Act 25:19 ciertas cuestiones acerca de su r, y de
\n26:5<\/p>\n
Religi\u00f3n (gr. thr’sk\u00e9ia [del verbo thresk\u00e9u\u00ed\u2021, practicar observancias religiosas\u00bb, \u00abadorar\u00bb], \u00abadoraci\u00f3n de Dios\u00bb, \u00abreligi\u00f3n\u00bb). El t\u00e9rmino denota reverencia o adoraci\u00f3n, especialmente la que se expresa actos rituales y de servicio (Act 26:5; Jam 1:26, 27). En Col 2:18, la RVR y la BJ traducen thr\u00eask\u00e9ia como \u00abculto\u00bb. Pero en Act 25:19, lo que en dichas versiones se traduce por \u00abreligi\u00f3n\u00bb es el vocablo gr. deisidaimon\u00ed\u00ada, que literalmente quiere decir \u00abadoraci\u00f3n [reverencia] a [por] los dioses\u00bb.<\/p>\n
Fuente: Diccionario B\u00edblico Evang\u00e9lico<\/b><\/p>\n
(gr., threskeia, religi\u00f3n, expresi\u00f3n externa de devoci\u00f3n espiritual). La palabra lat. religare significa contener, detener o refrenar. Se lleg\u00f3 a aplicar a los servicios, rituales y reglas por los cuales se expresaba la fe en y la devoci\u00f3n a la deidad. En el AT no existe una palabra para religi\u00f3n. El temor de (Psa 2:11; Pro 1:7) y la adoraci\u00f3n a Dios (Deu 4:19; Deu 29:26; Psa 5:7; Psa 29:2) se refiere primordialmente a las actitudes de la mente y a los hechos de adoraci\u00f3n, m\u00e1s bien que a un ritual. Threskeia en el NT significa expresi\u00f3n externa de religi\u00f3n y el contenido de la fe. Santiago hace una distinci\u00f3n entre lo fingido y la realidad de la expresi\u00f3n religiosa (Jam 1:26-27). Pablo fue leal a su religi\u00f3n hebrea antes de ser convertido (Act 26:1-5). Religioso en Jam 1:26 (threskos) implica superstici\u00f3n.<\/p>\n
Fuente: Diccionario B\u00edblico Mundo Hispano<\/b><\/p>\n
Templos, cultos, objetos y textos religiosos forman una gran parte del material en el cual la *arqueolog\u00ed\u00ada est\u00e1 interesada. Cada una de las regiones del antiguo Cercano Oriente tiene sus creencias religiosas distintivas; pero, como resultado del comercio y la movilidad de los pueblos, las ideas religiosas y los mismos dioses llegaron a ser aceptados en extensas \u00e1reas.
\nEn los primeros tiempos, cada villa egipcia se dirig\u00ed\u00ada a su propia deidad para conseguir las bendiciones de la vida y la protecci\u00f3n de los poderes hostiles. La villa se jactar\u00ed\u00ada de tener un altar a su deidad, y la adoraci\u00f3n del dios local servir\u00ed\u00ada como una influencia unificadora dentro de la comunidad y como un medio para distinguir una villa de la otra. Ptah era el dios de Menfis; At\u00fan, de Heli\u00f3polis; Hator, la \u2020\u0153dama de Dendera\u2020\u009d; Neith, la diosa de Sais. El nombre de Neith aparece en el nombre Asenath \u2020\u0153ella es de Neith\u2020\u009d, la hija de Potifera, sacerdote de On (Heli\u00f3polis) quien se cas\u00f3 con Jos\u00e9 (Gn. 41:45).
\nAl unirse las peque\u00f1as comunidades egipcias para convertirse en estados (llamados nomes), los dioses locales ganaron un reconocimiento m\u00e1s amplio y cuando los imperios del alto y bajo Egipto se unificaron, dos de los dioses locales \u2014Set, de Ombos y Horus, de Behdet\u2014 llegaron a ser los dioses de los dos estados. Alrededor del 3000 a. de J.C. , cuando Egipto se unific\u00f3 bajo Narmer (Menes), el alto Egipto surgi\u00f3 como la parte dominante del pa\u00ed\u00ads y Horus lleg\u00f3 a ser el dios de \u2020\u0153los dos Egiptos\u2020\u009d como fue llamado el imperio combinado del alto y bajo Egipto. El fara\u00f3n fue considerado como la encarnaci\u00f3n y patr\u00f3n de Horus y fue por lo tanto mirado como un dios por derecho propio. Los dioses locales continuaron en el afecto del pueblo y, cuando se mudaban de un lugar a otro llevaban su dios con ellos y levantaban nuevos altares para su adoraci\u00f3n. Como resultado de algunas supuestamente milagrosas curas o de alg\u00fan despliegue de intervenci\u00f3n milagrosa el dios de una comunidad pod\u00ed\u00ada ganar cierta reputaci\u00f3n de poder especial. Como consecuencia de ello las gentes de \u00e1reas vecinas en la cual se conoc\u00ed\u00ada la fama hac\u00ed\u00adan peregrinaciones al altar del dios o le constru\u00ed\u00adan nuevos altares en sus propias villas. Debido a alguna de estas razones, Neith, de Sais, adquiri\u00f3 un altar en Esna.
\nEn alguna \u00e9poca temprana, las deidades locales estaban asociadas con alg\u00fan aspecto de su car\u00e1cter. El Montu con forma de halc\u00f3n era adorado como el dios de la guerra y Min, de Coptos, lleg\u00f3 a ser un dios de la fertilidad y las cosechas y patr\u00f3n de los viajeros del desierto. Ptah, de Menfis, en cuya provincia se origin\u00f3 el arte distintivo de Egipto, lleg\u00f3 a ser el patr\u00f3n de los artistas, los herreros y los artesanos del metal. Como tal, puede compararse con el cananeo Kathar-wa-Khassis, el cl\u00e1sico Hephaestus y el Vulcano germ\u00e1nico.
\nSekhmet, de Menfis, era la diosa del fuego que destru\u00ed\u00ada a sus enemigos, mientras la m\u00e1s bondadosa Hator, de Dendera, era la diosa del amor y del gozo. Horus, el dios halc\u00f3n, identificado con el sol, era representado como un h\u00e9roe juvenil en perpetua batalla con su hermano malo Seth, el dios de la tormenta. Thot, con cabeza de ibis, de Herm\u00f3polis, era el dios luna quien hab\u00ed\u00ada creado las divisiones del tiempo y ordenado el universo. Thot era el \u2020\u0153dios de las palabras divinas\u2020\u009d, quien hab\u00ed\u00ada inventado la escritura jerogl\u00ed\u00adfica y era el dios del aprendizaje en general. Sobek, el dios cocodrilo, ten\u00ed\u00ada su habitaci\u00f3n en el agua.
\nEn adici\u00f3n a los dioses del estado y a los numerosos dioses de la ciudad, los egipcios estaban interesados en una multitud de dioses menores, demonios o esp\u00ed\u00adritus que podr\u00ed\u00adan ayudar o da\u00f1ar al hombre. Hab\u00ed\u00ada dioses que ayudaban a las mujeres durante el alumbramiento, dioses de la casa, dioses de la cosecha. En tiempos de enfermedades, los esp\u00ed\u00adritus brindaban sanidad y otros esp\u00ed\u00adritus estaban particularmente activos en tiempos de guerra. Ma\u2020\u2122at era la diosa de la verdad y la justicia.
\nMuchos de los dioses egipcios estaban representados en forma animal. Sobek, el cocodrilo; Thot, el ibis; Khnum, el carnero; Hator, la vaca; y Buto, la serpiente: estaben representados en esa manera. Los dioses pod\u00ed\u00adan tambi\u00e9n ser representados como humanos, y era com\u00fan que los dioses que hab\u00ed\u00adan sido representados como animales se transformaran en figuras humanas con cabezas de los animales que representaban. As\u00ed\u00ad, Sobek pod\u00ed\u00ada ser representado como un cocodrilo o como un hombre con cabeza de cocodrilo; Khnum lleg\u00f3 a ser un hombre con cabeza de carnero; Horus, hombre con cabeza de halc\u00f3n; Tot, hombre con cabeza de ibis. La diosa Sekhmet lleg\u00f3 a ser una mujer con cabeza de leona.
\nLa religi\u00f3n egipcia inclu\u00ed\u00ada la adoraci\u00f3n a una multitud de tales dioses, a menudo ordenados en grupos a la semejanza de familias humanas. Ciertos animales, particularmente el toro Apis, fueron venerados y, adem\u00e1s del fara\u00f3n divino, ciertos humanos notables hab\u00ed\u00adan sido deificados. Los fen\u00f3menos de la naturaleza \u2014el sol, la luna, las estrellas, el cielo, la tierra, el r\u00ed\u00ado Nilo\u2014 todos ten\u00ed\u00adan parte en la religi\u00f3n egipcia. Las ideas tradicionales religiosas fueron desafiadas una vez durante la historia de los faraones, cuando *Akenat\u00f3n busc\u00f3 proscribir toda actividad religiosa excepto aquella que honrara a At\u00f3n, la deidad solar. Las reformas de Akhenat\u00f3n no sobrevivieron a su originador por mucho tiempo y los sacerdotes de Am\u00fan, en Tebas, contra quienes \u00e9l se hab\u00ed\u00ada rebelado, pudieron reafirmar su autoridad poco despu\u00e9s de su muerte.
\nLas ideas religiosas de Egipto tienen paralelos en Sumeria y en las culturas que derivan sus ideas religioses de los *sumerios. All\u00ed\u00ad tambi\u00e9n, los dioses locales llegaron a ser dioses nacionales e internacionales en la medida en que las ciudades ganaron prestigio y poder. Los sumerios conceb\u00ed\u00adan el universo como sujeto al pante\u00f3n de dioses encargados, respectivamente, del cielo, la tierra, el aire y el agua; del sol, la luna y los varios planetas; del viento, la tormenta y la tempestad; de los r\u00ed\u00ados, las monta\u00f1as y las llanuras; de las ciudades y los estados; de los campos, los cultivos y de los canales de irrigaci\u00f3n; de los zapapicos, moldes para ladrillo y del arado. Hab\u00ed\u00ada una jerarqu\u00ed\u00ada entre los dioses, siendo los principales los cuatro dioses creadores: An, el dios del cielo; Ki, el dios de la tierra; Enlil, el dios del aire; y Enki, el dios del agua. Inanna, la diosa de la fertilidad era una deidad sumeria favorita.
\nMucha de la religi\u00f3n sumeria fue absorbida por los asirios y babilonios sem\u00ed\u00adticos, cuya cultura reemplaz\u00f3 la de Sumeria en el valle Tigris-Eufrates. Los dioses sumerios eran llamados a menudo por sus equivalentes sem\u00ed\u00adticos. Utu sumerio, el dios sol, lleg\u00f3 a ser Shamash; Nanna o Nannar, el dios luna lleg\u00f3 a ser Sin. El culto del dios luna era com\u00fan en *Ur y *Har\u00e1n. La Inanna sumeria lleg\u00f3 a ser la diosa madre Istar. Marduk, descrito en el *Enuma Elish como uno de los dioses m\u00e1s j\u00f3venes, era la deidad patrona de Babilonia. Con el crecimiento del imperio babil\u00f3nico el rango de Marduk aument\u00f3. M\u00e1s hacia el norte estaba Asur, el dios de la ciudad de Asur y de su imperio, Asiria, quien lleg\u00f3 a ser el dios creador.
\nLos nombres sem\u00ed\u00adticos de los dioses mesopot\u00e1micos aparecen en Palestina y Siria. Nombres de ciudades tales como Bet-semes (\u2020\u0153casa del sol\u2020\u009d) indican que un altar al dios sol hab\u00ed\u00ada estado all\u00ed\u00ad. El conocimiento m\u00e1s completo de la religi\u00f3n cananea viene de *Ugarit donde El es el padre de los dioses, y Baal la deidad m\u00e1s popular de la segunda generaci\u00f3n. Baal y su hermana Anat eran ambos dioses de la fertilidad. La prostituci\u00f3n ritual del culto de Baal lo hizo abominable a los ojos de los profetas de Israel.
\nLa religi\u00f3n hetea inclu\u00ed\u00ada algunos dioses nativos del Asia Menor, otros introducidos por los indo-europeos y otros adoptados por los heteos de sus vecinos los *sumerios, babilonios, hurritas y cananeos. Se hicieron los primeros es fuerzos para combinar deidades de funci\u00f3n similar y ubicarlas por familias, y se encuentra una genealog\u00ed\u00ada de los dioses que puede ser comparada con las tradiciones griegas incorporadas por Hesiodo en su Theogony. Las m\u00e1s prominentes entre las deidades heteas fueron el dios del tiempo conocido por los hurritas como Teshub, controlador tanto de la lluvia que da la vida como de la tormenta destructora. Shaushka, como la Istar babil\u00f3nica, era la diosa del amor, el sexo y la guerra. La esposa del dios del tiempo era la diosa sol quien era conocida como la reina del cielo y la reina de las tierras de Hatti. Ella proteg\u00ed\u00ada a los reyes heteos en las batallas.
\nIstanu, el dios sol, como el Shamash babil\u00f3nico, era el dios del derecho y la justicia. El era rey de los dioses y juzgaba a la humanidad.
\nV\u00e9anse tambi\u00e9n UGARIT, EGIPTO, BABILONIA.<\/p>\n
Fuente: Diccionario B\u00edblico Arqueol\u00f3gico<\/b><\/p>\n
Esta palabra no aparece en el AT. En el NT, el vocablo griego threskeia se usaba para se\u00f1alar al conjunto de ritos y signos externos de un culto o creencia. As\u00ed\u00ad, hablando de su propia experiencia, Pablo dijo delante de \u2020\u00a2Agripa: \u2020\u0153… los cuales tambi\u00e9n saben que yo desde el principio, si quieren testificarlo, conforme a la m\u00e1s rigurosa secta de nuestra r., viv\u00ed\u00ad fariseo\u2020\u009d (Hch 26:5). Es evidente que habla del juda\u00ed\u00adsmo. Usa el t\u00e9rmino otra vez en su carta a los colosenses (\u2020\u0153Nadie os prive de vuestro premio, afectando humildad y culto [threskeia] a los \u00e1ngeles\u2020\u009d [Col 2:18]). La expresi\u00f3n no hace \u00e9nfasis en la doctrina, sino en los rituales y costumbres. Santiago dice que si alguien cumple muy bien con los ritos (\u2020\u0153se cree religioso\u2020\u009d) pero \u2020\u0153no refrena su lengua, sino que enga\u00f1a su coraz\u00f3n, la r. del tal es vana. La r. pura y sin m\u00e1cula delante de Dios el Padre es esta: Visitar a los hu\u00e9rfanos y a las viudas en sus tribulaciones, y guardarse sin mancha del mundo\u2020\u009d (Stg 1:26-27).<\/p>\n
Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano<\/b><\/p>\n
[601]
\n Ya en los tiempos antiguos se preguntaban los pensadores qu\u00e9 era la religi\u00f3n. El ret\u00f3rico cristiano Lactancio, hacia el 290, seguido por San Agust\u00ed\u00adn un siglo despu\u00e9s, daba a la palabra \u00abreligi\u00f3n\u00bb, un significado de \u00abreligaz\u00f3n\u00bb o \u00abnueva atadura\u00bb en relaci\u00f3n a algo roto. Y explicaba que religi\u00f3n es \u00abel v\u00ed\u00adnculo que une al hombre con Dios\u00bb o relaci\u00f3n de agradecimiento ante la creaci\u00f3n y la redenci\u00f3n.<\/p>\n
Fue la noci\u00f3n que m\u00e1s se extendi\u00f3 entre los autores antiguos y se acept\u00f3 en los lenguajes cristianos. Fue tambi\u00e9n la que recogi\u00f3 Santo Tom\u00e1s de Aquino (Summa Theologica, II-II, 51). El Santo dominico la define como la \u00abvirtud que propone rendir a Dios el culto que es debido\u00bb. Su objeto como virtud es ofrecer al Omnipotente Dios el reconocimiento de su grandeza y supremac\u00ed\u00ada. El Santo asocia la religi\u00f3n a las virtudes de fe y caridad. Indica que es la primera entre las virtudes morales.<\/p>\n
La tradici\u00f3n cristiana la entendi\u00f3 as\u00ed\u00ad como algo que es de justicia, dado qui\u00e9n es Dios: nuestro Se\u00f1or, nuestro Creador, nuestro Padre. Ello nos obliga a dirigir a El nuestros sentimientos de adoraci\u00f3n, plegaria, acci\u00f3n de gracias, sobre todo amor. El hombre, que es cuerpo y alma, precisa expresarse con gestos visibles y con actitudes espirituales. La religi\u00f3n es el conjunto de acci\u00f3n y de intenciones que laten en el cuerpo y en alma y vinculan al hombre con la divinidad. Dios no necesita nuestro culto, ni interior ni exterior. Pero lo quiere como Ser Supremo y, cuando el hombre lo tributa, cumple con su deber creacional.<\/p>\n
Los actos de la religi\u00f3n como virtud son adoraci\u00f3n, oraci\u00f3n, sacrificio, oblaci\u00f3n, votos, todo lo que no vincula con \u00e9l. Los pecados contra ella son indiferencia, idolatr\u00ed\u00ada, sacrilegio, perjurio, simon\u00ed\u00ada, idolatr\u00ed\u00ada y superstici\u00f3n, blasfemia.<\/p>\n
Por naturaleza el hombre debe hacer los primeros y se enemista con Dios cuando comete los segundos. A todo esto se llama religi\u00f3n natural
\n Pero no queda aqu\u00ed\u00ad la religi\u00f3n verdadera. Dios se revela al hombre y hay que dar respuesta tambi\u00e9n a lo que Dios manifiesta y quiere. El cristiano cree que Dios se ha revelado por su Palabra y para la Encarnaci\u00f3n del Verbo en el Se\u00f1or Jes\u00fas y tambi\u00e9n es religi\u00f3n el mirarle como Padre adem\u00e1s de como Creador. Lo original de la religi\u00f3n cristiana, de la religi\u00f3n m\u00e1s espiritual y sobrenatural, es aceptar el misterio de la misericordia divina y responder con fe en su Palabra, con confianza, con esperanza de salvaci\u00f3n, sobre todo con amor filial.<\/p>\n
Pedro Chico Gonz\u00e1lez, Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00ed\u00ada Religiosa, Editorial Bru\u00f1o, Lima, Per\u00fa 2006<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00eda Religiosa<\/b><\/p>\n
El vocablo \u00abreligi\u00f3n\u00bb significa relaci\u00f3n con Dios. Se usa ordinariamente para indicar una forma concreta y estructural, hist\u00f3rica y cultural, es decir, una de las religiones existentes. Tambi\u00e9n puede significar el conjunto de elementos b\u00e1sicos de la religi\u00f3n verdades o creencias, moral, ritos, f\u00f3rmulas, ofrendas, etc.<\/p>\n
\tToda religi\u00f3n ofrece un concepto de salvaci\u00f3n y unos medios para alcanzarla, en relaci\u00f3n con Dios o con la verdad y el bien absoluto. En cuanto que se busca esta salvaci\u00f3n por medio de la \u00abreligi\u00f3n\u00bb, se indica la \u00abrelaci\u00f3n\u00bb con Dios o con la trascendencia.<\/p>\n
\tLa actitud religiosa consiste en la b\u00fasqueda del significado integral de la existencia humana, de la historia y de todo el cosmos, en relaci\u00f3n con Dios (el absoluto, trascendente), que es la fuente de todo (el Creador) y hacia quien se orienta todo. La b\u00fasqueda de la verdad y del bien, que es innata en todo coraz\u00f3n humano, se concreta en una b\u00fasqueda de quien es la Verdad y el Bien.<\/p>\n
\tEn toda cultura aparece una triple relaci\u00f3n con el cosmos, con los semejantes, con la trascendencia. La relaci\u00f3n respecto a la trascendencia, m\u00e1s o menos expl\u00ed\u00adcita y personal, se llama religi\u00f3n. Este dinamismo hacia el \u00abm\u00e1s all\u00e1\u00bb se encuentra en la misma pregunta que todo ser humano se hace sobre el sentido de la existencia su origen, su finalidad… Por esto, en todo pueblo y cultura se encuentra una o varias religiones, como formas diversas de expresar el sentido de la trascendencia y de \u00abrelaci\u00f3n\u00bb con el Absoluto (Dios). El hecho religioso es una constante hist\u00f3rica y cultural en todos los pueblos y en todas las \u00e9pocas de la historia.<\/p>\n
\tLa religi\u00f3n indica una fuerte relaci\u00f3n con Dios o con lo \u00absagrado\u00bb, es decir, con la trascendencia, el m\u00e1s all\u00e1, lo \u00aboculto\u00bb, el \u00abmisterio\u00bb. Ordinariamente, las religiones expresan esta relaci\u00f3n con el Creador personal, \u00abDios\u00bb, que es principio y fin de todo. Las narraciones de los hechos religiosos se expresan, a veces, con lenguaje \u00abm\u00ed\u00adtico\u00bb, que tiene su propio valor humano y popular.<\/p>\n
\tLos actos de religi\u00f3n son medios para relacionarse con Dios o con la trascendencia ritos, oraciones, ofrendas. Estos actos pueden ser personales o comunitarios, y tienden a expresar la adoraci\u00f3n, alabanza, gratitud, petici\u00f3n, reparaci\u00f3n. De este modo se reconoce que Dios es el primer principio, de quien procede todo y que es m\u00e1s all\u00e1 de todo (\u00abadoraci\u00f3n\u00bb); pero, al mismo tiempo, se manifiesta una cierta confianza o uni\u00f3n con su poder o su bondad, seg\u00fan los casos. La \u00aboraci\u00f3n\u00bb es considerada como el coraz\u00f3n de la religi\u00f3n, porque manifiesta el deseo de relaci\u00f3n y encuentro.<\/p>\n
Referencias Adoraci\u00f3n, alabanza, b\u00fasqueda de Dios, culto, Dios, gloria de Dios, oraci\u00f3n, religiones, sacerdocio, sacrificio, sagrado, salvaci\u00f3n.<\/p>\n
Lectura de documentos GS 7-10; CEC 2104.<\/p>\n
Bibliograf\u00ed\u00ada J. COGLEY, La religi\u00f3n en una \u00e9poca secular (Caracas, Monte Avila Edit., 1969); L. DUCH, Ciencia de la religi\u00f3n y mito (Abad\u00ed\u00ada de Montserrat 1973); J. GOMEZ CAFARENA, J. MARTIN VELASCO, Filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (Madrid, Edic. Rev. Occidente, 1973); A. LANG, Introduzione alla filosofia della religione (Brescia, Morceliana, 1959); J. de S. LUCAS, Interpretaci\u00f3n del hecho religioso. Filosof\u00ed\u00ada y fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (Salamanca, S\u00ed\u00adguene, 1990); G. MAGNANI, Filosofia della Religione (Roma, Pont. Univ. Gregoriana, 1993); J. MARTIN VELASCO, Introducci\u00f3n a la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (Madrid, Cristiandad, 1978); P. MEINHOLD, Manuale delle Religioni (Brescia, Queriniana, 1986); G. WINDENGREN, Fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (Madrid, Cristiandad, 1976).<\/p>\n
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
(-> libro, monote\u00ed\u00adsmo, reencarnaci\u00f3n). La Biblia es un libro religioso y, para entender su mensaje, debemos compararlo con el mensaje y experiencia de otras grandes religiones. En ese sentido, las im\u00e1genes y aportaciones fundamentales de la Biblia s\u00f3lo pueden entenderse desde un trasfondo religioso, aunque luego, en un segundo momento, ellas puedan separarse de ese origen y desarrollarse en un campo cultural, filos\u00f3fico o cient\u00ed\u00adfico. En este diccionario hemos querido destacar las aportaciones religiosas fundamentales de la Biblia, situando su mensaje en el trasfondo de los grandes dioses del entorno cultural de Palestina (ElElohim, Ashera, Baal*, Astart\u00e9, etc.). De un modo especial hemos destacado los momentos religiosos m\u00e1s importantes del mensaje y de la vida de Jes\u00fas (Reino* de Dios, Padre*, Esp\u00ed\u00adritu* Santo, resurrecci\u00f3n*, etc.). M\u00e1s a\u00fan, hemos querido presentar la Biblia como un texto religioso fundamental, tanto en perspectiva de fenomenolog\u00ed\u00ada como de historia de las religiones. En una l\u00ed\u00adnea convergente se sit\u00faa la investigaci\u00f3n hist\u00f3rico-religiosa de R. Girard, que ha vuelto a estudiar la Biblia desde el trasfondo de la violencia religiosa, interpret\u00e1ndola como testimonio b\u00e1sico del surgimiento de una religi\u00f3n no sacrificial ni victimista.<\/p>\n
(1) Biblia y religiones. El tema del fondo religioso de la Biblia y de sus relaciones con las religiones de Oriente ha sido especialmente estudiado por lo autores que han pertenecido a la Escuela de la historia de las religiones (Religionsgeschichtliche Sclmle). Esa escuela se desarroll\u00f3 en Alemania, a lo largo del siglo XIX y principios del XX, y en ella se pueden distinguir diversas perspectivas: hubo un panbabilonismo, que pretend\u00ed\u00ada explicar todos los temas importantes de la religi\u00f3n israelita desde los motivos paralelos de Mesopotamia; otros defendieron un tipo de panegiptismo, haciendo de la Biblia una copia de la religi\u00f3n de Egipto, o un paniranismo, que insist\u00ed\u00ada en el aspecto apocal\u00ed\u00adptico y dualista de la Biblia, que derivar\u00ed\u00ada del zoroastrismo persa. Los descubrimientos de mediados del siglo XX (mitos cananeos de Ugarit, rollos de Qumr\u00e1n en el mar Muerto, biblioteca gn\u00f3stica de Nag Hammadi en el alto Egipto) han ofrecido nuevo material a los investigadores, pero actualmente ellos tienden a ser m\u00e1s comedidos, de manera que es posible que no surja ya ning\u00fan panugaritismo, panqumramistno o pangnosticismo que quieran explicar toda la Biblia desde una sola perspectiva.<\/p>\n
(2) Autores cl\u00e1sicos. Pienso que en este campo siguen siendo b\u00e1sicos los grandes maestros de principios del siglo XX, entre los que podemos citar tres: (a) A. Deissrnann (1866-1937) fue fil\u00f3logo e int\u00e9rprete del Nuevo Testamento, pero la tradici\u00f3n le recuerda especialmente por sus trabajos de religi\u00f3n comparada, que nos ayudan a situar el cristianismo a la luz del pensamiento filos\u00f3fico y de la religiosidad popular antigua. El estudio de los papiros, con el lenguaje normal que se hablaba entre la gente, le permiti\u00f3 conocer las condiciones culturales y sociales del primer cristianismo helenista. Su obra clave, Luz desde el Oriente (Licht vom Osten, 1908), se lee todav\u00ed\u00ada con provecho, (b) W. Heitm\u00f1ller (18691926) estudi\u00f3 los misterios cristianos (bautismo, eucarist\u00ed\u00ada) desde el trasfondo religioso del antiguo Oriente, entendi\u00e9ndolos as\u00ed\u00ad en perspectiva m\u00e1s helenista que jud\u00ed\u00ada, destacando el car\u00e1cter mist\u00e9rico del mensaje de Pablo y de las comunidades helenistas, que fueron a su juicio las creadoras del cristianismo, centrado en el mito de Cristo, no en el mensaje de Jes\u00fas, (c) W. Bousset (1865-1920) fue el autor m\u00e1s conocido de esta l\u00ed\u00adnea, ofreciendo una visi\u00f3n unitaria y muy influyente sobre la historia y literatura del judeocristianismo y helenismo. Sus trabajos m\u00e1s extensos Die Religi\u00f3n des Judentums im Spathellenistischen Zeitalter, 1903, y Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfangen des Cliristentums bis Irenaeus, 1913) siguen siendo b\u00e1sicos, aunque quiz\u00e1 unilaterales, pues entienden el judaismo de un modo legalista y tienden a juntar cristianismo y helenismo.<\/p>\n
(3) La verdadera religi\u00f3n (thr\u00e9skeia) es el amor a los necesitados. Esta sentencia de Sant 1,27 (cf. Mt 25,31-36) define no s\u00f3lo el movimiento de Jes\u00fas, sino todo el cristianismo. Ciertamente, hab\u00ed\u00ada y sigue habiendo religiones muy importantes y, entre ellas, el cristianismo como piedad organizada que brota del mensaje de Jes\u00fas. Pero la Biblia, tal como culmina en el Nuevo Testamento, no puede entenderse como libro fundacional de una religi\u00f3n estructurada, sino como expresi\u00f3n de un movimiento de Reino, abierto a los necesitados. En ese sentido, ella sigue siendo \u00abjud\u00ed\u00ada\u00bb en el m\u00e1s hondo sentido de la palabra, pues jud\u00ed\u00ada es la sentencia arriba citada de Santiago (y toda su carta). Los sacerdotes de Jerusal\u00e9n quisieron fundar una religi\u00f3n centrada en el culto y organizada de un modo ritual. Pues bien, en contra de eso, el movimiento de Jes\u00fas ha de entenderse como fe liberadora y como experiencia de vida compartida. En ese contexto podemos a\u00f1adir que lo m\u00e1s religioso es lo m\u00e1s humano, entendido en claves de gratuidad y comunicaci\u00f3n personal.<\/p>\n
Cf. W. G. K\u00dcMMEL, Das Nene Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Alber, Friburgo 1970; S. NEILL, La Interpretaci\u00f3n del Nuevo Testamento, Edicions 62, Barcelona 1967; G. THEISSEN, Estudios de sociolog\u00ed\u00ada del cristianismo primitivo, BEB 51, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1985; La religi\u00f3n de los primeros cristianos. Una teor\u00ed\u00ada del cristianismo primitivo, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 2002.<\/p>\n
PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007<\/p>\n
Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra<\/b><\/p>\n
SUMARIO
\nI. DEFINICI\u00ed\u201cN (M. Dhavamony).
\nII: FENOMENOLOG\u00ed\u008dA (M. Dhavitmony).<\/p>\n
III. HISTORIA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavam\u00f3ny).
\nIV. RELIGIONES TRADICIONALES (D. ViSCa).
\nV. RELIGI\u00ed\u201cN POPULAR (F. A. Pastor).
\nVI. FILOSOF\u00ed\u008dA DE LA RELIGI\u00ed\u201cN (S. Spera).
\nVII. CR\u00ed\u008dTICA DE LA RELIGI\u00ed\u201cN (K. H. Weger).
\nVIII. PSICOLOG\u00ed\u008dA DE LA RELIGION (A. Godin).
\nIX. SOCIOLOG\u00ed\u008dA DE LA RELIGI\u00ed\u201cN (G. Scarvaglieri).
