[50] de Gregorio de Nissa en \u201cIn Inscriptiones Psalmorum\u201d, a saber la identidad fundamental entre el dinamismo del Salterio y el de la vida espiritual, salva\u201d la obra, a condici\u00f3n de aceptar hacer abstracci\u00f3n del orden num\u00e9rico de los Salmos. Como Cristo resucitado[51] , Gregorio ley\u00f3 el Antiguo testamento a la luz del misterio pascual: si las riquezas de esta lectura siguen en penumbras, su esplendor nos dispone a beneficiarnos de la ex\u00e9gesis a menudo m\u00e1s doctrinal y teol\u00f3gica, de los textos claves del Nuevo testamento, que encontramos en el obispo de Nisa: Fil 2, 5-11; Jn 20, 17; Mt 28, 19.\n<\/p>\n
Gregorio comenta en gran n\u00famero de sus obras, pero especialmente en el \u201cContra Eunomio\u201d el himno cristol\u00f3gico de san Pablo, en su carta a los Filipenses, 2, 5-11. Separemos el extremo original del comentario gregoriano, a la luz del excelente trabajo de L.F. Mateo-Seco[52] , considerando la forma divina, la k\u00e9nosis y la exaltaci\u00f3n de Cristo.\n<\/p>\n
\u201c\u00c9l que se encontraba en la forma de Dios\u201d (Fil 2,6): \u201cPablo no dice, se\u00f1ala Gregorio, en una forma semejante a la de Dios (morphen ekon homoian), como se lee de que fue hecho a semejanza de Dios (kath homoiosin), sino : \u00e9l que se encontraba en la forma misma de Dios, porque todo lo que est\u00e1 en el Padre se encuentra en el Hijo. Por tanto, dice en consecuencia, que el Hijo es eterno, desprovisto de cantidad, de materia y de cuerpo, de tal suerte que la forma de la figura del Padre se encuentra totalmente en el Hijo . Para el Niseno, Pablo afirma aqu\u00ed claramente la consubstancialidad del Logos al Padre: \u201cla substancia esta \u2018consignificada\u2019 (sussemainetai) con la forma\u201d, Pablo indic\u00f3 la sustancia por medio de la forma [54]\u201d.\n<\/p>\n
\u00bfDe qu\u00e9 manera demuestra Gregorio este punto? Subrayando la afirmaci\u00f3n paralela de Pablo: el hijo ha tomado, con la forma del servidor, su naturaleza (ous\u00eda) y no tanto una \u201cforma vac\u00eda o separada de la sustancia [55] \u201d.\n<\/p>\n
Precisamente, el obispo de Nisa analiza, as\u00ed, el vers\u00edculo siguiente (Fil 2, 7): \u201cSe anonad\u00f3 as\u00ed mismo, tomando forma de esclavo y haci\u00e9ndose semejante a los hombres. Este es su comentario:\n<\/p>\n
\u201cDiciendo que el Hijo toma la forma del servidor, es decir la carne, nos asegura de la distinci\u00f3n entre la forma de Dios y la forma del servidor\u2026 El verbo ekenosen (se anonad\u00f3) muestra, claramente, no fue siempre tal cual fue visto por nosotros, sino que estaba en la plenitud de la divinidad, igual a Dios, inaccesible a toda creatura e incircunscriptible por la estrechez de la pobreza humana\u2026 y que fue circunscrito por la fr\u00e1gil naturaleza de la carne cuando se anonad\u00f3, abajando la inefable gloria de su divinidad hasta la altura de nuestra bajeza; as\u00ed como era grande perfecto e inabarcable; lo que asumi\u00f3 era igual a la medida de nuestra naturaleza [56]\n<\/p>\n
Se ve: la k\u00e9nosis no es comprendida aqu\u00ed como un anonadamiento de la divinidad, sino identificada con la Encarnaci\u00f3n; digamos mejor: a la Inhumanaci\u00f3n del Verbo. La esencia de la k\u00e9nosis no consiste en la renuncia a la gloria externa, sino a la asunci\u00f3n misericordiosa de una naturaleza creada, y por tanto en la renuncia a la total inaccesibilidad de la divinidad [58] , hasta en la dram\u00e1tica proximidad de la muerte en cruz. Incluso en el momento de morir, el Verbo \u201cno se despoj\u00f3 de su poder aut\u00e9ntico, ya que dijo: destruyan este templo y yo lo reconstruir\u00e9 en tres d\u00edas\u201d (Jn 2, 19.21) [59]. \u201cSe humill\u00f3 a s\u00ed mismo, haci\u00e9ndose hombre sin cambio de s\u00ed mismo [60]\u201d.
\nAdem\u00e1s, \u201chaci\u00e9ndose semejante a los hombres\u201d (Fil 2, 7), el Hijo no se hizo un hombre ordinario, incluso siendo un hombre verdadero [61].\n<\/p>\n
\u201cSemejante a los hombres, reconocido como hombre por su aspecto\u201d (Fil 2, 7). Era hombre, si bien no hombre en todo (ei kai me di holou anthropos), pero como hombre, por causa del misterio, seg\u00fan la virginidad, porque, gracias a este misterio, se hizo manifiesto que no obedec\u00eda en todo a las leyes de la naturaleza, sino que se introdujo, \u00e9l mismo, en la vida de una manera divina (ho kata Christon anthropos theikos) y que, no teniendo necesidad de la actividad conyugal para la formaci\u00f3n de su propio cuerpo, muestra no ser, en todas las cosas, un hombre ordinario, debido a su formaci\u00f3n diferente, sino como un hombre.\n<\/p>\n
En otros t\u00e9rminos, para Gregorio, Cristo, verdaderamente hombre y no aparentemente tal, no es, sin embargo un hombre ordinario sino extraordinario, el Hombre por excelencia; el adverbio theik\u00f3s, divinamente, subraya el modo divino de realizaci\u00f3n de la Encarnaci\u00f3n. Gregorio habla incluso \u2013 y es el primero en hacerlo \u2013 de una generaci\u00f3n virginal en Dios: Sin duda, es [62] una paradoja que la virginidad sea encontrada en un Padre, que posee un Hijo y que lo haya engendrado sin pasi\u00f3n\u2026 Resplandeci\u00f3 simult\u00e1neamente con la pureza y la impasibilidad de su generaci\u00f3n: encima, la misma paradoja que la virginidad encamina al pensamiento de un hijo[63] . Tanto la virginidad del Padre, como la del Hijo y la Esp\u00edritu Santo[64] , piensa Gregorio, la virginidad de Mar\u00eda, elegida s\u00f3lo as\u00ed para ser \u201cMadre de Dios\u201d [66]\n<\/p>\n
Llegamos aqu\u00ed al comentario niseno de la conclusi\u00f3n del himno cristol\u00f3gico enviado por Pablo a los Filipenses:\n<\/p>\n
\u201cDebido a esto Dios lo elev\u00f3 a lo m\u00e1s alto y lo gratific\u00f3 con un nombre que est\u00e1 encima de todo nombre\u201d (2,9):\n<\/p>\n
