Dec\u00eda Enrique de Ofterdingen – personaje literario de la novela de Novalis que lleva su nombre- que existen dos caminos para acceder a un verdadero conocimiento: \u00abuno penoso, interminable y lleno de rodeos, el camino de la experiencia; y otro que es casi un salto, el camino de la contemplaci\u00f3n interior. El que recorre el primero tiene que ir encontrando las cosas unas dentro de otras en un c\u00e1lculo lento y aburrido; el que recorre el segundo, en cambio, tiene una visi\u00f3n directa de la naturaleza de todos los acontecimientos y de todas las realidades, es capaz de observarlas con los dem\u00e1s objetos como si fueran figuras pintadas en un cuadro\u00bb .[1]
\nLa obra, que data de 1801, declara en este pasaje el estado de la Filosof\u00eda alemana de la \u00e9poca, haciendo clara le presencia de la confrontaci\u00f3n entre la metaf\u00edsica kantiana y post-kantiana; se\u00f1ala la primac\u00eda de la contemplaci\u00f3n inmediata de la verdad sobre cualquier tipo de reflexividad que se funde en la experiencia. La filosof\u00eda de Hegel surge como un programa filos\u00f3fico que constituye una respuesta a esa perspectiva . [2]
\nLa Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu (1807) es la primera expresi\u00f3n de esta reacci\u00f3n, que asume la figura de un proyecto metaf\u00edsico. El libro pretende demostrar que todo discurso que aspira a llamarse verdadero ha de ser mediato, es decir, ha de volverse sobre s\u00ed mismo para intentar autojustificarse, abandonando as\u00ed su car\u00e1cter interior. Al convertirse en un saber dispuesto sobre la cr\u00edtica, esta posici\u00f3n deja de ser v\u00e1lida s\u00f3lo para su emisor, en tanto ha de afrontar el trabajo de lo negativo: esto es la experiencia. Hegel estaba convencido de que detr\u00e1s de estas formas de inmediatez suele esconderse la arbitrariedad: eso es algo que hay que tomar en cuenta, puesto que en nuestra \u00e9poca no faltan personajes novalianos. M\u00e1s aun vivimos en un tiempo que, estando marcado por la crisis de los grandes proyectos fundacionales, es terreno fecundo para la aparici\u00f3n de los partidarios de la inmediatez.
\nPor contraste, el proyecto hegeliano hoy m\u00e1s que nunca es visto con sospecha. Nada est\u00e1 m\u00e1s alejado de nuestra conciencia filos\u00f3fica que la pretensi\u00f3n omniabarcante de un sistema que asegura dar cuenta de \u00abel pensamiento de Dios antes de la creaci\u00f3n del universo\u00bb, como reza la introducci\u00f3n de la Ciencia de la l\u00f3gica. Hegel es, a nuestros ojos contempor\u00e1neos, uno de los m\u00e1s grandes exponentes de lo que significa incurrir en una hybris filos\u00f3fica. Lamentablemente, muchos estudiantes de filosof\u00eda llegan a esta conclusi\u00f3n – que pretende ser a la vez socr\u00e1tica y postmoderna- prestando una atenci\u00f3n exagerada a lo que aseveran los manuales, sin apelar al fruct\u00edfero debate que la filosof\u00eda de nuestro siglo ha entablado con Hegel, y, obviamente, sin recurrir a los escritos hegelianos. Sin embargo, ello no puede hacernos perder de vista las deudas que el propio pensar contempor\u00e1neo ha contra\u00eddo con Hegel, expl\u00edcitamente o no. Nos ocuparemos de una de ellas, aqu\u00e9lla que se\u00f1ala la compenetraci\u00f3n de la experiencia y la teor\u00eda filos\u00f3fica.
\nEl presente es un ensayo de historia de la filosof\u00eda. Pretende contextualizar y reconstruir los argumentos que vinculan a la experiencia de la conciencia con el movimiento del concepto a la luz de una lectura de la obra hegeliana, con \u00e9nfasis en la introducci\u00f3n a la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu. No es una defensa cerrada del sistema hegeliano como proyecto metaf\u00edsico. No intentamos suscribir en ning\u00fan momento las tesis m\u00e1s \u00abduras\u00bb de Hegel, como aqu\u00e9llas relativas a la primac\u00eda del discurso filos\u00f3fico sobre el Arte o la Religi\u00f3n, o la posibilidad de agotar las formas de concebir la realidad, tesis cuya implausibilidad es ya un t\u00f3pico en nuestra cultura, por razones que ya Heidegger y Husserl (o Wittgestein) se\u00f1alaron en su momento.
\nPero hay dos puntos en los que creemos que la filosof\u00eda hegeliana posee plena vigencia y que por ahora s\u00f3lo mencionaremos: ambos son t\u00f3picos conceptuales que se reclaman de la recepci\u00f3n hegeliana del romanticismo. El primero alude a la concepci\u00f3n de la experiencia en tanto que \u00e9sta supone la presencia de la negatividad, tema que desarrollaremos aqu\u00ed en detalle: en la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu, Hegel describe con exhaustividad c\u00f3mo la experiencia de la conciencia posee la forma de la autocorrecci\u00f3n. El segundo punto se\u00f1ala que, m\u00e1s all\u00e1 de la desmesura de la filosof\u00eda hegeliana hay una motivaci\u00f3n fundamental que anima el proyecto com\u00fan, presente en la obra de Hegel, Schelling y H\u00f6rderlin -los tres compa\u00f1eros de T\u00fcbingen- que acaso deba ser continuado por otras v\u00edas: el intento de rearticular en un discurso, a la vez unitario y complejo, las oposiciones con las que la raz\u00f3n ilustrada ha dise\u00f1ado el mapa de nuestro mundo espiritual y que ha contribuido a fragmentar nuestra autocomprensi\u00f3n como agentes humanos. Si bien vivimos como ha sugerido Palmier, sobre los escombros del sistema hegeliano, no podemos afirmar que ese proyecto reunificatorio ha llegado a su fin.
\nNuestra investigaci\u00f3n posee tres partes. En la primera -\u00abel problema del acceso al saber\u00bb- intentaremos retratar el contexto intelectual en el que vio la luz la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu, as\u00ed como los argumentos que llevaron a Hegel a la necesidad de la elaboraci\u00f3n de una obra de esas caracter\u00edsticas, que nosotros asociamos con el tema de la \u00abbuena infinitud\u00bb. En la segunda parte -\u00abel movimiento de la conciencia\u00bb- abordaremos la estructura de la experiencia desarrollada por Hegel en la introducci\u00f3n a la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu; en la tercera -\u00abhistoria concebida y reino de las sombras\u00bb- desarrollaremos el n\u00facleo de nuestro tema, la relaci\u00f3n especulativa de experiencia y concepto, teniendo como eje la met\u00e1fora hegeliana que identifica el sistema de la l\u00f3gica con el \u00abreino de las sombras\u00bb.\n<\/p>\n
La \u00e9poca de la historia de la filosof\u00eda en la que vive Hegel est\u00e1 marcada por el influjo de los resultados est\u00e1 marcada por el influjo de los resultados de la filosof\u00eda cr\u00edtica de Kant. En efecto, los l\u00edmites que Kant impuso al conocimiento en la \u201ccr\u00edtica de la raz\u00f3n pura\u201d \u2013restringi\u00e9ndolo al \u00e1mbito de la fenomenalidad-, as\u00ed como su tratamiento de los problemas propios de la \u00e9tica y de la religi\u00f3n, amenazaban con condenar a la filosof\u00eda a resignarse a la contemplaci\u00f3n de un reino de oposiciones insalvables: teor\u00eda y praxis, ciencia y fe, raz\u00f3n y experiencia, etc. Pese a que la oposici\u00f3n presume una unidad originaria que le otorga sentido, tal unidad sistem\u00e1tica permanec\u00eda renuente a un discurso positivo que diera cuenta de su naturaleza; el ideal trascendental se evidenciaba como una progresi\u00f3n infinita, como una promesa que en el seno de la vida no pod\u00eda hallar su cumplimiento: ning\u00fan intento real por realizar el ideal pod\u00eda \u2013por definici\u00f3n- llegar a reflejarlo en su pureza.
\nLa totalidad \u2013Dios, para los te\u00f3logos de la \u00e9poca-, en virtud de la distinci\u00f3n kantiana fen\u00f3meno-no\u00fameno, resulta inaccesible a la raz\u00f3n, permaneciendo como \u201cobjeto\u201d de recogimiento, m\u00e1s que de investigaci\u00f3n conceptual. As\u00ed, el camino inaugurado por Kant amenazaba inmovilizar la reflexi\u00f3n e instaurar m\u00faltiples formas de dogmatismo: en una carta dirigida al joven Hegel, fechada en la noche de reyes de 1795, Schelling se lamentaba por las consecuencias teol\u00f3gicas de la observancia ortodoxa de la filosof\u00eda cr\u00edtica: \u201ctodos los dogmas posibles han recibido el sello del postulado de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica, y all\u00ed donde no hay forma de conseguir pruebas hist\u00f3rico-te\u00f3ricas, la raz\u00f3n pr\u00e1ctica (tubinguesa) corta simplemente el nudo\u201d [3].