\nX. TEOLOG\u00ed\u008dA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavamony).<\/p>\n
I. Definici\u00f3n
\n1. INTRODUCCI\u00ed\u201cN. El t\u00e9rmino \u00abreligi\u00f3n\u00bb trae a la mente ideas diversas a diferentes personas. Algunos la consideran como creencia en Dios o el acto de orar o de participar en un ritual. Otros la entienden como el acto de meditar sobre algo divino; sin embargo, otros piensan que tiene que ver con una actitud emocional e individual respecto a algo que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de este mundo; hay algunos que identifican sencillamente religi\u00f3n con moralidad. Ciertamente, la forma de estudiar la vida religiosa del hombre depende en gran medida de la experiencia del individuo de lo que \u00e9l llama religioso. Cualquier estudio cient\u00ed\u00adfico de la religi\u00f3n comienza con una cierta idea de religi\u00f3n que le ayuda a distinguir entre lo que es religioso y lo que no es religioso, y prosigue su investigaci\u00f3n para hacerla m\u00e1s precisa y m\u00e1s aceptable desde un punto de vista cr\u00ed\u00adtico.<\/p>\n
2. UNA DEFINICI\u00ed\u201cN DESCRIPTIVA DE RELIGI\u00ed\u201cN. Seg\u00fan la bien conocida etimolog\u00ed\u00ada que da Cicer\u00f3n del t\u00e9rmino; la palabra latina religio se deriva de re-ligere, que significa \u00abestar atento, considerar y observar, mantenerse unidos\u00bb como opuesto a negligere (`descuidar, socavar’; es decir, religi\u00f3n significa el cumplimiento consciente del deber, temor de un poder m\u00e1s alto. El apologista tard\u00ed\u00ado Lactancio (ca. 260-340 d.C.) cre\u00ed\u00ada que la palabra derivaba de re-ligare, que significa \u00abatar, mantener junto\u00bb; una relaci\u00f3n estrecha y duradera con lo divino. El hombre est\u00e1 conectado con Dios por el lazo de la religiosidad. Desde esta perspectiva, la religi\u00f3n es un hecho que entra en el dominio de la interioridad y del sentimiento humano. Aunque no existe certeza sobre la exactitud de estas derivaciones, la \u00faltima fue adoptada por san Agust\u00ed\u00adn y domin\u00f3 los puntos de vista teol\u00f3gicos de la Edad Media. Ambos significados se pueden integrar para indicar el doble aspecto de la religi\u00f3n, a saber: la dimensi\u00f3n objetiva y subjetiva de la experiencia religiosa. El acontecimiento m\u00e1s importante ocurrido en la m\u00e1s reciente historia de la palabra en la cultura occidental es la transformaci\u00f3n de su significado de una referencia primaria a la pr\u00e1ctica ritual de un culto espec\u00ed\u00adfico a una referencia b\u00e1sica a un sistema total de creencias y pr\u00e1cticas que operan en una sociedad dada. La complejidad y diversidad de las religiones del hombre, as\u00ed\u00ad como los sentimientos profundos y ambivalentes que suscitan, han dado lugar a una serie heterog\u00e9nea de definiciones de religi\u00f3n, muchas de las cuales incluyen suposiciones evaluativas y enfatizan indebidamente un aspecw de los sistemas religiosos.<\/p>\n
La palabra religi\u00f3n tuvo su origen en el lenguaje precristiano, pero entr\u00f3 en el uso ling\u00fc\u00ed\u00adstico cristiano tanto en la versi\u00f3n latina, de la Biblia (la Vulgata) como en los escritos de los padres de la Iglesia latinos. En la cristiandad medieval, religi\u00f3n, en su grado supremo y m\u00e1s grande, significa vida mon\u00e1stica, con los tres votos de pobreza, castidad y obediencia. De ah\u00ed\u00ad que el religioso por excelencia fuese el monje o monja, y el estado religioso fuera considerado el estado de perfecci\u00f3n.<\/p>\n
La religi\u00f3n incluye no s\u00f3lo las creencias, costumbres, tradiciones y ritos que pertenecen a agrupaciones sociales particulares; implica tambi\u00e9n experiencias individuales. Toda concepci\u00f3n de la religi\u00f3n que acent\u00faa el aspecto comunitario de la religi\u00f3n hasta la exclusi\u00f3n de la vida ps\u00ed\u00adquica del individuo es defectuosa, puesto que es la aprehensi\u00f3n personal por el individuo de lo sagrado o lo divino lo que constituye uno de los m\u00e1s importantes rasgos de la religi\u00f3n: Seg\u00fan J. Frazer, la religi\u00f3n es \u00abuna propiciaci\u00f3n o conciliaci\u00f3n de poderes superiores al hombre que se cree que dirigen y controlan el curso de la naturaleza y de la vida humana. As\u00ed\u00ad definida,Kla religi\u00f3n consta de dos elementos, uno te\u00f3rico y otro pr\u00e1ctico, a saber: una creencia en poderes superiores al hombre y un intento de propiciarles o agradarles\u00bb. Explica despu\u00e9s que \u00abla creencia viene claramente en primer lugar, ya que debemos creer en la existencia de un ser divino antes de que podamos intentar complacerle. Pero a no ser que la creencia conduzca a la correspondiente pr\u00e1ctica, no es una religi\u00f3n, sino sencillamente una teolog\u00ed\u00ada\u00bb (The Golden Bough, edici\u00f3n abreviada, 1925, 50).<\/p>\n
E. Durkheim pone el \u00e9nfasis en la creencia y pr\u00e1ctica dentro de una comunidad social. \u00abUna religi\u00f3n es un sistema de creencias y pr\u00e1cticas relativas a las.cosas sagradas, es decir, cosas puestas aparte, prohibidas; creencias y pr\u00e1cticas que unen en una sola comunidad-moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas. E1 segundo elemento que encuentra as\u00ed\u00ad un lugar en nuestra definici\u00f3n es no menos esencial que .el primero; porque, al mostrar que la idea de religi\u00f3n es inseparable de la de la Iglesia, deja claro que la religi\u00f3n ser\u00ed\u00ada una cosa eminentemente-colectiva\u00bb (The Elementary Forms of the Religious Life, 1954, 47). La teor\u00ed\u00ada sociol\u00f3gica desarrollada por Durkheim afirma que cuando los hombres tienen el sentimiento religioso de estar ante un poder superior que trasciende sus vidas personales y les impone su voluntad como un imperativo moral, est\u00e1n en realidad en la presencia de una realidad m\u00e1s grande que les rodea. Esta realidad no es, sin embargo, un ser sobrenatural; es el hecho natural de la sociedad. El grupo humano que les rodea ejerce los atributos de la deidad en relaci\u00f3n a sus miembros, y hace surgir en sus mentes la idea de Dios, que, en efecto, es as\u00ed\u00ad un- s\u00ed\u00admbolo de la sociedad misma. Existen muchas dificultades en contra de esta teor\u00ed\u00ada sociol\u00f3gica de la religi\u00f3n. No da raz\u00f3n del alcance universal de la conciencia religiosa informada, que en ocasiones va m\u00e1s all\u00e1 de los l\u00ed\u00admites de toda sociedad emp\u00ed\u00adrica y reconoce una relaci\u00f3n moral con los seres humanos como tal. En la ense\u00f1anza de los grandes profetas, el monote\u00ed\u00adsmo es algo que est\u00e1 en la conciencia de manera muy poderosa: Dios ama a todos los hombres y llama a todos los hombres a cuidar unos de otros como hermanos. Esto sobrepasa la perspectiva de una sociedad emp\u00ed\u00adrica tal como se concibe en la teor\u00ed\u00ada sociol\u00f3gica, pues la humanidad en su conjunto no es una sociedad seg\u00fan esta teor\u00ed\u00ada. Tambi\u00e9n fracasa en dar raz\u00f3n de la creatividad moral de la mente prof\u00e9tica. El profeta moral va m\u00e1s all\u00e1 del c\u00f3digo \u00e9tico establecido y llama a sus seguidores a reconocer nuevas y m\u00e1s amplias afirmaciones de moralidad sobre sus vidas. Adem\u00e1s, esta teor\u00ed\u00ada fracasa al explicar el poder de la conciencia socialmente separado. Un individuo puede estar en desacuerdo con su sociedad con respecto a muchos aspectos de la vida humana.<\/p>\n
Seg\u00fan R. H. Thouless, toda definici\u00f3n adecuada de religi\u00f3n deber\u00ed\u00ada incluir al menos tres factores: un modo de conducta, un sistema de creencias intelectual y un sistema de sentimientos. Para encontrar una definici\u00f3n completa y satisfactoria de religi\u00f3n debemos adem\u00e1s investigar lo que es la caracter\u00ed\u00adstica particular de la conducta, creencias y sentimientos en cuesti\u00f3wque los distingue como religiosos. La definici\u00f3n ser\u00e1 como sigue: religi\u00f3n es una relaci\u00f3n pr\u00e1ctica sentida con lo que se cree un ser o seres sobrehumanos. Explica los dos t\u00e9rminos que son importantes en el estudio psicol\u00f3gico de la religi\u00f3n: la conciencia religiosa y la experiencia religiosa. La conciencia: religiosa es aquella parte de la religi\u00f3n que est\u00e1 presente en la mente y abierta al examen por medio de la introspecci\u00f3n. Es el estado mental de la actividad religiosa. La experiencia religiosa es un t\u00e9rmino m\u00e1s vago, utilizado para describir el elemento del sentimiento en la conciencia religiosa: los sentimientos que conducen a la creencia religiosa o son los efectos de la conducta religiosa. Es imposible estudiar la conciencia religiosa sola; tenemos que investigar la conducta religiosa tambi\u00e9n (An Introduction to the psychology of Religion, 1936, 3-4). Seg\u00fan William James, la vida religiosa consiste en la creencia de que existe un orden invisible, y que nuestro bien supremo reside en ajustarnos armoniosamente a \u00e9l. Esta creencia y su ajuste componen la actitud religiosa del alma (Yarieties of Religious Experience, 1928, 26ss).<\/p>\n
N. Sdderblom sosten\u00ed\u00ada que el elemento esencial en la religi\u00f3n no es ni la creencia formal ni el culto organizado, sino una respuesta al \u00abtab\u00fasanto\u00bb (Das Werden des Gottesglauben, 1916, 211). Religi\u00f3n debe significar, por tanto, respuesta del hombre a ese poder que contempla como sagrado. Lo sagrado en general se define como lo contrario de lo profano. Tan pronto como se intenta dar una clara afirmaci\u00f3n de la naturaleza, de la modalidad de esa oposici\u00f3n, surge la dificultad. Ninguna f\u00f3rmula; por elemental que sea, cubrir\u00e1 la complejidad laber\u00ed\u00adntica de los hechos (R. CAILLOIS, L Homme el le sacr\u00e9, citado por M.. ELIADE, Patterns in Comparative Religion, 1958, p. xxi). Entre los hechos de esta complejidad laber\u00ed\u00adntica, Eliade incluye el tab\u00fa, el ritual, el s\u00ed\u00admbolo, el mito, el demonio, Dios, etc. La religi\u00f3n difiere de todos los otros aspectos de la vida social, como lo psicol\u00f3gico, sociol\u00f3gico, antropol\u00f3gico, etc., porque est\u00e1 preocupado por los sistemas de creencia, as\u00ed\u00ad como por los sistemas de relaci\u00f3n y acci\u00f3n y porque sus sistemas de acci\u00f3n est\u00e1n ellos mismos orientados a lo sagrado. En todas las sociedades la gente cree que los procesos de la naturaleza y el \u00e9xito del esfuerzo humano est\u00e1n bajo el control de seres sobrenaturales fuera del alcance de la. experiencia cotidiana, cuya intervenci\u00f3n puede cambiar el curso de los acontecimientos.<\/p>\n
La definici\u00f3n general de religi\u00f3n designa relaciones del hombre con lo sagrado, lo divino. La religi\u00f3n es el reconocimiento consciente y efectivo de una realidad absoluta (lo sagrado o lo divino), de la cual el hombre se sabe existencialmente dependiente, bien por sumisi\u00f3n a ella, bien por identificaci\u00f3n total o parcial con ella. Esta definici\u00f3n distingue religi\u00f3n de magia, que hace que lo divino se someta al hombre; incluye el te\u00ed\u00adsmo (sumisi\u00f3n a Dios) y el pante\u00ed\u00adsmo o panente\u00ed\u00adsmo o monismo (una cierta identificaci\u00f3n con el absoluto).<\/p>\n
Como la religi\u00f3n consiste en una relaci\u00f3n del hombre con algo que \u00e9l siente que es \u00abel absolutamente otro\u00bb, este \u00abotro\u00bb es presentado de muchos modos, como poder, como persona, como realidad absoluta, etc. La religi\u00f3n no es simplemente un hecho humano. En la experiencia religiosa interviene en la vida humana una fuerza que es sentida como superior al hombre. El propio hombre se siente incapaz de alcanzar lo que quiere por su propio poder; por eso desea que el ser sobrehumano, sobrenatural, responda a sus aspiraciones de alguna forma, sin que importe el modo de concebir esta intervenci\u00f3n en las diferentes religiones. No hay ninguna religi\u00f3n natural pura; es decir, la religi\u00f3n no es simplemente obra del hombre; la religi\u00f3n no es meramente la aspiraci\u00f3n del hombre a lo divino, sino que implica tambi\u00e9n alg\u00fan tipo de respuesta a sus aspiraciones por parte de lo divino; una cierta revelaci\u00f3n queda implicada en esta respuesta. El hombre.religioso o bien establece por s\u00ed\u00ad mismo s\u00ed\u00admbolos y rituales para asegurar la intervenci\u00f3n divi\u00f1a o bien recibe hist\u00f3ricamente de varios tipos de mediaciones e intermediarios la respuesta y ayuda divinas para llevar a cabo la meta de su religi\u00f3n. La manifestaci\u00f3n e intervenci\u00f3n de lo divino en la vida y la historia humanas han sido denominadas por los historiadores de las religiones como hierofan\u00ed\u00adas (Mircea Eliade). La hierofan\u00ed\u00ada m\u00e1s sublime conocida en la historia es la encarnaci\u00f3n realizada en Jesucristo.<\/p>\n
3. RELIGI\u00f3N Y MAGIA. Tenemos que distinguir claramente religi\u00f3n de magia. Los investigadores han indicado muchos puntos de esta distinci\u00f3n, de los que incluimos aqu\u00ed\u00ad los m\u00e1s importantes.<\/p>\n
a) La actitud del hombre: la religi\u00f3n representa una mente sumisa, mientras que la magia representa una actitud imperiosa, autoafirmativa; es sumisi\u00f3n frente a control. Una persona religiosa trata lo sobrenatural como sujeto, mientras que un mago lo trata como objeto. La magia consiste en forzar el numen; la religi\u00f3n es sumisi\u00f3n: dos reacciones psicol\u00f3gicas totalmente diferentes; dos compartimientos diferentes de un gran todo, que es el sobrenaturalismo. La esencia d\u00e9 la magia es ciertamente coerci\u00f3n en funci\u00f3n de los intereses de las necesidades org\u00e1nicas de uno; la magia genuina se supone que capacita al hombre para influir en el curso de los acontecimientos por medios pu-, ramente ps\u00ed\u00adquicos.<\/p>\n
b) En relaci\u00f3n con la sociedad: la religi\u00f3n es ,una cuesti\u00f3n que ata\u00f1e a la sociedad, a la Iglesia, mientras que la magia es asunto del individuo; culto organizado. frente a pr\u00e1ctica individual. La brja es la practicante no oficial; en la magia el individuo est\u00e1 en el primer plano.<\/p>\n
c) El instrumento: la magia es una t\u00e9cnica que se supone que alcanza su prop\u00f3sito, mediante el uso de medicinas; si son utilizadas como meros instrumentos, como un tipo espec\u00ed\u00adfico de recurso para alcanzar determinados fines, entonces hablamos de magia.<\/p>\n
d) Prop\u00f3sito: cercan\u00ed\u00ada o unidad con lo divino es religi\u00f3n; las metas de la vida las contempla la magia; medios para un fin: eso es magia, mientras que un fin en s\u00ed\u00ad mismo representa la religi\u00f3n. En cuanto pr\u00e1ctica, la magia es la utilizaci\u00f3n de este poder para fines p\u00fablicos o privados; la magia se compone de acciones que expresan una voluntad de realidad.<\/p>\n
e) El factor adicional: seres personales de naturaleza caprichosa frente a poderes calculables. Reconocimiento de un orden trascendental frente a ninguna referencia trascendental a poderes supramundanos externos. Todo lo que se dirige a un poder inidentific\u00e1do es magia. La diferenci\u00f3 esencial entre magia y religi\u00f3n parece consistir en si una acci\u00f3n tiene lugar como un opus operatum de s\u00ed\u00ad mismo o si se orienta ella misma a una voluntad superior, a trav\u00e9s de la cual se esfuerza por ver su intenci\u00f3n cumplida. La religi\u00f3n es creencia en alg\u00fan poder del universo iri\u00e1s grande que el hombxe mismo. La, magia es ciencia oculta; es una referncia al poder oculto.<\/p>\n
En conclusi\u00f3n, podemos decir que la magia difiere de la religi\u00f3n en que la magia es manipuladora en esencia, aunque esta manipulaci\u00f3n se realice en una atm\u00f3sfera de miedo y ‘respeto, maravilla y prodigio, similar a lo que caracteriza a la actitud religiosa. Religi\u00f3n significa una acci\u00f3n directa desde el punto de vista del agente, mientras qu\u00e9 la magia jam\u00e1s puede ser un m\u00e9todo directo, pues sin un instrumento no hay magia; nunca se puede hablar de \u00abmagia por naturaleza\u00bb. La magia es todo artilugios, es decir, instrumentos.<\/p>\n
En este contexto tenemos que dejar claro que, aunque encontramos fen\u00f3menos que son m\u00e1gico-religiosos, tambi\u00e9n podemos tropezar con casos en que los fen\u00f3menos religiosos no est\u00e1n mezclados con la magia en absoluto. Hay tambi\u00e9n casos en los que est\u00e1 presente la magia sola sin ninguna mezcla de religi\u00f3n.<\/p>\n
4. RELIGI\u00f3N Y REVELACI\u00ed\u201cN. En todas las religiones, incluyendo las religiones primitivas, existe una conciencia de la acci\u00f3n divina. En todas las tribus y pueblos conocidos se encuentran en grados diversos tanto ejercicios asc\u00e9ticos como acci\u00f3n divina en la pr\u00e1ctica religiosa; pero entre los pueblos primitivos la llamada de la deidad, su acci\u00f3n en su vida es reconocida como la parte esencial de la religi\u00f3n. La necesidad que tiene el hombre de Dios se afirma a s\u00ed\u00ad misma de muchas maneras. Esto se ve especialmente en las grandes religiones, a las que designamos como un tipo de religi\u00f3n que experimenta y acent\u00faa la actividad divina o revelaci\u00f3n prof\u00e9tica. En estas manifestaciones hay una intrusi\u00f3n poderosa de lo divino en la esfera humana.<\/p>\n
\u00bfBusca Dios al hombre o busca el hombre a Dios? La alternativa parece una alternativa sin sentido. La verdadera respuesta la dio el poeta m\u00ed\u00adstico Rumi cuando escrib\u00ed\u00ada que es Dios mismo quien habla en la invocaci\u00f3n y en la plegaria del hombre. En la religi\u00f3n de Zoroastro se prefiere la primera alternativa. Dios busc\u00f3 al profeta elegido, se le manifest\u00f3 \u00e9l mismo y le llam\u00f3 a realizar su obra. Fue m\u00e1s bien el poder divino el que vino a \u00e9l para reconocer el Ahuramazda como el ser supremo absolutamente \u00fanico. As\u00ed\u00ad, Zoroastro, mediante una llamada divina, se convirti\u00f3 en el profeta de su pueblo, y su mensaje se convirti\u00f3 en una religi\u00f3n revelada.<\/p>\n
La religi\u00f3n prof\u00e9tica en Israel es una religi\u00f3n fundada, no una religi\u00f3n de cultura ennoblecida por la inteligencia y el sentimiento religioso. Arranca de una personalidad hist\u00f3rica, a la que nunca se deja de hacer referencia. La importancia de Mois\u00e9s como, el fundador de una forma relativamente alta de religi\u00f3n \u00e9tica es reconocida por todos los investigadores de la religi\u00f3n. El AT presenta una idea de Dios elevada e inspirada y un apasionado celo por el amor y la justicia; adem\u00e1s, su fe encuentra fundamento o corroboraci\u00f3n a trav\u00e9s de acontecimientos hist\u00f3ricos. Estas caracter\u00ed\u00adsticas se han intensificado y llevado a la plenitud en el evangelio y en la Iglesia cristiana. La verdad del cristianismo est\u00e1 indisolublemente ligada no s\u00f3lo a un acontecimient\u00f3, sino a una persona de la historia, Jes\u00fas de Nazaret. La pretensi\u00f3n exclusiva del evangelio y de la Iglesia de poseer la verdad, y la del hombre Jes\u00fas en el cuarto evangelio de ser \u00e9l mismo la verdad; realza la naturaleza \u00fanica de la religi\u00f3n revelada. La amistad establecida Por Cristo, el-redentor, entre el =alma humana perdida y Dios, su creador, la nueva amistad que une a- los hombres en torno al salvador es una hermandad eterna, naci\u00f3 con la predicaci\u00f3n ‘y las poderosas obras del Se\u00f1or. Cuando se consunt\u00f3 en la cruz, los prisioneros del pecado, el mundo y, la muerte fueron liberados y unidos en una nueva humanidad. Su verdadero centro es tima personalidad viva; \u00e91. Hijo encarnado, el Se\u00f1or resucitado, que es el centro del cristianismo.<\/p>\n
Muy diferente es el caso de Mahoma, que afirm\u00f3 ser simplemente un mensajero del Dios Al\u00e1. Estaba convencido de que un libro sagrado distingue a la verdadera religi\u00f3n del paganismo, y por eso dio a su pueblo el Cor\u00e1n, la eterna palabra de Dios. Dios ha anunciado su voluntad por medio de muchos profetas, y Mahoma es el profeta de Al\u00e1. No reclam\u00f3 para su per\u00c2\u00a7ona perfecci\u00f3n moral o mediaci\u00f3n sobrehumana. El era s\u00f3lo un hombre corno los dem\u00e1s, s\u00f3lo un predicador; el primer musulm\u00e1n (creyente). El hab\u00ed\u00ada pecado y necesitaba perd\u00f3n.<\/p>\n
Las religiones orientales, como el hinduismo y el budismo, proponen un tipo diferente de revelaci\u00f3n, que es la experiencia directa e inmediata de Dios o el absoluto en la m\u00ed\u00adstica, y de ah\u00ed\u00ad que sean llamadas religiones m\u00ed\u00adsticas, en cuanto distintas de las religiones prof\u00e9ticas. Sus escritos sagrados no contienen una descripci\u00f3n de las relaciones de, Dios con el hombre en la historia, sino que son-m\u00e1s bien una comprensi\u00f3n gradual por parte del hombre del ser de Dios y del hombre. Es la b\u00fasqueda del hombre de lo real, la luz y lo inmortal, tanto en s\u00ed\u00ad mismo como en el mundo que le rodea: \u00abDe lo irreal cond\u00faceme a lo real; de la oscuridad gu\u00ed\u00adame a la luz; de la muerte ll\u00e9vame a la inmortalidad\u00bb (Brh. Up. 1.3.28).<\/p>\n
Revelaci\u00f3n significa una apertura libre de Dios al hombre; esto es indispensable en toda religi\u00f3n, dado que el hombre no puede alcanzar por s\u00ed\u00ad mismo el conocimiento de la absoluta trascendencia de Dios; toda religi\u00f3n, tal como existe en la realidad, espera alguna intervenci\u00f3n de Dios o de un ser sobrenatural como respuesta a la b\u00fasqueda del hombre de lo divino. La religi\u00f3n revelada es aqu\u00e9lla en la que Dios se ha revelado a s\u00ed\u00ad mismo en un momento hist\u00f3rico concreto a un hombre, que es un fundador o un especialista de lo sagrado. Por ejemplo, el cristianismo, el islam, el juda\u00ed\u00adsmo, el zoroastrismo. Pero las religiones orientales pueden llamarse \u00abreveladas\u00bb en un sentido m\u00ed\u00adstico, es decir, en una experiencia de Dios o de lo absoluto directa e inmediata: Todas las religiones est\u00e1n fundadas sobre la fe; se diferencian s\u00f3lo en el modo en que esta fe es justificada. La fundamentaci\u00f3n de la fe puede ser una inserci\u00f3n inmediata, hist\u00f3rica de Dios que revela su poder, su voluntad y su naturaleza por medio de hechos y palabras, o la tradici\u00f3n del sabio, de los m\u00ed\u00adsticos, videntes o antepasados. La fe de estos dos tipos es vivida de la manera m\u00e1s seria en absoluta disponibilidad ante Dios.<\/p>\n
5. RELIGI\u00f3N Y FE. Religi\u00f3n y fe est\u00e1n unidas entre s\u00ed\u00ad y son a veces sin\u00f3nimos. Cada creyente est\u00e1 convencido de la absoluta verdad de su creencia y se halla dispuesto a seguir las consecuencias de esta convicci\u00f3n, fundament\u00e1ndola formal y primariamente no en argumentos l\u00f3gicos o hist\u00f3ricos verificables por \u00e9l, sino sobre la fe transmitida de una generaci\u00f3n a otra. Esto no significa que la religi\u00f3n sea fide\u00ed\u00adsta o que est\u00e9 basada en una opini\u00f3n insuficientemente fundada, sino que tiene un sentido de tradici\u00f3n aceptada como v\u00e1lida y aut\u00e9ntica en asuntos religiosos. Es esencial para la fe que tenga el car\u00e1cter de totalidad del acto religioso; no el fruto de una conclusi\u00f3n sacada de fen\u00f3menos fundados en el principio de causalidad, o un producto de la sola inteligencia o de la sola voluntad; es, por el contrario, una actitud de adoraci\u00f3n del alma; la m\u00e1s profunda y absoluta del hombre en su centro personal.<\/p>\n
W. Cantwell Smith sostiene que la vida religiosa del hombre puede entenderse de manera apropiada s\u00f3lo si se elimina la noci\u00f3n de \u00abreligi\u00f3n\u00bb como abstracci\u00f3n. El concepto \u00abreligi\u00f3n\u00bb debe reemplazarse por los dos conceptos distintos de \u00abuna tradici\u00f3n cumulativa\u00bb y \u00abuna fe personal\u00bb. Critica algunos intentos eruditos de describir la experiencia religiosa de la persona en t\u00e9rminos de una entidad impersonal llamada religi\u00f3n. Mantiene que porque los fen\u00f3menos religiosos son expresiones humanas se debe ser sensible al car\u00e1cter particular de la implicaci\u00f3n del individuo en cuanto que se expresa a s\u00ed\u00ad mismo en la oraci\u00f3n, el ritual o la responsabilidad social. El investigador debe distinguir entre la fe personal del hombre religioso y la tradici\u00f3n cumulativa, que es objeto de estudio del historiador y del morf\u00f3logo. La fe de los hombres puede estudiarse siendo sensible a la cualidad viva de los hombres religiosos que han expresado su fe en formas culturales. Lo que Cantwell Smith dice sobre el concepto de religi\u00f3n es en parte cierto. Tenemos que aceptar una aproximaci\u00f3n personalista como correctivo a los estudios puramente objetivos que han enfatizado una metodolog\u00ed\u00ada emp\u00ed\u00adrica. Pero entendemos por religi\u00f3n todo lo que acompa\u00f1a a la fe personal de una persona religiosa.<\/p>\n
Cuando la conciencia de lo divino o de lo sagrado se convierte en el centro de vida personal, todas las funciones, habilidades y decisiones del hombre est\u00e1n informadas por el impacto especial de esta experiencia. Como t\u00e9rmino- religioso, la fe no significa lo que el habla com\u00fan lo hace significar, es decir, una aceptaci\u00f3n intelectual y emocional de algo que una persona no conoce con precisi\u00f3n y no puede demostrar. Esto representa solamente un aspecto secundario de la vida de fe; adem\u00e1s, cambia el centro de atenci\u00f3n de la fuente trascendente de la fe a una preocupaci\u00f3n por reglas de car\u00e1cter l\u00f3gico y m\u00e9todos de verificaci\u00f3n emp\u00ed\u00adrica. Estas s\u00f3n s\u00f3lo consideraciones secundarias cuando luchamos con los elementos m\u00e1s profundos de la experiencia humana. La fe es m\u00e1s bien un Iriodo de vivir, no simplemente una manera de pensar que sit\u00faa la existencia del hombre en el contexto de lo sagrado o lo divino o la realidad eterna. La fe es la respuesta autoconsciente a lo sagrado en todo su misterio, revelaci\u00f3n, poder terrible y fascinante (mysterium tremendum et fascinans).<\/p>\n
C. RELIGI\u00ed\u201cN \u00abORIGINAL\u00bb, MONOTE\u00ed\u008dSMO \u00abORIGINAL\u00bb Y REVELACI\u00ed\u201cN \u00abORIGINAL\u00bb. Wilhelm Schmidt, criticando duramente la interpretaci\u00f3n evolucionista del origen de la religi\u00f3n y de la idea de Dios, afirmaba que el origen de la idea que tiene el hombre de Dios no se puede encontrar sin utilizar un m\u00e9todo hist\u00f3rico, cient\u00ed\u00adficamente fundado, para distinguir y clarificar varios niveles de desarrollo dentro de las mismas sociedades primitivas. En el primer volumen de su libro The Origin of the Idea of God, Schmidt sostiene que las tribus m\u00e1s primitivas indican a trav\u00e9s de sus creencias y pr\u00e1cticas c\u00falticas una reflexi\u00f3n distorsionada, pero positiva, de la experiencia religiosa m\u00e1s primitiva: la adoraci\u00f3n de un \u00abser superior\u00bb. Seg\u00fan Schmidt, la primera se\u00f1al de la religi\u00f3n de los pueblos primitivos es su monote\u00ed\u00adsmo fundamental; la esencia de su religi\u00f3n consist\u00ed\u00ada en su creencia en un ser supremo, en el reconocimiento de su dependencia de \u00e9l y en su obediencia a sus leyes. Los resultados de este nuevo descubrimiento: que el monote\u00ed\u00adsmo que ha de encontrarse en la m\u00e1s antigua religi\u00f3n y es su verdadero n\u00facleo de ella, son diametralmente opuestos a la vieja visi\u00f3n evolucionista de que el monote\u00ed\u00adsmo apareci\u00f3 s\u00f3lo en religiones tard\u00ed\u00adas como resultado de una larga y complicada evoluci\u00f3n. Debe, por supuesto, mantenerse que el monote\u00ed\u00adsmo est\u00e1 tambi\u00e9n presente en las religiones, aun cuando- existan deidades menores junto al ser supremo; a condici\u00f3n de que se mantenga que el ser supremo ha creado estas deidades, les ha concedido poderes, asignado funciones y ejercer\u00e1 una supervisi\u00f3n general sobre ellas; e incluso donde una de estas notas de supremac\u00ed\u00ada est\u00e9 ausente, no obstante el monote\u00ed\u00adsmo prevalece, pero en una forma m\u00e1s d\u00e9bil.<\/p>\n
La \u00abrevelaci\u00f3n primitiva\u00bb es la que los primeros padres de la humanidad recibieron de Dios al principio de la creaci\u00f3n; despu\u00e9s de la ca\u00ed\u00adda tambi\u00e9n recibieron revelaciones acerca del salvador. Esta revelaci\u00f3n ha sido transmitida a la posteridad. Esto explica que los hombres puedan tener verdades comunes sobre Dios y sobre la relaci\u00f3n del hombre con Dios de diversas formas y en diferentes grados en la historia de la humanidad. Las verdades de otras religiones ser\u00ed\u00adan un residuo de esta \u00abrevelaci\u00f3n primitiva\u00bb (Schmidt). Esto no ha sido aceptado por los investigadores, ya que es dif\u00ed\u00adcil seguir las huellas de estas verdades en las varias religiones y resulta imposible establecer la continuidad de la tradici\u00f3n primitiva a trav\u00e9s de la larga historia humana que separa a Ad\u00e1n de Abrah\u00e1n.<\/p>\n
La \u00abreligi\u00f3n primordial\u00bb es la que se supone que existi\u00f3 en los or\u00ed\u00adgenes del hombre, bien en el sentido de que esta religi\u00f3n se consideraba la m\u00e1s perfecta (por eso se habla de monote\u00ed\u00adsmo original) y se degrad\u00f3 paulatinamente en formas inferiores de religi\u00f3n (W. Schmidt), bien en el sentido de un estado m\u00ed\u00adnimo de religi\u00f3n, como el animismo o preanimismo o totemismo, que evoluciona gradualmente hacia formas superiores de religi\u00f3n, como el monote\u00ed\u00adsmo (Tyler, Marrett y Durkheim). Ambos sentidos no son aceptados por nosotros por falta de evidencia hist\u00f3rica.<\/p>\n
Aunque no admitimos el monote\u00ed\u00adsmo primitivo de Schmidt como teor\u00ed\u00ada del origen de la religi\u00f3n, \u00e9l y sus seguidores han prestado un servicio a la historia de las religiones al rechazar la influencia de la teor\u00ed\u00ada del animismo y demostrar la posibilidad de la hip\u00f3tesis no animista de los or\u00ed\u00adgenes religiosos. Ha mostrado tambi\u00e9n la existencia de la creencia en el ser supremo entre los primitivos, hecho \u00e9ste que ha sido a menudo despreciado o negado por algunos investigadores. En casi todas las religiones primitivas se encuentra ciertamente la idea de un ser supremo. Bastante a menudo este Dios superior es considerado como el creador y un ser moral, que ha establecido normas para las relaciones correctas entre los seres humanos. Podemos distinguir dos tipos de monote\u00ed\u00adsmo: expl\u00ed\u00adcito e impl\u00ed\u00adcito. El monote\u00ed\u00adsmo expl\u00ed\u00adcito es la creencia en un \u00fanico Dios, con exclusi\u00f3n de todos los dem\u00e1s dioses. El monote\u00ed\u00adsmo impl\u00ed\u00adcito es la creencia en un Dios \u00fanico que excluye s\u00f3lo indirectamente a otros dioses supremos. El monote\u00ed\u00adsmo primitivo de Schmidt es impl\u00ed\u00adcito, y se puede admitir en cuanto que implica la creencia en un ser supremo.<\/p>\n
CR\u00ed\u008dTICA ACTUAL DE LA RELIGI\u00ed\u201cN. Pasemos revista a algunas de las cr\u00ed\u00adticas actuales de la religi\u00f3n, porque pueden ayudarnos a comprender la verdadera naturaleza de la religi\u00f3n.<\/p>\n
Se alega que la religi\u00f3n nos introduce en una dependencia supersticiosa de lo que se llama deus ex machina, en un falso sobrenaturalismo o una metaf\u00ed\u00adsica pasada de moda. Esto tiene como resultado la disminuci\u00f3n del esfuerzo humano y del sentido de la humana responsabilidad. Esta cr\u00ed\u00adtica posee cierta validez si se considera que la religi\u00f3n mira a Dios como un \u00fatil solucionador de problemas o como una explicaci\u00f3n conveniente de algo que va mal, de algo que no podr\u00ed\u00ada entenderse con facilidad, de algo que sucede a causa de la irresponsabilidad y estupidez del hombre. La fe religiosa propia y la raz\u00f3n deber\u00ed\u00adan jugar un papel mucho mayor en corregir ideas falsas o supersticiosas acerca de Dios o sobre su relaci\u00f3n con el mundo y con los seres humanos. Pero mientras recemos, rindamos culto y hablemos sobre lo trascendente, no nos libramos de la convicci\u00f3n religiosa b\u00e1sica de que, cualquiera que sea la forma de expresarlo, implica con toda certeza alg\u00fan tipo de creencia sobre c\u00f3mo son las cosas. No podemos orar o hablar de lo trascendente o incluso de un compromiso definitivo sin estar preparados para afirmar alg\u00fan tipo de base l\u00f3gica para estas cosas.<\/p>\n
Otra objeci\u00f3n contra la religi\u00f3n sostiene que se refiere a la b\u00fasqueda de salvaci\u00f3n del individuo, y por ello es esencialmente egoc\u00e9ntrica. Esto puede ser cierto en algunos casos extremos, pero se pierde de vista que la salvaci\u00f3n personal propia, en religi\u00f3n, se obtiene a trav\u00e9s del cumplimiento del propio deber para con los otros, cualquiera que sea el estado en que uno se encuentre, en nombre de las propias creencias religiosas. El hombre como ser social est\u00e1 relacionado con otros humanos, y esta relaci\u00f3n encuentra su raz\u00f3n profunda en su relaci\u00f3n personal con Dios o el absoluto. La objeci\u00f3n simplemente declara que la b\u00fasqueda de la salvaci\u00f3n debe tener en perspectiva nada menos que a toda la humanidad; esto, al condenar algunas deformaciones de la religi\u00f3n, reafirma el prop\u00f3sito que anida en el fondo de toda verdadera religi\u00f3n.<\/p>\n
Tambi\u00e9n se dice que la religi\u00f3n se convierte f\u00e1cilmente en idolatr\u00ed\u00ada, en un fetichismo en el que las cosas destinadas a servir al culto se convierten en los objetos de culto. La gente acaba aferrada fan\u00e1ticamente a formulaciones dogm\u00e1ticas particulares o a determinadas instituciones. A veces las normas son absolutas e inmutables, etc. Tenemos que responder diciendo que la religi\u00f3n misma lleva a cabo el examen de tales \u00ed\u00addolos y efect\u00faa reformas desde dentro: Toda comunidad religiosa tiene poder de renovarse a s\u00ed\u00ad misma y de vez en cuando pone de hecho en obra el programa de renovaci\u00f3n.<\/p>\n
8. RELIGI\u00ed\u201cN Y MORALIDAD. Kant ha demostrado de modo convincente que no se necesita conocer la existencia de Dios para percibir la obligaci\u00f3n moral de hacer el bien y evitar el mal. Ning\u00fan hombre puede ser excusado de sus malas obras sobre la base de que es ateo o agn\u00f3stico. Pero no se sigue de esto que no exista relaci\u00f3n entre moralidad y Dios. \u00abS\u00f3lo la existencia de un Dios personal que es la infinita bondad puede realizar el mensaje de los valores morales y justificar en \u00faltima instancia la validez de esta obligaci\u00f3n\u00bb (Von Hildebrand). Las leyes morales no son una \u00abrespetable abstracci\u00f3n\u00bb, sino que encuentran su encarnaci\u00f3n personal en el Dios vivo.<\/p>\n
Un hombre no necesita ser religioso para percibir el car\u00e1cter absoluto de los valores morales; pero el hombre religioso, a causa de su expl\u00ed\u00adcita relaci\u00f3n de estos valores a Dios, no s\u00f3lo tiene una captaci\u00f3n mucho m\u00e1s profunda de su naturaleza, sino que puede tambi\u00e9n entender que ning\u00fan mal puramente f\u00ed\u00adsico, como la enfermedad, el sufrimiento, el hambre y la muerte misma, puede compararse en importancia con una sola ofensa contra_Dios. No solamente son percibidos los valores morales como enraizados en Dios mismo, sino que el hombre religioso advierte tambi\u00e9n con claridad que la m\u00e1s alta y la m\u00e1s sublime de todas las obligaciones morales es la respuesta a Dios. Muchos pensadores han reconocido que la gravedad \u00faltima de la moralidad y su car\u00e1cter categ\u00f3rico reclaman la existencia de un Dios personal. Lo mismo hay que decir del hecho de que la religi\u00f3n necesariamente abarca la moralidad. \u00abNinguna religi\u00f3n que venga de Dios contradice el propio sentido del bien y del mal\u00bb (Newman). \u00abLa religi\u00f3n no puede prosperar sin \u00e9tica, ni m\u00e1s ni menos que la \u00e9tica no puede prosperar sin religi\u00f3n\u00bb (Von H\u00fcgel). Aunque religi\u00f3n y moralidad son distintas y no se puede identificar la religi\u00f3n simplemente con moralidad, sin embargo no est\u00e1n separadas, sino que se incluyen mutuamente incluso en el m\u00e1s alto nivel del misticismo.<\/p>\n
RELIGI\u00ed\u201cN Y MISTICISMO. La experiencia m\u00ed\u00adstica es ante todo un hecho cargado de significado para la vida religiosa del m\u00ed\u00adstico, porque tenemos que reconocer la existencia psicol\u00f3gica de estados caracter\u00ed\u00adsticos que implican un determinado tipo de conciencia, en la que los s\u00ed\u00admbolos sensoriales y las nociones del pensamiento abstracto y discursivo parecen, por as\u00ed\u00ad decirlo, anulados, y el alma se siente unida en contacto directo con la realidad que posee. El m\u00ed\u00adstico siente que tiene una percepci\u00f3n m\u00e1s profunda y una luz m\u00e1s grande en su experiencia de la sublime realidad, cualquiera que pueda ser. Este es el fen\u00f3meno que com\u00fanmente se denomina misticismo.<\/p>\n