\u201cEsto confirma nuestra ex\u00e9gesis precedente. Nadie ignora, en efecto, que el Alt\u00edsimo no tiene necesidad de ser elevado y que, por el contrario, lo que es bajo, si se vuelve en algo que no era anteriormente, es elevado hasta la divinidad; ahora bien, lo que se exalta es lo que de humilde pasa a sublime\u2026 Puesto que un hombre como Cristo (ho kata Christon anthropos) [66] tiene que ser llamado con un nombre propio, como conven\u00eda a nuestra naturaleza humana, lo humano es llamado Jes\u00fas en el anuncio del misterio (mystagogia) hecho por Gabriel a Mar\u00eda. Por otro lado, la naturaleza divina no es definible mediante un nombre; ahora bien los dos se hicieron uno solo a causa de la uni\u00f3n; por este motivo (sobreentendido: Jes\u00fas) a partir de lo que es humano[67] .\n<\/p>\n
Se ve, a pesar de cierta oscuridad de la expresi\u00f3n, el pensamiento de Gregorio: no considera del todo la relaci\u00f3n entre la obediencia de Cristo y su exaltaci\u00f3n, sin embargo fuertemente subrayada por Pablo, pero intenta profundizar la reflexi\u00f3n paulina acerca del Nombre. Para \u00e9l, es la forma humana, la naturaleza humana la que confiere a la forma divina lo que por s\u00ed misma no ten\u00eda, a saber, la posibilidad de ser nombrada por un nombre, mientras que la forma divina concede a la forma humana el tener un Nombre que est\u00e1 por encima de todo nombre. Gregorio retoma este punto en otro lugar:\n<\/p>\n
\u201cLa divinidad gratific\u00f3 a Aquel que est\u00e1 llamado de una manera humana con el Nombre que est\u00e1 encima de todo Nombre\u2026 Debido a la uni\u00f3n precisa (akrib\u00e8 henot\u00e8ta) entre la Divinidad que asume[68] y la carne asumida; hay intercambio de nombres, de tal manera que aquello que no es humano sea llamado con un nombre divino y lo que es divino con un nombre humano [69] .\n<\/p>\n
Es, pues, la \u201ccomunicaci\u00f3n de los idiomas\u201d o un intercambio de propiedades, sin confusi\u00f3n, entre las dos naturalezas de Cristo [70] la que evoca, para Gregorio, la exaltaci\u00f3n del se\u00f1or en Fil 2, 9. Esta exaltaci\u00f3n consiste en aquello en que la humanidad de Cristo participa, en tanto que es posible, en los atributos de su divinidad . El nombre por encima de todo nombre, delante del cual toda rodilla de dobla (Fil 2, 10), expresa el car\u00e1cter inefable de ser divino de Jes\u00fas, cuya infinidad escapa a toda definici\u00f3n [72] . Toda rodilla se doblar\u00e1 ante Jes\u00fas, \u201cHombre por encima de todo nombre (anthr\u00f4pos huper pan onoma), lo que es propio de la divinidad[73] \u201d.\n<\/p>\n
Toda rodilla, incluso en el mundo infernal, escrib\u00eda Pablo (Fil 2, 10): puesto que para Gregorio, la apocat\u00e1stasis es el punto culminante de la antropolog\u00eda no nos hemos sorprendido al ver que sus comentarios de los himnos paulinos apuntan hacia la \u00faltima reconciliaci\u00f3n de los demonios y de los hombres imp\u00edos, aunque no lo afirma expl\u00edcitamente[74] .\n<\/p>\n
Se destacar\u00e1 que el obispo de Nisa no s\u00f3lo no comenta el nexo subrayado por Pablo \u2013 \u201cpor esto\u201d (Ph 2, 9)-, entre k\u00e9nosis y exaltaci\u00f3n, sino, adem\u00e1s, parece ligar la exaltaci\u00f3n a la Encarnaci\u00f3n misma: el nombre de Jes\u00fas simboliza para \u00e9l la naturaleza humana de Jes\u00fas, asumida por el hijo igual al Padre.\n<\/p>\n
A primera vista, estamos tentados de decir que Gregorio ha incurrido en un contrasentido. \u00bfEl Nombre por encima de todo nombre es evocador de la naturaleza divina de Aquel que Es?\n<\/p>\n
En realidad, como las citas anteriores han mostrado suficientemente, para Gregorio el nombre de Jes\u00fas simboliza inseparablemente las dos naturalezas. Sus reflexiones nos ayudan a comprender mejor lo que el texto paulino no exclu\u00eda de ninguna manera, sino que, por el contrario presupon\u00eda: a partir de la Encarnaci\u00f3n, el Hijo, que hab\u00eda recibido el nombre de Jes\u00fas mucho antes de su Resurrecci\u00f3n, merec\u00eda ver doblarse toda rodilla ante su nombre. El disc\u00edpulo de Pablo, Lucas, el m\u00e9dico bien amado[75] , – y Gregorio lo recuerda, no sin leer el himno a los Filipenses en el contexto de Lucas y de los otros paulinos [76] – nos muestra la \u201cgratificaci\u00f3n\u201d del Nombre de Jes\u00fas conferida mucho antes de la Pasi\u00f3n.\n<\/p>\n
Si se admite que el himno a los Filipenses era anterior a Pablo mismo y estaba ya contenido en la liturgia que \u00e9l recibi\u00f3 con la tradici\u00f3n de la Iglesia madre de Jerusal\u00e9n [77] , se puede pensar que la interpretaci\u00f3n de Gregorio re\u00fane en profundidad aquellas que nos manifiestan el conjunto de las ep\u00edstolas paulinas que reconocen en Cristo al Hijo preexistente y creador [78] .\n<\/p>\n
En otros t\u00e9rminos, la aparente \u201ctelescopage\u201d de Gregorio en Gregorio en su lectura de Pablo re\u00fane en realidad la comprensi\u00f3n paulina, la sola posible[79] del himno que el Ap\u00f3stol recib\u00eda de la iglesia madre.\n<\/p>\n
De igual manera, la explicaci\u00f3n que nos da el obispo de Nisa respecto de Jn 20, 17 [80] no es sin evocar tal cual ex\u00e9gesis moderna[81] , sin duda menos nueve que otros creen..\n<\/p>\n
Recordemos el texto: \u201c\u00a1No me alcanza! \u00a1Porque todav\u00eda no he subido al Padre! Pero vayan donde mis hermanos que soy a subir hacia mi Padre y su Padre, hacia mi Dios y su Dios\u201d\n<\/p>\n
En su \u201cApolog\u00eda para una Apolog\u00eda\u201d, Eunomo expone su ex\u00e9gesis de Jn 20, 17; \u201cO bien, debido a una significaci\u00f3n relativa de los t\u00e9rminos empleados, la comunidad de esencia est\u00e1 expresa entre los disc\u00edpulos y el Padre, o bien debido a estos t\u00e9rminos, no debemos introducir al Se\u00f1or en una comunidad de naturaleza con el Padre. De la misma manera que est\u00e1 probada la servidumbre por el hecho de que el Dios del Universo es llamado su Dios, de la misma manera, por lo dicho, el hijo es igualmente declarado servidor del Padre [82] .\u201d\n<\/p>\n
La alternativa es clara: o bien el mon\u00f3geno es de la misma naturalaza del Padre y los disc\u00edpulos ser\u00e1n igualmente de la misma naturaleza del Padre, lo que es absurdo, o bien el Mon\u00f3geno es de la misma naturaleza que sus disc\u00edpulos y el Dios inengendrado los trasciende igualmente [83] .\n<\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 responde Gregorio? Inserta su pensamiento en una discusi\u00f3n sobre Romanos 8, 29 y Cristo primer nacido entre una multitud de hermanos [84] :\n<\/p>\n