\nComo consecuencia de tal estado de cosas, no tardaron en aparecer en escena numerosos \u201cfil\u00f3sofos populares\u201d que, tomando en cuenta la finitud del saber y la infinitud de la fe, promet\u00edan transformar en accesible el fondo originario de la objetividad a partir de la intuici\u00f3n religiosa y el \u00e9xtasis m\u00edstico: la filosof\u00eda se convert\u00eda en una actividad irracional, era un asunto de edificaci\u00f3n. Contra ellos dirige Hegel comentarios llenos de iron\u00eda y desprecio puesto que, para nuestro autor \u2013y no s\u00f3lo para \u00e9l- no merece llevar el nombre de filosof\u00eda un discurso que no da cuenta de s\u00ed mismo, evidenciando su est\u00e9ril superficialidad: \u201cal confiarse a las emanaciones desenfrenadas de la sustancia, creen que, ahogando la conciencia de s\u00ed mismos y renunciando al entendimiento, son los elegidos, a quienes Dios infunde en sus sue\u00f1os la sabidur\u00eda: pero lo que en realidad dan a luz en su sue\u00f1o no son, por tanto, m\u00e1s que sue\u00f1os\u201d . [4]
\nHegel, desde sus a\u00f1os de juventud, intent\u00f3 combatir estas posiciones (y al mismo dualismo kantiano que los motiv\u00f3) analizando detenidamente el conjunto de presuposiciones que les subyacen en aquella posici\u00f3n que \u00e9l denomin\u00f3 mala infinitud. S\u00f3lo puedo sindicar al conocimiento humano como limitado y exterior a la Verdad Real si es que entiendo lo finito como contrapuesto a lo finito. As\u00ed, s\u00f3lo puedo recibir noticias de aquella regi\u00f3n inaccesible a mi subjetividad real \u2013lo finito- si es que ella de alguna forma se me revela, vale decir, si recibo la verdad desde un \u201cafuera\u201d y, ciertamente, la copa n la que se vierten estas emanaciones de la infinitud tiene que ser el sentimiento, no la raz\u00f3n, puesto que el hombre debe resignarse a la recepci\u00f3n pasiva de la verdad, al modo de un regalo inmerecido.
\nLa idea de \u201cmala infinitud\u201d no tiene su origen en los fil\u00f3sofos edificantes, ni siquiera en Kant. Aparece en la filosof\u00eda moderna con Descartes, en la Tercera meditaci\u00f3n, en donde se pregunta c\u00f3mo el sujeto, siendo finito, contingente, etc., tiene, sin embargo, la idea de infinitud: esto s\u00f3lo es posible si ese ser perfecto \u2013que tiene que existir- pone (desde fuera) en nosotros, la idea de infinitud. Esta idea de la finitud humana frente a la inescrutable infinitud divina tambi\u00e9n puede ser encontrada en Pascal, cuando nos habla de la grandeza y miseria del hombre, o incluso en algunas posiciones empiristas (con sus matices y conclusiones propias) en las que desaparece la esfera de la infinitud al no remitirnos a sensaciones o a recuerdos de impresiones sensibles.
\nLa posici\u00f3n de la mala infinitud, puesta desde la perspectiva de la reflexi\u00f3n, consiste en ubicar lo finito en oposici\u00f3n a lo infinito: yo soy lo finito, el absoluto es lo in-finito, lo no-finito. Pero si vemos mucho m\u00e1s de cerca esta afirmaci\u00f3n que establece el l\u00edmite entre ambos polos, surge la contradicci\u00f3n. Si establezco una barrera absoluta entre lo finito e infinito no obtengo lo que pretend\u00eda, a saber, determinar lo infinito, sino m\u00e1s bien tener dos polos finitos, puesto que lo infinito tendr\u00eda su l\u00edmite all\u00ed donde empieza la finitud y es evidente que lo infinito no puede poseer tal naturaleza.
\nLa raz\u00f3n debe saber trasponer estas falsas barreras, vale decir, descubrir la unidad negativa entre finito e infinito, \u201cla determinaci\u00f3n de lo finito implica su final y este final \u00e9l lo tiene en otro. En el conf\u00edn tenemos un l\u00edmite, y \u00e9ste consiste en que nosotros estamos por encima de \u00e9l; \u00e9l no es m\u00e1s lo afirmativo: quedamos suspendidos y, no bien nos acercamos a \u00e9l, ya no estamos m\u00e1s en \u00e9l\u201d [5]. La mala infinitud, pues, se autodestruye.
\nEsta perspectiva no s\u00f3lo adolece, como vemos, de incongruencias te\u00f3ricas, sino de contrasentidos respecto a la actitud vital de quien la sostiene. En efecto, al asumir como suya la posici\u00f3n de la mala infinitud, el creyente \u201cagn\u00f3stico\u201d (o el fil\u00f3sofo kantiano) pretende afirmar su humildad: no puedo conocer nada acerca de Dios \u2013el absoluto- pues soy finito y el absoluto est\u00e1 fuera de m\u00ed. Sin embargo, la humildad r\u00e1pidamente se transforma en soberbia, en radical afirmaci\u00f3n de la propia subjetividad: yo soy quien determina qu\u00e9 puede ser conocido con verdad, yo soy lo esencial al saber y lo absoluto o Dios lo inesencial; lo infinito en este caso se desplazar\u00eda al sujeto, a uno de los polos de la posici\u00f3n.
\nComprender que finito e infinito forman unidad equivale a reconocerse en lo absoluto \u2013en el todo- como lo verdadero del que yo como finito participo, pero en cuyo seno me sumerjo, \u201cen donde soy negado como este yo, pero en donde, a la vez, estoy contenido como libre y en donde, a la vez, mi libertad queda mantenida por este objetivo\u201d [6]. La finitud se muestra de este modo como la vida del absoluto en todas sus determinaciones, y en este sentido, en todos sus momentos finitos, pues es \u201ctodas sus diferencias as\u00ed como su ser superado\u201d [7]. Esto puede ser comprendido s\u00f3lo por aqu\u00e9l que ha elevado su pensamiento. Si la conciencia s\u00f3lo es conciencia observadora (certeza sensible e incluso percepci\u00f3n) lo verdadero es s\u00f3lo lo externo, lo finito, desde esa perspectiva, el sentimiento ser\u00eda m\u00e1s rico, puesto que tambi\u00e9n es relativo a lo interno y a tal interioridad se le revela de alguna forma el sentido de la vida, por ejemplo en el arte o la religi\u00f3n. Pero es en el pensamiento donde la finitud se supera efectivamente y se descubre lo interior del todo, donde se supera toda diferencia abstracta. Es el pensar el que interioriza toda realidad y, por tanto, suprime la oposici\u00f3n; en la religi\u00f3n y en el arte el absoluto se manifiesta como un afuera: la naturaleza que intuyo y recrea a Dios a quien me figuro como un ser supremo que escucha mis oraciones . Tanto el arte como la religi\u00f3n, desde el punto de vista del contenido, constituyen leg\u00edtimas expresiones de la totalidad de lo Real reflejado en s\u00ed mismo. Es desde la perspectiva de la Forma que ambos lenguajes muestran su uniteralidad, en tanto que la intuici\u00f3n y la representaci\u00f3n conservan la diferencia abstracta entre conciencia e infinitud. [8]El pensamiento especulativo explica mejor lo que arte y la religi\u00f3n quieren decir por medio de im\u00e1genes, puesto que \u201clas representaciones en general pueden ser consideradas como met\u00e1foras de los pensamientos y conceptos\u201d .[9]
\nPermanecer en el discurso de la representaci\u00f3n, y por tanto en la mala infinitud, supone \u2013para Hegel- que la conciencia creyente se resigne a la impotencia frente a la oposici\u00f3n. Tal es el resultado de la figura hegeliana de la conciencia infeliz [10], expresi\u00f3n conceptual del cristianismo medieval: all\u00ed la conciencia sufre porque sabe que la esencia absoluta est\u00e1 presente, pero al mismo tiempo le es inaccesible en la vida: s\u00f3lo es posible la unificaci\u00f3n con lo absoluto a trav\u00e9s de la muerte, es decir, partir de la inmediatez natural que se cancela. Esto, como bien lo se\u00f1al\u00f3 despu\u00e9s Marx, siguiendo a Hegel, es una forma patente de alineaci\u00f3n, a la que no se sustrae el ideal trascendental de Kant.
