DISCURSO DEL SANTO PADRE EN LA UNIVERSIDAD DE RATISBONA<\/b>\n<\/p>\n
Martes 12 de septiembre de 2006\n<\/p>\n
Fe, raz\u00f3n y universidad. Recuerdos y reflexiones<\/b>\n<\/p>\n
Eminencias, Rectores Magn\u00edficos, Excelencias, Ilustres se\u00f1oras y se\u00f1ores:\n<\/p>\n
Para m\u00ed es un momento emocionante encontrarme de nuevo en la universidad y poder impartir una vez m\u00e1s una lecci\u00f3n magistral. Me hace pensar en aquellos a\u00f1os en los que, tras un hermoso per\u00edodo en el Instituto Superior de Freising, inici\u00e9 mi actividad como profesor en la universidad de Bonn. Era el a\u00f1o 1959, cuando la antigua universidad ten\u00eda todav\u00eda profesores ordinarios. No hab\u00eda auxiliares ni dactil\u00f3grafos para las c\u00e1tedras, pero se daba en cambio un contacto muy directo con los alumnos y, sobre todo, entre los profesores. Nos reun\u00edamos antes y despu\u00e9s de las clases en las salas de profesores. Los contactos con los historiadores, los fil\u00f3sofos, los fil\u00f3logos y naturalmente tambi\u00e9n entre las dos facultades teol\u00f3gicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre hab\u00eda un dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de la universidad, haciendo posible as\u00ed una experiencia de Universitas \u2014algo a lo que hace poco ha aludido tambi\u00e9n usted, Se\u00f1or Rector\u2014; es decir, la experiencia de que, no obstante todas las especializaciones que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la \u00fanica raz\u00f3n con sus diferentes dimensiones, colaborando as\u00ed tambi\u00e9n en la com\u00fan responsabilidad respecto al recto uso de la raz\u00f3n: era algo que se experimentaba vivamente. Adem\u00e1s, la universidad se sent\u00eda orgullosa de sus dos facultades teol\u00f3gicas. Estaba claro que tambi\u00e9n ellas, interrog\u00e1ndose sobre la racionabilidad de la fe, realizan un trabajo que forma parte necesariamente del conjunto de la Universitas scientiarum, aunque no todos pod\u00edan compartir la fe, a cuya correlaci\u00f3n con la raz\u00f3n com\u00fan se dedican los te\u00f3logos. Esta cohesi\u00f3n interior en el cosmos de la raz\u00f3n no se alter\u00f3 ni siquiera cuando, en cierta ocasi\u00f3n, se supo que uno de los profesores hab\u00eda dicho que en nuestra universidad hab\u00eda algo extra\u00f1o: dos facultades que se ocupaban de algo que no exist\u00eda: Dios. En el conjunto de la universidad estaba fuera de discusi\u00f3n que, incluso ante un escepticismo tan radical, segu\u00eda siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la raz\u00f3n y que esto deb\u00eda hacerse en el contexto de la tradici\u00f3n de la fe cristiana.\n<\/p>\n
Record\u00e9 todo esto recientemente cuando le\u00ed la parte, publicada por el profesor Theodore Khoury (M\u00fcnster), del di\u00e1logo que el docto emperador bizantino Manuel II Pale\u00f3logo, tal vez en los cuarteles de invierno del a\u00f1o 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el Islam, y sobre la verdad de ambos.[1] Probablemente fue el mismo emperador quien anot\u00f3 ese di\u00e1logo durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402. As\u00ed se explica que sus razonamientos se recojan con mucho m\u00e1s detalle que las respuestas de su interlocutor persa.[2] El di\u00e1logo abarca todo el \u00e1mbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Cor\u00e1n, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero tambi\u00e9n, cada vez m\u00e1s y necesariamente, en la relaci\u00f3n entre las \u00abtres Leyes\u00bb, como se dec\u00eda, o \u00abtres \u00f3rdenes de vida\u00bb: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Cor\u00e1n. No quiero hablar ahora de ello en este discurso; s\u00f3lo quisiera aludir a un aspecto \u2014m\u00e1s bien marginal en la estructura de todo el di\u00e1logo\u2014 que, en el contexto del tema \u00abfe y raz\u00f3n\u00bb, me ha fascinado y que servir\u00e1 como punto de partida para mis reflexiones sobre esta materia.