Este primer nacido tiene, pues hermanos, respecto de los cuales dijo a Mar\u00eda: \u201cAnda y dile a mis hermanos: voy hacia mi Padre y su Padre, hacia mi Dios y su Dios\u201d. Y bien, mediante estas palabras resume todo el designio de su econom\u00eda a favor de los hombres.\n<\/p>\n
Los hombres abandonaron a Dios y sirvieron a dioses que no lo son por naturaleza, y aunque fuesen hijos de Dios, se unieron a un Padre malo usurpando ese nombre[85]\n<\/p>\n
Por esta raz\u00f3n, el \u201cMediador entre Dios y los hombres\u201d (1Tm, 2,5), habiendo asumido las primicias de la naturaleza humana entera, env\u00eda a sus hermanos este mensaje, no en tanto que Dios sino en tanto que comparte nuestra naturaleza humana y dice: Me convertir\u00e9, por mi mediaci\u00f3n [86] en su Dios; en el Padre verdadero del que ustedes estuvieron separados; su Padre y su Dios verdadero, que abandonaron,. Porque gracias a las primicias que asum\u00ed, reconduzco en m\u00ed, a Dios y Padre, toda la humanidad.\n<\/p>\n
Esta interpretaci\u00f3n tan rica opera una verdadera s\u00edntesis de las ex\u00e9gesis anteriores. Ya, de diversas maneras, Or\u00edgenes, Atanasio, Cirilo de Jerusal\u00e9n y Epifanio de Salamina hab\u00edan hab\u00eda dado de Jn 20 17 una explicaci\u00f3n \u201cecon\u00f3mica\u201d. De Eustaquio de Antioqu\u00eda, Gregorio de Nisa retoma la distinci\u00f3n entre Dios y el hombre en Jesucristo. Lo que es nuevo en Gregorio, es la combinaci\u00f3n y la integraci\u00f3n del principio econ\u00f3mico y del principio cristol\u00f3gico de las dos naturalezas. Gregorio muestra, primeramente que es Cristo, en tanto que hombre, a la Magdalena, ya que esta interpretaci\u00f3n se inscribe en la dianota o inteligencia de la Escritura que nos descubre la econom\u00eda salv\u00edfica de Jecrucristo, posible solamente porque es a la vez Dios y el hombre, \u00fanico medidor [87].\n<\/p>\n
A su manera, Gregorio, comentando Jn 20, 17, explicaba ya lo que esta ex\u00e9gesis moderna se\u00f1ala: el evangelio jo\u00e1nico, Cristo no llama nunca a los hombres \u201csus hermanos\u201d antes de estar muerto y de haber resucitado para reconciliarlos con el Padre.\n<\/p>\n
De la consideraci\u00f3n del misterio de la econom\u00eda[88] , Gregorio, a partir de la f\u00f3rmula misma del bautismo, dada por el Resucitado en Mt 28, 19, nos encamina hacia una reflexi\u00f3n trinitaria, desgajando as\u00ed la akolouth\u00edaa inherente al orden de Jes\u00fas: \u201cHagan disc\u00edpulos de todas las naciones, bautiz\u00e1ndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Esp\u00edritu santo\u201d. Con ayuda de la noci\u00f3n de relaci\u00f3n (schesis), saca de Mt 28, 19 una s\u00edntesis teol\u00f3gica. El nombre de \u201cPadre\u201d implica, por su contenido, la relaci\u00f3n con un Hijo, al Hijo mencionado inmediatamente despu\u00e9s; el Hijo es coeterno al Padre, porque Dios es inmutable; \u00c9l fue llamado Padre por el Verbo, \u00c9l es y ser\u00e1 siempre padre de este Verbo-Hijo; y el hijo prefiri\u00f3 el nombre de Padre precisamente para que ese nombre implique, por la relaci\u00f3n que expresa, al Hijo. De la misma manera, el Esp\u00edritu Santo no le viene en aumento, sino que est\u00e1 inseparablemente unido al Hijo, co eterno al Hijo y al Padre. El misterio de la piedad (cf. 1 Tm 3, 16), confiada a los disc\u00edpulos, es el Nombre del Padre y del Hijo y del Esp\u00edritu Santo[89] . Estas denominaciones no significan una diferencia de naturalezas, sino las propiedades de las personas; el Nombre, indicado sin ninguna adici\u00f3n, que precisar\u00eda su sentido, (como el nombre preciso de un animal lo sit\u00faa en una especie: cf. Gn 2, 2, 19-20), manifiesta \u2013 \u201cme parece que tal fue la voluntad del Verbo a trav\u00e9s de esta exposici\u00f3n\u201d (dia t\u00e8s ekthese\u00f4s taut\u00e8s) \u2013 la intenci\u00f3n de persuadirnos que la Esencia divina es inefable, inabarcable e inenarrable; su Nombre sobrepasa, pues, todo nombre, toda nominaci\u00f3n. Este es el caso de la sola naturaleza increada .\n<\/p>\n
Aunque no dispongamos todav\u00eda de una exposici\u00f3n completa de la historia de la ex\u00e9gesis patr\u00edstica de Mt 28, 19, est\u00e1 permitido sospechar que la de Gregorio de Nisa, especialmente en el \u201cContra Eunomo\u201d aqu\u00ed evocado[91] , representa una cumbre dif\u00edcilmente superable.\n<\/p>\n
El inter\u00e9s permanente que present la ex\u00e9gesis de San Gregorio de Nisa
\n\u00bfD\u00f3nde se sit\u00faa? \u00bfSer\u00e1 en su intento por utilizar el m\u00e9todo origeniano de alegor\u00eda espiritual en la prolongaci\u00f3n de un estudio exacto del sentido literal e hist\u00f3rico?\n<\/p>\n
No sin duda. Es destacable que Gregorio haya querido, por ejemplo, comenzar la vida de Mois\u00e9s con una interpretaci\u00f3n resumida de los acontecimientos de esta existencia, atestiguando, as\u00ed la importancia de las realidades hist\u00f3ricas a sus ojos; se equivocar\u00eda quien esperase esta ex\u00e9gesis literal en sentido moderno del t\u00e9rmino, como inspirada por la preocupaci\u00f3n de restablecer los hechos en su contexto y de discernir el sentido original de las expresiones, para el autor humano del libro b\u00edblico.\n<\/p>\n
Literal, la ex\u00e9gesis de Gregorio, al menos en la segunda parte de su vida, hacia 390-395, cuando escrib\u00eda esta \u201cVida de Mois\u00e9s\u201d, permanece esencialmente inspirada por preocupaciones morales, en la prolongaci\u00f3n de la haggad\u00e1 jud\u00eda (comentario literal edificante). Tal hagiograf\u00eda quiere ser una amplificaci\u00f3n edificante del texto del \u00c9xodo, no sin poner un acento sobre lo maravilloso, siempre polemizando contra las interpretaciones naturalistas. El peque\u00f1o Mois\u00e9s reh\u00fasa ser amamantado por una extranjera [92] . La zarza ardiente, que arde en pleno mediod\u00eda[93] deslumbra la mirada por el centelleo de sus rayos e ilumina los o\u00eddos por la incorruptibilidad de sus ense\u00f1anzas [94] . Detalles enfrentados son interpretados en un sentido favorable, a tal punto que Gregorio se cree, enseguida, obligado \u2013\u00a1oh paradoja!- de separar en su teor\u00eda la interpretaci\u00f3n presentada primero como historia [96] .