\nAl caer en cuenta que lo finito forma parte de lo infinito en su incesante devenir, la conciencia se percata de que es posible elevarse al conocimiento de la infinitud, que todo l\u00edmite es tan s\u00f3lo parte de un conjunto de las diferencias internas de la totalidad; es en ese sentido que no es posible que existan no\u00famenes. En efecto, Hegel sostiene que Kant se contradice al establecer un l\u00edmite entre lo aprehensible por la conciencia y el en s\u00ed, porque al trazar el l\u00edmite la conciencia tiene noticias de aquel territorio que le era inaccesible por definici\u00f3n: en una palabra, que trazar el l\u00edmite es superarlo; es por ello que en la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu Hegel sostendr\u00e1 que las diferencias que establece la conciencia entre ella y el objeto son diferencias internas de la conciencia y que el \u201cen s\u00ed\u201d es siempre \u201cen s\u00ed para nosotros\u201d. De esto nos ocuparemos en nuestro segundo punto.
\nEl superar estos dualismos nos aleja del fantasma de la conciencia infeliz y nos acerca m\u00e1s a la consumaci\u00f3n de la filosof\u00eda como saber efectivo acerca de lo absoluto \u201caqu\u00ed no se trata de otra naturaleza, de la unidad sin presencia, de une reconciliaci\u00f3n que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 y en el futuro, sino de aqu\u00ed: aqu\u00ed conoce el yo, el absoluto, conoce, comprende, no es otro sino inmediato, es este mismo\u201d . No hay una esencia separada de su aparici\u00f3n fenom\u00e9nica, es a trav\u00e9s de los fen\u00f3menos que se manifiesta su esencia inmanente, no hay ser sin apariencia, la verdad se manifiesta en lo manifestado. Hegel sostiene que en esto consiste la ciencia de la verdad, aqu\u00e9lla que ha unido las oposiciones del entendimiento: la unidad de la esencia y la existencia, \u201cesta identidad consciente de lo finito y lo infinito, la unificaci\u00f3n de ambos mundos, del mundo sensible y el inteligible, del necesario y del libre en la conciencia es saber\u201d [12]
\nEl saber, para que seas saber efectivo, debe ser producto del trabajo del hombre, de su propio pensamiento activo y no la simple consecuencia de la recepci\u00f3n pasiva de una verdad solamente revelada; debe ser objeto de un discurso explicativo en el que el hombre puede reconocer la verdad a partir de la argumentaci\u00f3n racional, en virtud de la cual encuentre el contenido de la verdad \u201cen concordancia con la certeza de s\u00ed mismo\u201d [13]. Siguiendo la tradici\u00f3n ilustrada, debe ser un discurso cuyo mensaje sea para todos los hombres y no para beneficio de una \u00e9lite de iniciados.
\nLa doctrina del verdadero infinito ense\u00f1a que la verdad no puede ser ajen a ning\u00fan aspecto de la realidad, sino por el contrario, tiene que ser susceptible de ser descubierta en toda manifestaci\u00f3n de la vida: en la naturaleza, en la historia y en toda forma de cultura. En este sentido la exposici\u00f3n de la verdad, de lo absoluto, no puede prescindir de ning\u00fan intento por reflejar la realidad; es por eso que en Hegel toda forma de religi\u00f3n, arte y filosof\u00eda se ha pronunciado de una manera peculiar, y desde su tiempo, sobre el absoluto, de tal manera que todos y cada uno han tocado en alg\u00fan punto un aspecto de la verdad; as\u00ed, \u201cla concreta exposici\u00f3n de la verdad debe ser aqu\u00e9lla que contenga dentro de s\u00ed todos los esfuerzos que le precedieron\u201d [14].
\nHasta aqu\u00ed hemos visto que el verdadero saber debe tomar en cuenta el argumento de la verdadera infinitud y ser expresado en un sistema de fundamentaci\u00f3n universal que articule un lenguaje auto-reflexivo que evite las ingenuidades del discurso de la representaci\u00f3n.No obstante, este discurso especulativo-fundacional debe comenzar desde alg\u00fan lugar, debe tener un punto de partida y, a la vez, dado que su caracter\u00edstica ha de ser la de tener la forma de la autorreflexividad, no puede postular nada, es decir, no puede presuponer nada como verdadero, no debe dejar nada sin fundamento y, sin embargo, el comienzo no puede tener fundamento puesto que de lo contrario no ser\u00eda un comienzo: \u201cEl comienzo tiene que ser absoluto, o lo que significa lo mismo, un comienzo abstracto; no debe presuponer nada, no debe ser mediado por nada, ni tener un fundamento, siendo el fundamento de toda la ciencia\u201d [15].
\nAqu\u00ed Hegel enfrenta un serio problema: el principio de la ciencia no debe tener fundamento \u2013siendo \u00e9l mismo fundamento- y no puede ser postulado sin m\u00e1s, a la manera de Fichte y Schelling, como si fuera un pistoletazo; tampoco puede declarar los principios de la realidad a partir de la enumeraci\u00f3n de axiomas como Spinoza [16]. Peor a\u00fan, si el sistema de la ciencia ha de ser accesible a todos, no es posible que \u00e9ste contenga afirmaciones que \u2013como la unidad entre finito e infinito- resulten sorprendentes para el hombre com\u00fan, instruido en los derroteros de la experiencia cotidiana, para quien la ciencia es el mundo cabeza abajo: \u201csea en s\u00ed misma lo que quiera, la ciencia se presenta en sus relaciones con la conciencia inmediata como lo inverso a \u00e9sta, o bien teniendo la autoconciencia en la certeza de s\u00ed misma el principio de su realidad, la ciencia, cuando dicho principio se halla fuera de ella, es la forma de la irrealidad\u201d [17].Para la ciencia libre, el resignarse a ser considerada irreal por el sentido com\u00fan es inadmisible, sobre todo si ella encuentra en \u00e9ste una posici\u00f3n que \u2013aunque ingenua- debe tener un lugar en el sistema de su exposici\u00f3n conceptual.
\nTampoco la filosof\u00eda puede empezar con una teor\u00eda del conocimiento, previa y eo ipso fuera de la ciencia misma, que investiga qu\u00e9 clase de m\u00e9todo es verdadero o cient\u00edfico en desmedro de otras formas subjetivas o tradicionales de saber. Ello equivaldr\u00eda a afirmar la necesidad de conocer con solidez \u00faltima la anatom\u00eda y fisiolog\u00eda del aparato digestivo antes de comer y digerir los alimentos. Peor a\u00fan, el expreso divorcio entre la ciencia y la subjetividad se evidencia como una forma de alienaci\u00f3n, en la que el producto humano se vuelve en contra del hombre que lo produjo sin reconocerse en \u00e9l, afirm\u00e1ndose en s\u00f3lo uno de los polos de la relaci\u00f3n e ignorando el otro.
\nSobre la cr\u00edtica hegeliana de la teor\u00eda del conocimiento nos ocuparemos luego, s\u00f3lo a\u00f1adiremos que \u2013a los ojos de Hegel- los m\u00faltiples desgarramientos que han sido realizados por los modernos, desde Descartes hasta Kant, tiene el m\u00e9rito de haber profundizado en la escisi\u00f3n, lo cual da lugar al estado de necesidad de la filosof\u00eda, que ha de lechar por reunificar los contrarios.
\nTodas estas alternativas sobre c\u00f3mo empezar la actividad filos\u00f3fica \u2013la postulaci\u00f3n inmediata del principio, la afirmaci\u00f3n de axiomas, la elaboraci\u00f3n de una teor\u00eda del conocimiento- han sido evitadas por Hegel (y criticadas oportunamente) y, sin embargo, la confrontaci\u00f3n con el sentido com\u00fan hace necesario el encontrar una salida al problema de c\u00f3mo ha de comenzar la ciencia. Y la salida no consiste en otra cosa que enfrentar a la conciencia, subsumi\u00e9ndola, puesto que la ciencia ha de ser tambi\u00e9n una forma de conciencia. El saber es, fundamentalmente, resultado: resultado de la cr\u00edtica de un conjunto de opiniones y de presuposiciones como en el caso de la mala infinitud.