\nEn el s\u00e9ptimo coloquio (\u03b4\u03b9\u03ac\u03bb\u03b5\u03be\u03b9\u03c2, controversia), editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la yihad, la guerra santa. Seguramente el emperador sab\u00eda que en la sura 2, 256 est\u00e1 escrito: \u00abNinguna constricci\u00f3n en las cosas de fe\u00bb. Seg\u00fan dice una parte de los expertos, es probablemente una de las suras del per\u00edodo inicial, en el que Mahoma mismo a\u00fan no ten\u00eda poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conoc\u00eda tambi\u00e9n las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Cor\u00e1n, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el \u00abLibro\u00bb y los \u00abincr\u00e9dulos\u00bb, con una brusquedad que nos sorprende, brusquedad que para nosotros resulta inaceptable, se dirige a su interlocutor llanamente con la pregunta central sobre la relaci\u00f3n entre religi\u00f3n y violencia en general, diciendo: \u00abMu\u00e9strame tambi\u00e9n lo que Mahoma ha tra\u00eddo de nuevo, y encontrar\u00e1s solamente cosas malas e inhumanas, como su disposici\u00f3n de difundir por medio de la espada la fe que predicaba\u00bb.[3] El emperador, despu\u00e9s de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusi\u00f3n de la fe mediante la violencia es algo insensato. La violencia est\u00e1 en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. \u00abDios no se \u03bd \u03bb\u03cc\u03b3\u03c9) es contrario\uf00fcomplace con la sangre \u2014dice\u2014; no actuar seg\u00fan la raz\u00f3n (\u03c3\u03c5 a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas… Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ning\u00fan otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona\u00bb.[4]\n<\/p>\n
En esta argumentaci\u00f3n contra la conversi\u00f3n mediante la violencia, la afirmaci\u00f3n decisiva es: no actuar seg\u00fan la raz\u00f3n es contrario a la naturaleza de Dios.[5] El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filosof\u00eda griega, esta afirmaci\u00f3n es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no est\u00e1 vinculada a ninguna de nuestras categor\u00edas, ni siquiera a la de la racionabilidad.[6] En este contexto, Khoury cita una obra del conocido islamista franc\u00e9s R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estar\u00eda vinculado ni siquiera por su propia palabra y que nada le obligar\u00eda a revelarnos la verdad. Si \u00e9l quisiera, el hombre deber\u00eda practicar incluso la idolatr\u00eda. [7]\n<\/p>\n
A este prop\u00f3sito se presenta un dilema en la comprensi\u00f3n de Dios, y por tanto en la realizaci\u00f3n concreta de la religi\u00f3n, que hoy nos plantea un desaf\u00edo muy directo. La convicci\u00f3n de que actuar contra la raz\u00f3n est\u00e1 en contradicci\u00f3n con la naturaleza de Dios, \u00bfes solamente un pensamiento griego o vale siempre y por s\u00ed mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda consonancia entre lo griego en su mejor sentido y lo que es fe en Dios seg\u00fan la Biblia. Modificando el primer vers\u00edculo del libro del G\u00e9nesis, el primer vers\u00edculo de toda la sagrada Escritura, san Juan comienza el pr\u00f3logo de su Evangelio con las palabras: \u00abEn el principio ya exist\u00eda el Logos\u00bb. \u00c9sta es \u03bd \u03bb\u03cc\u03b3\u03c9\u00bb, con\uf00fexactamente la palabra que usa el emperador: Dios act\u00faa \u00ab\u03c3\u03c5 logos. Logos significa tanto raz\u00f3n como palabra, una raz\u00f3n que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como raz\u00f3n. De este modo, san Juan nos ha brindado la palabra conclusiva sobre el concepto b\u00edblico de Dios, la palabra con la que todos los caminos de la fe b\u00edblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su s\u00edntesis. En el principio exist\u00eda el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje b\u00edblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visi\u00f3n de san Pablo, ante quien se hab\u00edan cerrado los caminos de Asia y que en sue\u00f1os vio un macedonio que le suplicaba: \u00abVen a Macedonia y ay\u00fadanos\u00bb (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una expresi\u00f3n condensada de la necesidad intr\u00ednseca de un acercamiento entre la fe b\u00edblica y el filosofar griego.\n<\/p>\n