\nAnteriormente, hacia los a\u00f1os 379-380, en la primera parte de la vida de Gregorio, en la \u00e9poca de los tratados sobre la Creaci\u00f3n del Hexaemeron, el obispo de Nisa parec\u00eda m\u00e1s preocupado por reunir los acontecimientos y el sentido del autor humano. Especialmente, reconoc\u00eda que el sentido literal mismo puede ser metaf\u00f3rico . Era justamente, como lo hemos visto, lo que se le hab\u00eda escapado a la escuela de Alejandr\u00eda . En ese momento no hab\u00eda, para Gregorio, una lectura constantemente espiritual del relato de la creaci\u00f3n, todo enunciado no era a sus ojos sino un signo de una realidad inteligible [99].\n<\/p>\n
Cualquiera que haya podido ser la evoluci\u00f3n de la pr\u00e1ctica o de la teor\u00eda exeg\u00e9ticas de Gregorio, queda claro que el inter\u00e9s permanente de su obra, vista como cierto tipo de lectura de la Escritura, consiste m\u00e1s bien en dejarnos reconocer a qu\u00e9 punto \u00e9ste est\u00e1 condicionado por la liturgia y sobre todo por una visi\u00f3n teol\u00f3gica.\n<\/p>\n
Lo que Gregorio nos recuerda, in actu exercito, es que una lectura de la Escritura no condicionada por convicciones filos\u00f3ficas y teol\u00f3gicas es dif\u00edcil, si no imposible. Si alguna vez, en su obra, la ex\u00e9gesis tradicional determina la explicaci\u00f3n teol\u00f3gica, el orden inverso es m\u00e1s frecuente. El hecho mismo de la Encarnaci\u00f3n, prolongado por la consideraci\u00f3n, en la fe de las dos naturalezas de Cristo, se vuelve la clave de las explicaciones posibles de los textos particulares, especialmente \u2013 lo hemos visto \u2013 los de Juan y Pablo. El fin de Gregorio es desgajar la ense\u00f1anza teol\u00f3gica de las Escrituras [101] .\n<\/p>\n
Tal lectura cristoc\u00e9ntrica de las Escrituras no es ciertamente, una novedad. Atanasio, lo hemos visto, hab\u00eda sido ya el te\u00f3rico; m\u00e1s precisamente, le\u00eda la Escritura en el contexto de una convicci\u00f3n bien enraizada: a saber que la Biblia tiene por fin manifestar las dos naturalezas de Cristo.\n<\/p>\n
La particularidad de Gregorio de Nisa consiste en poner al servicio de la misma convicci\u00f3n el principio, no de la sukatabasis [102] tan cara a Cris\u00f3stomo, su contempor\u00e1neo, como hab\u00eda sido a los esp\u00edritus de Atanasio y Or\u00edgenes, sino al de la akolouth\u00eda de una L\u00f3gica divina, de una l\u00f3gica humana tanto m\u00e1s cuidadosa de un progreso indefinido en el conocimiento b\u00edblico de Dios al seno de un renovado continuo de la ex\u00e9gesis de su palabra finita de Dios infinito, que est\u00e1 igualmente m\u00e1s polarizada por el deseo esperanzado de una visi\u00f3n beat\u00edfica indefinidamente renovada de su esencia infinita.\n<\/p>\n
Todo esto, – es decir \u2013 el conjunto de las convicciones mayores de Gregorio de Nisa sobre el Dios infinito [103] y el hombre indefinido, cuya infinidad potencial aspira a la visi\u00f3n inmutable [104] del Infinito en acto en el cual se manifestar\u00e1n siempre nuevos aspectos \u2013 que condiciona la ex\u00e9gesis del obispo de Nisa. Si el hombre finito puede siempre progresar en el conocimiento de Dios, su Bien infinito, el conocimiento y la palabra finita del Verbo infinito y de todos los anacolutos y \u201cakolouth\u00edas\u201d de esta palabra nos conduce a una theoria siempre renovada de ese ser Infinito, al punto de que el progreso y la renovaci\u00f3n terrestres e incesantes de la ex\u00e9gesis figuran y anticipan la constante renovaci\u00f3n y progreso prometido, m\u00e1s all\u00e1 de la muerte, en la theoria de Aquel que trasciende toda akolouth\u00eda.\n<\/p>\n
De esta manera el acto exeg\u00e9tico del obispo de Nisa se nos muestra como la b\u00fasqueda de la akolouthia de la palabra finita de Dios infinita, b\u00fasqueda constantemente sobreentendida por el deseo de la theoria de su Infinidad. En el ejercicio del acto exeg\u00e9tico, el lector de la Escritura percibe siempre mejor que la palabra escrutada participa en la k\u00e9nosis del Verbo nfinito que la profiere eternamente; mediante ella, su inaccesible divinidad se vuelve siempre m\u00e1s accesible \u201ca la corta medida de nuestro nada humano \u201d, manifest\u00e1ndonos siempre mejor, a trav\u00e9s de la akolouthia nombres particulares de los seres y de las especies creadas, el Nombre increado universal que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de todo nombre, el Nombre de Aquel que Es [106] .\n<\/p>\n
La ex\u00e9gesis no puede sino terminar en el m\u00e1s all\u00e1 de toda ex\u00e9gesis, en el silencio de la contemplaci\u00f3n: Como lo dice el ap\u00f3stol\u2026 el \u00fanico nombre que conviene a Dios, hay que creer que est\u00e1 por encima de todo nombre. Porque el hecho de que trasciende todo movimiento del pensamiento y que se encuentra fuera de todo alcance por el nombre constituye la prueba de su grandeza, que el hombre no puede experimentar , ni tampoco el exegeta.\n<\/p>\n
\nBertrand de Margerie S.J.\n<\/p>\n
Traducido del franc\u00e9s por Jos\u00e9 G\u00e1lvez Kr\u00fcger\n<\/p>\n
Revisado por Armando Nieto V\u00e9lez S.J.\n<\/p>\n
[1] Ver su lista detallada en Quasten, Initiation aux P\u00e8res de l\u2019Eglise, Par\u00eds, 1963, t. III, pp. 376-384. Sobre Nicea y Gregorio de Nisa, ver Mansi, t. 13, col. 293.
\n[2]Se encontrar\u00e1 una traducci\u00f3n inglesa, obra de HC. Graef, en la colecci\u00f3n Ancient Christian Writers, vol 18 (1954).\n<\/p>\n
[3]Ver su Introduction \u00e0 la Vie de Mo\u00efse (SC 1 bis, Par\u00eds, 19552, pp. X-XVIII); J. Dani\u00e9lou, L\u2019Etre et le temps chez Gr\u00e9goire de Nysse,, Leiden, 1970, ch. I y II sobre la Theoria y el Encadenamiento y en su Ecriture et culture philosophique dans la pens\u00e9e de Gr\u00e9goire de Nysse (Actes du Colloque de Chevetogne, 22-26 sept. 1969, ed. Por M. Harl, Leiden, 1971, citados en adelante, mediante las siglas EC) el estudio de Dani\u00e9lou: \u201cOrientations actuelles de la recherche\u201d, pp. 9-12 ver tambi\u00e9n ibid., M. Alexandre, \u201cLa th\u00e9orie de l\u2019ex\u00e9g\u00e8se en le De Hominis orificio et l\u2019In Hexaemeron\u201d, pp. 87-110. Otros Estudios sobre la ex\u00e9gesis del obispo de Nysa ser\u00e1n citados en el curso de este cap\u00edtulo.\n<\/p>\n
[4]San Gregorio de Nisa, In Hexaemeron, MG 44, 68 D..\n<\/p>\n
[5] Id. De hominis orificio, MG 44, 128 B.\n<\/p>\n
[6] M. Alexandre, EC, P. 95.\n<\/p>\n
[7] Gr\u00e9. Ny., Hex., MC 44, 69 D.\n<\/p>\n
[8] M. Alexandre, EC, p. 95.\n<\/p>\n
[9] Cf. Los textos citados por Alejandro, EC, p. 97, n.1.\n<\/p>\n
[10] Gr\u00e9g. Ny., Hex., MG 44, 69 D y 76 D; De hom. Opif., MG 44, 181 C 256 B.\n<\/p>\n