\nLa ciencia es resultado de la cr\u00edtica inmanente de la conciencia vulgar y la tradici\u00f3n filos\u00f3fica, de tal forma que dichas posiciones encuentran un lugar sistem\u00e1tico en la unidad del saber. Por lo tanto el concepto concreto de ciencia debe suponer el examen sistem\u00e1tico de todas las concepciones acerca del saber y la verdad, en las que el absoluto de alguna manera ya se habr\u00eda posado. La conciencia filos\u00f3fica, depositaria del principio de la ciencia, habr\u00eda de ser la forma de conciencia m\u00e1s vasta y verdadera, precisamente porque contiene \u2013seg\u00fan su evoluci\u00f3n y unidad negativa- todas y cada una de ellas. As\u00ed, la filosof\u00eda en y con la conciencia natural tendr\u00eda que \u201cdemostrar, o m\u00e1s bien revelar, la necesidad de su modo peculiar de conocimiento\u201d .[18]
\nEstas relaciones son llevadas a cabo en la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu en la que toda forma de conciencia acerca de lo absoluto encuentra su ubicaci\u00f3n sistem\u00e1tica en virtud de la necesidad de la ciencia de encontrar su propio principio y fundamento: es por eso que, como se\u00f1ala Hegel \u201ceste camino a la ciencia sea ya \u00e9l mismo ciencia y sea por ello, en cuanto a su contenido, la ciencia de la experiencia de la conciencia\u201d [19]. Es de acuerdo a este examen radical de toda representaci\u00f3n de lo absoluto que la ciencia encuentra en s\u00ed su principio: un principio que sea a su vez absoluto, que no sea inmediato, ni arbitrario, ni unilateral. Esto nos lleva e nuestro punto, en donde hemos de tematizar la estructura de la experiencia de la conciencia siguiendo el hilo de la introducci\u00f3n de la Fenomenolog\u00eda.\n<\/p>\n
Hegel inicia el texto de la introducci\u00f3n planteando el problema de si resulta pertinente problematizar la posibilidad y naturaleza del conocimiento antes de intentar articular un discurso afirmativo acerca del absoluto, esto es, de la verdad.
\nEn efecto, parece ser una actitud sensata aquella \u2013tan frecuente entre los fil\u00f3sofos de la modernidad- que proclama la necesidad de una reforma de la mente, que haga posible la consecuci\u00f3n de un m\u00e9todo seguro que garantice la validez absoluta del conocimiento: una vez depurada la mente de perjuicios y de los \u00eddolos puede \u00e9sta emprender la tarea de ocuparse de la cosa misma. As\u00ed, la ciencia debe desembarazarse de toda presuposici\u00f3n para constituirse en un conocimiento cierto; pero he aqu\u00ed que el conocimiento se manifiesta como un intermediario entre la mente y lo real que (aun entendido como un medium pasivo) altera la realidad. Alguien podr\u00eda pensar que este inconveniente podr\u00eda ser salvado si se logra separar del resultado aquello que el instrumento \u2013el conocimiento- ha incorporado en nuestro acceso a la cosa, mas esta depuraci\u00f3n equivaldr\u00eda a regresar a la situaci\u00f3n de ignorancia que nos aquejaba al principio.
\nY es que concebir el car\u00e1cter anterior del m\u00e9todo respecto de la verdad supone un contrasentido que muestra la forma del vicio l\u00f3gico de la circularidad, a saber, que concibamos el m\u00e9todo como anterior a \u2013y eo ipso fuera de- la verdad y al mismo tiempo como verdadero. No hay conocimiento fuera de lo absoluto, sencillamente un absoluto con esas caracter\u00edsticas no ser\u00eda absoluto, sino un polo limitado, limitado all\u00ed donde ocupa su lugar el conocimiento (ser\u00eda una expresi\u00f3n de la mala infinitud). El m\u00e9todo para Hegel es consubstancial al absoluto, es la forma de su devenir, que surge una vez que atendemos al movimiento propio de la cosa misma; la actitud del epistem\u00f3logo, que Hegel llama temor al error, es v\u00edctima de su propio juego: defiende la dignidad de la ciencia en contra de toda presuposici\u00f3n sin tomar conciencia que ella misma encubre una presuposici\u00f3n que no tematiza, a saber, que la ciencia se halla separada de la opini\u00f3n, lo cual supone un desgarramiento en la realidad que se pretend\u00eda reflejar.
\nEs preciso pues, que la ciencia no prescinda de la opini\u00f3n si es que ella quiere ser absoluta, sino que aqu\u00e9lla deba surgir del dinamismo propio de \u201cesta consecuencia se desprende del hecho de que solamente lo absoluto es verdadero y solamente lo verdadero es absoluto\u201d [20]. Estamos, siendo conscientes o no de ello, en el seno de lo absoluto.
\nEn esta perspectiva, el temor a error se ha convertido en temor a la verdad, siendo claro que la ciencia ha de resultar del sistema mismo de las opiniones; no basta pues que, en nombre de la ciencia, se desestime toda presuposici\u00f3n, dado que cada una de ellas, aun la m\u00e1s ingenua, forma ya parte del absoluto.
\nEl examen de toda presuposici\u00f3n acerca de la realidad \u201cdel saber tal y como se manifiesta\u201d debe efectuarse sin tomar criterios externos a dichas opiniones, por ejemplo su origen, s\u00f3lo su consistencia inmanente encierra su valor de verdad: cada posici\u00f3n debe ser examinada como un momento necesario en el acceso de la verdad o, mejor a\u00fan, en el autodevelamiento progresivo de la verdad en el que manifestaci\u00f3n y resultado son inseparables.
\nEn este sentido, toda posici\u00f3n acerca de la realidad tiene un lugar en el seno de la ciencia en devenir que la Fenomenolog\u00eda quiere sacar a la luz: a lo largo de dicho examen, del examen de las sucesivas formas en las que se va configurando el saber, y en cada uno de sus estados de tr\u00e1nsito va constituy\u00e9ndose un lenguaje especulativo, que corresponde a la necesidad del proceso, y que se enriquece al surgir de aqu\u00e9l los problemas. En este sentido el punto de vista de la l\u00f3gica, del saber absoluto que es la meta de la Fenomenolog\u00eda, va secretamente acompa\u00f1ando el trayecto fenomenol\u00f3gico, en conformidad con la tesis griega que lo semejante s\u00f3lo se conoce por lo semejante. Este es un punto de vista que s\u00f3lo conoce el fil\u00f3sofo, el para nosotros que ha elaborado la Fenomenolog\u00eda y que ya conoce el resultado. Pero vayamos m\u00e1s despacio.
\nDec\u00edamos que el saber real surg\u00eda del movimiento de las opiniones como producto del examen de toda presuposici\u00f3n, examen que, dicho sea de paso, lograba que perdiese su car\u00e1cter previo. La ciencia s\u00f3lo aparece cuando el saber ha ensayado todas sus formas, evidenci\u00e1ndose como el devenir del proceso en el que la conciencia va experimentando sucesivas formas de desgarramiento, hasta conseguir erigir la unidad viviente entre sujeto y objeto.
\nLa Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu no consiste en otra cosa que en la exposici\u00f3n del drama de la conciencia en pos de la supresi\u00f3n de toda diferencia entre subjetividad y objetividad. Este camino largo y sinuoso no es ajeno a la experiencia de la muerte; antes bien, el motor del devenir es la experiencia de la limitaci\u00f3n, y en este sentido, de la necesidad de superar el l\u00edmite hacia un nuevo momento del saber, porque \u201csaber su l\u00edmite quiere decir saber sacrificarse\u201d [21].
\nLa conciencia natural debe, pues, afrontar su propia finitud si quiere elevarse a la infinitud del saber. Cada conciencia, portadora de una manera de ver la Realidad, debe, en su propio autoexamen, afrontar la p\u00e9rdida de la verdad y, con ello, enfrentar su muerte, en la que su \u00faltimo acto es el reconocimiento de su no-verdad. Cada conciencia inicialmente identifica su posici\u00f3n como la \u00fanica verdadera, pero, al ser llevada a sus \u00faltimas consecuencias, y siendo confrontada con el objeto, toma conciencia de su unilateralidad, prueba de que la meta, el saber absoluto, a\u00fan se halla lejos; pero he aqu\u00ed que la experiencia de su propia finitud la empuja m\u00e1s all\u00e1 de ella misma, hacia una nueva figura que toma en cuenta la experiencia llevada a cabo la anterior. Este es el camino de la desesperaci\u00f3n, el duro camino de lo negativo que toda conciencia que pretenda poseer la verdad debe asumir, en tanto que es \u201cla penetraci\u00f3n consciente en la no-verdad del saber que se manifiesta para el cual lo m\u00e1s real de todo es en verdad el concepto no realizado\u201d [22]. Es el escepticismo que la conciencia l\u00edmite proyecta sobre su propio concepto y que reaparece al surgir una nueva figura, la desconfianza ante una opini\u00f3n que, de forma inmediata, quiere identificarse con el absoluto.