En realidad, este acercamiento hab\u00eda comenzado desde hac\u00eda mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios pronunciado en la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con m\u00faltiples nombres, y que afirma de \u00e9l simplemente \u00abYo soy\u00bb, su ser, es una contraposici\u00f3n al mito, que tiene una estrecha analog\u00eda con el intento de S\u00f3crates de batir y superar el mito mismo. [8] El proceso iniciado en la zarza llega a un nuevo desarrollo, dentro del Antiguo Testamento, durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se proclama como el Dios del cielo y de la tierra, present\u00e1ndose con una simple f\u00f3rmula que prolonga aquellas palabras o\u00eddas desde la zarza: \u00abYo soy\u00bb. Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de Ilustraci\u00f3n, que se expresa dr\u00e1sticamente con la burla de las divinidades que no son sino obra de las manos del hombre (cf. Sal 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helen\u00edsticos, que quer\u00edan obtener con la fuerza la adecuaci\u00f3n al estilo de vida griego y a su culto idol\u00e1trico, la fe b\u00edblica, durante la \u00e9poca helen\u00edstica, sal\u00eda desde s\u00ed misma al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto rec\u00edproco que despu\u00e9s tuvo lugar especialmente en la literatura sapiencial tard\u00eda. Hoy sabemos que la traducci\u00f3n griega del Antiguo Testamento \u2014la de \u00ablos Setenta\u00bb\u2014, que se hizo en Alejandr\u00eda, es algo m\u00e1s que una simple traducci\u00f3n del texto hebreo (la cual tal vez podr\u00eda juzgarse poco positivamente); en efecto, es en s\u00ed mismo un testimonio textual y un importante paso espec\u00edfico de la historia de la Revelaci\u00f3n, en el cual se realiz\u00f3 este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento y difusi\u00f3n del cristianismo.[9] En el fondo, se trata del encuentro entre fe y raz\u00f3n, entre aut\u00e9ntica ilustraci\u00f3n y religi\u00f3n. Partiendo verdaderamente de la \u00edntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya fusionado con la fe, Manuel II pod\u00eda decir: No actuar \u00abcon el logos\u00bb es contrario a la naturaleza de Dios.\n<\/p>\n
Por honradez, sobre este punto es preciso se\u00f1alar que, en la Baja Edad Media, hubo en la teolog\u00eda tendencias que rompen esta s\u00edntesis entre esp\u00edritu griego y esp\u00edritu cristiano. En contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns Escoto introdujo un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llev\u00f3 finalmente a afirmar que s\u00f3lo conocemos de Dios la voluntas ordinata. M\u00e1s all\u00e1 de \u00e9sta existir\u00eda la libertad de Dios, en virtud de la cual habr\u00eda podido crear y hacer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aqu\u00ed se perfilan posiciones que pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podr\u00edan llevar incluso a una imagen de Dios-Arbitrio, que no est\u00e1 vinculado ni siquiera con la verdad y el bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acent\u00faan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra raz\u00f3n, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un aut\u00e9ntico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraste con esto, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicci\u00f3n de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Esp\u00edritu creador y nuestra raz\u00f3n creada, existe una verdadera analog\u00eda, en la que ciertamente \u2014como dice el IV concilio de Letr\u00e1n en 1215\u2014 las diferencias son infinitamente m\u00e1s grandes que las semejanzas, pero sin llegar por ello a abolir la analog\u00eda y su lenguaje. Dios no se hace m\u00e1s divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable, sino que, m\u00e1s bien, el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y act\u00faa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, \u00abrebasa\u00bb el conocimiento y por eso es capaz de percibir m\u00e1s que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto \u03bb\u03b1\u03c4\u03c1\u03b5\u03af\u03b1\u00bb, un culto que\uf00fcristiano, como dice tambi\u00e9n san Pablo, es \u00ab\u03bb\u03bf\u03b3\u03b9\u03ba\u03b7 concuerda con el Verbo eterno y con nuestra raz\u00f3n (cf. Rm 12, 1). [10]\n<\/p>\n
Este acercamiento interior rec\u00edproco que se ha dado entre la fe b\u00edblica y el planteamiento filos\u00f3fico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no s\u00f3lo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino tambi\u00e9n del de la historia universal, que tambi\u00e9n hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo tambi\u00e9n a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, cre\u00f3 a Europa y permanece como fundamento de lo que, con raz\u00f3n, se puede llamar Europa.\n<\/p>\n