La naturaleza del misticismo puede vislumbrarse a partir de su definici\u00f3n o descripci\u00f3n. Primero debemos observar que misticismo no es lo oculto, ni ninguno dedos fen\u00f3menos paranormales, como lectura del pensamiento, telepat\u00ed\u00ada o levitaci\u00f3n. Muchos m\u00ed\u00adsticos,iut\u00e9nticos pueden haber-tenido estos poderes, pero no son esenciales para el fen\u00f3meno m\u00ed\u00adstico como tal. A fin de incluir todos los tipos de misticismo, podemos decir que la experiencia m\u00ed\u00adstica es una percepci\u00f3n directa del ser eterno, ya se lo conciba en t\u00e9rminos personales, ya simplemente como un estado de conciencia. Es una experiencia suprarracional,- metaemp\u00ed\u00adrica; intuitiva, unitiva, de \u00abalgo\u00bb intemporal, no espacial, inmortal, eterno, bien sea este algo un Dios personal, bien un absoluto suprapersonal o un mero estado de conciencia. Es la realizaci\u00f3n de \u00abunidad\u00bb con o dentro de algo que trasciende el yo emp\u00ed\u00adrico, aunque esta unidad sea experimentada en identidad total o en uni\u00f3n \u00ed\u00adntima. El com\u00fan denominador en los diferentes tipos de experiencia m\u00ed\u00adstica es la p\u00e9rdida del sentido de personalidad o conciencia del ego en un todo m\u00e1s grande. El m\u00ed\u00adstico siente que es trasplantado m\u00e1s all\u00e1 del tiempo y del espacio a un \u00abahora\u00bb eterno en el que la muerte no tiene ninguna relevancia, y la condici\u00f3n natural del hombre se contempla como una condici\u00f3n de inmortalidad segura.<\/p>\n
Siendo \u00e9sta la definici\u00f3n general de misticismo, podemos proceder ahora a distinguir los tres tipos de experiencia m\u00ed\u00adstica: ext\u00e1tica, enst\u00e1tica y te\u00ed\u00adsta. En el tipo de experiencia ext\u00e1tico el alma siente que est\u00e1 sumergida en la vida inmortal de todas las cosas. En esta experiencia la barrera entre el \u00abyo\u00bb y el \u00abno-yo\u00bb, entre el sujeto que experimenta y el mundo objetivo, parece desvanecerse, y todo se ve como uno y lo uno como todo. El n\u00facleo de la experiencia es que la individualidad misma parece disolverse y esfumarse, lo cual trae gozo y paz. Esta experiencia pueden tenerla personas de todas las religiones y tambi\u00e9n personas que no tienen ninguna religi\u00f3n en absoluto. De ah\u00ed\u00ad que sea a veces denominado misticismo de la naturaleza. Como expresi\u00f3n religiosa, lo vemos relacionado con la iluminaci\u00f3n zen.<\/p>\n
El segundo tipo de experiencia es aqu\u00e9l en el que el alma se zambulle en su propia esencia m\u00e1s profunda, de la cual desaparece todo lo que es fenom\u00e9nico, transitorio y condicionado, y se contempla a s\u00ed\u00ad misma como indivisiblemente una y m\u00e1s all\u00e1 de todas las dualidades de la vida del mundo. Es la experiencia de la unidad absoluta o de la esencia espiritual m\u00e1s \u00ed\u00adntima del yo en su ser m\u00e1s profundo. Cuando se experimenta la unidad absoluta del yo espiritual se puede convertir en un tipo de experiencia monista (no dualista). Las Upanishads interpretan esto en el sentido de que cuando el hombre alcanza este estado, se da cuenta de lo que es verdaderamente lo absoluto; es la divinidad misma, de la cual Dios es solamente la primera emanaci\u00f3n semi-ilusoria. Ninguna religi\u00f3n tiene relevancia sino en la medida en que se\u00f1ala al uno inefable, que somos realmente todos nosotros. Esta es la posici\u00f3n de los sistemas no dualistas.<\/p>\n
La experiencia enst\u00e1tica es, como la ext\u00e1tica, una experiencia en la que tanto el tiempo como el espacio son trascendidos. Pero mientras que en la experiencia ext\u00e1tica el yo parece sumergirse en el mundo y el mundo en el yo, en la experiencia enst\u00e1tica desaparece toda multiplicidad y no existe nada excepto la unidad infraccionable. En el estado enst\u00e1tico la unidad del ser es experimentada dentro del yo, como una experiencia de la presencia de la inmensidad de lo divino en el alma. Es \u00e9sta una experiencia del yo espiritual en su universalidad, totalidad, capacidad expansiva por parte del yo mismo.<\/p>\n
El tercer tipo es el misticismo del amor de Dios. En la experiencia hind\u00fa del supremo bhakti (amor de Dios) nos encontramos con este tipo de experiencia de la viva participaci\u00f3n del alma en el ser de Dios. Por el bhakti el hombre liberado se da cuenta de la naturaleza de Dios a trav\u00e9s del conocimiento intuitivo, porque conoce a Dios como es en s\u00ed\u00ad mismo. El yo m\u00e1s \u00ed\u00adntimo est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 del tipo de experiencia que dice \u00abyo quiero\u00bb, \u00abyo deseo\u00bb, \u00abyo s\u00e9\u00bb. Tiene su propia forma de conocer, amar y experimentar, que es la forma divina, no una forma humana, un tipo de uni\u00f3n, de unicidad, \u00abesponsal\u00bb, en la que no existe ya una individualidad psicol\u00f3gica separada que atrae todo lo bueno y toda verdad hacia s\u00ed\u00ad, y que as\u00ed\u00ad ama y conoce por s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
La experiencia del yoga y la no dualista tienen un contacto inmediato y directo con el centro interior del alma espiritual en su interioridad y totalidad perfectas, con el \u00faltimo fundamento de las actividades del alma. En realidad es un descenso a la verdadera fuente de la bondad ontol\u00f3gica en el ser del alma creada. El peligro en este tipo de misticismo consiste en resistir a o en absolutizar la experiencia del yo. De hecho \u00e9ste ha sido el caso de los no dualistas de la India. Este error es f\u00e1cil de cometer, a no ser que se conozca a Dios por la fe o por la experiencia; es dif\u00ed\u00adcil que no confunda la imagen, una vez purificado por el ascetismo y un total desapego de todas las cosas temporales, con el. Dios vivo que refleja la imagen.-En el caso del misticismo, del amor de Dios, los m\u00ed\u00adsticos, por medio de un intenso amor a Dios, experimentan una uni\u00f3n m\u00ed\u00adstica con \u00e9l. Aqu\u00ed\u00ad vemos que obra.una gracia sobrenatural de Dios, pues este tipo de misticismo no puede ser inducido por la mera fuerza del hombre. Por mucho que lo intente con toda suerte de t\u00e9cnicas y medios, jam\u00e1s alcanzar\u00e1 este misticismo de amor que se siente como un don puramente gratuito de Dios. En cambio, los otros tipos de experiencia trascendental pueden ser inducidos mediante t\u00e9cnicas, de yoga por ejemplo, y por otros medios.<\/p>\n
Hemos expuesto la naturaleza del misticismo y sus diversos tipos con cierta amplitud a causa de su significaci\u00f3n e importancia para el panorama religioso actual, tanto de Occidente como de Oriente, por la aparici\u00f3n de sectas religiosas y nuevos movimientos religiosos bajo la influencia de las religiones orientales. Lo que importa tener en cuenta aqu\u00ed\u00ad es que no todos los tipos de misticismo son religiosos; hay un misticismo natural y un misticismo profano, que no tienen ninguna relaci\u00f3n en absoluto con lo sagrado, con lo divino o con Dios. Persiguen la autoperfecci\u00f3n de varias formas para tener un mayor dominio espiritual sobre uno mismo, para mejorar la propia fuerza espiritual y para dominar la experiencia emp\u00ed\u00adrica y la vida en la que uno se encuentra. Estas pueden ser pr\u00e1cticas leg\u00ed\u00adtimas y resultan \u00fatiles en las t\u00e9cnicas de meditaci\u00f3n, por ejemplo, igual que en las disciplinas religiosas, aunque por s\u00ed\u00ad mismas no son necesariamente religiosas.<\/p>\n
BIBL.: COMSTOCK W.R. (ed.), Religion and Man, Nueva York 1971; DHAVAMONY M., Phenomenology of Religion, Roma 1973; ID, Setfunderstanding of World Religions as Religion, en \u00abGregorianum\u00bb 54 (1973) 91-130; ELIADE M., Patterns in Comparalive Religion, Londres 1958; EVANS-PRITCHARD E. E., Theories of Primitive Religion, Oxford 1965; HILDEBRAND A. von, Introduction to a Philosophy of Religion, Chicago 1970; LEEuw G. van der, Fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, FCE, M\u00e9xico 1964; LEWIS H.D., Philosophy of Religion, Londres 1967 MEWBIGIN L., Religi\u00f3n aut\u00e9ntica para el hombre secular, Mensajero, Bilbao 1969; OTTo R., Lo santo, Madrid 1980; RADHAKRISHNAN S., Religion and Culture, Delhi 1968; RICHARDSON A., El debate contempor\u00e1neo sobre la religi\u00f3n, Mensajero, Bilbao 1968; SCHMIDT W., The Origin and Growth of Religion, Londres 1930; SMITH H., The Religions of Man, Nueva York 1958; SMITH W.C., The Meaning and End of Religion, Nueva York 1964; STRENG F.L, Understanding Religfous Man, Belmont 1969; WACH J., The Comparative Study of Religions, Nueva York 1963; ZAEHNER R.C., At Sundry Times, Londres 1960; ID, Condordant Discord, Oxford 1970.<\/p>\n
M. Dhavamony<\/p>\n
II. Fenomenolog\u00ed\u00ada
\n1. INTRODUCCI\u00ed\u201cN. Antes de nada tenemos que clarificar el significado de fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, tal como lo entendemos aqu\u00ed\u00ad. No se refiere a la escuela filos\u00f3fica representada por Edmund Husserl y sus seguidores, como Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, que utilizan el m\u00e9todo fenomenol\u00f3gico al discutir cinco conceptos centrales: descripci\u00f3n, reducci\u00f3n, esencia, intencionalidad y mundo. Entendida de esta forma, la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n es la parte de la filosof\u00ed\u00ada fenomenol\u00f3gica dedicada al estudio de la religi\u00f3n. Por otro lado, la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n no es filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (l Religi\u00f3n, VI) entendida en el sentido hegeliano. Hegel intent\u00f3 organizar toda la actividad humana, como el arte, ley, religi\u00f3n, etc., en un sistema, aplicando los m\u00e9todos filos\u00f3ficos de estudio a cada sector; la filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n en este sentido trata de la viabilidad filos\u00f3fica de las doctrinas religiosas e intenta demostrar bajo las formas culturalmente condicionadas de expresi\u00f3n religiosa sus presupuestos comunes. En el sentido en que lo usamos aqu\u00ed\u00ad, fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n es el tratamiento sistem\u00e1tico de la historia de las religiones (l Religiones, III), cuya tarea es clasificar y agrupar datos numerosos y muy divergentes, de modo que se pueda obtener una visi\u00f3n de conjunto de sus contenidos religiosos y del significado religioso que contienen. Es mejor denominarlo fenomenolog\u00ed\u00ada hist\u00f3rica de la religi\u00f3n para evitar confusiones con la disciplina filos\u00f3fica.<\/p>\n
2. FENOMENOLOG\u00ed\u008dA HIST\u00ed\u201cRICA DE LA RELIGI\u00ed\u201cN. Chantepie de la Saussaye, uno de los fundadores del m\u00f3derno estudio comparado de la religi\u00f3n, fue el primero en introducir la fenomenolog\u00ed\u00ada como t\u00e9rmino y concepto dentro de la ciencia de la religi\u00f3n (Lehrbuch der Religionsg\u00e1schichte, primera edici\u00f3n 1887: \u00abDie Ph\u00e1nomenologie der Religion\u00bb, pp. 48ss). Este t\u00e9rmino es m\u00e1s antiguo que su libro de texto. Kant, Fries y Hegel utilizaron el t\u00e9rmino en el sentido de una teor\u00ed\u00ada filos\u00f3fica sobre el proceso de conocimiento. No podemos asegurar si Ch. de la Saussaye tom\u00f3 prestado el t\u00e9rmino de estos fil\u00f3sofos o no; pero \u00e9l no lo utiliz\u00f3 en el sentido filos\u00f3fico, sino en el contexto del estudio comparado de la religi\u00f3n, en la medida en que el historiador de las religiones no s\u00f3lo estudia hechos separados, sino que tambi\u00e9n los compara para obtener su significado. Tenemos que advertir que este uso de fenomenolog\u00ed\u00ada fue anterior al desarrollo de la filosof\u00ed\u00ada de la fenomenolog\u00ed\u00ada de Husserl. La fenomenolog\u00ed\u00ada de Ch. de la Saussaye investigaba la esencia y significado de los fen\u00f3menos religiosos y agrupar los fen\u00f3menos de una manera tipol\u00f3gica; independiente del espacio y del tiempo. Esta primitiva fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n era emp\u00ed\u00adrica y se convirti\u00f3 en una disciplina de clasificaci\u00f3n de los fen\u00f3menos religiosos. El expuso cierto n\u00famero de formas religiosas que se encuentran universalmente y en todas las \u00e9pocas, como dioses, magia y adivinaci\u00f3n, sacrificio y oraci\u00f3n; tiene una secci\u00f3n entera expl\u00ed\u00adcitamente sobre mitolog\u00ed\u00ada. Puso en guardia contra los m\u00e9todos estructuralistas yde la psicolog\u00ed\u00ada profunda empleados. para descubrir significados supuestamente ocultos e inconscientes en los mitos: \u00abNo es nuestro- cometido encontrar un n\u00facleo racional en historias irracionales, sino describir el origen y el desarrollo de un mito\u00bb. Sin embargo, la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n tal corno es tratada por E. Lehmann y sus contempor\u00e1neos se resinti\u00f3 tanto debido a los supuestos evolucionistas generales de la \u00e9poca como por las tendencias teol\u00f3gicas o antiteol\u00f3gicas.<\/p>\n
El primer tratado importante sobre fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n fue escrito por Gerardus van der Leeuw, quien, respetando los datos religiosos y su peculiar intencionalidad al describirlos, consideraba como principal tarea del fenomen\u00f3logo iluminar la estructura interna de los fen\u00f3menos religiosos en cuanto espec\u00ed\u00adficamente religiosos. Sin embargo, como no estaba muy interesado en la historia de estructuras religiosas, no intent\u00f3 describir las estructuras particulares de formas espec\u00ed\u00adficas de vida religiosa. Aunque muy influido por la Gestaltpsychologie, por la Strukturpsychologie y por la Ph\u00e4nomenologie de Husserl, se mantuvo como fenomen\u00f3logo del hecho religioso, centrando su atenci\u00f3n en todas sus interpretaciones en los datos religiosos como tales y en su intencionalidad especial y abogando claramente por la irreductibllidad de los fen\u00f3menos religiosos a funciones sociales psicol\u00f3gicas o racionales. Sin embargo, se extravi\u00f3 al reducir la totalidad de todos los fen\u00f3menos religiosos a los tres Grundstrukturen: dinamismo, animismo y de\u00ed\u00adsmo. El defecto m\u00e1s serio de su m\u00e9todo fue su abandono de la historia de las estructuras religiosas, pues incluso la m\u00e1s elevada experiencia religiosa (p.ej., la experiencia m\u00ed\u00adstica) se presenta a trav\u00e9s de estructuras y expresiones culturales espec\u00ed\u00adficas hist\u00f3ricamente condicionadas. La suya no fue una fenomenolog\u00ed\u00ada hist\u00f3rica. Pero tales deficiencias no disminuyen la importancia de su obra.<\/p>\n
La trascendencia de la obra de Rudolf Otto Das Heilige en la historia del estudio cient\u00ed\u00adfico de la religi\u00f3n reside en el hecho de que, en lugar de estudiar las ideas de ios y de la religi\u00f3n, analiza las modalidades de la experiencia religiosa. Dotado de gran sutileza psicol\u00f3gica y bien formado como te\u00f3logo y como historiador de las religiones, tuvo \u00e9xito en la comprensi\u00f3n fenomenol\u00f3gica de las caracter\u00ed\u00adsticas espec\u00ed\u00adficas de la experiencia religiosa. Se concentr\u00f3 principalmente en el aspecto no racional de la experiencia religiosa, pasando por alto su aspecto racional y especulativo, aunque sin negarlo.<\/p>\n
El gran maestro de la actual fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n es el profesor Mircea Eliade, cuyos objetivos e intenciones est\u00e1n claramente formulados en su Trait\u00e9 d Histoire des Religions. Un fen\u00f3meno religioso s\u00f3lo ser\u00e1 reconocido como tal si es captado en su propio nivel, es decir, si es estudiado como algo religioso. Intentar captar la esencia de un fen\u00f3meno como \u00e9ste por medio de la psicolog\u00ed\u00ada, la sociolog\u00ed\u00ada, la antropolog\u00ed\u00ada, la ling\u00fc\u00ed\u00adstica o cualquier otra ciencia es err\u00f3neo; pierde el elemento verdaderamente \u00fanico e irreductible en \u00e9l, el elemento de lo sagrado. Obviamente, no existen fen\u00f3menos puramente religiosos; ning\u00fan fen\u00f3meno puede ser s\u00f3lo y exclusivamente religioso. Porque la religi\u00f3n es humana, debe por esa misma raz\u00f3n ser algo social, algo ling\u00fc\u00ed\u00adstico, algo cultural; no se puede pensar en el hombre al margen de la sociedad, la cultura y el lenguaje. Pero ser\u00ed\u00ada imposible explicar la religi\u00f3n en cuanto religi\u00f3n desde la perspectiva de cualquiera de esas funciones b\u00e1sicas, que realmente no son m\u00e1s que otro; modo de decir lo que es el hombre. Sus libros examinan fenomenol\u00f3gicamente las diversas hierofan\u00ed\u00adas, tomando el t\u00e9rmino en su m\u00e1s amplio sentido, como algo que manifiesta lo sagrado. Estudia las distintas modalidades de lo sagrado y muestra c\u00f3mo encajan entre s\u00ed\u00ad en un sistema coherente. Las totalidades religiosas no se contemplan en trozos y piezas, porque cada clase de hierofan\u00ed\u00ada forma, a su estilo, un todo, tanto morfol\u00f3gicamente (pues trata de dioses, mitos, s\u00ed\u00admbolos, cte.) como hist\u00f3ricamente (pues a menudo el estudio debe extenderse a nnuchas culturas divergentes en tiempo y espacio).<\/p>\n
Los escritos de Mircea Eliade han contribuido mucho, a lo que se llama fenomenolog\u00ed\u00ada religiosa o fenomenolog\u00ed\u00ada gen\u00e9tica. Cay\u00f3 en la cuenta de la serla inadecuaci\u00f3n del m\u00e9todo de.Van der Leeuw y dedic\u00f3 su atenci\u00f3n a las estructuras espec\u00ed\u00adficas y expresiones culturales tal como se manifiestan en la historia, y en las que se . expresa la vida religiosa. Seg\u00fan Eliade, la tarea del fenomen\u00f3logo consiste en comprender y exponer el valor religioso contenido en los diferentes modelos en los que aparece lo sagrado, en cuanto opuestos a los de lo profano, por medio de s\u00ed\u00admbolos y mitos. El modelo de conducta religiosa se revela ella misma como la imitaci\u00f3n de los actos y modelos creativos de lo divino. Estas estructuras de conocimiento est\u00e1n hist\u00f3rica y culturalmente condicionadas. De ah\u00ed\u00ad que su fenomenolog\u00ed\u00ada pueda ser considerada gen\u00e9tica o hist\u00f3rica.<\/p>\n
Es verdad que Eliade ofrece una presentaci\u00f3n tem\u00e1tica de ciertos fen\u00f3menos religiosos, tomados en gran medida de formas de pensamiento arcaicas y ex\u00f3ticas y,comparadas en el nivel del simbolismo, con poca referencia a su m\u00e1s amplio contexto hist\u00f3rico y social, y esto es consideradopor \u00e9l \u00abhistoria de las religiones\u00bb; pero esta postura metodol\u00f3gica indica claramente su inclinaci\u00f3n fenomenol\u00f3gica.<\/p>\n
El profesor R.C. Zaehner, en su obra At Sundry Times, se esfuerza por resolver el problema de c\u00f3mo un cristiano deber\u00ed\u00ada mirar a las religiones no cristianas y c\u00f3mo podr\u00ed\u00ada relacionarlas con la suya propia. Intenta mostrar c\u00f3mo la corriente principal del \/hinduismo y del \/budismo por una parte, y del zoroastrismo por otra buscan y encuentran su cumplimiento en la \/revelaci\u00f3n cristiana. Pues dice: \u00abEl cristianismo realiza, tanto la tradici\u00f3n m\u00ed\u00adstica de la India tal como se expresa de modo definitivo en las doctrinas del Bhagavadgata y del Bodhisattva como las esperanzas de Zoroastro, el profeta del antiguo Ir\u00e1n. En Cristo las dos corrientes van al encuentro y son armonizadas y reconciliadas como no lo son en ninguna otra parte: porque Cristo cumple tanto la ley y los profetas de Israel como el `Evangelio seg\u00fan los gentiles’ tal como fue predicado en la India e Ir\u00e1n\u00bb. Lo que importa tener.,en cuenta aqu\u00ed\u00ad es-que R. C. Zaehner no intenta mostrar que el cristianismo es una reconstrucci\u00f3n de los mejores elementos de las religiones del mundo agrupados para formar un todo, sino que las aspiraciones religiosas de las religiones del mundo encuentran su realizaci\u00f3n y cumplimiento en la revelaci\u00f3n total y cristiana.<\/p>\n
Geo Widengren considera la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n como una costumbre arraigada y aprueba un tratamiento de conjunto de ella. Pero su conexi\u00f3n con la historia es esencial para eludir la dificultad de presentar s\u00f3lo una impresi\u00f3n est\u00e1tica de los fen\u00f3menos religiosos. Para \u00e9l es evidente que a veces habr\u00e1 una coincidencia parcial entre historia y fenomenolog\u00ed\u00ada. Si el mareo hist\u00f3rico de los fen\u00f3menos religiosos. es de especial importancia para la interpretaci\u00f3n fenomenol\u00f3gica; entonces ser\u00e1 necesario presentar los fen\u00f3menos correspondientes en sus propias estructuras dentro de una religi\u00f3n particular dada. No se puede sacar un detalle de la estructura de totalidad y tratarlo como t\u00ed\u00adpico y compararlo con otros fen\u00f3menos t\u00ed\u00adpicos, especialmente cuando un aspecto particular del fen\u00f3meno est\u00e1 fuertemente acusado: Adem\u00e1s, la evoluci\u00f3n hist\u00f3rica s\u00f3lo puede explicarse dentro.del marco de un tratamiento fenomenol\u00f3gico total de tipo comparativo.<\/p>\n
J. Bleeker distingue tres concepciones de la naturaleza de la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n: a) la escuela descriptiva m\u00e1s antigua, que se contenta con clasificar y describir los fen\u00f3menos religiosos;. b) el, procedimiento tipol\u00f3gico, por el cual los diferentes tipos de religi\u00f3n son esbozados y subrayada su significaci\u00f3n religiosa, sin preocuparse mucho por los presupuestos metodol\u00f3gicos; c) la aproximaci\u00f3n fenomenol\u00f3gica, que sistem\u00e1ticamente aplica los principios fenomenol\u00f3gicos para penetrar en la esencia y estructura de los fen\u00f3menos religiosos. Personalmente se adhiere al \u00faltimo enfoque mencionado. Bleeker ha propuesto tres interpretaciones te\u00f3ricas para describir la tarea del estudio fenomenol\u00f3gico de la religi\u00f3n. Distingue tres dimensiones en los fen\u00f3menos religiosos que el fenomen\u00f3logo tiene que indagar en su investigaci\u00f3n: 1) la theoria revela el significado de los fen\u00f3menos; 2) el logos de los fen\u00f3menos penetra en la estructura de diferentes formas de vida religiosa, donde se pueden se\u00f1alar cuatro categor\u00ed\u00adas distintas (formas constantes, elementos irreductibles, puntos de cristalizaci\u00f3n y factores t\u00ed\u00adpicos), y 3) entelecheia es el fen\u00f3meno religioso seg\u00fan el modo en que una esencia se revela a s\u00ed\u00ad misma en la din\u00e1mica o desarrollo visible de la vida religiosa de la humanidad.<\/p>\n
R. Pettazzoni conceb\u00ed\u00ada la fenomenologiareligiosa como el modo religioso de entender la historia. La fenomenolog\u00ed\u00ada y la historia religiosas no son dos ciencias, sino aspectos complementarios de la ciencia integral de la religi\u00f3n. Con raz\u00f3n reaccion\u00f3 contra un tipo de fenomenolog\u00ed\u00ada que no se consideraba obligada a investigar el origen y desarrollo hist\u00f3ricos de los hechos religiosos. Observa certeramente que deber\u00ed\u00adamos vacilar en dividir la ciencia de la religi\u00f3n en dos ciencias diferentes, una hist\u00f3rica y fenomenol\u00f3gica la otra. Si el m\u00e9todo hist\u00f3rico hubiera de insistir exclusivamente en la investigaci\u00f3n filol\u00f3gica, interes\u00e1ndose indebidamente por las manifestaciones \u00abculturales\u00bb de la religi\u00f3n y no por los valores esenciales de la vida y la experiencia religiosas, entonces perder\u00ed\u00ada el significado propio :del mismo hecho religioso. Aqu\u00ed\u00ad, como sucede tan a menudo en la investigaci\u00f3n religiosa, no se trata de \u00abo fenomenolog\u00ed\u00ada religiosa o historia de las religiones\u00bb, sino de que trabajen ambas de acuerdo por analog\u00ed\u00ada e interconexi\u00f3n. En los \u00faltimos a\u00f1os muchos investigadores han intentado combinar estas dos operaciones intelectuales puesto que ambas son igualmente valiosas para un conocimiento adecuado del hcyno religiosus.<\/p>\n
Sin embargo, no podemos admitir la postura te\u00f3rica de Pettazzoni sobre la religi\u00f3n. Desarrollada bajo la influencia del historicismo de Croce, sosten\u00ed\u00ada que la religi\u00f3n era un fen\u00f3meno puramente hist\u00f3rico y que con el curso del tiempo llegar\u00ed\u00ada a ser obsoleto e incluso desaparecer del todo, exactamente igual que la historia o literatura, la epigraf\u00ed\u00ada o la arqueolog\u00ed\u00ada de 1a antigua Grecia.<\/p>\n
Algunos investigadores utilizan el t\u00e9rmino fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n en un sentido diferente, a saber: para el estudio de una religi\u00f3n particular como una estructura org\u00e1nica dentro de un per\u00ed\u00adodo determinado, ignorando el origen hist\u00f3rico de las ideas y pr\u00e1cticas diversas, aunque concentr\u00e1ndose en su significado para el creyente. Esta noci\u00f3n de fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n no se admite por lo com\u00fan. La noci\u00f3n d\u00e9 fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n com\u00fanmente aceptada es la que comprende el estudio comparado de los fen\u00f3menos religiosos, por estar tomado su material de la historia de-las religiones individuales; el material es organizado desde’ un p\u00fant\u00f3 de vista’ sistem\u00e1tico,m\u00e1s que hist\u00f3rico. Por ejemplo, se plantea la’ cuesti\u00f3n: \u00bfQu\u00e9 creen las diversas religiones acerca de: Dios? \u00bfQu\u00e9 idas de Dios encontramos, realmente en ellas?. O \u00bfqu\u00e9 creen acerca del mal, la salvaci\u00f3n, la vida despu\u00e9s de la muerte, etc.?<\/p>\n
3. TIPOLOG\u00ed\u008dA, ESTRUCTURA, MORFOLOG\u00ed\u008dA. La fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n no intenta comparar las religiones una con otra en grandes bloques, sino que escoge hechos y fen\u00f3menos similares que encuentra en diferentes religiones, los re\u00fane y los estudia en grupos, El prop\u00f3sito es conseguir una penetraci\u00f3n m\u00e1s profunda y m\u00e1s precisa, pues considerados juntos como un grupo los datos arrojan luz unos sobre otros. En fenomenolog\u00ed\u00ada consideramos los fen\u00f3menos religiosos no s\u00f3lo en su contexto hist\u00f3rico, sino tambi\u00e9n en.su conexi\u00f3n estructural.<\/p>\n
Tipolog\u00ed\u00ada es el estudio de los tipos. Un tipo es un modelo de rasgos de un individuo, grupo o cultura, que lo distingue de otros individuos, grupos, etc. Los tipos se utilizan suponiendo que proporcionan un medio de clasificaci\u00f3n de personas o grupos que es \u00fatil para el prop\u00f3sito del an\u00e1lisis. Un. tipo ideal es una estructura mental compuesta de una configuraci\u00f3n de elementos caracter\u00ed\u00adsticos de una clase de fen\u00f3menos usados en el an\u00e1lisis. Los elerrientos abstra\u00ed\u00addos est\u00e1n basados en observaciones de casos concretos de los -fen\u00f3menos en estudio, pero la estructura resultante no, est\u00e1 dise\u00f1ada para corresponder con exactitud a ninguna observaci\u00f3n emp\u00ed\u00adrica aislada. El tipo ideal es una t\u00e9cnica inetodol\u00f3gica importante; un recurso deductivo, utilizada para describir, comparar y,compr\u00f3bar hip\u00f3tesis que tienen, que ver con la realidad emp\u00ed\u00adrica. Estos tipos c\u00f3nstruidos.se componen de criterios (elementos, trazos, aspect\u00f3s’y dem\u00e1s) que tienen referentes que se pueden descubrir en el mundo emp\u00ed\u00adrico o que pueden ser leg\u00ed\u00adtimamente deducidos de la evidencia emp\u00ed\u00adrica o ambas casas. El tipo construido no ofrece meramente un medio de ordenar datos, sino que sirve tambi\u00e9n para facilitar la generalizaci\u00f3n.<\/p>\n
La estructura es la relaci\u00f3n subyacente y relativamente estable entre elementos, partes o modelos de un todo unificado, organizado. La estructura es una conexi\u00f3n que no es ni meramente experimentada de modo directo ni abstra\u00ed\u00adda, l\u00f3gica o causalmente, sino que es comprendida; es un todo org\u00e1nico que no puede ser analizado en sus propios componentes, pero que puede ser aprehendido a partir de \u00e9stos. La estructura es realidad significativamente organizada; pero la significaci\u00f3n pertenece tanto a la realidad como al sujeto que intenta entenderla. Es, por tanto, a la vez, inteligibilidad y comprensi\u00f3n.<\/p>\n
La morfolog\u00ed\u00ada es el estudio de la forma, modelo, estructura o configuraci\u00f3n; un todo integrado, no una mera suma de unidades o partes; los procesos y conductas mentales no pueden ser analizados sin el resto en unidades elementales, puesto que la totalidad y la organizaci\u00f3n son rasgos de :tales procesos desde el comienzo; la estructura es la composici\u00f3n, disposici\u00f3n de las partes componentes y organizaci\u00f3n de un todo complejo; un todo organizado, formando unidades de experiencia, con referencia a la interdependencia posicional y funcional de sus partes. La funci\u00f3n de estructura es una propiedad o actividad que pertenece, a, o depende de la influencia o acci\u00f3n de un todo como tal, y no de la acci\u00f3n de cualquiera de las partes del todo.<\/p>\n
En el estudio- cient\u00ed\u00adfico de las religiones, la tipolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n se orienta en varias direcciones. Aqu\u00ed\u00ad el concepto de tipo indica algo com\u00fan a varias religiones y aquello que es t\u00ed\u00adpicamente \u00fanico y peculiar de cada religi\u00f3n. Cuando los cient\u00ed\u00adficos investigan en el n\u00facleo espec\u00ed\u00adfico de las religiones individuales, buscan elaborar una tipolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n determinando las particularidades t\u00ed\u00adpicas de cada religi\u00f3n individual. Esta tipolog\u00ed\u00ada considera las religiones como conjuntos y como organismos que se convierten en el objeto de estudio, y las considera desde ambos lados, desde el lado de cuanto tienen t\u00ed\u00adpicamente en com\u00fan en su totalidad y desde el lado de su t\u00ed\u00adpica singularidad en la totalidad.<\/p>\n
La tipolog\u00ed\u00ada de las religiones puede tambi\u00e9n definirse como divisi\u00f3n de las religiones, seg\u00fan un principio determinado. N. SBderblom, por ejemplo, divid\u00ed\u00ada las religiones del. mundo en animistas, din\u00e1micas y religiones fundadas. F. Heiler las divid\u00ed\u00ada en religiones m\u00ed\u00adsticas y prof\u00e9ticas.<\/p>\n
H. Frick las divid\u00ed\u00ada en religiones de obras y religiones de misericordia. El principio de divisi\u00f3n no necesita ser necesariamente uno solo; puede haber muchos principios de divisi\u00f3n que pueden diferenciar a las religiones en muchas categor\u00ed\u00adas. El prop\u00f3sito de la tipolog\u00ed\u00ada de las religiones es explicar las caracter\u00ed\u00adsticas t\u00ed\u00adpicamente comunes que se hallan en la totalidad de cada religi\u00f3n; es decir, indica m\u00e1s que la simple tipolog\u00ed\u00ada de las religiones. Puede haber m\u00e1s de dos o tres de estas caracter\u00ed\u00adsticas constitutivas, comunes del \u00abtipo\u00bb mismo. A veces la misma religi\u00f3n puede pertenecer a m\u00e1s de un tipo. Por ejemplo, mientras el cristianismo pertenece al tipo de religi\u00f3n que es fundada, prof\u00e9tica y de misericordia, el islam pertenece tambi\u00e9n al tipo de religi\u00f3n que es fundada, prof\u00e9tica, pero no al tipo de religi\u00f3n de misericordia. El hinduismo no pertenece al tipo de religi\u00f3n fundada o de religi\u00f3n prof\u00e9tica, sino al de las religiones m\u00ed\u00adsticas. As\u00ed\u00ad pues, hay muchos tipos de religiones, y una misma religi\u00f3n puede pertenecer a m\u00e1s de un tipo de religi\u00f3n.<\/p>\n
4. OBJETIVOS DE LA FENOMENOLOGIA HIST\u00ed\u201cRICA DE LA RELIGI\u00ed\u201cN. Hay varias disciplinas que tratan de los fen\u00f3menos religiosos. El fil\u00f3logo se esfuerza por interpretar correctamente el significado de un texto que trata del tema religioso. El arque\u00f3logo persigue una reconstrucci\u00f3n del plano de un antiguo santuario o explicar el tema de una escena milita. El etn\u00f3logo perfila los detalles de ciertas pr\u00e1cticas y rituales religiosas de pueblos \u00abprimitivos\u00bb. El soci\u00f3logo intenta comprender la organizaci\u00f3n y estructura de una comunidad religiosa y sus relaciones con la vida secular. El psic\u00f3logo analiza la experiencia religiosa de diferentes personas. Todos estos investigadores estudian los datos religiosos dentro del \u00e1mbito y l\u00ed\u00admites de sus propias ciencias aplicando los m\u00e9todos que- son propios de sus respectivas disciplinas. Estos estudios y sus resultados ayudan a ampliar y profundizar nuestro conocimiento de los fen\u00f3menos religiosos, pero no tratan de la naturaleza espec\u00ed\u00adfica y esencial de los mismos. Puesto que el fen\u00f3meno religioso es humano, es tambi\u00e9n cultural, social, psicol\u00f3gico y religiosa. De ah\u00ed\u00ad que pueda ser estudiado bajo el aspecto de su manifestaci\u00f3n cultural, social, psicol\u00f3gica y religiosa. La fenomenolog\u00ed\u00ada hist\u00f3rica de las religiones estudia el fen\u00f3meno en cuanto que es espec\u00ed\u00adficamente religioso, no tanto en cuanto que es cultural, social o psicol\u00f3gico.<\/p>\n
La fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n no se confina a la verificaci\u00f3n y a la explicaci\u00f3n anal\u00ed\u00adtica de datos aislados tal como son estudiados separadamente por las diversas disciplinas especializadas. Busca coordinar los datos religiosos entre s\u00ed\u00ad, establecer relaciones y agrupar los hechos seg\u00fan esas relaciones. SI se trata de relaciones formales, clasifica los datos religiosos en tipos; si las relaciones son cronol\u00f3gicas, los coloca en series. En el primer caso la ciencia de las religiones es meramente descriptiva; en el \u00faltimo caso, cuando las relaciones en cuesti\u00f3n no son meramente cronol\u00f3gicas, cuando, en otras palabras, la sucesi\u00f3n de acontecimientos en el tiempo corresponde a una evoluci\u00f3n interna, la ciencia de la religi\u00f3n se convierte en una ciencia hist\u00f3rica, la historia de las religiones. No es suficiente saber con precisi\u00f3n qu\u00e9 sucedi\u00f3 y c\u00f3mo tuvieron lugar los hechos; lo que queremos saber por encima de todo es el significado de lo que sucedi\u00f3. Este modo de entender el significado de los fen\u00f3menos religiosos se puede obtener a dos niveles: hist\u00f3rico y fenomenol\u00f3gico. El significado hist\u00f3rico es com\u00fan al de los fen\u00f3menos no religiosos tambi\u00e9n; pero el significado fenomenol\u00f3gico investiga sobre el fen\u00f3meno religioso, no meramente hist\u00f3rico y socio-cultural, sino espec\u00ed\u00adficamente como religioso. Ciertamente, frente a una historia de las religiones que est\u00e1 exclusivamente interesada en la investigaci\u00f3n filol\u00f3gica especializada y solamente interesada en las manifestaciones culturales de la religi\u00f3n y demasiado poco en los valores esenciales de la vida y experiencia religiosa, la fenomenolog\u00ed\u00ada representa una reacci\u00f3n tan leg\u00ed\u00adtima como laudable. En nuestra opini\u00f3n, es ambas cosas, historia y fenomenolog\u00ed\u00ada. Los fen\u00f3menos religiosos no dejan de ser realidades hist\u00f3rica-. mente condicionadas sencillamente porque sean agrupados bajo esta o aquella estructura. La comprensi\u00f3n fenomenol\u00f3gica (verstehen) corre el riesgo de adscribir un significado semejante a fen\u00f3menos cuya semejanza no es otra cosa que el reflejo ilusorio de una convergencia de desarrollos diferentes en su esencia; o, por el contrario, corre el riesgo de no captar el significado similar de ciertos -fen\u00f3menos cuya semejanza real de categor\u00ed\u00ada esta oculta bajo una desemejanza puramente externa. La fenomenolog\u00ed\u00ada sabe que depende de la historia y que sus propias conclusiones-son siempre susceptibles de revisi\u00f3n con vistas al progreso de la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica.<\/p>\n
La fenomenolog\u00ed\u00ada, escribe Pettazzoni, \u00abda a las disciplinas hist\u00f3ricas ese sentido de lo religioso que ellas no son capaces de captar. As\u00ed\u00ad concebida, la fenomenolog\u00ed\u00ada religiosa es la comprensi\u00f3n (Verst\u00fcndnis) religiosa de la historia; es la historia en su dimensi\u00f3n religiosa\u00bb. Para mayor seguridad, deber\u00ed\u00ada quedar claro que el fenomen\u00f3logo de la religi\u00f3n opera con un modo de entender a dos niveles; primero, el nivel de comprensi\u00f3n del lugar de un rasgo religioso en un medio socio-cultural; segundo el nivel de comprensi\u00f3n de la importancia general de un elemento religioso en un contexto m\u00e1s amplio, su significado te\u00f3rico.<\/p>\n
La fenomenolog\u00ed\u00ada hist\u00f3rica de la religi\u00f3n es una ciencia humana emp\u00ed\u00adrica, que hace uso de la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica y fenomenol\u00f3gica. Sus criterios de juicio no se derivan de los principios de una fe particular, cristiana o no cristiana. No hace juicios de valor de los fen\u00f3menos que estudia desde el punto de vista de la verdad o de la eficacia sobrenatural; de ah\u00ed\u00ad que no sea una ciencia normativa. No compara en modo alguno los fen\u00f3menos religiosos de diferentes religiones con el objetivo de proponer alg\u00fan tipo de exclusivismo o sincretismo. En la fenomenolog\u00ed\u00ada hist\u00f3rica de la religi\u00f3n las semejanzas entre religiones son tan importantes como las diferencias, y debe sostenerse el car\u00e1cter propio y espec\u00ed\u00adfico de cada religi\u00f3n. .Compara solamente para profundizar en el significado de los fen\u00f3menos religiosos que estudia.