\nEs importante subrayar que la actitud esc\u00e9ptica que Hegel atribuye a la conciencia natural no puede ser identificada sin m\u00e1s con el escepticismo absoluto, aqu\u00e9l que reduce a la pura nada cualquier argumentaci\u00f3n. Por el contrario, el escepticismo hegeliano se extiende tambi\u00e9n al escepticismo de la tradici\u00f3n filos\u00f3fica, que constituye una figura m\u00e1s de la conciencia; la conciencia fenomenol\u00f3gica desespera de esta posici\u00f3n, postula un escepticismo que en su impulso negativo no puede sino engendrar el sistema. El escepticismo aplicado de esta manera no puede reducir a nada las representaciones de la conciencia, condenando al saber a convertirse una y otra vez en silencio. Antes bien, aqu\u00ed la nada en la que desemboca la conciencia al experimentar su no-verdad es entendida como un resultado, resultado que est\u00e1 presenta en aquello de lo cual resulta: es una negaci\u00f3n determinada que contiene una verdad y no una negaci\u00f3n abstracta que s\u00f3lo deja su lugar al silencio. Como dice Hegel, el producto de este movimiento negativo \u201ces un nuevo concepto, pero un concepto superior, m\u00e1s rico que el precedente; porque se ha enriquecido con la negaci\u00f3n de dicho precedente, o sea con su contrario; pero contiene algo m\u00e1s que \u00e9l y es la unidad de s\u00ed mismo y su contrario\u201d [23]. Cada conciencia, al afrontar el trabajo de la negatividad, reconoce que ello constitu\u00eda una perspectiva unilateral, incompleta, lo cual ten\u00eda por consecuencia el surgimiento de una nueva figura de la conciencia ah\u00ed donde hab\u00eda sucumbido la que le preced\u00eda, pero que a su vez recordaba la experiencia de la anterior y su muerte. De tal manera que la experiencia del no-saber contiene ya el saber. La experiencia de la conciencia no verdadera la evidencia como un ensayo fallido necesario en la cadena del concepto que se autodetermina en pos de acceder a un desarrollo omnilateral y completo, sin el concurso de ning\u00fan tipo de exterioridad.
\nUno podr\u00eda preguntarse entonces si ese proceso es un cambio interminable, y, si tiene una meta, cu\u00e1l ser\u00eda \u00e9sta. El impulso que desata el dinamismo de la conciencia natural consiste en la conciencia de la diferencia entre el concepto que la conciencia tiene del objeto y el objeto mismo, inadecuaci\u00f3n entre sujeto y objeto; diferencia cuya refutaci\u00f3n es la actividad filos\u00f3fica propiamente dicha. As\u00ed, la conciencia desgarrada no encontrar\u00e1 la quietud hasta que el desgarro deje su lugar a la unidad entre concepto y objeto. Es ah\u00ed donde el saber obtiene plena satisfacci\u00f3n, \u201cla progresi\u00f3n hasta esta meta es por tanto incontenible y no puede encontrar satisfacci\u00f3n en ninguna estaci\u00f3n anterior\u201d [24]. El final del camino tiene lugar cuando la conciencia descubre el movimiento regular del concepto que ha descrito ella misma una y otra vez al encontrarse a s\u00ed misma en la alteridad: ello implica descubrir que las oposiciones y diferencias son diferencias internas que el concepto puede dilucidar en su devenir intr\u00ednseco: \u201ceste resultado \u2013escribe Hegel- es la libertad autoconsciente (…) que, en vez de dejar a un lado y abandonar la contraposici\u00f3n, se ha reconciliado con ella\u201d [25]. Es una reconciliaci\u00f3n lograda por el pensamiento, por el trabajo de la raz\u00f3n ajeno a cualquier s\u00edntoma de inmediatez, a cualquier forma de entusiasmo m\u00edstico que la conciencia desestima por su indeterminaci\u00f3n y exterioridad.
\nSin embargo, a\u00fan quedando claro el movimiento que la Fenomenolog\u00eda inaugura, con el fin de liberar a la conciencia de sus falsas oposiciones y reflejar en la unidad de la vida la totalidad de las determinaciones del concepto, no queda tan claro d\u00f3nde ha de comenzar el proceso y por lo mismo, el sistema de la ciencia; cabe recordar que no hemos llegado todav\u00eda al umbral de la l\u00f3gica, al c\u00edrculo de c\u00edrculos en donde principio y fin coinciden y en donde, al investigar, podr\u00edamos decir con Parm\u00e9nides \u201cno importa d\u00f3nde empiece, que all\u00ed volver\u00e9 de nuevo\u201d.
\nAqu\u00ed en la Fenomenolog\u00eda, si hablamos del m\u00e9todo que sigue la conciencia, parece sensato pensar que es necesario partir de alg\u00fan lado, asumiendo dicho punto de partida como una pauta. Esta pauta nos asegurar\u00eda la consecuci\u00f3n de la verdad al confrontarla con el objeto. Pero hacer depender el examen de la pauta equivaldr\u00eda a banalizar la ciencia misma, que justamente no puede asumirse como pauta sin convertirse en una pre-suposici\u00f3n non examinada, incurriendo en una petici\u00f3n de principio.
\nHegel conf\u00eda en que este percance puede ser salvado si contemplamos m\u00e1s de cerca la forma como la conciencia se relaciona con la verdad. As\u00ed, si nos interesa la verdad del saber, nos preocupa lo que es el saber en s\u00ed, pero al mismo tiempo hacemos del saber nuestro objeto, \u00e9ste consistir\u00eda en lo que es para nosotros. Caemos as\u00ed en la cuenta de que la distinci\u00f3n y la relaci\u00f3n entre saber y verdad recae en el seno de la conciencia, de modo que el en s\u00ed es siempre un en s\u00ed para nosotros, de tal forma que la comparaci\u00f3n entre concepto y objeto resulta ser una comparaci\u00f3n que la conciencia hace consigo misma: la verdad como adecuaci\u00f3n se convierte en verdad como coherencia. En este sentido, es necesario abandonar la idea de encontrar una pauta y penetrar totalmente en el terreno del saber, esto es, de la conciencia, a fin de realizar el examen de toda concepci\u00f3n posible del absoluto. Y, \u00bfpor d\u00f3nde empezar? Por la m\u00e1s abstracta, esto es, la m\u00e1s indeterminada, la que inmediatamente defiende la conciencia vulgar; aqu\u00e9lla que sindica la certeza sensible como el criterio m\u00e1s claro de la verdad: all\u00ed empieza el proceso de autodespliegue de la especulaci\u00f3n.
\nDe esta manera la fenomenolog\u00eda se manifiesta como la sucesi\u00f3n sistem\u00e1tica de las distintas formas en las que la conciencia ha considerado \u2013en el tiempo- que se constituye el verdadero saber; si concepto y objeto no se corresponden, la conciencia se ve obligada a cambiar su saber a fin de ensayar otro paradigma, y, cuando el paradigma sucumbe, el objeto tampoco puede sostenerse en virtud de la interacci\u00f3n entre el saber y la cosa, de tal manera que cuando asistimos a la inversi\u00f3n de la conciencia, asistimos al mismo tiempo a la inversi\u00f3n de un mundo, como veremos.
\nEste surgimiento y muerte progresivas, que la conciencia experimenta entre el concepto y el objeto, evidenciando como el movimiento de negaci\u00f3n determinada, es lo que entiende Hegel por experiencia; esto es, la anulaci\u00f3n del en s\u00ed, en el en s\u00ed para la conciencia. La experiencia consiste en que la conciencia reconozca que las determinaciones del en s\u00ed son determinaciones que ella misma establece al confrontarse con el objeto, lo que por otro lado no constituye otra cosa que la esencia del objeto y su propio devenir; devenir que es tambi\u00e9n el de la conciencia, dado que el nuevo objeto, producto de la experiencia, surge como producto de la investigaci\u00f3n de la misma.
\nNo obstante, esta \u00faltima consideraci\u00f3n introduce en la exposici\u00f3n la noci\u00f3n del para nosotros al que nos refer\u00edamos al inicio. La conciencia que est\u00e1 inmersa en la experiencia y que toma conciencia de la no-verdad de su saber, debe sacrificarse y morir encontrando su verdad en la siguiente; esta conciencia muere realmente \u2013y su objeto con ella- sin conocer el resultado final que se despliega, como se\u00f1ala Hegel, \u201ca sus espaldas\u201d desconociendo la legalidad del proceso. Pero existe tambi\u00e9n el para nosotros, el aprendiz de fil\u00f3sofo que acompa\u00f1a el movimiento de la conciencia en sus sucesivas muertes, descubriendo paulatinamente el hilo del concepto mismo que gu\u00eda el dinamismo de las figuras de la conciencia; es este para nosotros el testigo de la aparici\u00f3n del nuevo objeto, y, al mismo tiempo, de una nueva figura; podemos adem\u00e1s afirmar la existencia de un segundo para nosotros, la conciencia filos\u00f3fica que tiene en mente la \u201cl\u00f3gica\u201d, que ya conoce el desenlace de la fenomenolog\u00eda y que discretamente nos adelanta, con relativa frecuencia, algunos resultados del recorrido, lo que evidencia que fenomenolog\u00eda y l\u00f3gica se implican mutuamente en el seno de la ciencia misma.