A la tesis seg\u00fan la cual el patrimonio griego, cr\u00edticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensi\u00f3n de la deshelenizaci\u00f3n del cristianismo, la cual domina cada vez m\u00e1s las discusiones teol\u00f3gicas desde el inicio de la \u00e9poca moderna. Si se analiza con atenci\u00f3n, en el programa de la deshelenizaci\u00f3n pueden observarse tres etapas que, aunque vinculadas entre s\u00ed, se distinguen claramente una de otra por sus motivaciones y sus objetivos.[11]\n<\/p>\n
La deshelenizaci\u00f3n surge inicialmente en conexi\u00f3n con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Respecto a la tradici\u00f3n teol\u00f3gica escol\u00e1stica, los reformadores se vieron ante una sistematizaci\u00f3n de la teolog\u00eda totalmente dominada por la filosof\u00eda, es decir, por una articulaci\u00f3n de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe misma. As\u00ed, la fe ya no aparec\u00eda como palabra hist\u00f3rica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filos\u00f3fico. El principio de la sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como se encuentra originariamente en la Palabra b\u00edblica. La metaf\u00edsica se presenta como un presupuesto que proviene de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que \u00e9sta vuelva a ser totalmente ella misma. Kant, con su afirmaci\u00f3n de que hab\u00eda tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, desarroll\u00f3 este programa con un radicalismo no previsto por los reformadores. De este modo, ancl\u00f3 la fe exclusivamente en la raz\u00f3n pr\u00e1ctica, neg\u00e1ndole el acceso a la realidad plena.\n<\/p>\n
La teolog\u00eda liberal de los siglos XIX y XX supuso una segunda etapa en el programa de la deshelenizaci\u00f3n, cuyo representante m\u00e1s destacado es Adolf von Harnack. En mis a\u00f1os de estudiante y en los primeros de mi actividad acad\u00e9mica, este programa ejerc\u00eda un gran influjo tambi\u00e9n en la teolog\u00eda cat\u00f3lica. Se utilizaba como punto de partida la distinci\u00f3n de Pascal entre el Dios de los fil\u00f3sofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, trat\u00e9 de afrontar este asunto [12] y no quiero repetir aqu\u00ed todo lo que dije en aquella ocasi\u00f3n. Sin embargo, me gustar\u00eda tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracterizaba esta segunda etapa de deshelenizaci\u00f3n respecto a la primera. La idea central de Harnack era simplemente volver al hombre Jes\u00fas y a su mero mensaje, previo a todas las elucubraciones de la teolog\u00eda y, precisamente, tambi\u00e9n de las helenizaciones: este mensaje sin a\u00f1adidos constituir\u00eda la verdadera culminaci\u00f3n del desarrollo religioso de la humanidad. Jes\u00fas habr\u00eda acabado con el culto sustituy\u00e9ndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jes\u00fas como padre de un mensaje moral humanitario. En el fondo, el objetivo de Harnack era hacer que el cristianismo estuviera en armon\u00eda con la raz\u00f3n moderna, libr\u00e1ndolo precisamente de elementos aparentemente filos\u00f3ficos y teol\u00f3gicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00edtica del Nuevo Testamento, seg\u00fan su punto di vista, vuelve a dar a la teolog\u00eda un puesto en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teolog\u00eda es algo esencialmente hist\u00f3rico y, por tanto, estrictamente cient\u00edfico. Lo que investiga sobre Jes\u00fas mediante la cr\u00edtica es, por decirlo as\u00ed, expresi\u00f3n de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica y, por consiguiente, puede estar presente tambi\u00e9n en el conjunto de la universidad. En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitaci\u00f3n moderna de la raz\u00f3n, cl\u00e1sicamente expresada en las \u00abcr\u00edticas\u00bb de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la raz\u00f3n se basa, por decirlo brevemente, en una s\u00edntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, una s\u00edntesis corroborada por el \u00e9xito de la t\u00e9cnica. Por una parte, se presupone la estructura matem\u00e1tica de la materia, su racionalidad intr\u00ednseca, por decirlo as\u00ed, que hace posible comprender c\u00f3mo funciona y puede ser utilizada: este presupuesto de fondo es en cierto modo el elemento plat\u00f3nico en la comprensi\u00f3n moderna de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros prop\u00f3sitos, en cuyo caso s\u00f3lo la posibilidad de verificar la verdad o falsedad mediante la experimentaci\u00f3n ofrece la certeza decisiva. El peso entre los dos polos puede ser mayor o menor entre ellos, seg\u00fan las circunstancias. Un pensador tan dr\u00e1sticamente positivista como J. Monod se declar\u00f3 plat\u00f3nico convencido.\n<\/p>\n