\n5. EL METODO FENOMENOL\u00ed\u201cGICO. Hemos explicado antes que el fenomen\u00f3logo de la religi\u00f3n, estudia los fen\u00f3menos religiosos en cuanto espec\u00ed\u00adficamente religiosos y que se concentra en la significaci\u00f3n religiosa de estos datos tal como los presenta la historia de las religiones. El rasgo religioso es el aspecto m\u00e1s vital de la vida humana, hasta el extremo de que el fenomen\u00f3logo tiene consciencia de que la religi\u00f3n es lo m\u00e1s profundo y m\u00e1s noble en el reino de la existencia espiritual e intelectual del hombre, aunque tiene sus l\u00ed\u00admites en la tarea de penetrar en lo hondo de la interioridad de un alma religiosa. Los agn\u00f3sticos podr\u00ed\u00adan pretender que s\u00f3lo de ellos se puede esperar alcanzar plena objetividad en este campo de estudio, arguyendo que s\u00f3lo de ellos puede esperarse que est\u00e9n libres del prejuicio religioso. Sin embargo, la verdad parece ser todo lo contrario. Un lector atento de la obra de Dupont-Sommer sobre los Rollos del mar Muerto se dar\u00e1 cuenta de cu\u00e1n falsa es esa afirmaci\u00f3n, porque en su af\u00e1n por convertir al maestro de justicia en el equivalente casi exacto de Jesucristo, DupontSommer se permite cambiar, enmendar y \u00abcompletar\u00bb el texto de los Rollos de una manera curiosa en lo que se supone que es una disciplina acad\u00e9mica. La religi\u00f3n debe estudiarse, ciertamente, de modo racional, porque \u00abla raz\u00f3n es la escala de Dios en la tierra\u00bb, pero jam\u00e1s puede ser plenamente captada por la sola raz\u00f3n. Dios es un tremendo misterio, como Rudolf Otto se\u00f1ala. Por eso, si el fenomen\u00f3logo de la religi\u00f3n no conoce por la experiencia personal de su propia vida lo que significa rezar, su visi\u00f3n de la oraci\u00f3n no tendr\u00e1 ning\u00fan valor.<\/p>\n
Los hechos religiosos son subjetivos en el sentido de que son el estado de la mente del hombre religioso, su modo de ver las cosas o de interpretarlas. Al mismo tiempo, estos hechos y sus interconexiones son objetivos en el sentido de que no son producto de la mente pensante de la persona- religiosa; sino que observadores independientes podr\u00ed\u00adan verificarlos. Mediante una convergencia de diferentes actos de comprensi\u00f3n podemos descubrir que una tribu celebra ceremonias de expiaci\u00f3n porque teme la ira de los dioses; esta conclusi\u00f3n est\u00e1 relacionada con un conjunto de pruebas independientes. Es necesario excluir aquel tipo de subjetividad que viciar\u00ed\u00ada una parte de la investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica. La objetividad consiste en dejar que los hechos hablen por s\u00ed\u00ad mismos. Esto es lo que significa el principio de la epoj\u00e9 en la fenomenolog\u00ed\u00ada hist\u00f3rica de la religi\u00f3n.<\/p>\n
Epoj\u00e9 significa la suspensi\u00f3n del juicio preconcebido ante el fen\u00f3meno para dejarlo que hable por s\u00ed\u00ad mismo. El juicio preconcebido, o prejuicio, puede ser cultural, filos\u00f3fico o incluso teol\u00f3gico con respecto a la religi\u00f3n de otro pueblo. El investigador debe alejarse de estos prejuicios para asegurar la objetividad y la imparcialidad de su investigaci\u00f3n. Tiene que poner su propia fe entre par\u00e9ntesis, es decir, su propia fe no interfiere en la comprensi\u00f3n de otras creencias. El fenomen\u00f3logo tambi\u00e9n deber\u00ed\u00ada.tener una empat\u00ed\u00ada en el encuentro ;con otras religiones. La empat\u00ed\u00ada (Einf\u00fchlung) es la capacidad de proyectar la propia personalidad en el objeto de la fe de otro pueblo y comprenderla as\u00ed\u00ad plenamente. Es la facultad de comprender la conducta de otro bas\u00e1ndose en la propia experiencia.<\/p>\n
Como investigador, el fenomen\u00f3logo debe distinguir la tarea de explicar el significado de los fen\u00f3menos religiosos que su disciplina 1e impone y la responsabilidad de juzgar esto como perteneciente a una fe determinada. No es tarea del fenomen\u00f3logo considerar los fundamentos sobre los que las creencias religiosas se apoyan y preguntar si los juicios religiosos tienen validez objetiva. Este es el dominio de la filosof\u00ed\u00ada o teolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n(\/ Religi\u00f3n, VII). Sin embargo, el hecho de que los hombres religiosos hacen juicios- religiosos que influyen en sus acciones y conducta, de que aceptan normas y reglas en la expresi\u00f3n de sus convicciones religiosas, es un asunto de indagaci\u00f3n objetiva. Es decir, un fenomen\u00f3logo tiene que investigar sobre su naturaleza precisa sin que se le exija decidir el m\u00e9rito religioso o moral del caso.<\/p>\n
El segundo principio de la visi\u00f3n eid\u00e9tica en la metodolog\u00ed\u00ada de la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n tiene como meta propia la b\u00fasqueda del significado esencial de los fen\u00f3menos religiosos. La comprensi\u00f3n del significado de los fen\u00f3menos religiosos se alcanza siempre y solamente a trav\u00e9s de la comprensi\u00f3n de expresiones. Las expresiones incluyen palabras y signos de todo tipo, as\u00ed\u00ad como la conducta expresiva, como la danza. A trav\u00e9s de expresiones comprendemos otras mentes religiosas y penetramos en ellas repensando y repitiendo la experiencia, empat\u00ed\u00ada e intuici\u00f3n imaginativa. De otra manera dar\u00ed\u00adamos la impresi\u00f3n de que penetramos en la mente de otro pueblo por un misterioso proceso de captarlo directamente. La comprensi\u00f3n es la captaci\u00f3n de alg\u00fan contenido mental que una expresi\u00f3n se\u00f1ala. Los actos de comprensi\u00f3n son los procesos cognitivos primarios por los que deben comenzar los estudios humanos. Esto no significa que sean infalibles o que no puedan ser analizados posteriormente. Dentro de la fenomenolog\u00ed\u00ada hist\u00f3rica de la religi\u00f3n hay di~-ferentes tipos de comprensi\u00f3n en diferentes niveles de complejidad; pero estos tipos est\u00e1n unificados en su objetivo, que es captar el significado interno del fen\u00f3meno religioso. Esta unidad de prop\u00f3sito en los actos de comprensi\u00f3n es lo que da a cada disciplina su car\u00e1cter espec\u00ed\u00adfico y lo que evita el reduccionismo. Entender un poema no es lo mismo que ni depende de comprender los procesos mentales de su autor, aunque ciertos rasgos del poema puedan ser mejor entendidos si se los conoce. As\u00ed\u00ad, comprender un acto religioso no es lo mismo que ni depende de la comprensi\u00f3n de los procesos mentales de este acto; lo que significa decir que no podemos reducir el significado de un hecho religioso al proceso psicol\u00f3gico de ese mismo acto, aunque el conocimiento del \u00faltimo pueda ayudar al conocimiento del primero.<\/p>\n
Como dijimos antes, comprender un fen\u00f3meno religioso consiste en la empat\u00ed\u00ada con experiencias, pensan\u00faentos, emociones, ideas, etc., de otras personas. Este acto de comprensi\u00f3n no consiste en una experimentaci\u00f3n que reproduce la experiencia, emoci\u00f3n y pensamiento de otra persona.<\/p>\n
La experimentaci\u00f3n imitativa o reproductora no es incluso una condici\u00f3n para entender la experiencia de otro. Por ejemplo, uno puede estar muy sereno mientras constata que otro est\u00e1 excitado; una persona en estado de gozo puede saber que otra persona est\u00e1 triste. Sin embargo; uno deber\u00ed\u00ada haber experimentado personalmente la tristeza para comprender realmente la tristeza de la otra persona. La experimentaci\u00f3n reproductora produce ciertamente una comprensi\u00f3n mucho m\u00e1s clara y detallada de las experiencias de otras personas. Si uno jam\u00e1s ha vivido de alguna forma un acto o ritual religioso, nunca ser\u00e1 capaz de comprender el significado de este acto-religioso desde dentro.<\/p>\n
Pero una aproximaci\u00f3n de este tipo alas creencias religiosas de otros hombres, \u00bfno implicar\u00ed\u00ada subjetivismo, dado el hecho de que se comienzan a analizar los fen\u00f3menos religiosos desde la fe y experiencia propias? De ah\u00ed\u00ad que algunos piensen que el \u00fanico camino para escapar a la acusaci\u00f3n de parcialidad sea afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones. Tal postura, como vemos, es inadmisible, porque -su misma afirmaci\u00f3n a priori implica un juicio de valor, o m\u00e1s bien una petici\u00f3n de principio. Para afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones ser\u00ed\u00ada necesario postular un lugar metaf\u00ed\u00adsico, por decirlo as\u00ed\u00ad, por encima de todas las religiones particulares; mas semejante perspectiva superior a todas las religiones individuales que realmente existen es abstracta e irreal. Adem\u00e1s, el primer requisito de un estudio comparado de las religiones es la epoj\u00e9 religiosa, que no implica someter las propias convicciones religiosas espont\u00e1neas de uno, todav\u00ed\u00ada no purificadas por la reducci\u00f3n fenomenol\u00f3gica, sino sencillamente colocar entre par\u00e9ntesis sus modalidades secundarias.<\/p>\n
Los investigadores pertenecientes a la escuela hist\u00f3rica reaccionaron fuertemente contra la afirmaci\u00f3n de la fenomenolog\u00ed\u00ada de que la esencia de los hechos religiosos puede comprenderse. Para ellos, un fen\u00f3meno religioso es exclusivamente un hecho hist\u00f3rico sin significado o valor transhist\u00f3rico. La b\u00fasqueda de esencias implicar\u00ed\u00ada la repetici\u00f3n del error plat\u00f3nico. Sin embargo, es \u00e9sta una acusaci\u00f3n injusta, porque la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n nunca pretendi\u00f3 ser una ciencia de las esencias \u00faltimas de la religi\u00f3n. Hay varios tipos de esencia: emp\u00ed\u00adrica, filos\u00f3fica y teol\u00f3gica, cuando hablamos de la esencia de la religi\u00f3n. Todo lo que la fenomenolog\u00ed\u00ada pretende hacer es comprender la esencia del fen\u00f3meno religioso, tomado en el sentido emp\u00ed\u00adrico de la estructura invariable de un fen\u00f3meno que subyace a cada acto religioso. Por otra parte, algunos fenomen\u00f3logos de la religi\u00f3n han afirmado terminantemente que su fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n no tiene nada que ver con el origen y desarrollo hist\u00f3ricos de los hechos religiosos.<\/p>\n
Esta posici\u00f3n tampoco puede admitirse, porque la esencia de un hecho religioso est\u00e1 hist\u00f3ricamente condicionada y no podemos pasar por alto la historia en la manifestaci\u00f3n del hecho religioso, ya que el desarrollo hist\u00f3rico de un hecho contribuye a alcanzar nuevos significados o incluso a corregir los viejos a la luz de circunstancias y contextos cambiantes; y la esencia misma del hecho, aunque invariable en algunos aspectos, se hace variable en otros; pues este tipo de esencia, como ya hemos dicho, es emp\u00ed\u00adrica; y toda realidad emp\u00ed\u00adrica puede hacerse m\u00e1s precisa y m\u00e1s adecuada a medida que se descubre nuevo material en la investigaci\u00f3n.<\/p>\n
La insistencia de la escuela hist\u00f3rica en la filolog\u00ed\u00ada, la etnolog\u00ed\u00ada y otras disciplinas hist\u00f3ricas es leg\u00ed\u00adtima, porque ellas nos dan el car\u00e1cter real y concreto de los fen\u00f3menos religiosos tal como se manifiestan en la vida y experiencia humanas. No podemos imponer estructuras y significados arbitrarios y a priori a los hechos religiosos. La atenci\u00f3n al origen y desarrollo hist\u00f3ricos de los fen\u00f3menos religiosos ayuda a evitar la imposici\u00f3n de estructuras que no existen en los fen\u00f3menos mismos. Por otra parte, si las estructuras religiosas est\u00e1n absolutamente condicionadas por la historia y sus significados dependen completamente de datos hist\u00f3ricos individuales, entonces corremos el riesgo de caer en el historicismo sin poner atenci\u00f3n en los significados, que son universales y comunes a muchos fen\u00f3menos an\u00e1logos. Al decir que estos fen\u00f3menos son an\u00e1logos, no podemos eludir la consideraci\u00f3n e importancia de los elementos comunes que se encuentran en ellos, pues cada analog\u00ed\u00ada aboga por estructuras similares, que desde luego son al mismo tiempo diferentes en las diversas religiones en que se manifiestan. No se deber\u00ed\u00ada tener miedo a comprender la esencia de los fen\u00f3menos religiosos, es decir, a llegar a la significaci\u00f3n de los fen\u00f3menos, compar\u00e1ndolos en diferentes contextos hist\u00f3ricos. Fiarse enteramente del desarrollo hist\u00f3rico de estos fen\u00f3menos puede llevar al investigador a conclusiones err\u00f3neas, tom\u00e1ndolos en uno o en m\u00faltiples sentidos, seg\u00fan le convenga, sin ser consciente del significado suficientemente adecuado, al que s\u00f3lo se puede llegar a trav\u00e9s del m\u00e9todo fenomenol\u00f3gico.<\/p>\n
Las analog\u00ed\u00adas se basan en elementos comunes, y un historiador tiene que considerar tanto los elementos comunes como las diferencias para llegar a un significado seguro. Las meras tipolog\u00ed\u00adas pueden ofrecer un cierto significado, pero no una presentaci\u00f3n suficientemente clara y adecuada del significado puesto que las tipolog\u00ed\u00adas tienden a darnos s\u00f3lo una mera clasificaci\u00f3n seg\u00fan el desarrollo hist\u00f3rico.<\/p>\n
6. CONCLUSI\u00ed\u201cN. Los estudiosos de la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n usan la comparaci\u00f3n como instrumento interpretativo b\u00e1sico para comprender el significado de expresiones religiosas tales como el sacrificio, el ritual, los dioses y los esp\u00ed\u00adritus. Pretenden investigar las caracter\u00ed\u00adsticas predominantes de la religi\u00f3n dentro de contextos hist\u00f3rico-culturales. Actos religiosos estructuralmente similares, cuando se los compara, ofrecen valiosos significados que explican la significaci\u00f3n interna de estos actos. La suposici\u00f3n b\u00e1sica en esta aproximaci\u00f3n es que las formas externas de expresi\u00f3n humana tienen un modelo o configuraci\u00f3n organizativo interno que puede ser perfilado mediante el uso del m\u00e9todo fenomenol\u00f3gico. Este m\u00e9todo intenta encontrar las estructuras que subyacen a los hechos hist\u00f3ricos y comprenderlos en su significado interno tal como se manifiestan a trav\u00e9s de estas estructuras con sus leyes y significaciones espec\u00ed\u00adficas. Pretenden conseguir una visi\u00f3n de conjunto de las ideas y motivos que son de importancia decisiva en la historia de los fen\u00f3menos religiosos. En resumen, intenta descifrar e interpretar todo tipo de encuentro del hombre con lo sagrado.<\/p>\n
No debe creerse que un fen\u00f3meno religioso particular tiene un solo significado; puede y de hecho tiene muchos significados para los diferentes participantes en el acto religioso. Relacionando lo que los diferentes participantes perciben, el fenomen\u00f3logo adquiere una comprensi\u00f3n superior a la de muchos participantes individuales. Por ejemplo, el fuego del sacrificio v\u00e9dico puede significar varias cosas para los participantes. Agni puede ser el dios que consume el sacrificio, es el sacerdote y mediador entre los dioses y los hombres que presenta el sacrificio a los dioses, y es el elemento que mantiene unidos a los tres mundos (el cielo, la atm\u00f3sfera y la tierra). Mientras que un adepto religioso particular puede no conocer los m\u00faltiples significados de un s\u00ed\u00admbolo religioso, el fenomen\u00f3logo estudia la riqueza y vitalidad de los s\u00ed\u00admbolos religiosos al considerar los significados estructurales diferentes del simbolismo religioso. As\u00ed\u00ad, el significado religioso de un fen\u00f3meno particular para el participante individual o para el grupo de participantes nunca se agota mediante el estudio de s\u00f3lo una religi\u00f3n particular.<\/p>\n
El m\u00e9todo fenomenol\u00f3gico no ofrece \u00fanicamente una mera descripci\u00f3n de los fen\u00f3menos estudiados, como se afirma a veces, ni pretende explicar la esencia filos\u00f3fica de los fen\u00f3menos; pues la fenomenolog\u00ed\u00ada no es ni meramente descriptiva ni normativa, como hemos explicado antes, sino que nos da el significado interno de un fen\u00f3meno religioso tal como es vivido y experimentado por personas religiosas. Este significado interno puede decirse que constituye la esencia del fen\u00f3meno; pero entonces la palabra esencia deber\u00ed\u00ada ser entendida correctamente; a la que nos referimos aqu\u00ed\u00ad es a la esencia emp\u00ed\u00adrica, que puede sufrir cambios si nuevo material y una investigaci\u00f3n mejor nos impelen a hacerlo.<\/p>\n
La fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n es una ciencia emp\u00ed\u00adrica; una ciencia humana que hace uso de los resultados de otras ciencias humanas, como la psicolog\u00ed\u00ada religiosa, la sociolog\u00ed\u00ada religiosa y la antropolog\u00ed\u00ada. Todav\u00ed\u00ada m\u00e1s: podemos incluso decir que la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n est\u00e1 m\u00e1s pr\u00f3xima a la filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n que cualquiera otra de las ciencias humanas que estudian los fen\u00f3menos religiosos, porque estudia los fen\u00f3menos religiosos en su espec\u00ed\u00adfico aspecto de religiosidad.<\/p>\n
Una hermen\u00e9utica fenomenol\u00f3gica practica una suerte de corte en las diferentes religiones para liberar de la multiplicidad y diversidad de fen\u00f3menos religiosos estructuras fundamentales comunes, formas esenciales de toda vida religiosa, junto con la comprensi\u00f3n de su significaci\u00f3n profunda. As\u00ed\u00ad pues, estudia la noci\u00f3n de lo sagrado, la idea de Dios, el mito, el rito, el sacrificio y, por \u00faltimo, la experiencia m\u00ed\u00adstica. A trav\u00e9s de la variedad de hechos religiosos integrados en culturas espacio-temporales particulares intenta encontrar una universalidad que necesariamente escapa al historiador de una religi\u00f3n particular.<\/p>\n
BIBL.: BLbExER C.J., The Sacred Bridge, Leiden 1963; BaEOE KRISTENSEN, The Meaning of Religion, La Haya 1960; CUTTAT J.-A., The Encounter ojReligions, Nueva York 1960; DHAVAnnoNV M., Phenomenology of Religion, Roma 1973; ELIADE M., The Quest (History and Meaning in Religion), Chicago 1969; ID, Patterns in Comparative Religion, Londres 1958; Heu.Etc F., Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stutgart 1961; HIRSCHMANN E., Phdnomenologie der Religion, Wutzburg-Anmuhle, 1940; Ktnc U., Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religion, en F. WHALING (ed.), Contemporary Approaches to the Study oj Religion, vol. I, Berl\u00ed\u00adn 1984, 29-164; MENSCH1NG G., Die Religion, Erscheinungsformen, SAukturtypen und Lebensgesetze, Estocolmo 1959; OTro R., Lo santo, Alianza, Madrid 1980; PETTAZZONI R., History and Phenomenology in the science of religion, en su obra Essays on the History of Religions, Leiden 1954; SMITH C., The Meaning and End of Religion, Nueva York 1964; VAN DER Lesuw G., Fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, FCE, M\u00e9xico 1964; WIDENGREN G., Fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, Cristiandad, Madrid 1976; WHALING F., Contemporary Approaehes to the Study of Religion, Berl\u00ed\u00adn 1984.<\/p>\n
M. Dhavamony<\/p>\n
III. Historia de las religiones
\n1. INTRODUCCI\u00ed\u201cN. Todo estudio cient\u00ed\u00adfico de la religi\u00f3n tiene como contenido los hechos religiosos y sus manifestaciones. Su material est\u00e1 tomado de la observaci\u00f3n de la vida y conducta religiosas del hombre cuando manifiesta su actitud religiosa en actos como la oraci\u00f3n, en ritos como el sacrificio y los sacramentos o sus concepciones religiosas tal como est\u00e1n contenidas en s\u00ed\u00admbolos y mitos, en sus creencias sobre lo- sagrado, los seres sobrenaturales, los dioses, Dios, etc\u00e9tera. Hay muchas disciplinas espec\u00ed\u00adficas que, aunque tratan todas ellas del mismo tema, a saber: los fen\u00f3menos religiosos, los estudian bajo aspectos espec\u00ed\u00adficos que son adecuados para su prop\u00f3sito y competencia. La sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (\/Religi\u00f3n, IX) estudia la interrelaci\u00f3n de religi\u00f3n y sociedad y las formas de interacci\u00f3n que tienen lugar entre ellas. La antropolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n contempla la religi\u00f3n como un fen\u00f3meno cultural en sus m\u00faltiples manifestaciones. En otras palabras, estudia los fen\u00f3menos religiosos no en cuanto religiosos, sino como fen\u00f3menos socio-culturales. La psicolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (l Religi\u00f3n, VIII) trata de la funci\u00f3n religiosa de la mente, ocup\u00e1ndose en parte del problema de la funci\u00f3n de la mente individual en contextos religiosos (el aspecto religioso del individuo) y, en parte, del problema del impacto de la vida religiosa social en sus participantes (aspecto socio-psicol\u00f3gico); se acepta que su principal \u00e1rea de referencia es la experiencia religiosa del elemento individual o social. En resumen, estudia las reacciones de la psique humana y sus respuestas, colectivas e individuales, a lo sagrado o divino. La filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (\/Religi\u00f3n, VI) examina de manera cr\u00ed\u00adtica y sistem\u00e1tica el verdadero valor de la experiencia y expresi\u00f3n religiosas en mitos, s\u00ed\u00admbolos y ritos; descubre su significado; pone su fundamento ontol\u00f3gico y su justificaci\u00f3n racional a la luz de los principios del ser; as\u00ed\u00ad pues, es una ciencia normativa, que expresa juicios de valor sobre los fen\u00f3menos religiosos. La teolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (l Religi\u00f3n, VII) se ocupa de la comprensi\u00f3n teol\u00f3gica de las religiones del mundo, de su relaci\u00f3n con el cristianismo, de su significado salv\u00ed\u00adfico a la luz de la revelaci\u00f3n y de la fe cristianas. La teolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, al ser normativa, juzga a la luz de la fe cristiana el valor salv\u00ed\u00adfico de otras religiones. La historia de las religiones no es una ciencia normativa; de ah\u00ed\u00ad que no exprese juicios de valor acerca del status o m\u00e9rito epistemol\u00f3gico o teol\u00f3gico de los fen\u00f3menos que son estudiados; sencillamente intenta comprender su significado.<\/p>\n
i. HISTORIA DE LAS RELIGIONES. Existen muchos nombres que son com\u00fanmente utilizados con relaci\u00f3n a la historia de las religiones. La ciencia de la religi\u00f3n es un t\u00e9rmino muy amplio, que incluye todo tipo de estudios de religi\u00f3n; por eso es demasiado gen\u00e9rico y no indica el campo espec\u00ed\u00adfico de la historia de las religiones. Religi\u00f3n comparada o estudio comparado de la religi\u00f3n se adentra en la historia y comparaci\u00f3n de los fen\u00f3menos religiosos tal como se manifiestan en diversas religiones. Preferimos el t\u00e9rmino historia de las religiones, que estudia los fen\u00f3menos religiosos de manera hist\u00f3rica y comparada. A veces se identifica historia de las religiones con fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n para indicar la estrecha conexi\u00f3n entre la historia de los fen\u00f3menos religiosos y su significado estructural. Nosotros distinguimos entre estas dos disciplinas, porque \u00abfenomenolog\u00ed\u00ada e historia se complementan mutuamente. La fenomenolog\u00ed\u00ada no puede prescindir de la etnolog\u00ed\u00ada, la filolog\u00ed\u00ada y otras disciplinas hist\u00f3ricas. La fenomenolog\u00ed\u00ada, por otra parte, aporta a las disciplinas hist\u00f3ricas ese sentido de lo religioso que ellas no son capaces de captar. As\u00ed\u00ad concebida, la fenomenolog\u00ed\u00ada religiosa es la comprensi\u00f3n religiosa de la historia; es historia en su dimensi\u00f3n religiosa. La fenomenolog\u00ed\u00ada y la historia religiosas no son dos ciencias, sino dos aspectos complementarios de la ciencia integral de la religi\u00f3n\u00bb (R. Pettazzoni).<\/p>\n
Adem\u00e1s, tenemos que hacer una distinci\u00f3n entre la historia de las religiones y la historia de una religi\u00f3n particular. Muchos historiadores de las religiones, en la medida en que se especializan en una religi\u00f3n particular- y a veces s\u00f3lo en un aspecto o per\u00ed\u00adodo de esa religi\u00f3n, se llaman historiadores porque aceptan m\u00e9todos hist\u00f3ricos y trabajan sobre presupuestos hist\u00f3ricos. Sus obras son v\u00e1hosas, y a veces incluso indispensables, para elaborar una allgemeine Religionswissenschaft. En cambio, la historia de las religiones, que no se limita a s\u00ed\u00ad misma a una sola religi\u00f3n o a un solo aspecto de la religi\u00f3n, sino que estudia al menos unas cuantas religiones para poder compararlas, intenta comprender las modalidades de la conducta religiosa y las instituciones y creencias contenidas en mitos, rituales, concepciones de dioses superiores, etc. Evidentemente, aqu\u00ed\u00ad lo tomamos en el segundo’ seiltido. El material de la historia de las religiones proviene de la historia de religiones particulares, pero se ordena desde un punto de vista sistem\u00e1tico, m\u00e1s que desde el punto de vista del desarrollo gen\u00e9tico del fen\u00f3meno religioso.<\/p>\n
Aunque distinta en perspectiva de otras disciplinas como la sociolog\u00ed\u00ada, la antropolog\u00ed\u00ada, y la psicolog\u00ed\u00ada, que estudian los mismos fen\u00f3menos religiosos, la historia de las religiones se ha beneficiado de estas ciencias, que han aportado y contin\u00faan aportando importantes contribuciones al estudio de la religi\u00f3n; y ciertamente sus datos y conclusiones ayudan al historiador de las religiones a comprender el contexto vivo de sus fuentes, porque no existe algo que se parezca a un hecho religioso \u00abpuro\u00bb. Todo hecho religioso es tambi\u00e9n social, psicol\u00f3gico y cultural. Sin embargo, la confusi\u00f3n de la perspectiva y m\u00e9todo de estas ciencias solamente conducir\u00e1 al reduccionismo, a saber: la teor\u00ed\u00ada que reduce la religi\u00f3n a un tipo de epifen\u00f3meno de estructura social, psicol\u00f3gica o cultural. Tales teor\u00ed\u00adas reduccionistas han sido propuestas por soci\u00f3logos como Durkheim, por psic\u00f3logos como Freud y por algunos antrop\u00f3logos tanto de tipo evolucionista como difusionista. Los historiadores de las religiones consideran los fen\u00f3menos religiosos en cuanto espec\u00ed\u00adficamente religiosos, y no meramente como fen\u00f3menos sociales, o psicol\u00f3gicos y culturales, y se concentran en la significaci\u00f3n religiosa de los fen\u00f3menos en la medida en que est\u00e1n relacionados con lo sagrado.<\/p>\n
La historia de las religiones no se limita a la verificaci\u00f3n y explicaci\u00f3n anal\u00ed\u00adtica de datos religiosos aislados, seg\u00fan son estudiados aisladamente por las diversas disciplinas especializadas, como la filolog\u00ed\u00ada, arqueolog\u00ed\u00ada y etnolog\u00ed\u00ada, que est\u00e1n relacionadas con la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica. Pretende coordinar los datos religiosos unos con otros establecer relaciones y agrupar los hechos seg\u00fan estas relaciones. Si se trata de un asunto de relaciones formales, clasifica los datos religiosos seg\u00fan tipos; si las relaciones son cronol\u00f3gicas, lo hace en series. En el primer caso, la ciencia de la religi\u00f3n es meramente descriptiva; en el segundo, sencillamente registra el origen y desarrollo de un fen\u00f3meno religioso; pero cuando la sucesi\u00f3n de acontecimientos en el tiempo es vista en su evoluci\u00f3n interna y el investigador comprende su estructura interna, entonces la ciencia de la religi\u00f3n se convierte en historia de las religiones. Esto nos lleva al tema del m\u00e9todo utilizado en la historia de las religiones.<\/p>\n
EL METODO DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES. La metodolog\u00ed\u00ada es el estudio de la forma especial de proceder en cualquier rama de la ciencia para adquirir conocimiento relativo a la materia de esa ciencia en el aspecto concreto del tratamiento de la materia. La metodolog\u00ed\u00ada se ocupa de los procesos cognitivos impuestos por los problemas que surgen de la naturaleza de su materia. Podemos decir que un m\u00e9todo es la combinaci\u00f3n sistem\u00e1tica de procesos cognitivos, haciendo uso de t\u00e9cnicas espec\u00ed\u00adficas. La clasificaci\u00f3n, la conceptualizaci\u00f3n, la abstracci\u00f3n, el juicio, la observaci\u00f3n, el experimento, la generalizaci\u00f3n, la inducci\u00f3n, la deducci\u00f3n, el argumento por’ analog\u00ed\u00ada y, finalmente, la comprensi\u00f3n misma son procesos cognitivos. Se distinguen diferentes m\u00e9todos seg\u00fan la variedad de formas en las que el pensamiento humano puede organizarse y las diferentes tareas a las que puede aplicarse. En todo m\u00e9todo cient\u00ed\u00adfico deber\u00ed\u00ada haber estrecha y sistem\u00e1tica relaci\u00f3n entre la teorizaci\u00f3n y la experiencia. La observaci\u00f3n y el experimento nos proporcionan la base para las generalizaciones e hip\u00f3tesis, que deben ser sometidas a prueba (verificadas o demostrada su falsedad) haciendo deducciones de ellas y comparando \u00e9stas con los resultados de nuevas observaciones y experimentos.<\/p>\n
La historia de las religiones utiliza el m\u00e9todo cient\u00ed\u00adfico cuando estudia los fen\u00f3menos religiosos. Su campo de estudio se compone de hechos religiosos, que son subjetivos y objetivos: subjetivos, porque se ocupan de los pensamientos, sentimientos e intenciones de personas religiosas que se expresan en sus actos externos; objetivos, porque estas expresiones son objetivadas en mitos, s\u00ed\u00admbolos, rituales y actitudes externas en las diferentes religiones. La comprensi\u00f3n de las expresiones de estos estados subjetivos es lo que hace de los hechos citados un acto de religi\u00f3n como el culto, y no simples movimientos. Denominamos a estos estados subjetivos en el sentido de que tienen lugar en el sujeto humano. La religi\u00f3n es ante todo un fen\u00f3meno que tiene lugar en un sujeto humano y se expresa en signos y s\u00ed\u00admbolos. Podemos repetir el acto de comprensi\u00f3n dei fen\u00f3meno religioso y compararlo con los actos de comprensi\u00f3n de otros observadores, concluyendo que X es un acto de adoraci\u00f3n, que Y es un acto de sacrificio y que Z es un acto de oraci\u00f3n. As\u00ed\u00ad estos hechos asumen el status de objetividad. En otras palabras, los fen\u00f3menos religiosos son objetivamente verificables, pero subjetivamente arraigados. Obviamente, comprendiendo las palabras e intenciones de los participantes en actos religiosos es como se llega a su car\u00e1cter religioso. Que la gente se comporta de una manera religiosa es un hecho. El historiador de las religiones tiene una comprensi\u00f3n preliminar de lo que es una conducta religiosa, bien a partir de su propia experiencia personal, bien a partir de la experiencia de otros.<\/p>\n
Al mismo tiempo, los hechos religiosos son objetivos, en el sentido de que no son fabricaci\u00f3n de la mente pensante, sino que observadores independientes podr\u00ed\u00adan verificarlos.<\/p>\n
Algunos investigadores creen que el \u00fanico camino para escapar a la parcialidad o al prejuicio en el estudio de las religiones, especialmente las de otros diferentes de la nuestra propia, es afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones. Esta postura, como vemos, es inadmisible, porque su misma afirmaci\u00f3n a priori implica un juicio de valor, o m\u00e1s bien una petici\u00f3n de principio. Para afirmar apriori la igualdad fundamental de todas las religiones ser\u00ed\u00ada necesario adoptar una postura metaf\u00ed\u00adsica, por decirlo as\u00ed\u00ad, por encima de todas las religiones particulares; mas esta perspectiva superior a las religiones individuales realmente existentes es abstracta e irreal. Adem\u00e1s, el primer requisito de un estudio comparado de las religiones es la suspensi\u00f3n de todo prejuicio y de supuestos a priori, lo que de ninguna manera implica renunciar a las propias convicciones religiosas.<\/p>\n
Por otra parte, el acto de comprensi\u00f3n de los fen\u00f3menos religiosos no es un acto de alg\u00fan tipo de intuici\u00f3n misteriosa, m\u00ed\u00adstica dir\u00ed\u00adamos, basada en alguna habilidad sobrenatural de penetrar en las experiencias religiosas de otros. El conocimiento de la fe religiosa de otros es indirecto; la inferencia de los estados religiosos de otros se basa en sus afirmaciones, gestos, productos de su trabaja y otros datos observables. La comprensi\u00f3n de la fe religiosa de otros se basa en la observaci\u00f3n de la conducta religiosa humana y en los productos de la actividad religiosa humana. Este proceso de comprensi\u00f3n puede tener lugar debido a dos hechos: primero, que tenemos acceso a nuestras experiencias, emociones, pensamientos e ideas religiosas internas; segundo, que psicol\u00f3gicamente las personas religiosas est\u00e1n estructuradas de una manera similar. Hay aqu\u00ed\u00ad, pues, una cuesti\u00f3n de inferencia por analog\u00ed\u00ada. S\u00f3lo podemos captar los estados mentales de otra persona que de alguna forma, en alg\u00fan grado y de alg\u00fan modo han sido incluidos en nuestra experiencia interna. Lo que es totalmente ajeno a nuestra experiencia interna permanece fuera del alcance de nuestra comprensi\u00f3n de la mente de otros. Esto vale a\u00fan m\u00e1s de la comprensi\u00f3n de la conducta religiosa de otros. Tenemos que tener presente adem\u00e1s que los diversos estados mentales siempre se experimentan en un contexto un contexto de medio socio-cultural en el que la persona vive. A trav\u00e9s de la empat\u00ed\u00ada el historiador de las religiones intenta situarse \u00e9l mismo en la postura del adepto a otra fe para entender su fe interior. Como vemos, la historia de las religiones trata del aspecto m\u00e1s vital de la vida humana, hasta el punto de ser perfectamente consciente de que la religi\u00f3n es lo m\u00e1s profundo y noble en el reino de la existencia espiritual e intelectual del hombre, aunque conoce sus l\u00ed\u00admites en la tarea de penetrar en lo hondo de la interioridad de un alma religiosa. Si un estudioso de la religi\u00f3n no conoce desde la experiencia personal de su propia vida lo que significa orar, sus opiniones sobre la oraci\u00f3n no tendr\u00e1n ning\u00fan valor.<\/p>\n