\nUna vez llegado al final se comprender\u00e1 que no hay otro verdadero saber que aqu\u00e9l que la conciencia puede hacer suyo en la vida y que reclama vida propia en el mundo. \u201cDebe decirse (…) que nada es sabido que no est\u00e9 en la experiencia (…) pues la experiencia consiste precisamente en que el contenido \u2013que es el esp\u00edritu- sea en s\u00ed sustancia y, por tanto, objeto de la conciencia\u201d [26].En este sentido, la experiencia del logos hegeliano es, strictu sensu, experiencia hist\u00f3rica. Esta evidencia se manifiesta al enfrentarnos al concepto de esp\u00edritu, que es entendido por Hegel como totalidad concreta que se hace mundo, como producto del obrar intersubjetivo de un sujeto colectivo: un yo es un nosotros y un nosotros es un yo. Las figuras de la conciencia no son s\u00f3lo figuras categoriales, puramente epistemol\u00f3gicas, sino tambi\u00e9n figuras de un mundo, \u00e9pocas de la vida del esp\u00edritu: \u201cel movimiento consciente en hacer brotar la forma de su saber de s\u00ed es el trabajo que el esp\u00edritu lleva a cabo como historia real\u201d [27].
\nEl duro trabajo de la conciencia, un camino largo y penoso, es un camino que ha asistido al inicio y desmantelamiento de mundos enteros, en los que una forma de saber ha ensayado no s\u00f3lo representaciones intelectuales sino tambi\u00e9n, y a partir de las mismas, instituciones pol\u00edticas, desarrollando dentro de s\u00ed una filosof\u00eda de la historia inmanente: la experiencia de la conciencia se halla atravesada de motivos culturales tales como la tragedia griega o el arte egipcio, que deben ser entendidos como la expresi\u00f3n de la presencia de una racionalidad m\u00e1s alta, que supera todo desgarramiento y reincorpora en el concepto de sistema la noci\u00f3n de ciencia como cultura total, involucrada en la idea griega de episteme. Una idea que necesita atravesar todas las formas en las que se relaciona la conciencia con el objeto para lograr exponer la vida del concepto; exposici\u00f3n que, seg\u00fan Hegel, s\u00f3lo llega en su momento, dado que historia sensible e historia inteligible responden a una \u00fanica sucesi\u00f3n que es la expresi\u00f3n concreta de una necesidad absoluta.
\nComo lo hemos afirmado varias veces, una vez que la conciencia ha logrado para el pensamiento la unidad entre apariencia y ser, entre sujeto y objeto, la fenomenolog\u00eda termina y se inicia la l\u00f3gica, la ciencia libre que se entrega a la sola relaci\u00f3n entre conceptos, en la vida transparente del pensamiento; como afirma Hegel \u201cel sistema de la l\u00f3gica es el reino de las sombras, el mundo de las simples esencias liberadas de todas sus concreciones sensibles (…) es la educaci\u00f3n y la disciplina absolutas de la conciencia\u201d [28]. Ciertamente, el sentido de esta liberaci\u00f3n parece no quedar claro por lo que queremos dedicar nuestro tercer y \u00faltimo punto a profundizar en la relaci\u00f3n entre experiencia y concepto a partir de figura de la fenomenolog\u00eda correspondiente al saber absoluto.\n<\/p>\n
Hasta aqu\u00ed hemos puesto \u00e9nfasis en la necesidad manifestada por Hegel de que la experiencia y ciencia absoluta no se opongan, y hemos expuesto la estructura del proceso de autocorrecci\u00f3n de la conciencia. Es necesario para la conciencia el transitar por el camino de la desesperaci\u00f3n, pagando el precio de las sucesivas muertes e inversiones tanto del sujeto como del objeto, a fin de que ella se percate de que la ciencia filos\u00f3fica brota de las tensiones al interior de ella misma, mostr\u00e1ndose en su devenir necesario. Este camino de inversiones y de colisiones sucesivas es lo que ha de entenderse como experiencia \u2013aquel movimiento en que el objeto, una vez que ha sido entendido como contrario a la conciencia- se le reconoce como uno con ella: \u201ceste movimiento dial\u00e9ctico que la conciencia lleva a cabo, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que llamar\u00e1 experiencia\u201d [29]. Hemos visto tambi\u00e9n que este devenir es comprendido como necesario e inmanente a la raz\u00f3n desde su final, desde el \u201cpara nosotros\u201d, es decir, desde la conciencia que ha llegado al saber absoluto y que afrontado satisfactoriamente el trabajo de lo negativo, de tal forma que considere la posibilidad efectiva de la autoconciencia de elevarse a la infinitud y eo ipso al inicio de la ciencia y su devenir total, en la que goza para ella de inteligibilidad absoluta.
\nEl camino de la conciencia \u2013lo hemos se\u00f1alado ya- es un camino concreto, hist\u00f3rico. Es en la secci\u00f3n \u201cesp\u00edritu donde la conciencia se ha dado cuenta de que el camino que ha recorrido siempre ha tomado de historicidad; all\u00ed toma conciencia reflexiva de su pertenencia a una comunidad concreta y que el mundo \u2013su mundo- es producto de su obrar: el mundo ya no se le opone, pues reconoce que ha sido construido intersubjetivamente como realidad \u00e9tica. El esp\u00edritu es la raz\u00f3n que \u201cse pone en paz con el mundo y con su propia realidad en la certeza de que toda realidad no es otra cosa que ella\u201d [30]. Aqu\u00ed no hay separaci\u00f3n entre raz\u00f3n y mundo porque la raz\u00f3n es raz\u00f3n hist\u00f3rico-social.
\nAs\u00ed, el esp\u00edritu universal se manifiesta de una manera peculiar a cada comunidad \u00e9tica; el mundo creado por ella es construido en conformidad con la representaci\u00f3n del todo elaborada por la colectividad: \u201cla particularidad del esp\u00edritu del pueblo consiste en el modo y manera de la conciencia que tiene el pueblo del esp\u00edritu\u201d . Dicha representaci\u00f3n (y dicho mundo) debe asumir el camino de la desesperaci\u00f3n. Este movimiento se halla expuesto con m\u00e1s precisi\u00f3n, desde el punto de vista de la historia, en las Lecciones sobre filosof\u00eda de la historia universal. Las formas de articulaci\u00f3n de discursos omniabarcantes (arte, religi\u00f3n, filosof\u00eda) pertenecen a la historia de los modos de expresi\u00f3n del esp\u00edritu absoluto. En la filosof\u00eda, el pensamiento del esp\u00edritu tiene su forma definitiva: como afirma Hegel, la filosof\u00eda es \u201cel culto perpetuo de la divinidad bajo la forma de la verdad\u201d [32].
\nUna vez expuestas las figuras del esp\u00edritu religioso (religi\u00f3n de la naturaleza, religi\u00f3n del arte y religi\u00f3n cristiana), la fenomenolog\u00eda llega a su culminaci\u00f3n, al final de su camino: es el saber absoluto, en donde la conciencia se ha relacionado con el objeto de todos los modos posibles de su manifestaci\u00f3n, manifestaci\u00f3n que se ha unificado (negativamente) con la conciencia.
\nAs\u00ed, la relaci\u00f3n de la conciencia con el objeto se ha evidenciado a la vez como inmediata y mediata, mediaci\u00f3n posibilitada por el movimiento de la reflexi\u00f3n que hac\u00eda brotar un nuevo objeto y obligaba a la conciencia a modificar su saber. De acuerdo con Hegel, el saber absoluto expresa la unidad de esencia y existencia, as\u00ed como el contenido especulativo de la trinidad cristiana a trav\u00e9s del concepto, en donde la totalidad de la actividad reunificadora del esp\u00edritu aparece manifestada con arreglo al pensamiento: all\u00ed la universalidad se conserva en la particularidad y la singularidad: es la realidad que se eleva al pensamiento y retornando a s\u00ed a trav\u00e9s del pensar, \u201cel esp\u00edritu que se manifiesta en este elemento a la conciencia, o lo que es lo mismo, que es aqu\u00ed producido en ella, es la ciencia\u201d [33].