Esto implica dos orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuesti\u00f3n. S\u00f3lo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matem\u00e1tica y m\u00e9todo emp\u00edrico puede considerarse cient\u00edfica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. Tambi\u00e9n las ciencias humanas, como la historia, la psicolog\u00eda, la sociolog\u00eda y la filosof\u00eda, han tratado de aproximarse a este canon de valor cient\u00edfico. Adem\u00e1s, es importante para nuestras reflexiones constatar que este m\u00e9todo en cuanto tal excluye el problema de Dios, present\u00e1ndolo como un problema a-cient\u00edfico o pre-cient\u00edfico. Pero de este modo nos encontramos ante una reducci\u00f3n del \u00e1mbito de la ciencia y de la raz\u00f3n que es preciso poner en discusi\u00f3n.\n<\/p>\n
Volver\u00e9 m\u00e1s tarde sobre este argumento. Por el momento basta tener presente que, desde esta perspectiva, cualquier intento de mantener la teolog\u00eda como disciplina \u00abcient\u00edfica\u00bb dejar\u00eda del cristianismo \u00fanicamente un min\u00fasculo fragmento. Pero hemos de a\u00f1adir m\u00e1s: si la ciencia en su conjunto es s\u00f3lo esto, entonces el hombre mismo sufrir\u00eda una reducci\u00f3n, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de d\u00f3nde viene y a d\u00f3nde va, los interrogantes de la religi\u00f3n y de la \u00e9tica, no pueden encontrar lugar en el espacio de la raz\u00f3n com\u00fan descrita por la \u00abciencia\u00bb entendida de este modo y tienen que desplazarse al \u00e1mbito de lo subjetivo. El sujeto, bas\u00e1ndose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el \u00e1mbito religioso y la \u00abconciencia\u00bb subjetiva se convierte, en definitiva, en la \u00fanica instancia \u00e9tica. Pero, de este modo, el ethos y la religi\u00f3n pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situaci\u00f3n que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patolog\u00edas que amenazan a la religi\u00f3n y a la raz\u00f3n, patolog\u00edas que irrumpen por necesidad cuando la raz\u00f3n se reduce hasta el punto de que ya no le interesan las cuestiones de la religi\u00f3n y de la \u00e9tica. Lo que queda de esos intentos de construir una \u00e9tica partiendo de las reglas de la evoluci\u00f3n, de la psicolog\u00eda o de la sociolog\u00eda, es simplemente insuficiente.\n<\/p>\n
Antes de llegar a las conclusiones a las que conduce todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera etapa de la deshelenizaci\u00f3n, que se est\u00e1 difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre m\u00faltiples culturas, se suele decir hoy que la s\u00edntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturaci\u00f3n, que no deber\u00eda ser vinculante para las dem\u00e1s culturas. \u00c9stas deber\u00edan tener derecho a volver atr\u00e1s, hasta el momento previo a dicha inculturaci\u00f3n, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es del todo falsa, pero s\u00ed rudimentaria e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el esp\u00edritu griego, un contacto que hab\u00eda madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formaci\u00f3n de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las opciones fundamentales que ata\u00f1en precisamente a la relaci\u00f3n entre la fe y la b\u00fasqueda de la raz\u00f3n humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza.\n<\/p>\n