4. EL METODO HIST\u00f3RIC0. La historia como ciencia humana es el estudio de secuencias de acontecimientos particulares irreversibles, en las que los \u00faltimos est\u00e1n cumulativamente afectados por los primeros. La aproximaci\u00f3n hist\u00f3rica consiste en el intento de comprender acontecimientos relacion\u00e1ndolos con su contexto hist\u00f3rico, y en comprender el contexto completo movi\u00e9ndose de un acontecimiento a otro. El proceso de comprender acontecimientos en su contexto y el proceso de comprender el contexto mismo a trav\u00e9s de estos acontecimientos son interdependientes. Las conexiones entre los contenidos de los acontecimientos son a su vez experimentadas, y esta experiencia tiene que volver a captar la comprensi\u00f3n. Para comprender esta experiencia colocamos los acontecimientos en contextos diferentes, distintos de aqu\u00e9llos en los que tienen lugar. Vemos que son de un determinado tipo y que podemos colocarlos en un contepo clasificatorio. La historia obtiene un complejo significativo de las secuencias de acontecimientos o expresiones o de grupos de acontecimientos o expresiones. Cada secuencia es \u00fanica porque es el resultado de un proceso cumulativo, y, sin embargo, es similar a las otras; de ah\u00ed\u00ad que pueda colocarse en contextos clasificatorios.<\/p>\n
Hay varios tipos de historiadores, dependiendo del modo en que quieren hacer historia. Aqu\u00ed\u00ad no estamos hablando de los historiadores que escriben historia narrativa (histoirehistorisante), historias de batallas, historias de grandes acontecimientos. No estamos interesados en los fil\u00f3sofos de la historia, como Vico, Bossuet, Hegel, Dilthey y Toynbee. Tratamos aqu\u00ed\u00ad de historiadores que, ante todo, buscan regularidades, tendencias, tipos y secuencias t\u00ed\u00adpicas, estructuras; y siempre dentro de contextos hist\u00f3ricos y culturales. Tales historiadores est\u00e1n interesados en organismos, modelos, complejos, red de relaciones, conjuntos inteligibles (Zusammenhang, ensemble), principios de coherencia, etc. Estos tipos de historiadores tienen sus modelos y tipos ideales para ayudarles a representar la naturaleza de lo real. La inteligibilidad de un acontecimiento deriva de una generalizaci\u00f3n. Por ejemplo, la batalla de Hastings, aunque librada s\u00f3lo una vez, pertenece a la clase \u00abbatalla\u00bb y es inteligible solamente cuando es considerada as\u00ed\u00ad. Todo acontecimiento religioso tiene a la vez las caracter\u00ed\u00adsticas de singularidad y de generalidad; en una interpretaci\u00f3n del acontecimiento, las dos han de tomarse en cuenta. Si la especificidad del hecho religioso se perdiera, la generalizaci\u00f3n del mismo llegar\u00ed\u00ada a ser tan general que no tendr\u00ed\u00ada ning\u00fan valor. Por otra parte, los acontecimientos religiosos perder\u00ed\u00adan mucho, incluso todo su significado, si no se contemplaran como dotados de alg\u00fan grado de regularidad y constancia, como pertenecientes a un cierto tipo de acontecimiento, casos que tienen todos ellos muchos rasgos en com\u00fan.<\/p>\n
Para tener una comprensi\u00f3n inteligente de un fen\u00f3meno complejo, \u00abdebemos saber no s\u00f3lo lo que es, sino tambi\u00e9n c\u00f3mo ha llegado a ser\u00bb (F. Boas). Como C. Levi-Strauss se\u00f1ala: \u00abCuando uno limita completamente su estudio al per\u00ed\u00adodo presente de la vida de una sociedad, se convierte, el primero de todos, en v\u00ed\u00adctima de una ilusi\u00f3n. Porque todo es historia; lo que se dijo ayer es historia; lo que se ha dicho hace un minuto es historia. Pero sobre todo se ve uno abocado a juzgar mal el presente, porque s\u00f3lo el estudio del desarrollo hist\u00f3rico permite sopesar y evaluar la interrelaci\u00f3n entre los componentes de la sociedad actual… \u00bfC\u00f3mo podr\u00ed\u00adamos valorar correctamente el papel, tan sorprendente para los extranjeros, del aperitivo en la vida social francesa, si ignoramos el valor de prestigio tradicional atribuido desde la Edad Media a los vinos cocidos y con especias?\u00bb (Anthropologie Structurale). La historia tradicional de un pueblo no puede pasarse por alto, porque forma parte del pensamiento religioso de un pueblo vivo. Debemos distinguir entre los efectos de un acontecimiento y la parte jugada en la vida de un pueblo por la memoria de ese acontecimiento, por su representaci\u00f3n en la tradici\u00f3n oral y\/ o escrita.<\/p>\n
En este contexto tenemos que dejar claros los dos aspectos del an\u00e1lisis de la estructura. El analista estructural, enfrentado a un fen\u00f3meno religioso dado, intenta aislar aquellos factores dentro de \u00e9l que han permanecido constantes. Estos son vistos como fuera del tiempo, dados, perpetuamente presentes; por lo tanto, sincr\u00f3nicos: los elementos que constituyen la esencia del fen\u00f3meno. Despu\u00e9s, el analista estudia las consideraciones temporales, buscando los factores que cambian con el tiempo, que est\u00e1n sujetos a la presi\u00f3n hist\u00f3rica y que son, por tanto, diacr\u00f3nicos. Estos aspectos diacr\u00f3nicos pueden ser de dos tipos: los que se mueven en una sola direcci\u00f3n en el curso del tiempo, y son considerados como irreversibles; y los que parecen cambiar de un polo a otro y vuelven atr\u00e1s otra vez, y por eso son considerados como reversibles. Un an\u00e1lisis de este tipo representa una simplificaci\u00f3n radical y, sin embargo, reveladora de una enorme cantidad de material con respecto al mismo fen\u00f3meno religioso. Los temas est\u00e1n organizados de tal modo que sus cambios o continuidades se pueden ver realmente: algunos permanecen inmutables, otros oscilan en importancia, mientras otros constantemente crecen o decrecen en importancia durante el per\u00ed\u00adodo dado.<\/p>\n
En el historicismo el \u00e9nfasis se pone en la singularidad de cada per\u00ed\u00adodo hist\u00f3rico m\u00e1s que en modelos’ o generalizaciones recurrentes para toda conducta humana. Seg\u00fan la aproximaci\u00f3n hist\u00f3rica, al estudiar cualquier aspecto de la organizaci\u00f3n social o cultural de un pueblo en una \u00e9poca dada,-el historiador tiene que trazar su historia para mostrar c\u00f3mo se desarroll\u00f3 una forma particular y para relacionarla con otros aspectos del sistema socio-cultural dentro del cual tiene lugar. Una historia de las religiones que asume la idea de que un fen\u00f3meno religioso es mejor entendido analizando su desarrollo hist\u00f3rico solamente, sin prestar atenci\u00f3n al desarrollo de principios generalizados de conducta religiosa y sin relacionar los acontecimientos espec\u00ed\u00adficos y particulares con modelos de acontecimientos que producen tales principios, tiene que incluirse en la aproximaci\u00f3n historicista del estudio de las religiones. No podemos sostener que la historia se preocupa s\u00f3lo por el estudio de acontecimientos espec\u00ed\u00adficos y \u00fanicos en su mayor parte por ellos mismos. Plenamente concedemos que el historiador no puede imponer a priori estructuras o teor\u00ed\u00adas para explicar el significado de la historia; los modelos y estructuras se originan a partir del estudio de los fen\u00f3menos hist\u00f3ricos mismos, por medio de los cuales puede dar \u00e9l sentido generalizado a acontecimientos espec\u00ed\u00adficos.
\n5. EL METODO COMPARATIVO. Hablando en t\u00e9rminos generales, el m\u00e9todo comparativo es el estudio de diferentes tipos de grupos de fen\u00f3menos para determinar anal\u00ed\u00adticamente los factores que conducen a semejanzas y diferencias en modelos espec\u00ed\u00adficos de conducta. Normalmente, incluye tanto el m\u00e9todo hist\u00f3rico como el m\u00e9todo cultural cruzado. Este m\u00e9todo abarca los procedimientos que, a la vez que clarifican las semejanzas y diferencias desplegadas por los fen\u00f3menos, suscitan y clasifican no s\u00f3lo factores causales en las manifestaciones y desarrollos de tales fen\u00f3menos, sino tambi\u00e9n los modelos de interrelaci\u00f3n dentro y entre tales fen\u00f3menos.<\/p>\n
Es necesario tomar nota de las dificultades implicadas en el uso del m\u00e9todo comparativo para dar razones hist\u00f3ricas de crecimiento en cuanto distintas de las morfolog\u00ed\u00adas basadas en datos contempor\u00e1neos. Como se\u00f1ala el se\u00f1or M. Ginsberg, el uso del m\u00e9todo ni prueba ni implica la existencia de afinidades gen\u00e9ticas o secuencias cronol\u00f3gicas. Estas limitaciones no siempre se tuvieron en cuenta en la aplicaci\u00f3n decimon\u00f3nica de tales m\u00e9todos a los fen\u00f3menos religiosos; esto dio como resultado unas concepciones pseudohist\u00f3ricas y evolutivas de los mencionados fen\u00f3menos. El m\u00e9todo comparativo no es sino una aplicaci\u00f3n del principio general de variar las circunstancias con el fin de descubrir mejor las causas de los fen\u00f3menos.<\/p>\n
El m\u00e9todo comparativo coloca juntos fen\u00f3menos religiosos an\u00e1logos, por ejemplo, ciertas formas de la idea de Dios, e intenta definir su estructura compar\u00e1ndolos. Hechos y fen\u00f3menos similares, hallados en diferentes religiones, son colocados juntos y estudiados en grupos para llegar al significado de los fen\u00f3menos. La finalidad de este m\u00e9todo es llegar a conocer el pensamiento, idea o necesidad religiosos que subyace al grupo de datos correspondientes. El estudio comparado de datos correspondientes, a menudo ofrece una penetraci\u00f3n m\u00e1s profunda y m\u00e1s precisa en ellos que la consideraci\u00f3n de cada dato separadamente, pues, considerados como grupo, los datos arrojan luz unos sobre otros. Es importante observar que la comparaci\u00f3n no se hace para demostrar que una religi\u00f3n es superior o inferior a otra.<\/p>\n
La comparaci\u00f3n entonces es leg\u00ed\u00adtimamente usada tanto para relacionar como para distinguir, para hallar paralelos y distinciones. Ser\u00ed\u00ada imposible comprender el significado de un hecho religioso, digamos el del \u00ed\u0081rbol C\u00f3smico, sin considerar algunas de sus variantes, pues cada tipo de variedad revela con una particular intensidad s\u00f3lo ciertos aspectos del simbolismo del \u00ed\u0081rbol C\u00f3smico; por ejemplo, imago mundi, axis mundi, centro del mundo, regeneraci\u00f3n peri\u00f3dica del universo, etc.L-naturaleza del simbolismo religioso puede ser plenamente descifrada s\u00f3lo cuando se han examinado una porci\u00f3n de ejemplos de varias religiones. A1 mismo tiempo, s\u00f3lo cuando han sido consideradas algunas variantes aparece plenamente de relieve su diferencia de significado. Aqu\u00ed\u00ad se plantea una nueva cuesti\u00f3n en lo tocante a qu\u00e9 razones internas hacen que el mismo acto religioso posea diferente significado, y en lo que se refiere a por qu\u00e9 tal y tal religi\u00f3n conservan un significado particular mientras otras religiones lo han rechazado o modificado (M. Eliade).<\/p>\n
El problema metodol\u00f3gico b\u00e1sico es si se podr\u00ed\u00ada obtener o no un estudio objetivo de un fen\u00f3meno religioso interpret\u00e1ndolo en su relaci\u00f3n con el contexto hist\u00f3rico y cultural, y al mismo tiempo reteniendo alg\u00fan elemento de \u00abreligiosidad\u00bb \u00fanica que no pudiera ser reducido a alg\u00fan otro factor de la existencia. Los especialistas en el estudio comparado de la religi\u00f3n, como hemos explicado previamente, insisten con raz\u00f3n en que los estudios religiosos requieren sensibilidad al aspecto particular de la vida humana que es la religi\u00f3n como tal, o del fen\u00f3meno religioso, que no puede reducir a uno u otro aspecto de la cultura humana distinto del religioso. El estudio comparado de la religi\u00f3n establece una comparaci\u00f3n imparcial de los datos religiosos, que tienen algunos elementos comunes, como formas sacrificiales, ideas te\u00ed\u00adstas u oraci\u00f3n. El supuesto es que existen algunos elementos definibles dentro de la vida humana que pueden ser clasificados en t\u00e9rminos de estructuras fundamentales y que cada clasificaci\u00f3n tiene rasgos caracter\u00ed\u00adsticos que determinan precisamente el significado de los fen\u00f3menos. El m\u00e9todo comparativo busca modelos b\u00e1sicos o estructuras fundamentales vistas en una comparaci\u00f3n de fen\u00f3menos religiosos, y lo mira como el rasgo central mediante el cual la expresi\u00f3n religiosa es comprendida.<\/p>\n
La investigaci\u00f3n comparada del conjunto mito-rito ha llevado al problema de interpretar las verdaderas semejanzas que aparecen en diferentes culturas. Con respecto a esto tenemos que traer a la memoria el animad\u00ed\u00adsimo debate metodol\u00f3gico que surgi\u00f3 sobre la \u00abescuela del mito o rito\u00bb o \u00abpatternismo\u00bb, que insist\u00ed\u00ada con gran \u00e9nfasis en los elementos comunes de las culturas y religiones del Medio Oriente antiguo. Los psic\u00f3logos de la Gestalt han demostrado la tendencia de la mente a captar formas y modelos compuestos, elegidos m\u00e1s f\u00e1cilmente cuanto m\u00e1s sencillos son, y el h\u00e1bito mental m\u00e1s significativo de imprimir modelos familiares sobre grupos de sensaciones e ideaciones. Esto facilita m\u00e1s a los estudiosos de las religiones comparadas la comprensi\u00f3n del mecanismo de transmisi\u00f3n de mitos. El siguiente principio de la Gestalt es .aplicado a la explicaci\u00f3n de mitos y pr\u00e1cticas de culto: \u00abEl comportamiento de un elemento en un modelo no est\u00e1 determinado tanto por la clase a la que el modelo pueda pertenecer cuanto por la estructura o modelo de la que forma parte\u00bb. S.H. Hooke, por ejemplo, se\u00f1ala que el centro del culto en el Pr\u00f3ximo Oriente antiguo era el rey, que representa al dios, y que el rey como tal era responsble de la cosecha y de la prosperidad de las ciudades y, finalmente, del bienestar del cosmos mismo. Widengren estimaba que esta concepci\u00f3n m\u00e1s tarde dio lugar a la ideolog\u00ed\u00ada irania del salvador y al mesianismo jud\u00ed\u00ado. El \u00abpatternismo\u00bb ha sido tratado eficazmente por muchos investigadores. H. Frankfort ha demostrado que las diferencias son m\u00e1s importantes que las semejanzas. Ha prestado atenci\u00f3n al hecho de que el fara\u00f3n es considerado un dios o se convierte en un dios, mientras que en Mesopotamia el rey es solamente el representante de un dios. De este debate metodol\u00f3gico podemos concluir que las diferencias y semejanzas son igualmente importantes siempre que tenemos que tratar de culturas relacionadas hist\u00f3ricamente. El hecho de que el espa\u00f1ol sea diferente del franc\u00e9s y del italiano no impide a los fil\u00f3logos comparar estas lenguas y rastrear su fuente com\u00fan, es decir, el lat\u00ed\u00adn. De ah\u00ed\u00ad que la evaluaci\u00f3n de la escuela del mito y rito revele una metodolog\u00ed\u00ada confusa.<\/p>\n
Las siguientes recomendaciones metodol\u00f3gicas son importantes para evaluar la importancia de los paralelos alegados entre cristianismo y otras religiones: a) un investigador debe averiguar si los supuestos paralelos se hicieron plausibles mediante descripci\u00f3n selectiva, como resultado de amalgamar elementos heterog\u00e9neos sacados de diversas fuentes; si es as\u00ed\u00ad, entonces tales paralelos ser\u00ed\u00adan imaginarios; b) si los paralelos son verdaderamente reales, entonces tiene que descubrir si son meras analog\u00ed\u00adas que surgen de la semejanza de una experiencia religiosa m\u00e1s o menos igual y en igualdad de condiciones externas, o si existe pr\u00e9stamo de unas a otras; c) incluso cuando exista cuesti\u00f3n de pr\u00e9stamo se tiene que asegurar cr\u00ed\u00adticamente qu\u00e9 religi\u00f3n es la que verdaderamente toma prestado; d) finalmente, se tiene que prestar atenci\u00f3n a las profundas diferencias que un fen\u00f3meno tomado prestado experimenta en el nuevo contexto de vida y ense\u00f1anza religiosas.<\/p>\n
6. \u00abRELIGIONSGESCHICHTLICHE SCHULE\u00bb (\u00abESCUELA HIST\u00ed\u201cRICO-RELIGIOSA\u00bb). La primera etapa comienza con el profesor Max M\u00fcller, el creador del estudio comparado de las religiones, que formul\u00f3 el principio nihil in fide quod non ante fuerit in sensu, y sosten\u00ed\u00ada que todo conocimiento, tambi\u00e9n el conocimiento religioso, se basa en la percepci\u00f3n sensorial. El hombre no comenz\u00f3 por deificar los grandes objetos y fen\u00f3menos naturales, sino que \u00e9stos hicieron aparecer el sentimiento de lo infinito en el hombre y tambi\u00e9n sirvieron como s\u00ed\u00admbolos de ello. Los dioses de las antiguas religiones indoeuropeas, y de ah\u00ed\u00ad se deduce que los dioses de todas partes y de todos los tiempos, son sencillamente personificaciones de fen\u00f3menos naturales. La \u00fanica manera de reconstruir una religi\u00f3n antigua ser\u00ed\u00ada a trav\u00e9s de la filolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Poco despu\u00e9s de Max M\u00fcller vino la \u00e9poca en la que los intereses folcloristas, arqueol\u00f3gicos y filos\u00f3ficos se a\u00f1adieron a la preocupaci\u00f3n filol\u00f3gica. El siglo xIx se caracteriza especialmente por una tremenda expansi\u00f3n de las fronteras de nuestro conocimiento de religiones extranjeras. M\u00e1s espec\u00ed\u00adficamente, muchos estudios sobre el juda\u00ed\u00adsmo, gnosticismo y las religiones mist\u00e9ricas y otras corrientes de pensamiento y expresi\u00f3n contempor\u00e1neas a la aparici\u00f3n del cristianismo llegaron inund\u00e1ndolo todo. Los m\u00e9todos filol\u00f3gicos, hist\u00f3ricos y antropol\u00f3gicos que dieron estos asombrosos resultados en otro campo fueron aplicados por te\u00f3logos profesionales y por aficionados al estudio de la religi\u00f3n cristiana. Se descubrieron y estudiaron muchos paralelos y duplicados entre la religi\u00f3n cristiana y las no cristianas. Por primera vez fue posible un estudio global comparado de la religi\u00f3n. As\u00ed\u00ad apareci\u00f3 tambi\u00e9n la posibilidad de considerar e interpretar el cristianismo no como un hecho aislado, sino dentro del contexto de una historia religiosa y cultural de la humanidad mucho m\u00e1s amplia. Algunos te\u00f3logos clamaron pidiendo la sustituci\u00f3n de la historia de las religiones por la teolog\u00ed\u00ada cristiana. La teor\u00ed\u00ada de la isostenia (igual validez) de las religiones cristiana y no cristianas lleg\u00f3 a ser predominante entre algunos estudiosos de la religi\u00f3n.<\/p>\n
En torno a esta \u00e9poca es cuando naci\u00f3 de forma oficial la Religionsgeschichtliche Schule, siendo sus mejores representantes Wilhelm Bousset, Wilhelm Heitm\u00fcller y Richard Reitzenstein. Esta escuela pretend\u00ed\u00ada comprender el cristianismo en relaci\u00f3n con otros movimientos religiosos y dentro de la historia de las religiones como un todo. Estos investigadores aclararon las supuestas contribuciones especiales a la formaci\u00f3n del cristianismo de las religiones jud\u00ed\u00ada, helen\u00ed\u00adstica, egipcia, mesopot\u00e1mica, siria e irania, y abogaron por la tesis de que el mensaje cristiano pod\u00ed\u00ada explicarse puramente como una reconstrucci\u00f3n de elementos e influencias ajenos.<\/p>\n
Otto Pfleiderer (1836-1900), \u00abel padre de la teolog\u00ed\u00ada hist\u00f3rico-religiosa en Alemania\u00bb, inici\u00f3 toda esta orientaci\u00f3n declarando: \u00abPodemos decir con toda confianza que la teolog\u00ed\u00ada de Pablo no hubiera sido lo que es si no se hubiera inspirado profundamente en la sabidur\u00ed\u00ada griega, tal como se le hizo accesible a trav\u00e9s del juda\u00ed\u00adsmo helenizado de Alejandr\u00ed\u00ada\u00bb. Tomemos como ejemplo la teolog\u00ed\u00ada paulina del bautismo. Esto es lo que Pfleiderer afirma con respecto a ello: \u00abPodemos permitirnos preguntarnos si Pablo, cuando escribi\u00f3 el cap\u00ed\u00adtulo 6 de la carta a los Romanos desde Corinto, no era consciente del rito del misterio de Eieusis, el `ba\u00f1o del nuevo nacimiento’, y no describ\u00ed\u00ada el significado sacramental del rito cristiano del bautismo conforme a este modelo. Lo mismo que en relaci\u00f3n con la cena del Se\u00f1or utiliz\u00f3 la analog\u00ed\u00ada de la comida sacrificial pagana, su modo m\u00ed\u00adstico de entender el bautismo puede haber estado en relaci\u00f3n directa con los misterios griegos\u00bb.<\/p>\n
Albert Eichhorn estaba convencido de que el vac\u00ed\u00ado, tal como \u00e9l lo conceb\u00ed\u00ada, entre lo que podemos suponer que sucedi\u00f3 en la \u00faltima cena y las ideas sacramentales que parecen inequ\u00ed\u00advocamente estar presentes en Pablo debe ser salvado a trav\u00e9s de la investigaci\u00f3n hist\u00f3rico-religiosa.<\/p>\n
Wilhelm Heitm\u00fcller da como probado que los or\u00ed\u00adgenes de la visi\u00f3n de Pablo del sacramento no se pueden encontrar en el evangelio cristiano original, sino que incluso est\u00e1n en contraste con \u00e9l. \u00abLa interpretaci\u00f3n del bautismo y de la cena del Se\u00f1or sigue estando, por tanto, en irreconciliada e irreconciliable incongruencia con el significado central de la fe en el cristianismo paulino, es decir, con el modo de entender puramente espiritual y personal de la relaci\u00f3n religiosa, que juega un papel destacado en la propia religi\u00f3n de Pablo y en el mundo de sus ideas\u00bb.<\/p>\n
El investigador m\u00e1s notorio de esta escuela es R. Reitzenstein (18611931), que daba por cierto que Pablo debi\u00f3 estar profundamente influido por la literatura religiosa del mundo helen\u00ed\u00adstico cuando se puso resueltamente a proclamar la fe jud\u00ed\u00ada entre los gentiles. M\u00e1s espec\u00ed\u00adficamente, enfrentado con el problema de encontrar una creencia precristiana en el divino redentor gn\u00f3stico, Reitzenstein crey\u00f3 que la hab\u00ed\u00ada encontrado en el supuesto mito iranio de redenci\u00f3n y que pod\u00ed\u00ada averiguar los \u00f3r\u00ed\u00adgenes de lo mucho que era cristiano en esta creencia. El profesor R. C. Zaehner, el mejor iran\u00f3logo, despacha esta interpretaci\u00f3n diciendo que \u00abel Erldsungsmysterium iranio es, en su mayor parte, una invenci\u00f3n de Reitzenstein\u00bb. Adem\u00e1s, M. Lidzbarski realiz\u00f3 traducciones fidedignas de la literatura mandea, especialmente el Ginza (Tesoro). Pues aqu\u00ed\u00ad encontramos el redentor celeste, Manda da Hayye (el \u00abconocimiento de la vida’, que desciende a la tierra para redimir a las almas perdidas de los poderes de la oscuridad y devolverlas al reino de la luz al que pertenecen. Pero es admitido por todos los investigadores que los escritos mandeos tal como han llegado a nosotros pertenecen al siglo vil u vili d.C., aunque pueden contener, material primitivo.<\/p>\n
W. Bo\u00fasset, uno de los que contribuyeron al desarrollo de la escuela de interpretaci\u00f3n hist\u00f3rico-religiosa, consideraba el cristianismo primitivo pura y simplemente un Menschensohn-Dogmatik; es decir, una fe que, aunque identificaba a Jes\u00fas con el esperado \u00abHijo del hombre\u00bb, no obstante sosten\u00ed\u00ada que, habiendo ascendido a los cielos, estaba en lo sucesivo ausente de su Iglesia hasta la parus\u00ed\u00ada. La creencia en la posibilidad actual por parte de los cristianos de una comuni\u00f3n y amistad directas con el Se\u00f1or exaltado brota de un falso misticismo, que es producto ileg\u00ed\u00adtimo de la devoci\u00f3n religiosa helenista m\u00e1s que de la jud\u00ed\u00ada o propiamente cristiana. De ah\u00ed\u00ad que negara en redondo la existencia de cualquier cultus de Jes\u00fas entre los primeros disc\u00ed\u00adpulos o de cualquier idea de comuni\u00f3n real con Cristo presente en la comunidad judeocristiana original.<\/p>\n
El profesor C.H. Dodd ha evaluado las conclusiones de esta escuela: \u00abDemasiado a menudo los documentos citados son de fecha bastante incierta, y vagamos por un mundo casi tan intemporal como el mundo del mito mismo. Cuando es posible alguna cronolog\u00ed\u00ada m\u00e1s precisa, siempre, o casi siempre, resulta que o el documento en cuesti\u00f3n pertenece al siglo iv o m\u00e1s tarde, o que pertenece a un entorno en el que es probable la influencia del pensamiento cristiano, o al menos del jud\u00ed\u00ado, de modo que es arriesgado usar el documento para establecer un misterio precristiano no jud\u00ed\u00ado\u00bb.<\/p>\n
Baste decir que la ex\u00e9gesis filol\u00f3gica e hist\u00f3rica sola es incompleta. El historiador de las religiones se esfuerza por comprender su material en el contexto de ideas desarrolladas en y a trav\u00e9s de varios m\u00e9todos de interpretaci\u00f3n. Para el exegeta y te\u00f3logo cristiano el m\u00e9todo es claramente distinto. El Cor\u00e1n, los Vedas y Upanishads, el Tripitaka o el Lun Y\u00fc no son escritos normativos para \u00e9l, mientras que la Biblia lo es sin ning\u00fan g\u00e9nero de duda. Adem\u00e1s la comprensi\u00f3n de la Biblia se hace con la autoridad que le proporciona la categor\u00ed\u00ada de miembro de la tradici\u00f3n y comunidad religiosa cat\u00f3lica. Finalmente, la 4ctual historia de las religiones no admite ya la falacia hallada en la Religionsgeschichtliche Schule, a saber: que las normas se pueden conseguir a partir de la historia misma.<\/p>\n
BIBL.: AA.VV., Le Scienze della Religione Oggi, Bolonia 1983; AA.VV., Probl\u00e9mesetm\u00e9thodes d histoire des religions, Par\u00ed\u00ads 1969; BAsT1DE(ed.), Sentidos y usos del t\u00e9rmino estructura en las ciencias del hombre, Paid\u00f3s, Buenos Aires 1968; BIANCHI U., La Storia delle Religioni, Tur\u00ed\u00adn 1970; BIANCHI U., BLEEKER C.J. y BAU$ANI A. (eds.), Problems and Methods of the History of Religions, Leiden 1972; BLEEKER C.J. y WIDENGREN G. (eds.), Historia Religionum, vols. I y II Leiden 1969; DHAVAMONY M., The History of Religions and Theology, en \u00abGregorianum\u00bb 50 (1969) 805-837; ELIADE M., The Quest (History and Meaning in Religion), Chicago 1969; ID, El mito del eterno reposo, Madrid 19897; ELIADE M. y KITAGAWA J. (eds.), Metodolog\u00ed\u00ada de historia de las religiones, Barcelona 1986 KITAGAWA J., ELIADE M. y LONG Ch.H. (eds.), The History of Religions, Chicago 1967; PETTAzzoNi R., Fssays on the History of Religions, Leiden 954; RICKMAN H.P., Understanding and the Human Studies, Londres 1967; RINGGREN H. y STROM A.V., Religions of Mankind, Filadelfia 1967; SHARPE E., Comparative Religion: A HistoM Londres 1975; WAARDENBURGJ., Classical Approaches to the Study of Religion, vols. I y 11, La Haya 1973; WACH J., The Comparative Study of Religions, Nueva York 1963; WHALING F. (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religions, vol. I, The Humanities, Berl\u00ed\u00adn 1984; ZAEHNER R.C., The Comparison of Religions, Boston 1968.<\/p>\n
M. Dhavamony<\/p>\n
IV. Religiones tradicionales
\nCon el t\u00e9rmino de \u00abreligiones tradicionales\u00bb se definen hoy convencionalmente las religiones que caracterizaron y\/o caracterizan todav\u00ed\u00ada a las poblaciones iletradas del tercer mundo, las que en otros tiempos -ante el falso presupuesto evolucionista de una inferioridad o primordialidad respecto a las grandes religiones cl\u00e1sicas- se defin\u00ed\u00adan como \u00abreligiones primitivas\u00bb.<\/p>\n
T\u00ed\u00adpicas de unas poblaciones, grupos \u00e9tnicos o comunidades de estructura eminentemente tribal y de econom\u00ed\u00ada preindustrial, que viven en unas condiciones de objetivo retraso tecnol\u00f3gico y sometidas a una presi\u00f3n multisecular y masiva por parte de las religiones hist\u00f3ricas y misioneras (especialmente el islam y el cristianismo), que se presentan con una reconocida superioridad doctrinal y son un veh\u00ed\u00adculo de progreso sociocultural, las religiones tradicionales han demostrado, sin embargo, y siguen demostrando en los diversos contextos regionales, una sorprendente vitalidad y creatividad, convirti\u00e9ndose a menudo en s\u00ed\u00admbolo de identidad nacional y de resistencia en situaciones de obligado cambio cultural y asumiendo en algunos casos un papel de cr\u00ed\u00adtica consciente del mundo occidental. Pensemos, por ejemplo en la reviviscencia de la religi\u00f3n de los indios norteamericanos y en su protesta contra la pol\u00ed\u00adtica depredatoria y asimiladora de los Estados Unidos y del Canad\u00e1; en tantos sincretismos afro-indo-americanos que representan de hecho otras tantas religiones nuevas en Am\u00e9rica Latina; en las tomas de posici\u00f3n que cualifican en sentido moderno a ciertos cultos de \u00ed\u0081frica y de Ocean\u00ed\u00ada. Y pensemos, por otra parte, en los influjos ejercidos sobre Occidente y en el desaf\u00ed\u00ado lanzado por las religiones tradicionales contra la modernidad; lirn-it\u00e1ndonos a los ejemplos ya mencionados, recordemos la resonancia en el terreno ecol\u00f3gico del respeto religioso que los amerindios sienten por la naturaleza; en la capacidad de cohesi\u00f3n interracial y de edificaci\u00f3n nacional que manifiestan los sincretismos latinoamericanos; en la cr\u00ed\u00adtica a la medicina occidental por parte de los curanderos tradicionales africanos con sus pr\u00e1cticas terap\u00e9uticas, unidas siempre a valores espirituales y religiosos que respetan la totalidad del hombre; en las reivindicaciones territoriales presentadas sobre una base religiosa -aunque en nombre de derechos civiles, legales y pol\u00ed\u00adticos de matriz occidental- de las poblaciones australianas y melanesias.<\/p>\n
Cuando se intenta cualificar globalmente a las religiones tradicionales yendo m\u00e1s all\u00e1 de los aspectos espec\u00ed\u00adficos regionales, surgen inmediatamente ciertas peculiaridades que las distinguen de la religi\u00f3n cristiana en situaciones originales. Hay que se\u00f1alar ante todo que en ning\u00fan caso ese conjunto de creencias, de actos y de costumbres que nuestra cultura cristiano-occidental entiende como religiosos se distinguen categorialmente en las culturas tradicionales del conjunto concomitante de creencias, de actos y de costumbres que nosotros llamar\u00ed\u00adamos no religiosos c\u00ed\u00advicos o profanos, seg\u00fan se escoja la dial\u00e9ctica (hist\u00f3rica) c\u00ed\u00advico-religiosa o la dial\u00e9ctica (religiosa) sagradoprofana. Esto significa, por un lado, la ausencia en las culturas extra-occidentales de una noci\u00f3n expl\u00ed\u00adcita y objetiva de \u00abreligi\u00f3n\u00bb (concepto por otra parte bastante complejo y elaborado tambi\u00e9n en Occidente, como demuestra su historia) y, por otro lado -seg\u00fan las opciones del que las juzga-, que todo en las culturas tradicionales puede ser le\u00ed\u00addo sub specie religionis (tal es, p.ej., la postura de la fenomenolog\u00ed\u00ada religiosa), o bien que de la religi\u00f3n como categor\u00ed\u00ada conceptual aut\u00f3noma s\u00f3lo se puede hablar en la cultura occidental, que contrapuso hist\u00f3ricamente el terreno de acci\u00f3n religioso al terreno de acci\u00f3n no-religioso (posici\u00f3n que cualifica, en el plan cient\u00ed\u00adfico, a la escuela romana de historia de las religiones fundada por R. Petazzoni).<\/p>\n
Consecuencia parcial de esta premisa es una primera consideraci\u00f3n: las religiones tradicionales, a diferencia del cristianismo (y de algunas.otras grandes religiones universales en su madurez hist\u00f3rica: hebra\u00ed\u00adsmo (\/juda\u00ed\u00adsmo), l islam, l budismo, etc\u00e9tera) se configuran como estrechamente relacionadas con todos los dem\u00e1s aspectos de las culturas respectivas, y especialmente de sus sistemas econ\u00f3micos, sin separarse nunca de ellos. Por tanto, donde se trata de poblaciones agr\u00ed\u00adcolas (con sistemas de cultivo m\u00e1s o menos desarrollados: es la situaci\u00f3n globalmente m\u00e1s difundida), encontraremos un tipo de religi\u00f3n centrado en la tierra, divinizada o sacralizada de varias maneras, y en el culto a los muertos, mientras que entre los pueblos cazadores-recolectores y pescadores prevalece un conjunto de creencias que hipostatiza la–aleatoriedad del sistema de subsistencia en la figura de alg\u00fan se\u00f1or de los animales (terrestres o marinos), y entre los pueblos ganaderos n\u00f3madas predomina un sistema religioso centrado en un ser supremo de tipo ur\u00e1nico.<\/p>\n
No menor es la influencia que ejerce en las creencias religiosas la estructura social y pol\u00ed\u00adtica: la estructura cl\u00e1nica que caracteriza a la mayor parte de las sociedades tradicionales tiene su sanci\u00f3n en el plano religioso a trav\u00e9s de la mitizaci\u00f3n del antepasado progenitor y de la ritualizaci\u00f3n de la solidaridad y del control social, mientras que toda la vida individual sigue el ritmo de pr\u00e1cticas lato sensu religiosas. A su vez, la estructura pol\u00ed\u00adtica se refleja en el sistema de creencias mediante la ratificaci\u00f3n m\u00ed\u00adticoritual de la jerarqu\u00ed\u00ada social y pol\u00ed\u00adtica en las sociedades jerarquizadas (\u00ed\u0081frica, Polinesia), hasta llegar a la \u00abdivinizaci\u00f3n\u00bb del rey en las culturas de estructura mon\u00e1rquica (\u00ed\u0081frica occidental, Am\u00e9rica precolombina) y la desaparici\u00f3n de formas religiosas de tipo polite\u00ed\u00adsta (bien originales, bien por difusi\u00f3n de civilizaciones superiores) en las sociedades tradicionales de organizaci\u00f3n socio-pol\u00ed\u00adtica m\u00e1s compleja, articulada y diversificada.<\/p>\n
Otro elemento distintivo importante en las religiones tradicionales respecto a las religiones hist\u00f3ricas, y especialmente el cristianismo, es su total ausencia de proselitismo, en cuanto que son regiones estrictamente \u00e9tnicas, a menudo nacionales, regionales e incluso de comunidades que no constituyen ni intentan constituir un corpus de doctrinas universales, sino m\u00e1s bien, como veremos, otros tantos sistemas simb\u00f3licos que responden a unas exigencias culturales y sociales, no s\u00f3lo intelectuales y afectivas, espec\u00ed\u00adficas de ese grupo y geogr\u00e1ficamente delimitadas.<\/p>\n