\nEl sujeto que ha descubierto el logos presente en todo camino de la experiencia no es un sujeto l\u00f3gico- trascendental, abstracto, es un sujeto concreto individual y tambi\u00e9n un sujeto colectivo: \u201c\u00e9l mes yo, es este y ning\u00fan otro yo y es as\u00ed mismo, el yo inmediatamente mediado, o el yo universal superado\u201d [34]. Es una conciencia y contiene dentro de s\u00ed la escisi\u00f3n del contenido, pero se entiende como super\u00e1ndose a s\u00ed mismo en el saber, vale decir, al interior del esp\u00edritu. El esp\u00edritu en cuanto tal (el sujeto-objeto) se refleja a s\u00ed mismo, se autoconoce como mandaba la inscripci\u00f3n del templo de Apolo en Delfos: para conocerse ha tenido que hacerse objeto, duplicarse, hacerse tiempo \u2013el tiempo es la intuici\u00f3n de la sucesi\u00f3n necesaria del esp\u00edritu en todos sus momentos y en su hacerse mundo. El exteriorizarse del esp\u00edritu convirti\u00e9ndose en mundanidad concreta, es paso necesario para que \u00e9ste pueda percatarse de que lo que cre\u00eda separado de \u00e9l es tan s\u00f3lo una emanaci\u00f3n de s\u00ed mismo; \u201cel tiempo es el concepto que es all\u00ed y se presenta a la conciencia como intuici\u00f3n vac\u00eda; de ah\u00ed que el esp\u00edritu se manifiesta necesariamente en el tiempo y se manifiesta en el tiempo mientras no capta su concepoto m\u00e1s puro, es decir, mientras no ha acabado con el tiempo\u201d [35]. As\u00ed, en la historia, el movimiento del esp\u00edritu ha sido concebido como destino (moira) o como providencia, concepciones que permanecen en su ingenuidad hasta que la autoconciencia descubra que ella misma y la historia son formas de revelaci\u00f3n de la interioridad del esp\u00edritu, y por tanto, vida concreta.
\nUna vez que raz\u00f3n y mundo se conciben como uno en el esp\u00edritu en su diferenciarse y recuperarse, el esp\u00edritu se completa. Hegel sostiene que sin mundo, Dios no es Dios; y, sin exteriorizaci\u00f3n, el concepto no es vida, puesto que su vida consiste en su permanente inquietud. Y, sin historia, no hay consumaci\u00f3n de la autoreflexi\u00f3n y, por lo mismo, autoconocimiento del esp\u00edritu; s\u00f3lo porque el logos se manifiesta como historia es posible saber que existe un logos absoluto y unitario que dirige la vida de la realidad y, por esto mismo, que el curso de los hechos en general no es algo ca\u00f3tico ni casual, sino un devenir pleno de racionalidad efectiva; este descubrimiento se\u00f1ala que ya ha llegado el momento de que el esp\u00edritu retorne a su unidad originaria. Unidad entre sustancia y sujeto, unidad entre pensamiento y tiempo, que ya no teme a su enajenaci\u00f3n. Esta es la verdad con la que Hegel cree proclamar el \u201cpentecost\u00e9s especulativo\u201d que declara la asunci\u00f3n de una nueva comunidad hermanada en la verdad y por tanto en la libertad.
\nEs el momento del concepto y de la filosof\u00eda pura, que presupone la cancelaci\u00f3n de todas las oposiciones en el saber absoluto \u201csi en la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu cada momento es la diferencia entre el saber y la verdad, y el movimiento en que esa diferencia se supera, la ciencia, por el contrario no entra\u00f1a esta diferencia y su superaci\u00f3n, sino que \u2013por cuanto el momento tiene forma del concepto- conjuga en unidad inmediata la forma objetiva de la verdad y la del s\u00ed mismo que sabe\u201d [37].
\nEl esp\u00edritu llegado aqu\u00ed se desencarna, abandona su ser desde la experiencia, desde la vida concreta y se entrega al movimiento puro de las esencialidades del concepto y del esp\u00edritu que es llamado \u00abdial\u00e9ctico\u00bb; el esp\u00edritu \u2013cuando a\u00fan permanece en el plano de la historicidad- completa este devenir inmanente del concepto visto por el lado de su realidad, a diferencia de la l\u00f3gica: \u201cel esp\u00edritu que es all\u00ed no es m\u00e1s rico que ella, pero no es tampoco, en su contenido, m\u00e1s pobre\u201d [37].
\nEl devenir puro a la conciencia \u2013a la historia- es el movimiento que manifiesta la necesidad de su revelaci\u00f3n exterior y de reconciliarse consigo. Es este un proceso lento y dram\u00e1tico; el recorrido de toda la historia de las figuras del esp\u00edritu en las que el esp\u00edritu total y eterno est\u00e1 presente, \u201cel reino de los esp\u00edritus que de este modo se forma en el ser, all\u00ed constituye una sucesi\u00f3n en el que uno ocupa el lugar del otro y cada uno de ellos asume del que le precede el reino del mundo\u201d [38]. En este camino de reconciliaci\u00f3n se da a conocer a la conciencia filos\u00f3fica los fondos de inteligibilidad que tejen celosamente la organizaci\u00f3n de la realidad y que, en su determinaci\u00f3n categorial, es el concepto absoluto que deja de lado la perspectiva de su corporeidad al acceder a la ciencia.
\nSin embargo, \u00bfqu\u00e9 sentido tiene esta liberaci\u00f3n de la experiencia \u2013momento esencial del acceso al saber? En la Ciencia de la l\u00f3gica encontramos m\u00faltiples evidencias de la pretensi\u00f3n de Hegel de penetrar en el reino de los conceptos puros, prescindiendo de las determinaciones propias de la conciencia concreta. La l\u00f3gica en este sentido es \u201cel pensamiento de Dios antes de la creaci\u00f3n del universo\u201d, la ciencia libre, meta de la fenomenolog\u00eda sin la cual \u00e9sta no tendr\u00eda sentido alguno: pues es la l\u00f3gica la que gu\u00eda el itinerario de la experiencia de la conciencia, como ya hemos se\u00f1alado. En este sentido el final coincide con el comienzo, siendo \u00e9ste el punto de vista de la idealidad pura, el concepto cient\u00edfico y el principio de la ciencia.
\nEl movimiento de la conciencia supone, en tanto tal, una forma de exterioridad, la del objeto, exterioridad que ella misma debe superar; la ciencia pura, en cambio, sabe que el terreno de su actuar es siempre la propia inmanencia radical del pensamiento, \u201cla liberaci\u00f3n de la conciencia con respecto a la oposici\u00f3n, liberaci\u00f3n que la ciencia debe poder presuponer elevar las determinaciones del pensamiento por encima de estos puntos de vista temerosos e incompletos y exige su examen tal y como son en s\u00ed y por s\u00ed, sin semejante limitaci\u00f3n y miramientos, esto es, como l\u00f3gico y racional puro\u201d [39].
\n\u00bfC\u00f3mo debe entenderse entonces la met\u00e1fora hegeliana de la l\u00f3gica como el \u201creino de las sombras\u201d? Si examinamos con detenimiento lo que es una sombra, una sombra es tan s\u00f3lo real si existe aquello que la proyecta, es decir un cuerpo real. Esto podr\u00eda llevarnos a pensar que la l\u00f3gica s\u00f3lo tiene sentido a partir del movimiento real de la conciencia, esto es, de la fenomenolog\u00eda; esta afirmaci\u00f3n tiene una relevancia parcial, puesto que el movimiento dial\u00e9ctico que describe la realidad efectiva nos remite a una racionalidad que no se agota en lo real sino que lo gu\u00eda y lo precede. Sin l\u00f3gica no habr\u00eda fenomenolog\u00eda, as\u00ed como sin fenomenolog\u00eda no podr\u00eda descubrirse la l\u00f3gica inmanente de su proceso.
\nPero la expresi\u00f3n \u201creino de las sombras\u201d puede encontrar un segundo sentido que complementa y enriquece al primero: podemos identificar el reino de las sombras con el reino del Hades griego, en donde los esp\u00edritus de los muertos, sombras sin vida que, estando presentes como im\u00e1genes oscuras, pero determinadas, recuerdan la riqueza de su vida pasada y extra\u00f1an su interioridad concreta. Ellos son \u2013como los conceptos puros de la l\u00f3gica hegeliana- esencialidades sin vida de lo que alguna vez fue real (y, en caso del concepto, lo que alguna vez lo ser\u00e1). Esta idea puede extenderse a la caracterizaci\u00f3n de la filosof\u00eda en general efectuada por Hegel: la filosof\u00eda s\u00f3lo llega para conocer efectivamente la realidad cuando una figura de la vida ha llegado a su fin, es decir, cuando ha ensayado todas sus determinaciones internas. La filosof\u00eda es, en cierta manera, una actividad p\u00f3stuma, como lo expresa la met\u00e1fora del b\u00faho de Minerva: \u201clo que ense\u00f1a el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia: s\u00f3lo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige en ese mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual\u201d [40].
\nSeg\u00fan esta perspectiva, el concepto puro describir\u00eda el movimiento de la idealidad absoluta previa y posterior a su exteriorizaci\u00f3n y que, sin embargo, se acompa\u00f1a a s\u00ed misma en su exterioridad y en su autoconstituci\u00f3n. Es por esto que la fenomenolog\u00eda, en su momento culminante es entend\u00eda ya en el estad\u00edo final de su ascenso hacia el umbral de la ciencia como el calvario del esp\u00edritu absoluto, vale decir, como atravesando los \u00faltimos momentos de la vida del esp\u00edritu previos a su muerte y su resurrecci\u00f3n (y al d\u00eda de pentecost\u00e9s).