Llego as\u00ed a la conclusi\u00f3n. Este intento de cr\u00edtica de la raz\u00f3n moderna desde su interior, expuesto s\u00f3lo a grandes rasgos, no comporta de manera alguna la opini\u00f3n de que hay que regresar al per\u00edodo anterior a la Ilustraci\u00f3n, rechazando de plano las convicciones de la \u00e9poca moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del esp\u00edritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en la humanidad. Por lo dem\u00e1s, la \u00e9tica de la investigaci\u00f3n cient\u00edfica \u2014como ha aludido usted, Se\u00f1or Rector Magn\u00edfico\u2014, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, expresar una actitud que forma parte de los rasgos esenciales del esp\u00edritu cristiano. La intenci\u00f3n no es retroceder o hacer una cr\u00edtica negativa, sino ampliar nuestro concepto de raz\u00f3n y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos tambi\u00e9n los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos c\u00f3mo podemos evitarlos. S\u00f3lo lo lograremos si la raz\u00f3n y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitaci\u00f3n que la raz\u00f3n se impone a s\u00ed misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentaci\u00f3n, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud. En este sentido, la teolog\u00eda, no s\u00f3lo como disciplina hist\u00f3rica y ciencia humana, sino como teolog\u00eda aut\u00e9ntica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la raz\u00f3n de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio di\u00e1logo de las ciencias.\n<\/p>\n
S\u00f3lo as\u00ed seremos capaces de entablar un aut\u00e9ntico di\u00e1logo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental est\u00e1 muy difundida la opini\u00f3n seg\u00fan la cual s\u00f3lo la raz\u00f3n positivista y las formas de la filosof\u00eda derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusi\u00f3n de lo divino de la universalidad de la raz\u00f3n constituye un ataque a sus convicciones m\u00e1s \u00edntimas. Una raz\u00f3n que sea sorda a lo divino y relegue la religi\u00f3n al \u00e1mbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el di\u00e1logo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la raz\u00f3n moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento plat\u00f3nico intr\u00ednseco, conlleva un interrogante que va m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed misma y que trasciende las posibilidades de su m\u00e9todo. La raz\u00f3n cient\u00edfica moderna ha de aceptar simplemente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro esp\u00edritu y las estructuras racionales que act\u00faan en la naturaleza como un dato de hecho, en el cual se basa su m\u00e9todo. Ahora bien, la pregunta sobre el por qu\u00e9 existe este dato de hecho, la deben plantear las ciencias naturales a otros \u00e1mbitos m\u00e1s amplios y altos del pensamiento, como son la filosof\u00eda y la teolog\u00eda. Para la filosof\u00eda y, de modo diferente, para la teolog\u00eda, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella ser\u00eda una grave limitaci\u00f3n de nuestra escucha y de nuestra respuesta. Aqu\u00ed me vienen a la mente unas palabras que S\u00f3crates dijo a Fed\u00f3n. En los di\u00e1logos anteriores se hab\u00edan expuesto muchas opiniones filos\u00f3ficas err\u00f3neas; y entonces S\u00f3crates dice: \u00abSer\u00eda f\u00e1cilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones err\u00f3neas, desde\u00f1ara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversaci\u00f3n sobre el ser; pero de esta forma renunciar\u00eda a la verdad de la existencia y sufrir\u00eda una gran p\u00e9rdida\u00bb. [13] Occidente, desde hace mucho, est\u00e1 amenazado por esta aversi\u00f3n a los interrogantes fundamentales de su raz\u00f3n, y as\u00ed s\u00f3lo puede sufrir una gran p\u00e9rdida. La valent\u00eda para abrirse a la amplitud de la raz\u00f3n, y no la negaci\u00f3n de su grandeza, es el programa con el que una teolog\u00eda comprometida en la reflexi\u00f3n sobre la fe b\u00edblica entra en el debate de nuestro tiempo. \u00abNo actuar seg\u00fan la raz\u00f3n, no actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios\u00bb, dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el di\u00e1logo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la raz\u00f3n. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad.\n<\/p>\n
\nNotas<\/b>\n<\/p>\n
[1] De los 26 coloquios (\u03b4\u03b9\u03ac\u03bb\u03b5\u03be\u03b9\u03c2. Khoury traduce \u00abcontroversia\u00bb) del di\u00e1logo (\u00abEntretien\u00bb), Th. Khoury ha publicado la 7\u00aa \u00abcontroversia\u00bb con notas y una amplia introducci\u00f3n sobre el origen del texto, la tradici\u00f3n manuscrita y la estructura del di\u00e1logo, junto con breves res\u00famenes de las \u00abcontroversias\u00bb no editadas; el texto griego va acompa\u00f1ado de una traducci\u00f3n francesa: Manuel II Pale\u00f3logo, Entretiens avec un Musulman. 7e controverse, Sources chr\u00e9tiennesn. 115, Par\u00eds 1966. Mientras tanto, Karl F\u00f6rstel ha publicado en el Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redacci\u00f3n de A. Th. Khoury \u2013 R. Glei) una edici\u00f3n comentada greco-alemana del texto: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 vols., W\u00fcrzburg-Altenberge 1993-1996. Ya en 1966 E. Trapp hab\u00eda publicado el texto griego con una introducci\u00f3n como volumen II de los Wiener byzantinische Studien. Citar\u00e9 a continuaci\u00f3n seg\u00fan Khoury.\n<\/p>\n