[11] ID., Hex., MG 44, 61 AB, 72 C; De hom. Opif., MG 44, 144 D, 148 B.\n<\/p>\n
[12] Orig\u00e8ne, De Princ., IV. 2.7; ver aqui nuestro cap\u00edtulo IV\n<\/p>\n
[13] Dani\u00e9lou, L\u2019Etre et le temps\u2026 (op. cit., n. 3), pp. 49-50; pero ya antes Clemente de Alejandr\u00eda hab\u00eda escrito en sus Stromata (I, 28): Debemos abordar la escrituras premunidos de tantas ciencias dial\u00e9cticas como podamos, para rastrear la secuencia (akolouthia) de las ense\u00f1anzas divinas. Muy distinto es, por el contrario, a los ojos de Marrou, la ex\u00e9gesis de San Agust\u00edn: \u201cNo descubre la trabaz\u00f3n, la secuencia de las ideas, sino a posteriori, a medida que se manifiesta; casi siempre comenta el texto con seguridad, sin preocuparse por lo que va a seguir, renuncia a adaptar, mas o menos laboriosamente, el comentario de la secuencia a su interpretaci\u00f3n de lo que precede\u201d (Marrrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Par\u00eds 19584 .\n<\/p>\n
[14] Dani\u00e9lou, L\u2019Etre et le temps\u2026, p. 49.\n<\/p>\n
[15] ID., ibid., pp. 37 ss.\n<\/p>\n
[16] ID., ibid., p. 45, citando las En\u00e9adas I.8.2: \u201cNuestras inteligencias razonan y especulan sobre el encadenamiento de las proposiciones (he tou akolothou teor\u00eda) con el fin de conocer las verdades gracias a este encadenamiento (akolouthia).\n<\/p>\n
[17] Dani\u00e9lou. L\u2019Etre et le temps, op., cit., p. 49.\n<\/p>\n
[18] ID., ibid,; se\u00f1alemos que este cap\u00edtulo de \u201cL\u2019Etre et le Temps\u201d reproduce un art\u00edculo del mismo autor en Rev des Sc. Rel., 27 (1953), pp. 219-249, no sin modificaciones.\n<\/p>\n
[19] DS 3016: \u201cDe mysteriorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo\u201d: la conexi\u00f3n mutuamente iluminadora de los misterios tan presente en el pensamiento y en la obra de Gregorio como en la de los otros Padres est\u00e1 en el horizonte de la b\u00fasqueda de la akolouthia, aunque distinta de ella.\n<\/p>\n
[20] P\u00edo XII, Divino Afflante Spiritu, AAS 35 (1943), 322: \u201cpensum litteralem quem vocant ac praesertim theologicum ita solide proponant\u2026 Exegetica ratio ad rationem potissium theologicam spectet\u201d. Esto describe con mucha exactitud lo que Gregorio practica mientras expon\u00eda el sentido de Jn 20, 17 y de Ph 2, como en breve veremos\n<\/p>\n
[21] Saint Gr\u00e9goire de Nysse, In inscripciones Psalmorum, II, 1; 69, 11 (GNO): sigla explicada m\u00e1s adelante (n. 36).\n<\/p>\n
[22] ID., ibid., II.2; 72, 10 Cf. Dani\u00e9lou, l\u2019Etre et le temps, ch. I, Theoria, pp. 9 ss. Sobre Eusebio, ver: C. Sant, \u201cInterpretatio Veteris Testamentis in Eusebio Caesariensi\u201d, VD 45 (1967), 78-90.\n<\/p>\n
[23 ] ID., Hex., MG 44, 117 C; Vie de Mo\u00efse, II, 150; cf. Dani\u00e9lou, L\u2019Etre et le temps, p. 11.\n<\/p>\n
[24 ] Dani\u00e9lou, ibid., pp. 11-12.\n<\/p>\n
[25] Cf. N. 13 y Dani\u00e9lou, L\u2019Etre et le temps, pp. 49-50.\n<\/p>\n
[26] En griego: \u201cteor\u00eda\u201d.\n<\/p>\n
[27] Gr\u00e9goire de Nyza, Cant. II; 326, 1; la cita precedente viene de Cant. V., 138, 9-10. Cf Dani\u00e9lou\n<\/p>\n
[28] Dani\u00e9lou, ibid., p. 17.\n<\/p>\n
[29] Gr\u00e9goire de Nyza, Hex., MG 44, 68 Cf M. Alexandre, EC, p. 99; Philon: \u201cLa causa absolutamente verdadera, es necesario que sea solo Dios quien la conozca; pero la causa que parece persuasiva y veros\u00edmil por una conjetura probable no debe ser ocultada\u201d (Opif. 72, comentando Gn 1, 26); sobre Or\u00edgenes, ver H. de Lubac, Histoire et Esprit, Par\u00eds, 1950, pp. 322-335.\n<\/p>\n
[30] Gregorio de Nisa, Hex., MG 44, 117 C.\n<\/p>\n
[31] Dani\u00e9lou, EC, p. 11; cf. Adem\u00e1s l\u2019Etre et le temps, p. 10: \u201cAcacio de Cesarea pertenece con Melecio de Antioqu\u00eda al grupo de los te\u00f3logos homeos, y a este medio se relacionaron originalmente Basilio y Gregorio de Nisa. Esta ex\u00e9gesis se esfuerza en concordar el texto de la Biblia con los datos de la ciencia\u201d. Ver m\u00e1s adelante la opini\u00f3n de E. Pfister, n. 97, muy diferente.\n<\/p>\n
[32] J. Dani\u00e9lou, \u201cLa typologie biblique de Gr\u00e9goire de Nysse\u201d, Studi et Materiali delle Relligioni, 1967, 38, p. 185.\n<\/p>\n
[33] Cf. Dani\u00e9lou, Introduction \u00e0 la Vie de Mo\u00efse, SC 1 bis, Paris, 19522, pp. XIV-XV: \u201cLa theoria constituye lo esencial de la obra\u2026 La vida de Mosi\u00e9s se convierte en el s\u00edmbolo del itinerario m\u00edstico del alma. Aqu\u00ed,adem\u00e1s, Gregorio se relaciona con Fil\u00f3n, pero con el Fil\u00f3n de las Preguntas sobre el \u00c9xodo: la misma concepci\u00f3n general de la vida de Mois\u00e9s como migraci\u00f3n m\u00edstica, los mismos episodios mayores, en particular la Zaraza ardiente y la ascensi\u00f3n del Sina\u00ed; y la cosa es tanto m\u00e1s notable cuanto no est\u00e1n en el primer plano de la ex\u00e9gesis t\u00edpica neotestamentaria; la misma estructura general de la vida espiritual, que trae consigo, primero de la vida carnal, luego iluminaci\u00f3n y finalmente misterio del Ser inaccesible\u201d.\n<\/p>\n
[34] Saint Gr\u00e9goire de Nysse, Vie de Mo\u00efse, MG 44, 381 D; 384 A.\n<\/p>\n
[35] Id., ibid., MG 44, 397 D.\n<\/p>\n
[36] M.J. Rondeau, \u201cEx\u00e9g\u00e8se du Psautier et Anabase spirituelle chez, Gr\u00e9goire de Nysee\u201d, Epektasis M\u00e9langes Dani\u00e9lou, Paris, 1972, pp. 519-531. Las p\u00e1ginas que siguen se inspiran largamente en este notable trabajo. Citamos el tratado de Gregorio bajo los Titres ou Inscriptions de Psaumes a partir de la edici\u00f3n Mc- Donough-J\u00e4ger, Leiden, 1962: Gregorii Nysseni Opera, t. V, pp. 24-193. Utilizamos la abreviaci\u00f3n: GNO.\n<\/p>\n
[37] Eus\u00e8be, Commentaire sur les Psaumes: MG 23 y 24, 9-76. Cf. Quasten, op. cit., t. III, p. 477; Rondeau, Epektasis, p. 518.\n<\/p>\n
[38] GNO, V, pp. 1115-118.\n<\/p>\n
[39] Eus\u00e8be, In Ps 51: MG 23, 444 C-448 A; In Ps\n<\/p>\n
[40] Cf. Rondeau, op. cit., 519: \u201cEsta divisi\u00f3n, determinada por la recurrencia de una f\u00f3rmula de alabanza poco a poco id\u00e9ntica al final de los Salmos 40, 71, 88, 105 y 150 es, muy a menudo, conocida por la ex\u00e9gesis antigua, por ejemplo la de Eusebio a la que se refiere a menudo, pero sin que haya nada significativo.\n<\/p>\n