Para concluir esta confrontaci\u00f3n entre religiones tradicionales y religi\u00f3n cristiana es oportuno subrayar el elemento que cualifica preferentemente a las culturas, y por tanto a las religiones, extraoccidentales en contraposici\u00f3n con la cultura, y por tanto con la religi\u00f3n occidental, elemento que puede se\u00f1alarse en la distinta aproximaci\u00f3n de que se sirven para comprender el mundo: m\u00ed\u00adtica o cosmologizante por un lado, hist\u00f3rica o antropologizante por otro. Las culturas tradicionales le piden al mito y a unos sujetos m\u00ed\u00adticos -inactualesla funci\u00f3n de dar base a aquella parte de la realidad que se reconoce o se quiere que sea inmutable, y por tanto no sometida a la intervenci\u00f3n del hombre, embotando as\u00ed\u00ad la operatividad humana y ocultando el devenir en una funci\u00f3n de seguridad y de protecci\u00f3n, mientras que la cultura occidental, que se desarrolla a. lo largo de las directrices se\u00f1aladas por el actualismo romano y por el libre albedr\u00ed\u00ado cristiano, fue considerando progresivamente como sujetas al cambio, por medio del obrar hist\u00f3rico, porciones cada vez m\u00e1s amplias de la realidad. Esto significa que, mientras que las culturas tradicionales dan una dimensi\u00f3n c\u00f3smica ,a lo real, la cultura occidental tiende a darle una dimensi\u00f3n humana. Podr\u00ed\u00ada decirse hiperb\u00f3licamente que, donde a nivel tradicional se \u00abdiviniza’.’ lo real, la cultura occidental \u00abrealiza\u00bb a Dios; el. Verbo se ha hecho hombre, y de este modo la metahistoria se ha sumergido en la historia: la verdad de fe de la revelaci\u00f3n adquiere fundamentos hist\u00f3ricos a trav\u00e9s del obrar hist\u00f3rico -la vida, la pasi\u00f3n y la muerte- de Jesucristo.<\/p>\n
Sentadas estas premisas para ilustrar el car\u00e1cter espec\u00ed\u00adfico del cristianismo respecto a las tradiciones religiosas de las culturas extraoccidentales, entremos m\u00e1s directamente en la morfolog\u00ed\u00ada espec\u00ed\u00adfica de las creencias y de las actividades rituales que caracterizan a estas \u00faltimas.<\/p>\n
La creencia en entidades sobrehumanas dotadas de poderes distintos y superiores a los de los hombres parece estar en la base de muchas, si no de todas, las religiones en cuesti\u00f3n. En este punto impone cierta cautela la creciente exigencia de una revisi\u00f3n cr\u00ed\u00adtica de las fuentes documentales m\u00e1s antiguas, es decir, esos informes etnogr\u00e1ficos no especialistas hechos por exploradores, viajantes y misioneros que, cada uno con sus condicionamientos, pudieron comprender mal las culturas con que entraron en contacto. Tampoco hay que olvidar que entre algunas culturas lo sobrenatural asumir\u00ed\u00ada tambi\u00e9n formas absolutamente impersonales, como en el caso del mana melanesio. De todas formas, algunas de esas entidades est\u00e1n representadas por los protagonistas de los mitos o historias sagradas que universalmente a nivel tradicional (y no s\u00f3lo a nivel tradicional) dan fundamento a la realidad, confiri\u00e9ndole un sentido y un valor. Estos seres m\u00ed\u00adticos son t\u00ed\u00adpicamente inactuales, es decir, inactivos en el presente, y por tanto privados de culto. Los estudiosos, bien por analog\u00ed\u00ada con los fen\u00f3menos que encuentran en las religiones superiores, bien por la necesidad pr\u00e1ctica de una categorizaci\u00f3n, han distinguido tipol\u00f3gicamente a estos protagonistas m\u00ed\u00adticos en varias figuras: creador, trickster, primer hombre, h\u00e9roe cultural, antepasado m\u00ed\u00adtico o tot\u00e9mico, dema. Si esta distinci\u00f3n puede responder a exigencias funcionales, no encuentra, sin embargo, una comprobaci\u00f3n en la realidad de la expresi\u00f3n m\u00ed\u00adtica. De hecho, todos estos protagonistas de mitos realizan acciones fundantes -en las que se agota su funci\u00f3nque pueden ampliamente sobreponerse y est\u00e1n muy poco caracterizados en sentido personal: una lectura correcta de la documentaci\u00f3n etnogr\u00e1fica manifiesta una operaci\u00f3n de asimilaci\u00f3n a personalidades \u00abmitol\u00f3gicas\u00bb o \u00abdivinas\u00bb preconcebidas por parte de los estudiosos occidentales, condicionados por su propio bagaje de conocimientos. Pensemos, por ejemplo, en el influjo ejercido por el mito de Osiris en la condepci\u00f3n del dema (el ser m\u00ed\u00adtico melanesio que, una vez matado, descuartizado y sepultado, da origen a los alimentos) o, en otro aspecto, en la influencia del mito de Prometeo en la conceptualizaci\u00f3n del trickster, aun cuando luego cada una de estas dos conceptualizaciones sirvieron precisamente para explicar el mito egipcio y el griego.<\/p>\n
Una funci\u00f3n m\u00e1s compleja respecto a la de los protagonistas m\u00ed\u00adticos es la que ejercen otras entidades sobrehumanas que, aunque pueden actuar en un nivel m\u00ed\u00adtico dando fundamento a las realidades, se consideran, sin embargo, como existentes y activas en el presente y son, por tanto, objeto de culto. Tambi\u00e9n en este caso los estudiosos han elaborado una tipolog\u00ed\u00ada, distinguiendo entre el ser supremo, el se\u00f1or de los animales, la tierra madre, los esp\u00ed\u00adritus (de la naturaleza, de los muertos, esp\u00ed\u00adritus tutelares), antepasados, divinidades.<\/p>\n
En lo que se refiere a las actividades rituales, las religiones tradicionales presentan dos tipos fundamentales de ritos: los aut\u00f3nomos, que no tienen ning\u00fan destinatario espec\u00ed\u00adfico, y los cultuales, es decir, los ritos insertos en el culto a los seres sobrehumanos considerados en disposici\u00f3n de intervenir activamente en los asuntos humanos. Entre los primeros hay que se\u00f1alar los ritos m\u00e1gicos y toda la amplia categor\u00ed\u00ada de ritos de pasaje (o sea, los ritos que se\u00f1alan, a nivel individual y\/ o colectivo, las transiciones m\u00e1s significativas de un estado o condici\u00f3n a otro, entre los que hay que mencionar especialmente los ritos de iniciaci\u00f3n tribal y los ritos de comienzo de a\u00f1o), mientras que los segundos est\u00e1n representados por la oraci\u00f3n, el sacrificio y la ofrenda.<\/p>\n
Puesto que, como ya se ha dicho, en las culturas tradicionales la esfera de acci\u00f3n religiosa no es conceptualmente distinta de los otros campos operativos de la existencia, a menudo en los niveles m\u00e1s \u00abprimitivos\u00bb no aparece ninguna especializaci\u00f3n \u00abprofesional\u00bb de tipo religioso: es el cabeza de familia o el jefe de la tribu el que se ocupa de las cosas \u00absagradas\u00bb junto con las \u00abprofanas\u00bb. La especializaci\u00f3n religiosa coincide con la mayor especializaci\u00f3n de todas las dem\u00e1s actividades humanas; por tanto, es en las culturas de una estructura social m\u00e1s compleja donde podemos encontrar actores rituales propiamen-, te dichos, que seg\u00fan los casos desemi penan su papel por delegaci\u00f3n o pot vocaci\u00f3n personal. Adivinos, hechiceros, curanderos y magos son los \u00abespecialistas\u00bb m\u00e1s comunes en cosas religiosas que se encuentran a nivel tradicional; una menci\u00f3n especial merece el cham\u00e1n, tipo de actor ritual que con medios ps\u00ed\u00adquicos o artificiales alcanza un estado de trance, en el cual entra en comunicaci\u00f3n con los esp\u00ed\u00adritus y obtiene de ellos facultades adivinatorias o terap\u00e9uticas extraordinarias. Las clases sacerdotales verdaderas y propias s\u00f3lo se encuentran en las culturas tradicionales m\u00e1s complejas y evolucionadas, caracterizadas de ordinario por formas religiosas de tipo olite\u00ed\u00adsta m\u00e1s o menos rudimentales \u00ed\u0081frica occidental, Polinesia, Am\u00e9rica precolombina).<\/p>\n
En numerosas sociedades tradicionales (Am\u00e9rica septentrional y meridional, \u00ed\u0081frica, Ocean\u00ed\u00ada) asumi\u00f3 un relieve especial durante la \u00e9poca colonial y poscolonial la figura del profeta, que se convirti\u00f3 a menudo en l\u00ed\u00adder de movimientos socio-religiosos de emancipaci\u00f3n, tanto en sentido pol\u00ed\u00adtico como en sentido cultural. El fen\u00f3meno del profetismo sigue teniendo gran importancia, ya que gracias a algunas personalidades carism\u00e1ticas florecen por todas partes en el tercer mundo sectas o religiones, ordinariamente de tipo sincretista (es decir, que conjugan elementos de la religi\u00f3n tradicional con elementos de origen cristiano, hasta superar a veces la simple yuxtaposici\u00f3n para asumir connotaciones totalmente originales), de gran influencia en las poblaciones nativas, y muchas veces caracterizadas por intentos proselitistas que se derivan precisamente de la asimilaci\u00f3n del esp\u00ed\u00adritu ecum\u00e9nico y misionero del cristianismo. Estas nuevas religiones, llamadas convencionalmente \u00abespirituales\u00bb, \u00abcarism\u00e1ticas\u00bb o de \u00abcuraci\u00f3n\u00bb, son un s\u00ed\u00adntoma y un \u00ed\u00adndice del malestar cultural de unas masas tradicionales sometidas a un impacto cada vez m\u00e1s traum\u00e1tico con la modernidad y con sus contradicciones y, en el caso de abierta contraposici\u00f3n a las Iglesias misioneras, de cr\u00ed\u00adtica consciente de la traici\u00f3n cometida por el occidente en perjuicio del mismo evangelio.<\/p>\n
Describiremos ahora a grandes rasgos las caracter\u00ed\u00adsticas fundamentales de las religiones tradicionales seg\u00fan un criterio geogr\u00e1fico, aunque se\u00f1alando que la variedad de las culturas presentes en las diversas \u00e1reas hace que este tipo de clasificaci\u00f3n sea no solamente reductivo, sino sumamente artificioso y homologante. De hecho, si en algunas \u00e1reas relativamente aisladas o circunscritas (por motivos hist\u00f3ricos y\/ o geogr\u00e1ficos: Australia, Melanesia, Polinesia, zonas sub\u00e1rticas de Asia y de Am\u00e9rica) las culturas respectivas se presentan bastante homog\u00e9neas desde el punto de vista de su estructura socioecon\u00f3mica (de cuya importancia en la determinaci\u00f3n del tipo de religi\u00f3n ya hemos hablado), hay otros continentes (Am\u00e9rica septentrional y meridional, \u00ed\u0081frica) que ofrecen una variedad tan grande de situaciones que resulta casi imposible cualquier generalizaci\u00f3n, a no ser aplastando, nivelando, abstrayendo y, por tanto, mistificando sustancialmente los datos y los problemas.<\/p>\n
Las diversas creencias de los m\u00faltiples grupos abor\u00ed\u00adgenes de cazadores-recolectores australianos encuentran cierta unidad en la enorme importancia que conceden a los protagonistas m\u00ed\u00adticos medio-humanos, medio-animales que en el \u00abtiempo del sue\u00f1o\u00bb fundaron los rasgos de la naturaleza y de la cultura nativa, dictando las normas de la vida social y dejando en la tierra lugares y objetos sagrados que son recept\u00e1culos de su poder, y en los complejos rituales que conmemoran o ritualizan sus acciones. Pero no parece corresponder a la realidad la presencia que en otros tiempos se les atribuy\u00f3 de un culto a un ser supremo de tipo ur\u00e1nico. A nivel ritual, las iniciaciones tribales son las ceremonias m\u00e1s complejas, dram\u00e1ticas y culturalmente significativas, junto con los ritos de incremento de las especies animales y vegetales, relacionados -como otros muchos aspectos de la vida social y religiosa de los australianos- con el fen\u00f3meno tan discutido del totemismo. El brujo y el curandero considerado el uno como causa de infortunios, de enfermedad y de muerte, y el otro como dispensador de remedios, pero a menudo coincidentes en la misma persona- son unos actores rituales reconocidos; pero no existe ninguna organizaci\u00f3n religiosa, y la gesti\u00f3n de lo \u00absagrado\u00bb est\u00e1 difundida entre todos los hombres ancianos, seg\u00fan un proceso progresivo marcado por las diversas etapas inici\u00e1ticas.<\/p>\n
Las religiones de las islas de Melanesia presentan rasgos semejantes por un lado a las creencias australianas y por otro a las polinesias, pero en general su originalidad reside en el pragmatismo que las caracteriza: son menos \u00abm\u00ed\u00adsticas\u00bb que las religiones australianas y menos \u00abvinculantes\u00bb que las polinesias, concediendo un amplio margen a la iniciativa del hombre. Horticultores y pescadores, los melanesios han elaborado una abundante mitolog\u00ed\u00ada, reconocen una multitud de esp\u00ed\u00adritus y practican el culto a los antepasados mediante ritos complejos que afectan a cada clan y\/ o a aldeas enteras, como en el caso de las grandes fiestas de renovaci\u00f3n o de comienzos de a\u00f1o, durante las cuales se hacen ofrendas primiciales a los esp\u00ed\u00adritus de los muertos. Tambi\u00e9n los ritos de iniciaci\u00f3n tanto tribales como de sociedades secretas revisten una especial importancia; los primeros confluyen a menudo, cronol\u00f3gica e ideol\u00f3gicamente, en el culto a los antepasados, como garant\u00ed\u00ada de la continuidad de las generaciones. Entre los grupos que practican la cr\u00ed\u00ada del jabal\u00ed\u00ad se celebra cada cierto n\u00famero de a\u00f1os una gran fiesta de car\u00e1cter competitivo, durante la cual un bigman, para alcanzar prestigio sociopol\u00ed\u00adtico, sacrifica ostentosamente a los esp\u00ed\u00adritus o entidades m\u00ed\u00adticas enormes cantidades de animales, que luego consumen orgi\u00e1sticamente los que participan en la fiesta. La hechicer\u00ed\u00ada, en su acepci\u00f3n ambivalente, ocupa un ancho margen en la vida de los melanesios, que recurren frecuentemente a hechizos m\u00e1gicos para conseguir sus objetivos; el \u00e9xito o la eficacia de un hechizo o de un ensalmo se atribuye al mana, una especie de oscuro poder que se concede indiferentemente a toda clase de esp\u00ed\u00adritus, personas o cosas que demuestren tener \u00e9xito o dar fortuna.<\/p>\n
Debido a la conversi\u00f3n precoz y casi general al cristianismo de la poblaci\u00f3n nativa, la religi\u00f3n tradicional polinesia es ya cosa del pasado y los elementos que la constitu\u00ed\u00adan originalmente han quedado reducidos a reminiscencias de un tiempo que los mismos polinesios reconocen tan lejano como el del mito. En su origen la Polinesia presentaba una notable homogeneidad cultural: horticultores, criadores de puercos y pescadores, las sociedades polinesias estaban muy jerarquizadas, y algunos jefes, por las dimensiones de su poder, eran aut\u00e9nticos reyes. La organizaci\u00f3n religiosa contaba con un cuerpo sacerdotal que gozaba de enorme prestigio. Las creencias religiosas reflejaban la ordenaci\u00f3n social: las numerosas divinidades, muchas de las cuales estaban ligadas geneal\u00f3gicamente entre s\u00ed\u00ad, estaban organizadas en una especie de pante\u00f3n de estructura jer\u00e1rquica, en cuya cima hab\u00ed\u00ada tres figuras inciertas de creadores m\u00ed\u00adticos. Todos estos seres extrahumanos ten\u00ed\u00adan cada uno una esfera de acci\u00f3n propia, representando una porci\u00f3n espec\u00ed\u00adfica de la realidad. Pod\u00ed\u00adan hacer da\u00f1o a los hombres o favorecerles, y por eso, como los diversos jefes, ten\u00ed\u00adan que ser obsequiados con frecuentes ofrendas durante las numerosas ceremonias que oficiaban los sacerdotes en lugares sagrados especiales. Pod\u00ed\u00adan adem\u00e1s poseer a los individuos mediante el trance, y proteg\u00ed\u00adan a los hechiceros. Las almas de los muertos ten\u00ed\u00adan un papel privilegiado, con atributos ambivalentes. Tambi\u00e9n ten\u00ed\u00adan un valor religioso, pol\u00ed\u00adtico y social tanto el mana, entendido como una cualidad en cierto modo procedente, de las divinidades que daba \u00e9xito y prestigio a las personas, como el tab\u00fa, concepto que se aplicaba a todo lo que era sagrado o prohibido, y cuya violaci\u00f3n ten\u00ed\u00ada consecuencias de orden m\u00ed\u00adstico y\/ o social. Merece una especial menci\u00f3n la sociedad areoi, a la que los polinesios, hombres y mujeres, pod\u00ed\u00adan acceder por posesi\u00f3n divina o por iniciaci\u00f3n; de estructura r\u00ed\u00adgidamente jer\u00e1rquica, se usaba para la ejecuci\u00f3n de juegos, ritos y espect\u00e1culos sagrados; sus miembros gozaban de privilegios y poderes excepcionales tambi\u00e9n ante la autoridad pol\u00ed\u00adtica, viviendo en una dimensi\u00f3n ritual totalmente distinta de las de los hombres comunes.<\/p>\n
Las religiones de los indios. norte y sudamericanos se resienten notablemente de la heterog\u00e9nea situaci\u00f3n ecol\u00f3gica, econ\u00f3mica y cultural en que se encuentran, dada la inmensidad del \u00e1rea considerada. Algunos grupos viven a\u00fan (y han vivido durante milenios) s\u00f3lo de la caza y de la recolecci\u00f3n, otros viven de la agricultura, otros eminentemente de la pesca, de forma que resulta imposible incluso la m\u00e1s abstracta de las generalizaciones. A pesar de ello, podemos se\u00f1alar en su estrecha relaci\u00f3n con la naturaleza entend\u00ed\u00adda religiosamente y sacralizada el elemento que unifica y caracteriza todas sus creencias. Tambi\u00e9n es universal la presencia de una compleja mitolog\u00ed\u00ada, y consiguientemente de u\u00f1a serie de protagonistas m\u00ed\u00adticos entre los que destaca (de forma especial, pero no exclusiva, en Norteam\u00e9rica) el trickster, h\u00e9roe cultural teriomorfo, a menudo antagonista del creador, cualificado por un comportamiento ambiguo: fundador y dador de importantes elementos culturales, pero tambi\u00e9n tramposo, astuto y necio a la vez, h\u00e9roe de aventuras ordinariamente c\u00f3micas y grotescas. Junto a los protagonistas m\u00ed\u00adticos encontramos, seg\u00fan los tipos de cultura, a otros seres supremos (Tierra del Fuego), se\u00f1ores de los animales (entre todos los grupos cazadores y los esquimales), diosas de la tierra y de la vegetaci\u00f3n (en ambas Am\u00e9ricas, entre los pueblos cultivadores y tambi\u00e9n excepcionalmente entre algunos grupos de cazadores), esp\u00ed\u00adritus relacionados con elementos o acontecimientos c\u00f3smicos y atmosf\u00e9ricos (de difusi\u00f3n casi universal), esp\u00ed\u00adritus tutelares de varios tipos. Estos \u00faltimos, presentes en ambas Am\u00e9ricas, tienen suma importancia en Am\u00e9rica septentrional (excepto en el sur-oeste), estando en el centro de rituales inIci\u00e1ticos y de pr\u00e1cticas visionarias individuales, dirigidas a la adquisici\u00f3n de una relaci\u00f3n privilegiada con un esp\u00ed\u00adritu. La adquisici\u00f3n de un esp\u00ed\u00adritu tutelar est\u00e1 tambi\u00e9n en la base del chamanismo, presente en algunas zonas \u00e1rticas (en las que aparece en su aspecto m\u00e1s puro y protot\u00ed\u00adpico) de la extremidad opuesta del continente. Tan s\u00f3lo en la zona andina, quiz\u00e1 por el antiguo influjo de la civilizaci\u00f3n incaica, y entre los navajos y los pueblos del suroeste de los Estados Unidos se puede encontrar un sacerdocio m\u00e1s o menos propiamente dicho. La vida ritual y ceremonial es en todas partes bastante densa en acontecimientos, tanto a nivel individual como a nivel colectivo. Las festas de mayor relieve son las de renovaci\u00f3n, ligadas al comienzo del a\u00f1o agr\u00ed\u00adcola o al comienzo de la estaci\u00f3n de caza y pesca. Las iniciaciones tribales y las de sociedades secretas o de medicina (estas \u00faltimas exclusivamente entre los indios norteamericanos) son de los momentos religiosos m\u00e1s fuertes de la existencia individual y comunitaria de los nativos.<\/p>\n
Los pueblos \u00e1rticos y sub\u00e1rticos euro-asi\u00e1ticos nos ofrecen cierta homogeneidad de creencias -ahora ampliamente sustituidas por la cristianizaci\u00f3n-, con acentuaci\u00f3n de alg\u00fan que otro elemento particular seg\u00fan se trate de grupos ecol\u00f3gicamente determinados en un estilo de vida basado en una econom\u00ed\u00ada venatoria o respectivamente ganadera. En lo que se refiere a los pueblos cazadores y pescadores (adem\u00e1s de los esquimales, otros muchos grupos asi\u00e1ticos, como los siberianos y los ainu de la isla japonesa de Hokkaido), las creencias religiosas, sostenidas por una compleja mitolog\u00ed\u00ada, se centran previsiblemente en alg\u00fan se\u00f1or de los animales, unido a veces a otra figura de ser supremo y a una serie de esp\u00ed\u00adritus de la naturaleza y esp\u00ed\u00adritus tutelares. Las actividades rituales se centran en la estaci\u00f3n de cese de la caza para culminar en el momento de su reanudaci\u00f3n; el operador ritual es t\u00ed\u00adpicamente el cham\u00e1n. Los grupos ganaderos, espec\u00ed\u00adalmente los pastores de renos (a menudo el mismo grupa \u00e9tnico practica un r\u00e9gimen econ\u00f3mico, venatorio o pastoral, seg\u00fan el h\u00e1bitat; tal es el caso de numerosos pueblos siberianos como los yucaghiros, los ciuckos, los tungusos, mientras que la cr\u00ed\u00ada de ganado encuentra siempre su presupuesto en una fase venatoria anterior: lapones, yakutos, samoiedos, etc.), veneran principalmente a un ser supremo de tipo ur\u00e1nico, al que ofrecen sacrificios con ocasi\u00f3n de las grandes fiestas anuales ligadas al ciclo estacional de la cr\u00ed\u00ada del ganado, pero su horizonte religioso est\u00e1 poblado adem\u00e1s de otras numerosas entidades extrahumanas, entre las que destacan varios esp\u00ed\u00adritus tutelares de los animales salvajes. Tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad es preponderante el complejo cham\u00e1nico.<\/p>\n
El continente africano nos ofrece una enorme variedad de creencias religiosas, ya que presenta ejemplos de casi todos los ambientes ecol\u00f3gicos y de los consiguientes reg\u00ed\u00admenes socioecon\u00f3micos con diversos tipos de cultura. En el \u00ed\u0081frica negra la gama va desde la cultura de la caza y de la recolecci\u00f3n de los pigmeos del bosque ecuatorial y de los bosquimanos del Kalahari hasta la cultura agr\u00ed\u00adcola de los grandes reinos del \u00ed\u0081frica occidental, pasando por los millares de sociedades de cultivadores m\u00e1s o menos primitivos y de ganaderos a peque\u00f1a y gran escala (hotentotes, nil\u00f3ticos, etl\u00f3picos). Por eso mismo hemos de abstenernos de hacer una tipificaci\u00f3n generalizante y acentuar m\u00e1s bien aquellos elementos de espiritualidad generalizada e intensa y de integralismo que cualifican y unifican las diversas expresiones religiosas africanas, que pueden contraponerse y se han contrapuesto de hecho al materialismo y al individualismo de Occidente. La tarea que hoy se impone a los estudiosos es la de reexaminar en clave hist\u00f3rica las religiones tradicionales africanas, tanto porque han sido err\u00f3neamente tenidas por inertes, est\u00e1ticas e impermeables al devenir -cuando en muchos casos su capacidad de adecuaci\u00f3n y de respuesta creativa a crisis end\u00f3genas o a las nuevas condiciones impuestas por el colonialismo antes y despu\u00e9s de la modernizaci\u00f3n atestiguan una plasticidad que debe tener necesariamente presupuestos hist\u00f3ricoscomo porque demasiadas veces en su descripci\u00f3n y en el juicio formulado sobre las mismas han influido los prejuicios, positivos o negativos, de los informadores, los etn\u00f3grafos y los te\u00f3ricos que de una u otra manera leyeron esas diferencias con sus propios esquemas y reduci\u00e9ndolas a sus propios c\u00f3digos.<\/p>\n
Esto mismo vale para cualquier conjunto de creencias, si es que queremos finalmente comprender el tesoro de espiritualidad encerrado en el hombre en cualquier latitud geogr\u00e1fica, cronol\u00f3gica y cultural en que se encuentre.<\/p>\n
BIBL.: BRANDON S.G.F. (ed.), Diccionario de las religiones comparadas, 2 vols., Madrid 1975; BRELICH A., Intro\u00e1uzione alla storia delle religioni, Roma 1966 CLARKE P. (ed.), Traditional Religions, en S. SUTHERLAND, L. HOULDEN, P. CLARKE y F. HARDY (eds.), The World’s Religions V, Londres 1988; ELIADE M. Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Madrid 1974; LANTERNARI V., Movimenti religiosi di libert\u00f3 e di salvezza dei popoli oppressi, Mil\u00e1n 1960; POUPARD P. (ed.), Diccionario de las religiones, Barcelona 1987; PuEce H.C. (ed.), Storia della religioni XVIII, Ipopoli senza scrittura, 2 vols., Bar\u00c2\u00a1 1978; SABBATUCCI D., Sommario di storia delle, religioni, Roma 1987.<\/p>\n
D. Visca<\/p>\n
V. Religi\u00f3n popular
\n1. EL ESTUDIO DE LA RELIGI\u00ed\u201cN POPULAR. a) La investigaci\u00f3n, el an\u00e1lisis y la interpretaci\u00f3n del fen\u00f3meno religioso despierta un amplio inter\u00e9s en el campo de las ciencias humanas, preocupadas por la problem\u00e1tica cultural o social, \u00ed\u00adntimamente ligada al hecho religioso. As\u00ed\u00ad, de la religi\u00f3n y de la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religiosidad popular se ocupan intensamente la antropolog\u00ed\u00ada cultural y la etnolog\u00ed\u00ada religiosa, la psicolog\u00ed\u00ada y sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n y la historia de las instituciones y pr\u00e1cticas religiosas, la fenomenolog\u00ed\u00ada y filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n y la teolog\u00ed\u00ada de las religiones, la teor\u00ed\u00ada de la misi\u00f3n y la teolog\u00ed\u00ada pastoral. El campo de observaci\u00f3n y an\u00e1lisis es vasto y diversificado: el folclore religioso y las tradiciones populares, las pr\u00e1cticas m\u00e1gicas o supersticiosas, las fiestas y cultos populares, los elementos de sincretismo religioso y de mestizaje cultural presentes en las diversas manifestaciones de la vivencia social de lo religioso, particularmente en las clases populares, en especial entre los campesinos, en sus ritos y celebraciones, en sus leyendas y mitos, en sus proverbios y refranes, en su ethos vital y social.<\/p>\n
Tanto la metodolog\u00ed\u00ada espec\u00ed\u00adfica como los criterios de interpretaci\u00f3n de las pr\u00e1cticas religiosas divergen notablemente. As\u00ed\u00ad, los hechos real o supuestamente religiosos pueden ser observados con un inter\u00e9s meramente antropol\u00f3gico y cultural, o pueden ser objeto de una investigaci\u00f3n comparativa, sea de car\u00e1cter hist\u00f3rico y evolutivo, sea de car\u00e1cter morfol\u00f3gico y estructural. Finalmente, tales fen\u00f3menos, caracter\u00ed\u00adsticos de la religiosidad humana, pueden ser interpretados en la perspectiva de determinados postulados naturalistas o positivistas, espiritualistas o materialistas, ideol\u00f3gicos o teol\u00f3gicos. De este modo, la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n popular puede ser considerada meramente como expresi\u00f3n de la b\u00fasqueda de seguridad existencial por parte de las clases populares ante una situaci\u00f3n cultural o social de miseria y atraso, de opresi\u00f3n o de especial fragilidad; otras veces el hecho religioso es interpretado meramente como una b\u00fasqueda de mayor poder, consenso o legitimaci\u00f3n social e hist\u00f3rica; otras, en fin, el hecho religioso es justamente interpretado como la expresi\u00f3n de la fe popular.<\/p>\n
b) A la divergencia de presupuestos metodol\u00f3gicos y de criterios hermen\u00e9uticos se a\u00f1ade una diversidad conceptual en el modo de entender lo popular. Unas veces lo popular es entendido como lo t\u00ed\u00adpico de la idiosincrasia nacional de un pueblo, pensado como sujeto colectivo de una historia y de una cultura, de una sociedad y de un Estado, en relaci\u00f3n con la vivencia de su religiosidad; otras veces, lo popular es comprendido como lo propio de los estratos populares, clases, razas o culturas, en cuanto subalternas y oprimidas por otras culturas, clases o razas; o, finalmente, puede considerarse lo popular como opuesto a lo oficial. En tal caso, la religiosidad popular significa la vivencia religiosa y las creencias de determinados grupos humanos, prevalentemente en los estratos subalternos de la sociedad, que persisten en una cierta resistencia o divergencia a las formas ortodoxas oficiales. De este modo puede hablarse, de forma muy diversificada, de la religiosidad del pueblo argentino, de la devoci\u00f3n mariana del pueblo mejicano o del pueblo andaluz, de las leyendas o culto a los muertos en la religiosidad popular gallega o centroamericana o de diversos fen\u00f3menos de la religiosidad popular amerindia o afroamericana.<\/p>\n
c) La forma popular de vivir la religi\u00f3n est\u00e1 particularmente condicionada por la cultura, tanto de la clase dominante cuanto de las clases subalternas. La relaci\u00f3n entre fe popular y cultura popular puede considerarse un caso particular de la relaci\u00f3n entre religi\u00f3n y cultura, en su mutua interacci\u00f3n dial\u00e9ctica (I Inculturaci\u00f3n): En todas las culturas donde se vive una situaci\u00f3n te\u00f3noma, es decir, donde la irrupci\u00f3n de lo sagrado adquiere una particular intensidad, la religi\u00f3n ofrece a la cultura su dimensi\u00f3n de profundidad vital. Tal sucede en las grandes \u00e1reas culturales inspiradas por las grandes religiones del Oriente, por el hinduismo o por el budismo, por la religi\u00f3n de Israel o por la del islam.. Tal sucede tambi\u00e9n en las naciones marcadas por el contacto profundo con el cristianismo. A su vez, la cultura ofrece las formas expresivas que hacen presente en la vida familiar y social los grandes ideales y’valores religiosos: la verdad absoluta, la belleza sublime, la justicia incondicionada, la bondad misericordiosa.<\/p>\n
Tambi\u00e9n la cultura popular o las subculturas de las clases o razas subalternas en un determinado espacio pueden ofrecer formas expresivas de la fe o de la esperanza religiosa, del ethos de solidaridad y fraternidad, de la b\u00fasqueda de reconciliaci\u00f3n y paz a la misma religiosidad o piedad. De este modo han coexistido siempre con la vida de la comunidad eclesial como instituci\u00f3n m\u00faltiples expresiones de la fe y de la vivencia religiosa popular, dotadas muchas veces de gran sinceridad religiosa y autenticidad humana en su expresi\u00f3n de. la confianza creyente Vides qua), as\u00ed\u00ad como de contenidos objetivos de la fe Vides quae). Frecuentemente, la vivencia religiosa se ha mezclado \u00ed\u00adntimamente con las realidades culturales o sociales, coloreando el lenguaje y el arte popular, la vida familiar y comunitaria.<\/p>\n
2. LA CUESTI\u00f3N DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR. a) Suele hablarse de religiosidad popular cuando la forma y modo de vivir la religi\u00f3n asume un car\u00e1cter m\u00e1s directo y sencillo en su vivencia, buscando una mayor funcionalidad y una modalidad m\u00e1s accesible al individuo o al grupo concreto. De este modo, la religiosidad popular puede f\u00e1cilmente superar la barrera representada por la forma erudita y conceptual, dogm\u00e1tica y abstracta, de vivir la piedad o de pensar la fe. Adoptando formas m\u00e1s espont\u00e1neas de vivir el sentimiento religioso, o al menos m\u00e1s accesibles al nivel cultural de los interesados, la religiosidad popular tiende a esquivar la mediaci\u00f3n de la figura sacerdotal, sentida como ausente o distante, o incluso como obst\u00e1culo a la comunicaci\u00f3n religiosa. En la religiosidad popular se cultiva una forma de oraci\u00f3n frecuentemente por intercesi\u00f3n de un santo protector, sentida como m\u00e1s eficaz para conseguir el objeto deseado en la s\u00faplica religiosa por las urgentes o angustiantes necesidades humanas, particularmente aquellas que afectan a los estratos m\u00e1s pobres y menos protegidos de la sociedad.<\/p>\n
No es f\u00e1cil dilucidar la cuesti\u00f3n de la relaci\u00f3n existente entre una forma popular y una forma oficial de vivir la religi\u00f3n. En muchos casos puede constatarse una cierta prioridad de lo popular y espbnt\u00e1neo sobre lo erudito y elaborado. En numerosas situaciones y circunstancias suelen coexistir hist\u00f3ricamente ambas formas de vivir la religiosidad, d\u00e1ndose entre ellas una relaci\u00f3n dial\u00e9ctica: la forma normativa y erudita de vivir la religi\u00f3n suele nutrirse de la vivencia popular del sentimiento religioso, al cual procura encuadrar en un sistema teol\u00f3gico y normativo. A veces la fe popular se limita a divulgar los conceptos teol\u00f3gicos en una forma m\u00e1s pr\u00f3xima a la cultura popular de las clases subalternas. En el lenguaje o en el gesto, en la piedad o en la devoci\u00f3n, la religiosidad popular frecuentemente se caracteriza por diversas notas, como una cierta espontaneidad y riqueza de comunicaci\u00f3n desde el punto de vista de lo intuitivo y simb\u00f3lico, as\u00ed\u00ad como de lo emotivo y fant\u00e1stico, de lo vivencial y festivo, de lo celebrativo y de lo teatral.<\/p>\n
b) La religiosidad popular cubre una amplia gama de fen\u00f3menos vitales y sociales, culturales y religiosos. A nivel popular, la religi\u00f3n es vivida no raramente en contacto con el ciclo vital o con la realidad social. As\u00ed\u00ad encontramos una celebraci\u00f3n religiosa del nacimiento o de la salida de la adolescencia, del noviazgo o del matrimonio, de la enfermedad o de la muerte. Encontramos tambi\u00e9n una consagraci\u00f3n festiva o celebrativa del trabajo agr\u00ed\u00adcola o industrial, particularmente en las fiestas patronales o regionales. El cristianismo, como religi\u00f3n universal, asume la dial\u00e9ctica fundamental de la religi\u00f3n b\u00ed\u00adblica, como religi\u00f3n de la creaci\u00f3n y de la alianza, que consagra, critica o bendice la naturaleza y la historia. Cuando la l evangelizaci\u00f3n ha asumido positivamente la vida humana e hist\u00f3rica de un pueblo en su camino hacia Cristo, se\u00f1or de la creaci\u00f3n y mediador de la alianza, surgen formas nuevas de cristianismo popular.<\/p>\n