[2] Sobre el origen y la redacci\u00f3n del di\u00e1logo puede consultarse Khoury, pp. 22-29; amplios comentarios a este respecto pueden verse tambi\u00e9n en las ediciones de F\u00f6rstel y Trapp.\n<\/p>\n
[3] Controversia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; F\u00f6rstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Lamentablemente, esta cita ha sido considerada en el mundo musulm\u00e1n como expresi\u00f3n de mi posici\u00f3n personal, suscitando as\u00ed una comprensible indignaci\u00f3n. Espero que el lector de mi texto comprenda inmediatamente que esta frase no expresa mi valoraci\u00f3n personal con respecto al Cor\u00e1n, hacia el cual siento el respeto que se debe al libro sagrado de una gran religi\u00f3n. Al citar el texto del emperador Manuel II s\u00f3lo quer\u00eda poner de relieve la relaci\u00f3n esencial que existe entre la fe y la raz\u00f3n. En este punto estoy de acuerdo con Manuel II, pero sin hacer m\u00eda su pol\u00e9mica.\n<\/p>\n
[4] Controversia VII 3 b-c: Khoury, pp. 144-145; F\u00f6rstel vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243.\n<\/p>\n
[5] Solamente por esta afirmaci\u00f3n cit\u00e9 el di\u00e1logo entre Manuel II y su interlocutor persa. Ella nos ofrece el tema de mis reflexiones sucesivas.\n<\/p>\n
[6] Cf. Khoury, o.c., p. 144, nota 1.\n<\/p>\n
[7] R. Arnaldez, Grammaire et th\u00e9ologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Par\u00eds 1956, p. 13; cf. Khoury, p. 144. En el desarrollo ulterior de mi discurso se pondr\u00e1 de manifiesto c\u00f3mo en la teolog\u00eda de la Baja Edad Media existen posiciones semejantes.\n<\/p>\n
[8] Para la interpretaci\u00f3n ampliamente discutida del episodio de la zarza que ard\u00eda sin consumirse, quisiera remitir a mi libro Einf\u00fchrung in das Christentum, Munich 1968, pp. 84-102. Creo que las afirmaciones que hago en ese libro, no obstante del desarrollo ulterior de la discusi\u00f3n, siguen siendo v\u00e1lidas.\n<\/p>\n
[9] Cf. A. Schenker, \u201cL’\u00c9criture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultan\u00e9es\u201d, en: L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Ciudad del Vaticano 2001, pp. 178-186.\n<\/p>\n
[10] Este tema lo he tratado m\u00e1s detalladamente en mi libro Der Geist der Liturgie. Eine Einf\u00fchrung, Friburgo 2000, pp. 38-42.\n<\/p>\n
[11] De la abundante bibliograf\u00eda sobre el tema de la deshelenizaci\u00f3n, quisiera mencionar especialmente: A. Grillmeier, \u201cHellenisierung \u2013 Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas\u201d, en: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspecktiven, Friburgo 1975, pp. 423-488.\n<\/p>\n
[12] Publicada y comentada de nuevo por Heino Sonnemanns (ed.): Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. erg\u00e4nzte Auflage 2005.\n<\/p>\n
[13] 90 c-d. Para este texto se puede ver tambi\u00e9n R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Maguncia-Paderborn 19875, pp. 218-221.\n<\/p>\n<\/p>\n
Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
DISCURSO DEL SANTO PADRE EN LA UNIVERSIDAD DE RATISBONA Martes 12 de septiembre de 2006 Fe, raz\u00f3n y universidad. Recuerdos y reflexiones Eminencias, Rectores Magn\u00edficos, Excelencias, Ilustres se\u00f1oras y se\u00f1ores: Para m\u00ed es un momento emocionante encontrarme de nuevo en la universidad y poder impartir una vez m\u00e1s una lecci\u00f3n magistral. Me hace pensar en … Continuar leyendo \u00abDISCURSO DE RATISBONA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-26630","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/26630","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=26630"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/26630\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=26630"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=26630"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=26630"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}