[41] Saint Gr\u00e9goire de Nysee, In Inscriptiones Psalmorum, I, 7; GNO, t. V, pp. 43-46. Aqu\u00ed, como en otros lugares del tratado, Gregorio aplica su idea fundamental: \u201cLos t\u00edtulos (de los Salmos) […] tendr\u00edan una significaci\u00f3n destinada a nuestro beneficio espiritual (c. 10-25)\u201d observa Quasten (op. cit., t. III, p. 379). La respuesta de la Comisi\u00f3n b\u00edblica del 1\u00ba de mayo de 1910, sobre los t\u00edtulos de los Salmos (DS 3522-3523) no contradice con certeza esta visi\u00f3n cuando afirma que los t\u00edtulos de los Salmos son m\u00e1s antiguos que la versi\u00f3n de la Setenta y derivan de la tradici\u00f3n jud\u00eda, sosteniendo, por tanto, su autenticidad: mientras ninguna raz\u00f3n se oponga, esos t\u00edtulos de la tradici\u00f3n judaica no pueden ser puestos en duda. La pregunta de los t\u00edtulos de los salmos quedaba respondida de esta manera (cf. Les\u00eatre, Psaumes, Paris, 1883, p. L) ya en la \u00e9poca patr\u00edstica; a su turno, santo Tom\u00e1s de Aquino reconoc\u00eda que no se remontan a los autores de los salmos; por consecuencia no se les puede ver como necesariamente inspirados (\u201csciendum est quod tituli ab Esdra facti sunt\u201d. In Ps VI, Opera Omnia, Parma, 1863, t. XIX (La Sainte Bible, ed. Pirot-Clamer, t. V. Les Psaumes, Par\u00eds, 1950, pp. 16-189.\n<\/p>\n
[42] Cf. Sain Gr\u00e9goire de Nysse, In Inscriptiones Psalmorum, I, 5-6; GNO, V, 41-42: Aquel que elev\u00f3 su esp\u00edritu y cuya mirada se extiende a lo lejos como de un observatorio eminente, ve en que consiste la diferencia del vicio a la virtud, y que es funci\u00f3n de las realidades \u00faltimas (cf. Ps. 72, 17), y no de las realidades presentes, que se opera el discernimiento entre ellos. En efecto, por la mirada, visionaria y penetrante, del alma, percibe como presente lo que est\u00e1 reservado a los buenos de esp\u00edritu (cf. Co 1,5), sobrepasa en esp\u00edritu el mundo fenomenal, penetra en los santuarios celestes (cf Sal 72, 17).\n<\/p>\n
[43] Gregorio conoce y cita en sus Hom\u00e9lies sur le Cantique (GNO, VI, 17-27) la distinci\u00f3n que Or\u00edgenes, apoy\u00e1ndose en los Proverbios, el Eclesi\u00e1stico y el Cantar establec\u00eda en tres etapas de la vida espiritual: \u00e9tica, f\u00edsica, y ep\u00f3ptica. Ver Rondeau, Epektasis, p. 520.\n<\/p>\n
[44] Seg\u00fan la expresi\u00f3n de M. Can\u00e9vet, EC, p. 148.\n<\/p>\n
[45] Rondeau, Epektasis, p. 529: \u201cEn el salmo 150 (Gregorio) explicita la armon\u00eda de la alabanza universal de Dios como la reuni\u00f3n de los hombres y de los \u00e1ngeles en un solo coro\u201d. Se podr\u00e1 comparar con inter\u00e9s el comentario m\u00e1s sobrio de san Juan Cris\u00f3stomo, contempor\u00e1neo del obispo de Nysa (MG 55, 495-498)\n<\/p>\n
[46] As\u00ed Saint J\u00e9r\u00f4me, Ep. XXVI ad Marcellam, ML 22, 431.\n<\/p>\n
[47] Cf. E. Pannier, op. cit. (n. 41), p.9.\n<\/p>\n
[48] Rondeau, Epektasis, p. 528; cf. Dani\u00e9lou, L\u2019Etre et le temps, ch. X, pp.222-226, por el cual \u201cla apocat\u00e1stasis, en Gregorio se refiere esencialmente a la restauraci\u00f3n de la naturaleza humana en su estado original\u2026 es la condici\u00f3n del resucitado\u201d; sentido que est\u00e1 en armon\u00eda con Ac 3, 21 gr.; Quasten, por el contrario, subraya el car\u00e1cter heterodoxo de la visi\u00f3n gregoriana de la apocat\u00e1stasis (op. cit., t. III, pp. 412-413: \u201cLas penas del infierno no son eternas, sino temporales, porque son de naturaleza medicinal\u201d). Dicho de otro modo, Gregorio ve en el infierno, cuya eternidad niega, aun para los demonios, un simple purgatorio. Ya en 1890, H. Hilt (Des hl. Gregor von Nyssa Lehre Vom Menschen, K\u00f6ln) hab\u00eda mostrado que la ortodoxia del Obispo de Nissa no podr\u00eda ser defendida en sobre este punto.\n<\/p>\n
[49] Ver el anatema contra or\u00edgenes publicado en 543 (DS 411: condenaci\u00f3n de la apocat\u00e1stasis o restituci\u00f3n de los demonios y de los hombres imp\u00edos); y el estudio recomendado por la Congregaci\u00f3n de la Doctrina de la Fe sobre \u201cFe cristiana y Demononolog\u00eda\u201d, Doc. Cath. 72 (1975), pp. 708-718, precisando el alcance del texto de Letr\u00e1n IV (1215; DS 800 sobre los demonios.\n<\/p>\n
[50] Rondeau, Epektasis, p. 530; ver, adem\u00e1s, del mismo autor, un estudio en Melanges Puech, Par\u00eds 1974, pp. 263-287.\n<\/p>\n
[51] Cf. Lc 24, 25-27.\n<\/p>\n
[52] L.F. Mateo-Seco, \u201cKenosis, Exaltaci\u00f3n de Cristo y Apocat\u00e1stasis en la ex\u00e9gesis a Filipenses 2, 5-11 de S. Gregorio de Nisa\u201d Scripta Theologica 3 (1971), pp. 301-342.\n<\/p>\n
[53] Saint Gr\u00e9goire, Adv. Apoll. 20: MG 45, 1164 A-B.\n<\/p>\n
[54] ID. Adv. Eunomium, IV, MG 45, 672 A.\n<\/p>\n
[55] ID., ibid.: \u201cpsilen morphen\u201d.\n<\/p>\n
[56] ID; Ad Apoll., 20, MG 45, 1164 C-D..\n<\/p>\n
[57] Expresi\u00f3n frecuente en los Padres: cf. B. de Margerie, \u201cLe Christ pour le monde\u201d, Par\u00eds, 1971, ch.\n<\/p>\n
[58] Mateo-Seco, art. elogiado, p. 313.\n<\/p>\n
[59] Saint Gregoire de Nysse, Contre Eunome, II, MG 45, 532 C.\n<\/p>\n
[60] ID., Adv, Apoll., MG 45, 1165 A.\n<\/p>\n
[61] ID., ibid., 1164 D \u2013 1165 A.\n<\/p>\n
[62] ID., Trait\u00e9 de la Virginit\u00e9, II, 1, 2; SC 119; cf M. Aubineau, ibid; Par\u00eds, 1966, p. 151.\n<\/p>\n
[63] Cf. II, 1, 8 en el mismo tratado: la virginidad es \u201ccontemplada en la pureza esencial e incorruptible del Esp\u00edritu Santo, porque hablando de pureza y de incorruptibilidad, se designa bajo otro nombre a la virginidad\u201d\n<\/p>\n
[64] Cf. M. Gordillo, \u201cLa Virginidad trascendente de Mar\u00eda, Madre de Dios, en S. Gregorio de Nisa y en la antigua tradici\u00f3n de la Iglesia\u201d. Estudios Marianos 21 (1960), p. 142.\n<\/p>\n
[65] Se podr\u00eda prolongar este razonamiento en el contexto de nuestra problem\u00e1tica actual y decir: el hombre que resucita a los muertos, que rescata a la humanidad entera, no es un hombre ordinario, sino el hombre entre todos extraordinario, el verdadero superhombre\n<\/p>\n
[66] En otro lugar \/De perfecta christiani forma, MG 44, C-D), Gregorio insin\u00faa que el nombre de Cristo recapitula todos los t\u00edtulos de Jes\u00fas y subraya que designa el poder real, que sobrepasa todo poder. Dicho de otra manera, el nombre de Cristo, para Gregorio, denomina, impl\u00edcitamente al menos, la naturaleza divina del Verbo encarnado, Por esta raz\u00f3n no hemos traducido aqu\u00ed el citado comentario de Gregorio como Mateo-Seco (art. elogiado, p. 325). Ver, adem\u00e1s, sobre esta y otras expresiones, J.R. Bouchet, O.P., \u201cLe vocabulaire de l\u2019union et du raport des natures chez Gregoire de Nysse\u201d, Rev. Thomiste 68 (1968), 581. Se podr\u00eda, sin embargo, completar las observaciones de J.R. Bouchet observando que la expresi\u00f3n de Gregorio: \u201cel hombre seg\u00fan Cristo\u201d, para designar a Jesucristo, re\u00fane el pensamiento incluso de Pablo y de los Padres antiguos: por una parte, en efecto, Cerfaux destaca: \u201cCuando se dice, se piensa en Cristo en su vida mortal. Cuando se dice el \u201cSe\u00f1or\u201d se piensa en su vida