Con todo, la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religiosidad cubre un espectro tan amplio, que no est\u00e1 exenta de un alto grado de equivocidad, dado que por religiosidad popular se entiende, aun en el caso del cristianismo o del catolicismo popular, desde formas m\u00e1gicas o supersticiosas de piedad arcaica precristiana vividas en sincretismo con devociones t\u00ed\u00adpicas de la fe del medio rural hasta otras formas de reviviscencia de tradiciones del catolicismo popular, que sirven para mantener la conciencia de una identidad religiosa y social. As\u00ed\u00ad puede hablarse de influencias amerindias o afroamericanas en determinados rasgos del catolicismo latinoamericano en su vivencia popular; o pueden analizarse tambi\u00e9n cultos populares, como peregrinaciones u otras fiestas y devociones, t\u00ed\u00adpicas de la veneraci\u00f3n popular de los santos cristianos o representativas de la devoci\u00f3n mariana.<\/p>\n
c) En la religiosidad popular cobran nueva importancia los movimientos de renovaci\u00f3n en la pastoral popular y laical, como los c\u00ed\u00adrculos b\u00ed\u00adblicos y las comunidades eclesiales de base, los grupos neo-catecumenales o neopentecostales, que frecuentemente asumen la funci\u00f3n de educar y alimentar una sana religiosidad popular, vivida plenamente en la comuni\u00f3n eclesial. En su relaci\u00f3n con los grupos populares y su caracter\u00ed\u00adstico modo de vivirla fe y la piedad, la autoridad eclesial ha oscilado entre diversos tipos de reacci\u00f3n, en parte debido a la naturaleza de los mismos fen\u00f3menos religiosos, en parte condicionada por circunstancias hist\u00f3ricas. Desde el rechazo de formas juzgadas supersticiosas o m\u00e1gicas hasta la rehabilitaci\u00f3n de formas de leg\u00ed\u00adtima devoci\u00f3n; desde la tolerancia de ‘formas imperfectas de vivencia creyente hasta la proposici\u00f3n de pr\u00e1cticas admisibles y conciliables con la ortodoxia y con la liturgia can\u00f3nica. A su vez, tambi\u00e9n los grupos populares han oscilado en su relaci\u00f3n con las instancias autoritarias y oficiales en las diversas comunidades religiosas, sea aceptando sinceramente las orientaciones de la autoridad, sea rechaz\u00e1ndolas o incluso camuflando su reacci\u00f3n bajo formas diferentes de sincretismo religioso. Con todo, las formas de la religiosidad popular no deben ser juzgadas necesariamente como negativas; a veces constituyen manifestaciones espl\u00e9ndidas de inculturaci\u00f3n de la fe y de adaptaci\u00f3n de una religi\u00f3n universal a ambientes nacionales, sociales o culturales, caracterizados por una enorme diversidad.<\/p>\n
BIBL.: ADOUKONOU B., Jalons pour une th\u00e9ologie africaine, Par\u00ed\u00ads-Namur 1980; Bo V., La religiosit\u00e1popolare, As\u00ed\u00ads 1979-,DusosQC.; PLONGERON B. y ROBERT D., La religion populaire, Par\u00ed\u00ads 1979; GALILEA S., Religiosidad popular y pastoral, Madrid 1980; ISAMBERT F.A., Le sens du sacr\u00e9. F\u00e9te el religion populaire, Par\u00ed\u00ads 1982; LACROIX B. y BOGIONI P., Les religions populaires, Quebec 1972; MALDONADO L., Religiosidad popular, Madrid 1976; PASTOR F.A., Ministerios laicales y comunidades de base, en \u00abGregorionum\u00bb 68\/ 1-2 (1987) 267-305.; PASTOR F.A. y otros, Inculturazzione, Roma 1979; PIzzuTI D. y GIANNONI P., Fede popolare, Tur\u00ed\u00adn 1979; RAHNER K., Zum Verh\u00fcltnis von Theologie und Volksreligion Schriften zur Theologie XVI, Einsiede1n 1984, 185-195; TILLARDJ.M.R. y otros, Foi populaire. Foi savante, Par\u00ed\u00ads 1976.<\/p>\n
F.A. Pastor<\/p>\n
VI. Filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n
\n1. UNA REALIDAD COMPLEJA. Entre las muchas disciplinas que por diversas razones, con distintas perspectivas y con instrumentos de an\u00e1lisis espec\u00ed\u00adficos, se ocupan de la realidad de la religi\u00f3n (experiencias, emociones, culto y tradiciones, vivencia individual y comunitaria, inspiraciones, predicaci\u00f3n y difusi\u00f3n, incluso pol\u00e9micas y divisiones), le corresponde ciertamente a la filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n la reflexi\u00f3n cr\u00ed\u00adtica sobre ella, pero sin que esto la separe de las dem\u00e1s ciencias que se ocupan del mismo objeto (psicolog\u00ed\u00ada, sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, historia de las religiones y religiones comparadas…) ni delimite, de forma absoluta y definitiva, un criterio epistemol\u00f3gico un\u00ed\u00advoco. Pensemos en la ciencia de la religi\u00f3n, de car\u00e1cter emp\u00ed\u00adrico, no normativo; de an\u00e1lisis \u00abobjetivos\u00bb y, en cuanto que es posible, completos de formas hist\u00f3ricas; de relaciones rec\u00ed\u00adprocas y con la cultura, la pol\u00ed\u00adtP ca, la sociedad, la econom\u00ed\u00ada y el ambiente… Pensemos en la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n que da una mirada de conjunto y ordena la complejidad de los fen\u00f3menos, de las convicciones y de las experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el mismo t\u00e9rmino es empleado, en diversos sentidos y con una metodolog\u00ed\u00ada diferente, en el terreno filos\u00f3fico y en el no filos\u00f3fico; esta r\u00e1pida incursi\u00f3n puede tener una justificaci\u00f3n comparativa. Despu\u00e9s de rehusar los presupuestos de tipo hermen\u00e9utico que est\u00e1n en la base de interesantes modelos de la filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (desde Schleiermacher hasta Italo Mancini), con una actitud distinta respecto al evolucionismo hist\u00f3rico, la filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n afronta una masa enorme de datos arqueol\u00f3gicos, etnol\u00f3gicos, hist\u00f3ricos, psicol\u00f3gicos de todas las religiones, una amplia \u00e1rea sacral, dif\u00ed\u00adcil de definir respecto a la magia y los tab\u00faes. El mito, el rito, el sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la escatolog\u00ed\u00ada, la apocal\u00ed\u00adptica, los libros sagrados y la revelaci\u00f3n son n\u00facleos tem\u00e1ticos proyectados sobre un cuadro monote\u00ed\u00adsta-polite\u00ed\u00adsta-pante\u00ed\u00adsta dif\u00ed\u00adcil de componer sobre un plano diacr\u00f3nico. Hay un tipo de fenomenolog\u00ed\u00ada que; por definici\u00f3n, quiere ser equidistante del objetivismo cient\u00ed\u00adfico abstracto y del subjetivismo f\u00e1cilmente esclavo de prejuicios y de ideolog\u00ed\u00adas, y manteniendo como ineludible la referenbia, incluso indirecta, a la cuesti\u00f3n subyacente de la \u00abesencia de la religi\u00f3n\u00bb (y del \u00abcar\u00e1cter absoluto del cristianismo’, quiere mediarlos (y superarlos) en la intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto filos\u00f3fico de la fenomenolog\u00ed\u00ada (no s\u00f3lo de Husserl, sino m\u00e1s concretamente la de Max Scheler), se presenta ante el cristiano la rica presencia de las \u00absemillas de la Palabra\u00bb y la larga, lenta y contradictoria preparaci\u00f3n evang\u00e9lica (pensemos en los sacrificios humanos, en la homofagia, en la manducaci\u00f3n de cad\u00e1veres, en la prostituci\u00f3n sagrada, etc.).<\/p>\n
La inteligencia de la fenomenolog\u00ed\u00ada (pensemos en la fundamental Phiinomenologie der Religion, 1933, de Van der Leeuw) radica en el reconocimiento de la especificidad que determina las variantes sobre una constante. Recordemos el monumental Der Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 1912-1955, de W. Schmidt, el reconocimiento de la presencia constante, aunque con formas e intensidades diversas, del concepto monote\u00ed\u00adsta de ser supremo (m\u00e9todo hist\u00f3rico-cultural). Se trata de se\u00f1alar la arquitectura de la totalidad (el bosque de \u00e1rboles) a trav\u00e9s del lenguaje, los s\u00ed\u00admbolos, los ritos, los mitos. Hay que evitar la ideologizaci\u00f3n (como ocurri\u00f3 con cierto modernismo); hay que delimitar y leer los fen\u00f3menos religiosos sin extralimitarlos e instrumentalizarlos. Con Das Heilige (1917), R. Otto inaugur\u00f3 el giro fenomenol\u00f3gico, haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural de la explicaci\u00f3n gen\u00e9tica de la religi\u00f3n hija del racionalisino, del positivismo y del evolucionismo. La \u00abescuela de Marburgo\u00bb fundada por \u00e9l ser\u00ed\u00ada la encargada de seguir estudiando el a priori complejo, los elementos numinosos e irracionales, morales y racionales (recu\u00e9rdese el subt\u00ed\u00adtulo \u00abSobre lo irracional en la idea de lo divino y su relaci\u00f3n con lo racional’~ que hacen de lo sagrado (\u00abmysterium tremendum et fascinans\u00bb) algo distinto de toda estructura humana naturalista. Es decisiva la aportaci\u00f3n de R. Pettazzoni fundador de la escuela italiana de \u00abhistoria de las religiones\u00bb, al diferenciarse, tanto de la tradici\u00f3n de la Comparative Religion inglesa como de la Religiongeschichtliche Schule alemana.<\/p>\n
Las cuestiones \u00abfilos\u00f3ficas\u00bb permanentes son fundamentalmente, por su parte, problemas de filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, sobre todo la de Dios: existencia, atributos, posibilidad y condiciones de su comunicaci\u00f3n con el hombre. No nos referimos s\u00f3lo, naturalmente, a los t\u00ed\u00adtulos expl\u00ed\u00adcitos de la \u00abfilosof\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n\u00bb. M\u00e1s a\u00fan, el horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado (hay que pensar tambi\u00e9n en la historia de la Iglesia, de la ex\u00e9gesis y de los dogmas, en la espiritualidad, en el ecumenismo) que el concepto mismo de religi\u00f3n, fundamental en la \u00e9poca moderna, carece de un significado preciso. A partir de la tradici\u00f3n grecorromana, este t\u00e9rmino oscila, se usa en sentido gen\u00e9rico, es sin\u00f3nimo de fe, orden, ley, secta. A trav\u00e9s de la aportaci\u00f3n de los padres, de la gran tradici\u00f3n escol\u00e1stica, del humanismo, llegamos a la reforma y a la reformulaci\u00f3n del binomio cl\u00e1sico (medieval) fe-raz\u00f3n, en la tr\u00ed\u00adada fe-religi\u00f3n-raz\u00f3n con el subrayado del primer t\u00e9rmino, aun cuando desde Agust\u00ed\u00adn hasta Calvino el segundo t\u00e9rmino aparece con mayor frecuencia. A trav\u00e9s de la religi\u00f3n-sentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher),. al que se contrapone la religi\u00f3n de la raz\u00f3n (espec\u00ed\u00adficamente Kant), surgir\u00e1 el concepto de religi\u00f3n y el paso desde la teolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n hasta la filosof\u00ed\u00ada de la r\u00e9ligi\u00f3n en sentido moderno. A nosotros nos interesa sobre todo la historia (los antecedentes) y el paso. Entre otras cosas, porque estamos convencidos de que sigue siendo ineludible la lecci\u00f3n kierkegaardiana de la fe como modelo at\u00ed\u00adpico de filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n.<\/p>\n
La religi\u00f3n tiene su propio origen en la experiencia religiosa, y la reflexi\u00f3n sobre la experiencia religiosa se hace desde el punto de vista de la misma experiencia religiosa. Pero la revelaci\u00f3n no es de suyo convincente para el pensamiento; se necesita una fe, mientras que al pensamiento le corresponde la libertad (una opci\u00f3n fundamental) de interpretarla, afirmarla o negarla. Por una parte la fe filos\u00f3fica, por ejemplo de Jacobi: todo conocimiento humano procede de la revelaci\u00f3n y de la fe, ya que todo procedimiento de demostraci\u00f3n lleva al fatalismo; nosotros s\u00f3lo podemos se\u00f1alar semejanzas; por la fe conocemos lo finito y lo infinito, la existencia de nuestro cuerpo (Lettere sulla doctrina di Spinoza, 1785). Por otra, la experiencia m\u00ed\u00adstica, por ejemplo la de Teresa de \u00ed\u0081vila o Juan de la Cruz, para quienes el lenguaje es inadecuado para expresar la experiencia interior, y la uni\u00f3n con Dios no puede ser expresada por ninguna cosa creada y ninguna cosa pensada. S\u00f3crates llega a los umbrales de la realidad religiosa, es decir, de la trascendencia; por otro lado, Guillermo de Alvernia (por el 1180-1249) escribe que debe haber una \u00fanica fe, porque la raza humana tiene un origen com\u00fan y un solo fin: la fe cristiana es la mejor garant\u00ed\u00ada, la \u00fanica verdadera religi\u00f3n. Lessing declara, de forma impenitente, que es- incapaz de saltar a la trascendencia; Hegel tiene la presunci\u00f3n especulativa de aceptar, explicar, \u00abir m\u00e1s all\u00e1\u00bb de la fe con el concepto. El ontologismo (de Gioberti y, quiz\u00e1s, de l Rosmini) predica que la primera realidad conocida no es el ser finito, sino el ser infinito y divino; al contrario, los tradicionalistas (o fide\u00ed\u00adstas) piensan que la idea de Dios y su existencia s\u00f3lo pueden ser reveladas, y por tanto s\u00f3lo pueden ser conocidas por fe. Condenado el J racionalismo con la Dei Filius en el \/Vaticano I, el problema volvi\u00f3 a plantearse con la reclusi\u00f3n inmanentista de los modernistas (cf Lamentabili y Pascendi, del 1907). Es sugestivo lo que dice Jaspers de la sagaz psicolog\u00ed\u00ada moderna. Declar\u00e1ndose extra\u00f1o a toda fe religiosa, habla de una fe filos\u00f3fica, respiraci\u00f3n de la fbertad, que llena y mueve al hombre en su fundamento, haci\u00e9ndolo capaz de superarse a s\u00ed\u00ad mismo y alcanzar el origen del ser (cf Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 269). Nos gustar\u00ed\u00ada definirla como \u00abpre\u00e1mbulos de la fe\u00bb.<\/p>\n
2. FILOSOF\u00ed\u008dA DE LA RELIGI\u00f3N: UNA DIMENSI\u00f3N PERENNE DEL PENSAMIENTO. Se puede tambi\u00e9n intentar se\u00f1alar en Spinoza (Tractatus theologico politicus, 1670) el comienzo de la filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n en sentido moderno, y ver en la variada etapa de la ilustraci\u00f3n su fatigosa y a veces confusa elaboraci\u00f3n instrumental, y en el florecimiento del romanticismo idealista (alem\u00e1n, naturalmente) su definici\u00f3n definitiva. Pero, sin detenernos en la problem\u00e1tica de esta \u00abdefinici\u00f3n\u00bb (espacio-temporal, con todos los riesgos), podemos captar en todo el \u00e1mbito filos\u00f3fico los elementos de una reflexi\u00f3n filos\u00f3fica de lo que abarca esta \u00abvoz\u00bb. Desde la interioridad misma de un mythos, fecundo e incontrolado, surge la exigencia de un logos, que apunta a una divinidad \u00abuno… grand\u00ed\u00adsimo\u00bb, pero m\u00e1s all\u00e1 de todo antropomorfismo \u00abde aspecto\u00bb o \u00abde pensamiento\u00bb, una sustancia inmutable. En el siglo vi a.C. Jen\u00f3fanes (es reductivo hablar de escepticismo en quien anticipa la cr\u00ed\u00adtica de la Ciudad de Dios a trav\u00e9s de la espiritualidad sofista) habla de una \u00absabidur\u00ed\u00ada buena\u00bb al mismo tiempo \u00e9tica, teol\u00f3gica y pol\u00ed\u00adtica, y que -parafraseando un texto b\u00ed\u00adblico- podr\u00ed\u00adamos decir que \u00abviene de arriba\u00bb. Pero los dioses no revelaron todo a los mortales desde el principio; se necesita tiempo: tal es el discurso que recoge la Educaci\u00f3n del g\u00e9nero humano (1780), de Lessing. El que siente dentro de s\u00ed\u00ad al demonio no es art\u00ed\u00adfice de \u00abnuevos dioses\u00bb en contraposici\u00f3n a los antiguos, que aseguraban la estabilidad de la polis (S\u00f3crates en la Apolog\u00ed\u00ada de Plat\u00f3n), sino que piensa en un dios creador y providente y, a trav\u00e9s de un concepto de la divinidad liberada de la fijeza espacial, mantiene lejos a los amigos de la impiedad y de la injusticia (lo mismo en los Memorables de Jenofonte).<\/p>\n
A trav\u00e9s de la alegor\u00ed\u00ada (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades humanas que no les pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir el mal), es la realidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este caso es evidente en Plat\u00f3n la reciprocidad de lo ideal y lo real. La \u00abSuma_Teol\u00f3gica\u00bb de Plat\u00f3n (Leyes X), que ser\u00e1 el fundamento de la \u00abteolog\u00ed\u00ada patr\u00ed\u00adstica\u00bb y de la influencia ininterrumpida sobre todo un fil\u00f3n de interpretaci\u00f3n del cristianismo espiritual-interior-\u00e9tico, parte de la fe \u00abuniversal\u00bb en Dios que todos los hombres pueden obtener de la existencia, la belleza, el orden de las cosas (v\u00e9ase tambi\u00e9n Rom 1). Si el alma es el principio del movimiento, los dioses conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan de todo y de todos. No pueden ser corrompidos por los hombres; la impiedad de \u00e9stos s\u00f3lo se les puede atribuir a ellos mismos.<\/p>\n
Hay tambi\u00e9n una \u00abTeolog\u00ed\u00ada de Arist\u00f3teles\u00bb (Metaf\u00ed\u00adsica XII), basada en su cosmolog\u00ed\u00ada, que parte de la continuidad del movimiento y de su principio \u00abtal que su sustancia sea acto\u00bb, \u00abalguien que mueva, sin ser movido\u00bb. Principio inm\u00f3vil que imprime un movimiento eterno y uniforme, motor inm\u00f3vil y, con una progresi\u00f3n exquisitamente metaf\u00ed\u00adsica, \u00abpensamiento del pensamiento…, pensamiento que se piensa a s\u00ed\u00ad mismo\u00bb. Es puntual el comentario de Tom\u00e1s de Aquino: el primer motor tiene que ser \u00absustancia que existe por s\u00ed\u00ad sola\u00bb y su sustancia ha de ser acto (en \u00e9l hay una referencia esencial del intellectus al intelligere, como de la essentia al esse). Pero los siglos no pasan en vano; si la reflexi\u00f3n aguda y dolorosa de la tragedia griega ha dado una dimensi\u00f3n existencial y dram\u00e1tica a la reflexi\u00f3n religiosa (centrada en el conflicto insanable entre el hado y la providencia, la necesidad y la libertad, la culpa y la pena y, en definitiva, Dios y el hombre), el crist\u00ed\u00adanismo trajo por un parte la luz de la revelaci\u00f3n y estimul\u00f3 por otra un replanteamiento de los problemas con mayor precisi\u00f3n. Ya no es posible la identificaci\u00f3n aristot\u00e9lica entre filosof\u00ed\u00ada primera-metaf\u00ed\u00adsica-teolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dej\u00f3 de tener consecuencias ling\u00fc\u00ed\u00adsticas y conceptuales. La sustancia, la \u00abprimera categor\u00ed\u00ada\u00bb aristot\u00e9lica, concepto fundamental de la metaf\u00ed\u00adsica, comprende desde Arist\u00f3teles, pasando por los padres y la escol\u00e1stica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una sustancia particular, \u00fanica, absoluta y suprema, que es la sustancia divina. Plataforma filos\u00f3fica y de la discusi\u00f3n teol\u00f3gica sobre la naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en su variedad ling\u00fc\u00ed\u00adstica, que supondr\u00e1 malentendidos y confusiones: hyp\u00f3stasis, hypaxis, physis, essentia, substantia, natura…, no har\u00e1 crisis m\u00e1s que en el empirismo, que se opondr\u00e1 a la idea de una sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la cr\u00ed\u00adtica consecuente de que un manojo de propiedades pueda definir alguna cosa.<\/p>\n
Es la diversa concepci\u00f3n de sustancia lo que califica \u00abteol\u00f3gicamente\u00bb a Plat\u00f3n respecto a S\u00f3crates (y a Arist\u00f3teles respecto a Plat\u00f3n): la ous\u00ed\u00ada es verdaderamente tal en el plano eterno, abstra\u00ed\u00addo de la realidad, por lo que la sustancia \u00abfenom\u00e9nica\u00bb asume un significado ambiguo. La profundizaci\u00f3n relativa al hecho de que s\u00f3lo las sustancias tienen ideas correspondientes, que est\u00e1n jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y que la unidad representa el v\u00e9rtice de la realidad, prepara, no sin la mediaci\u00f3n de las categor\u00ed\u00adas aristot\u00e9licas y del neoplatonismo, la primera especulaci\u00f3n, filos\u00f3fica y teol\u00f3gica, cristiana.<\/p>\n
Para Arist\u00f3teles, mediante la analog\u00ed\u00ada, el concepto de sustancia puede referirse al individuo concretado por su materialidad y a Dios. Aunque ho theos no tiene necesariamente una acepci\u00f3n monote\u00ed\u00adsta concreta, fue el fundamento de una concepci\u00f3n monote\u00ed\u00adsta en el sentido desarrollado m\u00e1s tarde por los comentaristas neoplat\u00f3nicos y que ejerci\u00f3 sin duda una gran influencia en los escritores cristianos. Estos arrostraron el problema de la unidad (ser puro, \u00fanico) y generalidad de Dios (primero de todos los dem\u00e1s) de la \u00abteolog\u00ed\u00ada\u00bb aristot\u00e9lica, con el apoyo plat\u00f3nico de que el dios supremo es absolutamente uno, simple e incalificado; el segundo dios es el que se representa como polimorfo. Esta interpretaci\u00f3n de la jerarqu\u00ed\u00ada divina, fundada en una lectura del Parm\u00e9nides, se hace familiar a los cristianos a trav\u00e9s de Eudoro de Alejandr\u00ed\u00ada y est\u00e1 atestiguada, por ejemplo, en el Evangelio de Felipe y en Bas\u00ed\u00adlides. No s\u00f3lo la pr\u00f3te ous\u00ed\u00ada ser\u00e1 el Padre y la de\u00fatera ous\u00ed\u00ada el Logos, sino que se hablar\u00e1 de la sangre como sustancia del alma (Clemente de Alejandr\u00ed\u00ada) y del milagro del agua transformada en vino como cambio de sustancia (Or\u00ed\u00adgenes). Pero, sobre todo, el Logos es ous\u00ed\u00ada ousi\u00f3n, mientras que el Padre est\u00e1 detr\u00e1s de todas las cosas (ef Rep. 509b: ep\u00e9keina t\u00e9s ous\u00ed\u00adas).<\/p>\n
En Plat\u00f3n s\u00e9 inspira Or\u00ed\u00adgenes, que comenta Jn 14,6: \u00abYo soy… la verdad\u00bb, y llama a Jes\u00fas \u00absustancia de la verdad\u00bb (Contra Celsum VIII, 12). En Fil\u00f3n, Clemente y Or\u00ed\u00adgenes la \u00abidea de Dios\u00bb corresponde al Logos \u00ablugar de las ideas\u00bb, \u00abidea de las ideas\u00bb. Todo esto pasa, naturalmente, por la experiencia que los cristianos tienen de Dios, con diversos matices y acentuaciones (m\u00ed\u00adsticas y pedag\u00f3gicas), hasta la theologia negativa.<\/p>\n
3. RAZ\u00ed\u201cN Y SABIDUR\u00ed\u008dA. Se plantea el problema de si las otras categor\u00ed\u00adas pueden aplicarse a Dios, y se llega a la conclusi\u00f3n de que Dios no est\u00e1 en el tiempo y el espacio, sino que el tiempo y el espacio est\u00e1n en Dios. Atanasio afirma que Dios es totalmente simple, no tiene accidentes, no necesita de nada para completar su sustancia; que es adem\u00e1s akat\u00e1lept\u00f3s: si lo llamamos \u00abDios y Padre y Se\u00f1or\u00bb es porque intentamos definirlo. Es fecunda la confrontaci\u00f3n con la concepci\u00f3n b\u00ed\u00adblica de Dios: ser, uno, fuente, fuego, esp\u00ed\u00adritu, luz, vida, amor, bien, padre, se\u00f1or, inmanente y trascendente, providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se purifican y espiritualizan los conceptos de no\u00e9ton phos y pneuma. Si Tertuliano, con su lat\u00ed\u00adn especial, llama a Dios Corpus, se hace com\u00fan la acepci\u00f3n spiritus y la definici\u00f3n unus. Todo esto no dejar\u00e1 de tener consecuencias en las controversias y definiciones cristol\u00f3gicas y trinitarias; los malentendidos sobre el homoo\u00fasios nacen de la polisemia de la ous\u00ed\u00ada y del temor (p.ej., en Eusebio) de lo que nosotros llamar\u00ed\u00adamos (teol\u00f3gicamente) modernismo, mientras que Atanasio logr\u00f3 convencer de que el t\u00e9rmino no hace m\u00e1s que contener m\u00e1s concisamente lo que se contiene de manera difusa en la revelaci\u00f3n.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, sobre el eje fundamental de la relaci\u00f3n Ie-raz\u00f3n (respectivamente dial\u00e9ctica subordinada, rec\u00ed\u00adprocamente aut\u00f3noma o inevitablemente implicada) se desarrolla una precisi\u00f3n de conceptos y de disciplinas evidente, por ejemplo, en los apologetas y en los alejandrinos y en las expresiones \u00absemina verbi\u00bb o \u00abanima naturaliter christiana\u00bb.<\/p>\n
Tras la fase pol\u00e9mica, apolog\u00e9tica o antiher\u00e9tica, se plantea la exigencia de un estudio \u00abcient\u00ed\u00adfico\u00bb de la revelaci\u00f3n, lo cual significa una exposici\u00f3n doctrinal org\u00e1nica, completa y precisa, de tal categor\u00ed\u00ada que no disguste a los \u00abintelectuales\u00bb. No es casualidad que la primera y la m\u00e1s c\u00e9lebre escuela teol\u00f3gica sea la de Alejandr\u00ed\u00ada, la ciudad fundada por Alejandro Magno en el 331 a. C., cuna del helenismo y centro luminoso de una intensa vida cultural, encrucijada de civilizaciones. El estudio del texto sagrado va acompa\u00f1ado de la preocupaci\u00f3n por enfrentarse no s\u00f3lo con las doctrinas religiosas orientales, sino sobre todo con la filosof\u00ed\u00ada cl\u00e1sica griega. Por eso, el an\u00e1lisis filos\u00f3fico de los contenidos de la fe y, bajo la influencia sobre todo de Plat\u00f3n, la interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica de los textos sagrados utilizada por Fil\u00f3n de Alejandr\u00ed\u00aday m\u00e1s a\u00fan por Clemente fue erigida en sistema por Or\u00ed\u00adgenes. Para Fil\u00f3n la interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica es la m\u00e1s verdadera; el sentido literal es como la sombra respecto al cuerpo. La aleg\u00f3resis se convierte en instrumento hermen\u00e9utico de un discurso \u00e9tico religioso que alcanza a los principios metaf\u00ed\u00adsicos, operaci\u00f3n caracter\u00ed\u00adstica de inculturaci\u00f3n del rico y culto rabino de Alejandr\u00ed\u00ada, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba acompa\u00f1ado de una preocupaci\u00f3n te\u00f3rica: \u00abPara m\u00ed\u00ad siempre es tiempo de filosofar\u00bb (De Providentia 11, 215). Para llevar a los–hombres la palabra de Dios se preocupa de conciliar el mensaje b\u00ed\u00adblico con las ideas filos\u00f3ficas. El comienzo es apod\u00ed\u00adctico: \u00abDios es, por tanto, la fuente primera con toda raz\u00f3n, ya que fue \u00e9l el que hizo surgir este mundo por entero\u00bb (De fuga, 198). Pero hay un dualismo metaf\u00ed\u00adsico: frente a Dios absoluto, creador, luz y medida de todas las cosas (como en Plat\u00f3n, Leyes IV, 716c, y contra Prot\u00e1goras) est\u00e1 el mundo m\u00faltiple, corruptible, material y, en medio, el mundo de las ideas (Fil\u00f3n es el primero que habla de \u00abmundo inteligible’, debidamente ordenadas y que tienen en su cima al logos divino, sabidur\u00ed\u00ada de Dios, proyecto-arquitecto del mundo. Tambi\u00e9n el hombre est\u00e1 calcado en el logos: \u00abEn los confines entre la naturaleza mortal y la naturaleza inmortal, participando necesariamente de la una y de la otra, ha sido creado al mismo tiempo mortal e inmortal: mortal en el cuerpo, inmortal en la mente\u00bb (De opificio mundi, 135). Es \u00e9sta la base para la tematizaci\u00f3n, dentro del clima helenista de incertidumbre e insatisfacci\u00f3n por la racionalidad, de nuevas relaciones entre la raz\u00f3n y la fe; para nuevas perspectivas de salvaci\u00f3n recuperadas por la revelaci\u00f3n. Es \u00e9ste el clima en el que renace y adquiere nuevo vigor la antiqu\u00ed\u00adsima gnosis con su concepci\u00f3n global del ser: cosmol\u00f3gica, antropol\u00f3gica, soteriol\u00f3gica, y la misma -pero m\u00e1s acentuadaconcepci\u00f3n maniquea de un dualismo exasperado entre una dolorosa experiencia del mal y el anhelo insatisfecho de la salvaci\u00f3n total en una vida bienaventurada que colma todas las ansias. Tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad la interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica de la revelaci\u00f3n se hace por medio de una operaci\u00f3n sincretista de recuperaci\u00f3n de los mitos religiosos orientales y de las categor\u00ed\u00adas filos\u00f3ficas griegas.<\/p>\n
Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Fil\u00f3n- un itinerario que lo lleve de un saber filos\u00f3fico enciclop\u00e9dico (\u00abenc\u00ed\u00adclico\u00bb a la sabidur\u00ed\u00ada (teol\u00f3gica): \u00abEn verdad, lo mismo que las disciplinas enc\u00ed\u00adclicas contribuyen a la adquisici\u00f3n de la filosof\u00ed\u00ada, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n la filosof\u00ed\u00ada deber\u00ed\u00ada ser esclava de la sabidur\u00ed\u00ada\u00bb (De Congressu, 79). Frente a los personajes b\u00ed\u00adblicos palidece la m\u00ed\u00adtica figura de S\u00f3crates: \u00abMois\u00e9s, el hombre que explor\u00f3 la naturaleza inmaterial…, dirigi\u00f3 su investigaci\u00f3n en todas las direcciones posibles, intentando ver claramente a aquel hacia el que tiende nuestro m\u00e1s ardiente deseo y que es el \u00fanico bien (De mutatione, 25-26).<\/p>\n
Son \u00e9stos los presupuestos de la ex\u00e9gesis patr\u00ed\u00adstica que sobre la distinci\u00f3n fundamental moral-espiritual-m\u00ed\u00adstico desarrollar\u00e1 una pluralidad de sentidos: anag\u00f3gico, tropol\u00f3gico, parab\u00f3lico. No s\u00f3lo el espiritualismo platonizante, sino la antropolog\u00ed\u00ada paulina cuerpo-alma-esp\u00ed\u00adritu est\u00e1 en la base de la divisi\u00f3n tripartita de Or\u00ed\u00adgenes de los sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual, que con los est\u00ed\u00admulos de Agust\u00ed\u00adn y de Gregorio quedar\u00e1 fijada escol\u00e1sticamente por Agust\u00ed\u00adn de Dacia: \u00abLittera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia\u00bb. Y Agust\u00ed\u00adn (De doctrina christiana 2,15) advierte que no hay que perderse entre literalistas y alegoristas: las Escrituras se malinterpretan por dps motivos, cuando se sobreponen signos desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro es m\u00e1s complicado: est\u00e1n las herej\u00ed\u00adas (p.ej., el gnosticismo), un aspecto de la reacci\u00f3n virulenta de la filosof\u00ed\u00ada cl\u00e1sica pagana. Tras el lento y largo caminar del primer milenio (entre Escoto Eri\u00fagena y Anselmo de Aosta), hay que esperar al humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del problema en t\u00e9rminos problem\u00e1ticos, ciertamente, pero vivos y fecundos.<\/p>\n
4. DE LA TEOLOGIA NATURAL A LA FILOSOF\u00ed\u008dA DE LA RELIGI\u00ed\u201cN. \u00abNecios\u00bb llama la Sabidur\u00ed\u00ada (c. 13) a los que por las obras no supieron reconocer al art\u00ed\u00adfice, y Rom 1 carga las tintas acus\u00e1ndolos de ceguera y depravaci\u00f3n. Luego, Pablo (en 1 Cor 13) reconoce que la visi\u00f3n es \u00abcomo en un espejo\u00bb, en aquellos espejos met\u00e1licos de entonces, que, aunque bien bru\u00f1idos, no lograban dar una imagen muy clara. Los m\u00e1s iluminados de los ap\u00f3stoles no s\u00f3lo reanudar\u00e1n el di\u00e1logo con los autores de la cultura cl\u00e1sica, sino que en su pensamiento filos\u00f3fico y religioso reconocer\u00e1n las fecundas semillas del Verbo. El logos humano es participaci\u00f3n del Logos divino; pero en la formulaci\u00f3n posterior la apolog\u00e9tica (demostraci\u00f3n por grados, religiosa, cristiana, cat\u00f3lica) marcar\u00e1 el paso de la teolog\u00ed\u00ada natural a la filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n. Aunque la sola fide de la reforma excluir\u00ed\u00ada el recurso a la apolog\u00e9tica, Apolog\u00ed\u00ada y Confesi\u00f3n de fe es el t\u00ed\u00adtulo de la protesta de fe en Dios y en el Hijo Jesucristo presentada por los valdenses al duque Manuel Filiberto en 1560. La \u00abteolog\u00ed\u00ada de los primeros pensadores griegos\u00bb, justa comprensi\u00f3n de la divinidad a trav\u00e9s de la raz\u00f3n o \u00abfilosof\u00ed\u00ada primera\u00bb, que alcanza al ser (supremo), encuentra su sistematizaci\u00f3n en los tres g\u00e9neros: m\u00ed\u00adtico (f\u00e1bulas, de los poetas), f\u00ed\u00adsico (natural, de los fil\u00f3sofos), civil (de los pueblos) de Varr\u00f3n (Antiquitates), que se recoger\u00e1n en La ciudad de Dios (6,5,1). Tambi\u00e9n Cicer\u00f3n hab\u00ed\u00ada afirmado, mucho antes del Discurso del m\u00e9todo de Descartes, que la verdadera ley es la recta raz\u00f3n, conforme con la naturaleza, difundida entre todos, constante, eterna.<\/p>\n
Si Ireneo (Adversus Haereses 40,20,7) hab\u00ed\u00ada afirmado que \u00abla gloria de Dios es el hombre vivo\u00bb, con la inmediata consecuencia te\u00f3rico-pr\u00e1ctica de que \u00abla vida del hombre es la visi\u00f3n de Dios\u00bb, Agust\u00ed\u00adn invierte las acusaciones de los paganos contra los cristianos criticando violentamente el polite\u00ed\u00adsmo (De civitate Dei) y afirmando en la religi\u00f3n cristiana la realizaci\u00f3n hist\u00f3rica de la verdadera religi\u00f3n (Epistolae 102,12,5). Pero esta comprobaci\u00f3n es s\u00f3lo el presupuesto de una realidad superior que encuentra su cima en la doctrina de la Trinidad (De Trinitate), expuesta mediante la categor\u00ed\u00ada de la relaci\u00f3n que, si impide a Agust\u00ed\u00adn familiarizarse m\u00e1s con el concepto de persona, le da la oportunidad de desarrollar ampliamente el reflejo antropol\u00f3gico de los vestigios (ser-conocer-querer; mente, noticia, amor; memoria, inteligencia, voluntad). No se trata naturalmente de una explicaci\u00f3n de la Trinidad a partir del hombre, sino de un intento de comprender al hombre a partir de la revelaci\u00f3n trinitaria. Y el hombre se encuentra lejos de Dios \u00abin regione dissimilitudinis\u00bb (Confessiones 7,10), recuerdo plat\u00f3nico (entre el no-ser de la nada y el ser inmutable de Dios) y anticipaci\u00f3n de la descripci\u00f3n que hace san Bernardo del \u00abstatus naturae lapsae\u00bb: \u00abNobilis illa creatura in regione similitudinis fabricata… de similitudine ad dissimilitudinem descendit\u00bb (De diversis, sermo XLII, 2). La pol\u00e9mica tan viva de Bernardo contra el dial\u00e9ctico Abelardo no pretende condenar la dial\u00e9ctica, sino poner en guardia contra la eliminaci\u00f3n del misterio cristiano y reafirmar la primac\u00ed\u00ada de la caridad sobre la l\u00f3gica. La regi\u00f3n del pecado y de la semejanza deformada es en la que nacemos en la concupiscencia y vivimos en la carne, la voluntad es obliqua y el saber filos\u00f3fico conduce a las tinieblas (BUENAVENTURA, De donis Spiritus Sancti IV, 12).<\/p>\n
Pero es el \u00fanico modo de librarse de un solipsismo teol\u00f3gico (PEDRO DAMIANO, De divina omnipotentia) y de la seducci\u00f3n de la dial\u00e9ctica, que llevan por diversos caminos a un peligroso desprecio de s\u00ed\u00ad y del mundo (INOCENCIO III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae).