\nY, ciertamente, su muerte es una muerte dial\u00e9ctica y por lo tanto relativa, como relativa es la finitud. La vida es siempre imperecedera; la contemplaci\u00f3n de la l\u00f3gica deja de lado la perspectiva de la conciencia, pero este dejar de lado es una suerte de relativo \u201cponer entre par\u00e9ntesis\u201d el movimiento de la vida completa, a fin de acceder al fundamento inmanente del esp\u00edritu, en tanto que fundamento anterior a la exterioridad temporal, pero que es, a la vez, en el tiempo. De acuerdo con Hegel, una es la idea en tanto unidad entre ser y existencia; la vida de la infinitud es, a la vez, esencial y real, racional y emp\u00edrica. Sin el aspecto de la historia concebida (la uni\u00f3n del saber fenomenol\u00f3gico y la historia) el esp\u00edritu absoluto ser\u00eda, dice Hegel \u201cla soledad sin vida, solamente del c\u00e1liz de este reino de los esp\u00edritus rebosa para \u00e9l infinitud\u201d [41], como rezan las \u00faltimas palabras de la Fenomenolog\u00eda. La introducci\u00f3n deliberada con ciertas modificaciones del poema \u201cLa amistad\u201d de Schiller evidencia la necesidad de que esta verdad tuviera su correlato pol\u00edtico en una nueva comunidad de seres pensantes libres.
\nDe esta manera, siguiendo a Hegel, en el final del recorrido de la fenomenolog\u00eda hemos accedido al principio de la filosof\u00eda, principio que \u2013en virtud de la prueba de la experiencia de conciencia y la fuerza de su camino- ha sobrepasado la apariencia de arbitrariedad, unilateralidad y mera inmediatez; es el principio de la unidad del esp\u00edritu en su contraposici\u00f3n, de la unidad de finito y de infinito, del saber humano y de saber divino; en tanto se habr\u00eda tomado conciencia de que este principio de unificaci\u00f3n dial\u00e9ctica se halla presente en toda manifestaci\u00f3n espiritual \u201cas\u00ed, el comienzo de la filosof\u00eda es el fundamento presente y perdurable en todos los desarrollos sucesivos: lo que permanece inmanente de modo absoluto en sus determinaciones ulteriores\u201d[ ].
\nDe este modo ha sido demostrado \u2013seg\u00fan Hegel- que el concepto de ciencia ha brotado desde las mismas contradicciones del mundo de la conciencia estando presente, de forma todav\u00eda incompleta, en todas las figuras de la conciencia, haci\u00e9ndose expl\u00edcita en la \u00faltima figura, el saber absoluto. Este es el sentido del dinamismo de la historia que \u201cnos revela (…) el devenir de cosas extra\u00f1as a nosotros, sino nuestro propio devenir, el devenir de nuestra propia ciencia\u201d .[43]
\nLa conciencia, seg\u00fan nuestro autor, ha penetrado por fin en el fondo mismo de la idea absoluta, al lugar del sentido y la g\u00e9nesis de toda verdad; el principio de la filosof\u00eda, el fundamento de toda vida que ha revelado a s\u00ed mismo la riqueza de su interior y de toda su sustancia. Aqu\u00ed la verdad ya no \u201cama ocultarse\u201d sino por el contrario ama develarse a la conciencia en cuanto ella ha decidido abandonarse al curso de la cosa misma: abandono en el que radica el secreto hegeliano del progreso dial\u00e9ctico (as\u00ed como la desmesura de sus pretensiones). En virtud de este movimiento conceptual, la conciencia penetra y avanza en el c\u00edrculo de c\u00edrculos que es el esp\u00edritu absoluto: como afirma Hegel, llegado este punto \u201cel avanzar es un retroceder al fundamento, a lo originario y verdadero del cual depende el principio con el que se comenz\u00f3 y por el que en realidad es producido\u201d [44].\n<\/p>\n
Profesor Gonzalo Gamio Gehri\n<\/p>\n
Pontificia Universidad Cat\u00f3lica del Per\u00fa\n<\/p>\n
Universidad Antonio Ruiz de Montoya\n<\/p>\n
\n
[1] Novalis, Himnos a la noche -Enrique de Ofterdingen. Bogot\u00e1: Oveja negra, 1984; pp.38-39.\n<\/p>\n
[2] De ahora en adelante, nos referiremos a las obras de Hegel citadas a trav\u00e9s de las siguientes siglas:\n<\/p>\n
FE\tFenomenolog\u00eda del esp\u00edritu. M\u00e9xico: FCE, 1986.\n<\/p>\n
D\tDiferencia entre el sistema filos\u00f3fico de Fichte y del de Schelling. Madrid: Alianza Universidad, 1989.\n<\/p>\n
CL\tCiencia de la l\u00f3gica. Buenos Aires: Hachette, 1958. Dos tomos.\n<\/p>\n
EJ\tEscritos de juventud. M\u00e9xico: FCE, 1986.\n<\/p>\n
LFR\tLecciones sobre filosof\u00eda de la religi\u00f3n. Madrid: Alianza Universidad, 1984.\n<\/p>\n
LHF\tLecciones sobre la historia de la filosof\u00eda. M\u00e9xico: FCE, 1985 (3 tomos):\n<\/p>\n
LE \tEst\u00e9tica. Madrid: Alta Fulla, 1988.\n<\/p>\n
ECF\tEnciclopedia de las ciencias filos\u00f3ficas. Madrid: Alianza Universidad 1995.\n<\/p>\n
PFD\tPrincipios de la filosof\u00eda del derecho. Madrid: EDHASA, 1986.
\nFRJ\tFilosof\u00eda real. M\u00e9xico: FCE, 1984.\n<\/p>\n
LFH \tLecciones sobre filosof\u00eda de la historia universal. Madrid: Alianza Universidad, 1989.\n<\/p>\n
[5]LFR, t. I, p. 186.\n<\/p>\n
[6]Ibid., p. 194.\n<\/p>\n
[7] FE, p. 100.\n<\/p>\n
[8] Cf. LFR, pp. 213-215.\n<\/p>\n
[9]ECF, par. 3, p.13.\n<\/p>\n
[10] Cf. FE, la \u00faltima parte de la secci\u00f3n \u201cautoconciencia\u201d\n<\/p>\n
[11] FRJ, p. 233.\n<\/p>\n
[12] D, pp. 18-19.\n<\/p>\n
[13] ECF, \u00a77, pp. 16-17.\n<\/p>\n
[14] FE, p.461.\n<\/p>\n
[15] CL,\n<\/p>\n
[16] D, p. 26.\n<\/p>\n
[17] FE, p. 20.\n<\/p>\n
[18] ECF, p. 14.\n<\/p>\n
[19] FE, p. 60.\n<\/p>\n
[20] FE, p. 52.\n<\/p>\n
[21] Ibid., p. 472.\n<\/p>\n
[22] Ibid., p. 54.\n<\/p>\n
[23] CL, t. I, p. 71.\n<\/p>\n
[24] FE, p. 55.\n<\/p>\n
[25] Ibid., p. 17.\n<\/p>\n
[26] Ibid., p. 468.\n<\/p>\n
[27] Ibid., p. 469.\n<\/p>\n
[28] CL, t. I; p. 76.\n<\/p>\n
[29] FE. p. 58.\n<\/p>\n
[30] FE, p. 143.\n<\/p>\n
[31] LFH, p. 66.\n<\/p>\n
[32] LE, t. I; p. 67.\n<\/p>\n
[33] FE, p. 467.\n<\/p>\n
[34] FE, p. 472.\n<\/p>\n
[35] FE, p. 468.\n<\/p>\n
[36] Ibid., p. 471.\n<\/p>\n
[37] FE, p. 472.\n<\/p>\n
[38]FE, p. 473.\n<\/p>\n
[39]CF, t. I; p. 67.\n<\/p>\n
[40] PFD, p. 54.\n<\/p>\n
[41 ]FE, p. 473.\n<\/p>\n
[42] CL, t. I; p. 93.\n<\/p>\n
[43] LHF, t. I; p. 10.\n<\/p>\n<\/p>\n
Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
Contenido 1 Introducci\u00f3n 2 El problema del acceso al saber 3 El movimiento de la conciencia 4 Historia concebida y reino de las sombras Introducci\u00f3n Dec\u00eda Enrique de Ofterdingen – personaje literario de la novela de Novalis que lleva su nombre- que existen dos caminos para acceder a un verdadero conocimiento: \u00abuno penoso, interminable y … Continuar leyendo \u00abFENOMENOLOGIA: EXPERIENCIA Y SABER ABSOLUTO EN LA FENOMENOLOGIA DE HEGEL\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-24777","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/24777","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=24777"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/24777\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=24777"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=24777"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=24777"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}