de resucitado y en su presencia en la comunidad. Para indicar la persona que comienza su carrera en la eternidad, y la continuidad en su presencia entre nosotros se dir\u00e1 Cristo\u201d (Le Christ dans la th\u00e9ologie de saint Paul, Par\u00eds, 1951, p. 367). Cerfaux insiste: El Antiguo testamento suministra a san Pablo la idea de preexistencia en, en el sentido que el Cristo previsto por Israel fue preparado desde la eternidad y existi\u00f3 desde siempre en los designios de Dios\u2026 El jud\u00edo apocal\u00edptico concret\u00f3 esta idea de preexistencia hasta hacer del Cristo, hecho Hijo del hombre de Daniel, un ser preexistente\u2026\u201d. Luego Cerfaux explica por algunas razones \u201cquedaba, a San Pablo, seguir la l\u00ednea del Antiguo Testamento y de los Apocalipsis y de llamar ho Christos al Cristo preexistente, que ejerc\u00eda su actividad salvadora a partir de su preexistencia. Cristo era Aquel que viene a cumplir en el mundo la obra de Dios\u201d (ibid., p. 374) Por otra parte, los primeros Padres siguieron la misma l\u00ednea: En Justino\u2026, el nombre mismo Christos posee una significaci\u00f3n misteriosa al igual que el nombre th\u00e9os y designa con una palabra humana, que no es un verdadero nombre, una realidad inexpresable (II Apol 6,2) destaca adem\u00e1s Cerfaux (ibid., p, 374, n.2). Se vuelve a ver, al parecer, la misma manera de comprender el t\u00e9rmino Christos en San Ireneo (Contra las Herej\u00edas, III. 18.3; MG 7, 934 AB) y en San Basilio (Tratado del Esp\u00edritu Santo, I, 28; MG 32, 116; RJ 945). La expresi\u00f3n \u201co kata Christon anthr\u00f4pos\u201d indica pues, no solamente la humanidad singular del Hombre Jes\u00fas sino tambi\u00e9n su preexistencia divina.\n<\/p>\n
[67] Saint Gregoire de Nysse, Adv, Apoll. 21, MG 45, 1165 A.\n<\/p>\n
[68] \u201cT\u00e8s proslabomen\u00e8s theot\u00e8tos\u201d: hubiese sido m\u00e1s exacto decir: debido al Dios que asume. Cf. Santo Tom\u00e1s de Aquino, Suma de Teolog\u00eda, III. 3.2.\n<\/p>\n
[69] San Gregorio de Nisa, Ad Theophilum, MG 45, 1278 A-C.\n<\/p>\n
[70] Quasten, op. cit., t. III, pp. 409-410; San Gregorio de Nisa, Contra Eunomio, V, 5: \u201cEn raz\u00f3n del contacto y de la uni\u00f3n de las naturalezas, los atributos propios de cada una pertenecen a los dos; de esta manera el Se\u00f1or recibe los golpes del Servidor, mientras que el Servidor es glorificado con el honor del Se\u00f1or. Por eso la cruz es dicha la cruz del se\u00f1or de gloria (Fil 2, 2) y toda lengua confiesa que Jesucristo es el Se\u00f1or, para la gloria de Dios Padre\u201d. A pesar de la torpeza de la expresi\u00f3n (\u201clos atributos propios de cada una de las dos naturalezas pertenecen a los dos\u201d), Gregorio no es monofisita, reconoce de hecho (\u201cle Seigneur\u2026\u201d) el verdadero alcance de la comunicaci\u00f3n de los idiomas o propiedades: \u201cSe puede atribuir a este \u00fanico sujeto, el Verbo, las propiedades que pertenecen propiamente a las dos naturalezas\u201d (cf. G. Rotureau, art. \u201cCommunication des Idiomes\u201d, Catholicisme, t. II, 1949, col. 1373-1374; Santo Tom\u00e1s de Aquino, Suma Teol\u00f3gica, III. 16; Bartmann, Th\u00e9ol. Dogmatique, 19414 , pp. 386-387: las atribuciones rec\u00edprocas siempre deben hacerse respecto de la persona y nunca respecto de la naturaleza).\n<\/p>\n
[71] Mateo-Seco, art. lou\u00e9, p. 327.\n<\/p>\n
[72] San Gregorio de Nisa, Ad Ablabium, MG 45, 129 D.\n<\/p>\n
[73] San Gregorio de Nisa, Adv. Apoll. 21, MG 45, 1165 D.\n<\/p>\n
[74] Cf.. Mateo Seco, art. elogiado, pp.334-335; Contra Eunomio, II, MG 45, 557 B-C.\n<\/p>\n
[75] Lc 1, 31.\n<\/p>\n
[76] Co 1, 16; 1 Co 8, 6; Ga 4, 4; cf. Cerfaux, op. Cit., p. 335.\n<\/p>\n
[77] Opinion de un n\u00famero importante de exegetas\n<\/p>\n
[78] Cf. Cerfaux, op. cit., pp. 385-393 y, entre otros textos, Rm 9, 5.\n<\/p>\n
[79] Por otro lado, resulta claramente de Fil 2, 6-7, que a los ojos de Pablo, Cristo antes de su exaltaci\u00f3n ten\u00eda ya el Nombre por encima de todo nombre (2,9) ya que pose\u00eda ya la forma divina al momento en que asumi\u00f3 la de un esclavo; es a partir de el momento de tal asunci\u00f3n que toda rodilla debe doblarse ante el Dios convertido en esclavo; resulta que la comparaci\u00f3n entre el principio y fin del himno cristol\u00f3gico de Fil 2 que el \u201cporque\u201d (dio) de 2,9 incluye una doble motivaci\u00f3n: no s\u00f3lo la muerte en cruz, sino tambi\u00e9n el rango igual a Dios de aquel que nunca dej\u00f3 de ser de forma y condici\u00f3n divina. Pablo, en su himno, no dijo en ning\u00fan momento que el Cristo pre-pascual no merec\u00eda el hincamiento ante \u00e9l de toda creatura. No niega de manera alguna tal obligaci\u00f3n. Esto es, sin explicarlo con toda la claridad que hubi\u00e9semos deseado, lo que Gregorio de Nisa percibi\u00f3. A todas luces est\u00e1 permitido pensar con P. Henry que, en relaci\u00f3n a este himno, la \u201cex\u00e9gesis de Gregorio de Nisa es, a la vez, una de las m\u00e1s fieles al pensamiento de Pablo y una de las m\u00e1s penetradas de teolog\u00eda especulativa, es decir de filosof\u00eda\u201d (art. K\u00e9nosis\u201d, DBS V, 1957, col. 84).\n<\/p>\n
[80] Nos inspiramos, para toda esta secci\u00f3n en M. Van Patys, EC, pp. 171-179.\n<\/p>\n
[81] Ver F.M. Catherinet, \u201cNota acerca de un vers\u00edculo del evangelio de san Juan, 20, 17\u201d: M\u00e9morial J. Cha\u00eene, Lyon, 1950, pp. 56-58: Jes\u00fas retoma en c\u00e1ntico de triunfo el Sal 21 (v. 23) del que se hab\u00eda apropiado sobre la Cruz el vers. 19 (Eloi, Eloi, lamma sabachtani); ex\u00e9gesis confirmada por He 2, 12. Dom Calmet, en el siglo XVIII, hab\u00eda ya entrevisto el sentido verdadera de Jn 20, 17; sin duda porque conoc\u00eda a los Padres y a su ex\u00e9gesis\u2026 Cf. B. de Margerie, La Trinit\u00e9 chr\u00e9tienne dans l\u2019histoire, Par\u00eds, 1975, pp. 30-32.\n<\/p>\n
[82] Citado por San Gregorio de Nisa, Contra Eunomio, III, 10, 8; cf. GNO, II pp. 291-292.\n<\/p>\n
[83] Van Parys, EC, pp. 173-173.\n<\/p>\n
[84] San Gregorio de Nisa, Contra Eunomio, IV, 82-83; GNO, II, 346; MG 45, 504 A, B.\n<\/p>\n
[85] [90] Se destacar\u00e1 la distinci\u00f3n hecho entre el Nombre (onoma) com\u00fan a las Tres denominaciones (ton kl\u00e8se\u00f4n tout\u00f4n: 472 D) de Padre, de Hijo y Esp\u00edritu, sin pretender sin, embargo, que haya ah\u00ed, para Gregorio, una distinci\u00f3n t\u00e9cnica: en el mismo tratado \u201cContra Eunomo\u201d, en el libro XI (MG 45, 880 B), Gregorio nos habla de la \u201cconfesi\u00f3n de los Nombres divinos del Padre, del Hijo y del Esp\u00edritu Santo\u201d (ton thei\u00f4n onomat\u00f4n). Para un intento de reflexi\u00f3n b\u00edblico-teol\u00f3gica sobre la conciliaci\u00f3n entre el Nombre y los Nombres, en la comprensi\u00f3n de Mt 28; 19, ver B. de Margerie, la \u201cTrinit\u00e9 chr\u00e9tienne dans l\u2019histoire (op. cit, n. 81), pp. 199-203.\n<\/p>\n
[91] Mt 28, 19 es citado catorce veces en la Refutaci\u00f3n de la \u201cProfesion de fe de Eunomio\u201d por el obispo de Nisa, nos dice Van Parys (EC, 186, n.2)\n<\/p>\n
[92] San Gregorio de Nisa, Vida de Mois\u00e9s, MG 44, 305 A.\n<\/p>\n
[93] ID., ibid., 505 C.\n<\/p>\n
[94] ID., ibid., 505 D.\n<\/p>\n
[95] ID., ibid., 300 A-B.\n<\/p>\n
[96] Nos hemos inspirado aqu\u00ed en J. Dani\u00e9lou, Introduction \u00e0 la Vie de Mo\u00efse, par Saint Gr\u00e9goire, Pa\u00eds, 19552 , pp. XI ss.: La ex\u00e9gesis del \u00c9xodo.\n<\/p>\n
[97] Ver sobre estos dos puntos (evoluci\u00f3n de la ex\u00e9gesis gregoriana y sentido literal metaf\u00f3rico), J.E. Pfiester, S.J., Saint Gregory of Nyssa: Biblical Exegete, tesis in\u00e9dita, Woodstock, Marynland, USA, 1964, ch. X, pp. 230 ss. Seg\u00fan Pfister, pp. 212 ss:, Gregorio habr\u00eda evolucionado de una ex\u00e9gesis literal de tipo basiliano hacia una ex\u00e9gesis aleg\u00f3rica de tipo alejandrino y origeniano.\n<\/p>\n
[98] Cf. Nuestro cap. III sobre Clemente de Alejandr\u00eda, n. 27 y nuestro cap. IV, sobre Or\u00edgenes, n. 22; en su \u201cContre Eunomo\u201d, libro II, MG, 989, Gregorio de Nisa se muestra consciente del car\u00e1cter figurativo, metaf\u00f3rico del sentido literal de Gn 1, 4; 8, 21 y del Sal 29, 11: cuando la Escritura nos dice que Dios ve, oye, siente, se trata de un antropomorfismo para describirnos lo divino (anthr\u00f4poeides diagrapsei ton theion).\n<\/p>\n
[99] Ver respecto de ese asunto M. Alexandre, EC, pp. 103-104. Gregorio Habla en el mismo sentido del uso dietario de las Escrituras (MG 44, 101 C) y siguiendo la terminolog\u00eda ret\u00f3rica de su tiempo, de catecresis donde tranfiere sentido de caso en caso. Fil\u00f3n, por otro lado, lo hab\u00eda precedido, en la misma direcci\u00f3n (Congr. 162).\n<\/p>\n
[100] Cf. R.L. Wilken, \u201cLiturgy, Bible and Theology in the Easter Homilies of Gregory of Nyssa\u201d, EC, p. 129.\n<\/p>\n
[101] Cf. M. Can\u00e9vet, EC, pp. 164-165.\n<\/p>\n
[102] En las diferentes obras de Gregorio de Nissa traducidas por las SC, los \u00edndices de los t\u00e9rminos griegos empleados por el obispo de Nisa no mencionan ni una s\u00f3la vez la \u201csugkatabasis\u201d. Se puede concluir de aqu\u00ed, al menos, que esta categor\u00eda tiene poca importancia a sus ojos. Pero no desconoce la realidad que designa en el comportamiento divino: cf. Nn. 98, 99.\n<\/p>\n
[103] Cf. J. Dani\u00e9lou, EC, 251: \u201cM\u00fchlenberg mostr\u00f3 muy bien que la concepci\u00f3n de la infinidad de Gregorio no es ni lo indefinido plat\u00f3nico, ni lo indeterminado arist\u00f3telico. Estableci\u00f3 que Gregorio ten\u00eda una concepci\u00f3n propia de la infinidad divina que es una infinidad de plenitud. La concepci\u00f3n gregoriana del infinito divino es impensable fuera de la revelaci\u00f3n b\u00edblica\u201d. Gregorio de Nisa no es, sin embargo, el primer te\u00f3logo cristiano que haya presentado la doctrina de la Infinidad divina: San Hilario de Poitiers hab\u00eda hablado ya ella anteriormente; cf, sobre este punto JM. Mc Dermott, Vig, Christ. 27 (1973), pp. 172-202.\n<\/p>\n
[104] Habr\u00eda habido sin duda lugar a profundizar, en los escritos de Gregorio, la posibilidad de una s\u00edntesis entre dos l\u00edneas de su pensamiento: la que pone el acento sobre la firmeza en Dios, ya aqu\u00ed abajo, a fortiori en el m\u00e1s all\u00e1 (por ej. : \u201cEs imposible elevarse hacia Dios hacia de otra manera que no sea teniendo siempre fijos los ojos en los bienes de lo alto\u201d- De Beatitudinibus 5, PG 44, 128 d); y la que afirma, a diferencia de otros autores espirituales, \u201cun progreso indefinido en la visi\u00f3n de Dios\u201d, al seno mismo de la beatitud (cf. M. Can\u00e9vet, art. \u201cGr\u00e9goire de Nysse\u201d DSAM, t, VI, 1967, col. 1008; P. Deseille, art, \u201cEpectase\u201d, DSAM, IV. 1, 1960, col. 785-788); Gregorio dice expl\u00edcitamente: \u201cel crecimiento de aquellos que pertenecen a los bienes de Dios no cesa nunca de aumentar durante toda la eternidad de los siglos\u201d (In Canticum VIII, 4, 8; pp. 245-246; MG 44, 940 D \u2013 941 A); ver tambi\u00e9n M. Can\u00e9vet, DSAM, art. cit\u00e9. Col 1005. Queda por saber si se podr\u00eda reconciliar esos diversos aspectos a la luz de una distinci\u00f3n posterior entre el objeto primordial e inmutable del acto de la visi\u00f3n beat\u00edfica y sus objetos secundarios y variables, siendo siempre fieles al pensamiento de Gregorio; en este caso, se admitir\u00eda un progreso constante en la visi\u00f3n de Dios de los objetos secundarios de la visi\u00f3n beat\u00edfica. Convendr\u00eda considerar, en este contexto, las ense\u00f1anzas del Doctor Ser\u00e1fico, san Buenaventura, y las de Escoto.\n<\/p>\n
[105] San Gregorio de Nisa, Adv. Apoll, \u00a721; MG; MG 45, 1164 C. De esta manera interpreta Gregorio la k\u00e9nosis en el contexto de la \u201cnada humana\u201d, de una manera satisfactoria. Su ex\u00e9gesis de Fil 2 es, pues, muy diferente de aquella de Sergio Boulgakov, como bien lo subraya P. Henry, DBS 5 (1957), 84.\n<\/p>\n
[107] San Gregorio de Nisa, Adv. Eunom, XI, MG 45, 873 A. El misterio de la Encarnaci\u00f3n redentora refuerza as\u00ed la posibilidad que tiene la inteligencia humana, a trav\u00e9s de las cosas sensibles, de pasar de la consideraci\u00f3n de los seres a la de la Esencia divina, de Aquel que Es. (cf. Gregorio de Nisa, Hom\u00e9l\u00edes sur le Cantique., 10 MG 44, 979-994\n<\/p>\n<\/p>\n
Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
Gregorio de Nisa (335-395 circa), hermano de San Basilio, es considerado como el m\u00e1s profundo de los tres Capadocios; su obra teol\u00f3gica le vali\u00f3 el t\u00edtulo de \u201cPadre de los Padres\u201d, concedido por el segundo concilio de Nicea (787). Nos dej\u00f3 comentarios [1] acerca del G\u00e9nesis, del \u00c9xodo, de los Salmos, del Eclesi\u00e1st\u00e9s y del … Continuar leyendo \u00abEXEGESIS PATRISTICA: SAN GREGORIO DE NISA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-24690","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/24690","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=24690"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/24690\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=24690"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=24690"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=24690"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}