\nEl odio a la materia, el desprecio de la corporeidad bajo el peso de la experiencia del mal el deseo de evadirse de un mundo de sinsabores y el deseo ardiente de una vida verdadera, plena, tranquila, hab\u00ed\u00adan opuesto a una pistis una gn\u00f3sis, por medio de una reviviscencia en el cristianismo de un fen\u00f3meno religioso muy antiguo. Le toca al franciscanismo, con su carga de humanidad y de sentido de la naturaleza, de amor a Dios y al pr\u00f3jimo, de gozo en el sufrimiento, vencer las nuevas formas de gnosticismo.<\/p>\n
Ya lo hab\u00ed\u00ada advertido Agust\u00ed\u00adn: \u00abUna cosa es ser racional, y otra ser sabio\u00bb, y Buenaventura llamar\u00e1 revelaci\u00f3n a una iluminaci\u00f3n interior cierta (Comm. in Sent. II, 4,2,2). Pero se advierte la necesidad de que la raz\u00f3n haga m\u00e1s inteligible la fe, la confirme e interprete las Escrituras, que son fuente de conocimientos filos\u00f3ficos (Juan Escoto Eri\u00fagena). La dial\u00e9ctica est\u00e1 llamada a renovar el estudio de la teolog\u00ed\u00ada; as\u00ed\u00ad lo hace Fulberto, director de la escuela episcopal de Chartres, con la cautela que requieren los dogmas de la fe. Pero su disc\u00ed\u00adpulo Berengario de Tours (De sacra cena adversus Lanfrancum) ser\u00e1 condenado por su negaci\u00f3n de la presencia real de Cristo en la eucarist\u00ed\u00ada, y el libelo de Lessing (Berengarius Turonensis, 1770) querr\u00e1 ser la apolog\u00ed\u00ada de una libertad ilustrada de pensamiento.<\/p>\n
Con el Monologium (\u00abExemplum meditandi de ratione fidei\u00bb) y el Proslogium (\u00abFides quaerens intellectum’, Anselmo de Aosta (10331109) articula la prueba ontol\u00f3gica, en la que la existencia de Dios cre\u00ed\u00adda se presenta de una forma racionalmente ineludible (\u00abcreemos que t\u00fa eres alguien del que no puede pensarse nada mayor’, porque es el \u00fanico ser cuya existencia in intellectu se identifica con la existencia in re. Una prueba muy cl\u00e1sica sobre la que se dividir\u00e1n los m\u00e1s grandes pensadores: primero, contra ella, santo Tom\u00e1s, y luego Kant, que considerar\u00e1n infranqueable la distinci\u00f3n in intellectu-in re; en favor, Descartes y Leibniz (con la modificaci\u00f3n: \u00absi es posible’.<\/p>\n
Para evitar confusiones de tipo pante\u00ed\u00adsta, el concilio IV de Letr\u00e1n (1215) advertir\u00e1: \u00abEntre el creador y la criatura no puede advertirse una semejanza tan grande que no sea mayor la desemejanza que se debe advertir\u00bb.<\/p>\n
5. HACIA LA \u00abEDAD DE LA RAZ\u00ed\u201cN\u00bb. La escol\u00e1stica, inaugurada por Anselmo, alcanza su cima con santo Tom\u00e1s de Aquino (1225-1274): el presupuesto es que el sabio (el que hace uso de la raz\u00f3n) es capaz de demostrar la existencia de Dios. Sobre este pre\u00e1mbulo de la fe puede elevarse el conocimiento del Dios de la fe, uno y trino. Por eso Tom\u00e1s, para quien la naturaleza humana hace referencia a Dios, causa y fin, puede decir con su profund\u00ed\u00adsima sencillez: \u00abReligio proprie importat ordinem ad Deum\u00bb (S.Th. II-II, 81-1), que categoriza la afirmaci\u00f3n paulina: \u00abLo que vener\u00e1is sin conocerlo, eso es lo que yo os vengo a anunciar\u00bb (He 17,23). Dios es el objeto material de toda la investigaci\u00f3n: conocido con la luz natural de la raz\u00f3n humana (Summa contra gentiles) o con la luz sobrenatural de la raz\u00f3n divina (Summa Theologica). Pero la perfecta armon\u00ed\u00ada fe-raz\u00f3n hace que el prop\u00f3sito de la primera. sea exponer \u00abla verdad profesada por la fe cat\u00f3lica…, eliminando los errores contrarios\u00bb (1,2). Se trata de una obra teol\u00f3gica, aunque en el di\u00e1logo con los no cristianos utiliza argumentos racionales: es oficio del sabio la consideraci\u00f3n de las causas supremas, de la verdad fuente de toda verdad. La exposici\u00f3n procede con las debidas articulaciones y de forma apod\u00ed\u00adctica: Dios, existencia y naturaleza (1,1); la creaci\u00f3n y las criaturas (1,2); Dios, fin \u00faltimo y supremo rector (1,3); misterios divinos y escatolog\u00ed\u00ada (1,4). En resumen, Dios en s\u00ed\u00ad, Dios creador, Dios fin, Dios sobrenatural. S\u00f3lo cambia el m\u00e9todo pedag\u00f3gico, pero se trata siempre de una raz\u00f3n manuducta fide. En efecto, en la Summa Theologica es donde, una vez definida la naturaleza y el \u00e1mbito de la \u00absacra doctrina\u00bb, se afronta el problema de la existencia de Dios, y la afirmaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica se prueba con las famosas cinco v\u00ed\u00adas, que reformulan el pensamiento aristot\u00e9lico: movimiento, causa eficiente, contingente y necesaria, grados de las cosas, gobierno de las cosas (el argumento ex gubernatione, que recurre a los estoicos y al nous de Anax\u00e1goras, en la Contra gentiles se refiere a san Juan Damasceno: es imposible separar los criterios epistemol\u00f3gicos de las dos Summas). En la cumbre de un largo proceso de asimilaci\u00f3n, la filosof\u00ed\u00ada cl\u00e1sica consolida el dogma cristiano, y al mismo tiempo la raz\u00f3n humana afirma sus derechos.<\/p>\n
Para que no seduzca el \u00e1rbol de la ciencia (\u00abser\u00e9is como dioses’ y la libido de saber no vaya acompa\u00f1ada de la concupiscentia carnis y no lleve a la desesperaci\u00f3n de la salvaci\u00f3n, la sabidur\u00ed\u00ada debe ser sabrosa ciencia, pues de lo contrario se convierte en arte diab\u00f3lica. La spiritualis intelligentia es un presupuesto del filosofar cristiano y la charitas del hombre redimido, al reconciliarlo con Dios y con el pr\u00f3jimo, le hace posible la intuici\u00f3n general de la belleza del orden c\u00f3smico. Se sobrentiende constantemente la referencia a la revelaci\u00f3n, no como demostraci\u00f3n incontrovertible (el riesgo de las ideolog\u00ed\u00adas), sino como gracia, como don gratuito, que solicita la fe del hombre. La seducci\u00f3n de la gnosis, a pesar de que, la pol\u00e9mica medieval (dial\u00e9ctica del pecado, pecado de la dial\u00e9ctica) tuvo una respuesta tranquilizante en la escuela franciscana, y un equilibrio que no se ha alcanzado desde entonces en el sistema tomista, llevar\u00e1 a la reducci\u00f3n del ser al pensamiento (Descartes), luego a la percepci\u00f3n (\u00abesse est percipi\u00bb: Berkeley) y finalmente a la idea.<\/p>\n
Roger Bacon (1214-1292), aunque sugiere la atenci\u00f3n al consejo de los dem\u00e1s; libros y autores, ya que la ciencia crece con las aportaciones sucesivas y es un progresivo alumbramiento, advierte que la atenci\u00f3n de los te\u00f3logos a las quaestiones no debe apartarlos del estudio del texto (Comp. stud\u00fc theol.). El entusiasmo cristiano y el celo misionero se conjugan en Raimundo Lulio (1235-1315) con una actitud ir\u00e9nica y ecum\u00e9nica, dirigida al desvelamiento de los diversos credos y de la fragmentaci\u00f3n de las religiones. Este \u00abDoctor illuminatus\u00bb,con su Ars Magna, sue\u00f1a con una \u00abars inventiva\u00bb, una sabidur\u00ed\u00ada org\u00e1nica y universal, que pueda alcanzarse con un entendimiento revestido de fe, iluminado por la fe. Una exposici\u00f3n convencida, no una demostraci\u00f3n apolog\u00e9tica, del monote\u00ed\u00adsmo y de la inmortalidad es lo que nos ofrece el Libro del Gentil y de los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del bosque y de las tinieblas del terror para que goce de la realidad espiritual beatificante del jud\u00ed\u00ado, del cristiano y del musulm\u00e1n, iluminados a su vez sobre el significado de los cinco \u00e1rboles (virtudes divinas) que rodean a una fuente (la verdadera doctrina), por una fascinante y misteriosa damisela, la \u00abInteligencia\u00bb, depositaria de la \u00fanica verdad contenida en los tres credos. Y como los tres, tras la presentaci\u00f3n serena y convincente de su propia fe, no esperan que el Gentil escoja una de ellas, Luho se interrumpe con la promesa que los tres se hacen de seguir encontr\u00e1ndose y dialogando para buscar a\u00fan la verdadera fe. Esta formulaci\u00f3n de la antigua \u00abpar\u00e1bola de los tres anillos\u00bb, recogida de varias formas hasta el Nat\u00e1n el sabio de Lessing, si presenta problemas, es tambi\u00e9n sin duda una elevada expresi\u00f3n de civilizaci\u00f3n y de verdadera religi\u00f3n en una \u00e9poca en la que se predicaban apasionadamente las cruzadas y se combat\u00ed\u00adan sanguinarias guerras de religi\u00f3n.<\/p>\n
Se anuncia una \u00e9poca nueva con un esp\u00ed\u00adritu nuevo. Pero la novedad est\u00e1 contenida en la sabidur\u00ed\u00ada antigua, de la que est\u00e1 impregnada la Biblia y el evangelio, y que vuelve a aparecer en diversos contextos. \u00abSi uno que vive en medio del cristianismo se dirige a la casa de Dios, a la verdadera casa de Dios, teniendo de Dios una representaci\u00f3n conceptual exacta, y le reza, pero no le reza en la verdad, mientras que otro que vive en tierras paganas reza con toda la pasi\u00f3n de lo infinito, aun cuando sus ojos se posen en la imagen de un \u00ed\u00addolo, \u00bfqui\u00e9n est\u00e1 m\u00e1s cerca de la verdad? Uno reza a Dios en la verdad, aunque se dirija a un \u00ed\u00addolo; el otro no reza a Dios en la verdad, y por tanto en verdad adora a un \u00ed\u00addolo\u00bb (S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica, del 1846: SV II, 168). De forma an\u00e1loga se hab\u00ed\u00ada expresado con suma concisi\u00f3n Spinoza en el Tractatus theologico politicus de 1670: \u00abSi alguien creyendo en la verdad se vuelve contumaz, \u00e9ste en realidad tiene una fe imp\u00ed\u00ada; y si, por el contrario, creyendo la falsedad es obediente tiene la (fe) piadosa\u00bb (en Opera, ed. GEBHARDT, III, Heidelberg 1925, 158). Y Agust\u00ed\u00adn: \u00abG\u00f3cese \u00e9ste aun as\u00ed\u00ad, y desee m\u00e1s hallarte no indagando que indagando no hallarte\u00bb (Confesiones I, 6,10). Pero las aventuras del esp\u00ed\u00adritu tienen sus propios riesgos.<\/p>\n
6. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO. Una parte significativa del humanismo, al poner m\u00e1s al hombre en el centro de su atenci\u00f3n, de su estudio, de sus preocupaciones, radica en la superaci\u00f3n de los r\u00ed\u00adgidos esquemas de lo incontrovertiblemente l\u00f3gico. M\u00e1s que de una revuelta abierta contra el pensamiento medieval (que no hab\u00ed\u00ada descuidado ni los studia humanitatis ni al hombre), se trata de una continuaci\u00f3n del mismo con un desplazamiento de intereses, con una mayor interioridad religiosa, m\u00e1s moral y menos codificada, menos definida y m\u00e1s abierta y tolerante.<\/p>\n
Por los mismos a\u00f1os en que escribe Dante, Albertino Mussato (12611329) habla de la poes\u00ed\u00ada como arte divino, otra filosof\u00ed\u00ada, teolog\u00ed\u00ada del mundo: el poeta tiene la misi\u00f3n de revelar los seres. Desde la antig\u00fcedad los divinos poetas hablaron de Dios en el cielo, aun cuando a quien nosotros llamamos Dios ellos lo llamaron J\u00fapiter o lo identificaron con alguna realidad corporal.<\/p>\n
La filosof\u00ed\u00ada y la religi\u00f3n, las dos: amor y estudio de la verdad y de la sabidur\u00ed\u00ada, que es Dios, son aut\u00f3nomas, sin que entren en conflicto; est\u00e1n en relaci\u00f3n mutua, pero en un plano de igualdad. As\u00ed\u00ad piensa Marsilio Ficino, que en la b\u00fasqueda filos\u00f3fica libre y pluralista ve, a trav\u00e9s de un retorno al pasado, la desvinculaci\u00f3n de una filosof\u00ed\u00ada religiosa (cristiana, \u00e1rabe o jud\u00ed\u00ada) en favor de una concepci\u00f3n del mundo abierta y variada. En un plano m\u00e1s religioso, la reforma llevar\u00e1 a sus \u00faltimas consecuencias, en conflicto con los mismos valores del humanismo, la b\u00fasqueda de la verdad y de la dignidad del hombre, negando la \u00abposesi\u00f3n\u00bb de la verdad y el libre albedr\u00ed\u00ado y haciendo prevalecer la realidad de la fe sobre la de la religi\u00f3n. Las citas, las traducciones y las imitaciones de algunos moralistas y del pensamiento moral cl\u00e1sico (desde Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles hasta Cicer\u00f3n, Plutarco, S\u00e9neca y Epicuro…) no contraponen, sino que armonizan, una salvaci\u00f3n \u00faltima, un para\u00ed\u00adso (cristiano) con la actividad virtuosa de una vida moral en la Ciudad. Desde Cicer\u00f3n hasta Erasmo, pasa por santo Tom\u00e1s la l\u00ed\u00adnea de un eclecticismo tolerante (\u00abla misma naturaleza es la raz\u00f3n, que es ley divina y humana\u00bb: De offic\u00fcs III, V), que no se aparta sustancialmente del \u00abseguir la naturaleza…, vivir seg\u00fan la naturaleza\u00bb de Arist\u00f3teles y de los estoicos. Es verdad que existe el peligro de un retorno al paganismo, como denuncia Savonarola, as\u00ed\u00ad como un equilibrio inestable, como en el Cusano, entre una \u00abpaz de la fe\u00bb irenista y la reafirmaci\u00f3n de la verdadera religi\u00f3n cristiana. Pero adem\u00e1s de las Conclusiones filos\u00f3ficas, cabal\u00ed\u00adsticas y teol\u00f3gicas (del 1486), utop\u00ed\u00ada prometeica destinada al fracaso, de Pico della Mirandola, nos ha llegado la \u00aboraci\u00f3n\u00bb De la dignidad del hombre, con la aparici\u00f3n, entre opiniones y discusiones, del \u00abfulgor de la verdad\u00bb. Y est\u00e1n adem\u00e1s el platonismo cristiano de Ficino (sin olvidar una cierta interpretaci\u00f3n aristot\u00e9lica que, a trav\u00e9s de Alejandro de Afrodisia, aparece en el De immortalitate animae (1516) de Pomponazzi, sobre el que no sin raz\u00f3n se ha hablado de \u00abdoble verdad’, con el esfuerzo por identificar el hado y la fortuna pagana con el concepto b\u00ed\u00adblico ‘y cristiano de Providencia en Coluccio Salutati y Le\u00f3n Bautista Alberti.<\/p>\n
Meticulosidad filol\u00f3gica, brillantez de exposici\u00f3n, vigor pol\u00e9mico, junto con una aguda libertad de conciencia (no sin cierta ambig\u00fcedad) dan cr\u00e9dito a la afirmaci\u00f3n erasmiana de haber logrado que el humanismo se dirigiera a la celebraci\u00f3n de Cristo. La cr\u00ed\u00adtica corrosiva del Elogio de la locura (1509) est\u00e1 en la l\u00ed\u00adnea de la reforma del cristianismo (sin ahorrar a los reformadores) y de la vanidad de las ciencias y las doctrinas, recogida de los antiguos, presente en Pico y tematizada por Agripa de Nettesheim (De la incertidumbre y vanidad de las ciencias y las artes y proclamaci\u00f3n de la excelencia del Verbo de Dios, 1530). Al fen\u00f3meno humanista, tan complejo, hemos de atribuir tambi\u00e9n el magma de la aspiraci\u00f3n religiosa entre magia ocultismo y hermetismo, que ve afectados en diversa medida a muchos de los autores citados, y sobre todo a Giordano Bruno. Es at\u00ed\u00adpico, pero significativo, el fen\u00f3meno Maquiavelo (El pr\u00ed\u00adncipe, 1513), contrapuesto al elemento melanc\u00f3lico (admirablemente \u00abdescrito\u00bb por Durero en su grabado hom\u00f3nimo) y ut\u00f3pico (Tom\u00ed\u0081s MORO, Utop\u00ed\u00ada, 1516).<\/p>\n
Es \u00e9ste un cuadro que se complicar\u00e1 m\u00e1s a\u00fan hasta llegar a conocer la vanidad de todo doctrinalismo teol\u00f3gico, cient\u00ed\u00adfico, literario, moral (Agripa, Montaigne, Erasmo); la corrosi\u00f3n-destrucci\u00f3n de una ley natural universal (Montaigne-Maquiavelo); la anulaci\u00f3n de los ideales cl\u00e1sico-cristiano-humanistas de l\u00ed\u00admite, jerarqu\u00ed\u00ada, equilibrio, euritmia (Telesio, Bruno y sobre todo la Reforma) hasta el paso del cientificismo cabal\u00ed\u00adstico o aristot\u00e9lico al empirismo puro, que con Bacon y Galileo se\u00f1ala el comienzo de una nueva \u00e9poca.<\/p>\n
En resumen, hay que evitar un discurso redondo de f\u00e1cil identificaci\u00f3n de un cierto humanismo con un cierto cristianismo, en una serena atm\u00f3sfera de anima naturaliter christiana. Hay tambi\u00e9n una perspectiva cristiana, que no minimiza en nada los aspectos precarios, ambiguos, dram\u00e1ticos, irracionales de la existencia, en donde una existencia de mal-estar, un status naturae lapsae, un status deviationis, no ve en la salvaci\u00f3n una salida f\u00e1cil y mucho menos obvia. La locura difusa encuentra una respuesta en la locura de la cruz y en la pretensi\u00f3n parad\u00f3jica de salvarse de la locura a trav\u00e9s de la locura de la cruz. Tambi\u00e9n el hombre cristiano est\u00e1 inmerso en el misterio de la historia, entre una respuesta ya dada y un significado todav\u00ed\u00ada no comprendido. La theologia negativa, la theologia crucis, la teolog\u00ed\u00ada dial\u00e9ctica son expresiones radicales, no s\u00f3lo de la inconmensurabilidad de lo divino con lo humano, sino tambi\u00e9n del car\u00e1cter ineludible del misterio del mal y de la tentaci\u00f3n que llega desde la sugestiva (aunque discutible) lectura de Job: \u00abtentaci\u00f3n es la vida dei hombre sobre la tierra\u00bb (7,1), hasta la experiencia m\u00ed\u00adstica: \u00abla suprema tentaci\u00f3n es no ser tentado\u00bb (G. Groote) y el inquietante y desencantado: \u00abEl que no es tentado, \u00bfqu\u00e9 sabe?\u00bb
\nEl mundo, prosigue Groote, es lugar de condenaci\u00f3n y transgresi\u00f3n, fatiga y dolor, vanidad y malignidad, desilusi\u00f3n y desesperaci\u00f3n. La dura militia Christi, dibujada en la Vita Antonii de Atanasio, a trav\u00e9s de tentaciones, apariciones diab\u00f3licas terror\u00ed\u00adficas y transformaciones alucinantes de la misma naturaleza, es recogida y puesta al d\u00ed\u00ada, en el Flandes saqueado y devastado por las guerras de religi\u00f3n, por J. Bosch, P. Bruegel y otros pintores flamencos. Un humanismo n\u00f3rdico de la insecuritas y de la indignitas hominis de unos pintores a los que Enrico Castelli (Il demoniaco nell arte, Mil\u00e1n 1952) ha llamado \u00abte\u00f3logos\u00bb. Locura de la racionalidad (el \u00e1rbol del saber), pero tambi\u00e9n de la religi\u00f3n y de la reforma religiosa, y la perspectiva de una p\u00e9rdida de la identidad, del anonimato (Nadie, Niemand), desmitizac\u00ed\u00ad\u00f3n radical de la dignitas hominis, ya explicitada en el citado De contemptu mundi y recogida sobre bases y con resultados diversos por Kierkegaard. Mientras que por un lado se recogen temas estoicos (JUSTO LrrSro, De constantia, 1584) y prosigue el \u00e9xito del epicure\u00ed\u00adsmo (desde el De voluptate de I. Valla, 1431, hasta el De vita, moribus et placitis Epicurei, en ocho libros, 1647, del \u00abdoux pr\u00e9tre\u00bb Gassendi), por otro lado Agust\u00ed\u00adn Steuco sostiene que todas las corrientes filos\u00f3ficas pueden referirse a la filosof\u00ed\u00ada cristiana (De perenni philosophia, 1540), y Melchor Cano afirma que la raz\u00f3n natural es un \u00ablocus theologicus\u00bb (De locis theologicis, 1563).<\/p>\n
7. ACEPCI\u00ed\u201cN MODERNA. Francis Bacon distingue entre la filosof\u00ed\u00ada divina (teolog\u00ed\u00ada) y la filosof\u00ed\u00ada de la naturaleza (te\u00f3rica y pr\u00e1ctica), y desea que los emp\u00ed\u00adricos (facultad experimental) y los dogm\u00e1ticos (facultad racional) trabajen de com\u00fan acuerdo (Novum 0rganum), Galileo advierte que la f\u00ed\u00adsica dice c\u00f3mo va el cielo, pero no c\u00f3mo se va al cielo. Pero vuelve a presentarse el problema de la sustancia.<\/p>\n
Si la sustancia aristot\u00e9lica se define por su relaci\u00f3n con los accidentes, la cartesiana se define en relaci\u00f3n con otra sustancia y con la distinci\u00f3n entre pensamiento y naturaleza, que llevan a desarrollar el concepto de sustancia a partir de la autonom\u00ed\u00ada del pensamiento: \u00abPor sustancia no podemos entender m\u00e1s que la cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad de ninguna otra para existir\u00bb (Princ. I, 51). De aqu\u00ed\u00ad la heteronom\u00ed\u00ada de la sustancialidad de las criaturas y la autonom\u00ed\u00ada de la sustancia divina como aut\u00e9ntica autonom\u00ed\u00ada del pensamiento. Aunque el pensamiento responde aciertos requisitos de la definici\u00f3n, siempre har\u00e1 referencia a un cuerpo, y con esto a un tercero (primero ontol\u00f3gicamente; ya hemos hablado de la repetici\u00f3n cartesiana de la \u00abprueba ontol\u00f3gica\u00bb, que es Dios. \u00abCon el nombre de Dios entiendo una cierta sustancia infinita, independiente, sumamente inteligente, sumamente poderosa…; por \u00e9l, tanto yo como cualquier otro, si existe algo, hemos sido creados\u00bb (Med. III, 1114). Con toda seguridad Descartes concluye que la sustancia no puede predicarse univoce de Dios y de los otros y que su relaci\u00f3n es una creatio continua: \u00abDios es causa de las cosas creadas, no s\u00f3lo secundum fieri, sino tambi\u00e9n secundum esse\u00bb(as\u00ed\u00ad escribe a Gassendi).<\/p>\n
Spinoza defini\u00f3 la sustancia \u00abquod in se est et per se concipitur\u00bb (Ethica, Def. III), es decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad, para formarse, del concepto de otra cosa; con la definici\u00f3n de los atributos y de los modos del ser se completa el entramado del concepto de sustancia con el concepto de mundo, con todas las implicaciones pante\u00ed\u00adstas que aparecen en el Spinozastr\u00e9it,- documentado en el \u00e9pistolario Jacobi-Mendelssohn Sobra la doctrina d\u00e9 Spinoza (1785). El Tractatus theologico politicus (1670) es considerado por algunos-como el comienzo de la filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n en sentido moderno: hermen\u00e9utica del hecho religioso, de la religi\u00f3n hist\u00f3rica, de la tradici\u00f3n de una religi\u00f3n que se dice revelada (la judeo-cristiana) sobre la base del lumen naturale. El universal b\u00ed\u00adblico \u00abDios \u00fanico, omnipotente, providente, remunerador\u00bb fundamenta la fundaci\u00f3n del verdadero culto: obediencia a Dios en la pr\u00e1ctica de \u00c2\u00a1ajusticia y de la caridad, sin que, por lo dem\u00e1s, tenga ning\u00fan sentido buscar relaciones o afinidades entre la fe y la teolog\u00ed\u00ada (obediencia) por un lado y filosof\u00ed\u00ada (verdadera) por otro. Se examina la Escritura desde la luz natural, como la misma naturaleza, evitando atribuirse lo que no resulta evidentemente de su historia. Salvo el derecho de cada uno a la libertad de pensamiento, el resultado no ser\u00e1n los dogmas de la verdad, sino los dogmas de la piedad (fe obediencial), en la acogida de los principios que surgen con claridad y que pueden constituir la base de una pac\u00ed\u00adfica convivencia religiosa: existe Dios, o sea, un ente supremo, \u00fanico, omnipresente, que lo gobierna todo; en el culto a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la caridad est\u00e1 la salvaci\u00f3n; Dios perdona los pecados de los que se arrepienten. Leibniz tiene que partir de la cr\u00ed\u00adtica de Spinoza para armar la pluralidad de las sustancias, la infinita multiplicidad de las sustancias simples. Pero tambi\u00e9n critica la sustancia aristot\u00e9lica con la definici\u00f3n de sustancia singular que defina al sujeto, con todos sus predicados, pasados, presentes y futuros. Y critica tambi\u00e9n la sustancia cartesiana: \u00abPorque si no hay ning\u00fan vere unum, desaparecer\u00e1 toda vera res\u00bb (A. Volder, 20-6-1703). Construye as\u00ed\u00ad un concepto de sustancia como unidad que se define sistem\u00e1ticamente: la m\u00f3nada, la infinita multiplicidad de las m\u00f3nadas. Y es su orden, no ya el hecho de que existan las criaturas, lo que prueba la existencia de Dios. Por eso la sustancia se determina como expresi\u00f3n del concepto original de lo divino. Sustancia que fundamenta la armon\u00ed\u00ada del universo, naturaleza original constante y absoluta, sin l\u00ed\u00admites, que contiene todas las realidades posibles. El argumento ontol\u00f3gico se completa con la demostraci\u00f3n de la posibilidad del ser perfecto (todas las cualidades simples puramente positivas pueden coexistir sin contradicci\u00f3n): Si es posible, existe (sin m\u00e1s) y es \u00abexistentrficante\u00bb. Esta es la nueva relaci\u00f3n de la sustancia con el mundo: no podemos derivarla de los conceptos m\u00e1s que en virtud del concepto primitivo, de forma que no hay nada en las cosas sino con la influencia de Dios y no, podemos pensar nada en la mente sino con la idea de Dios. Y en la relaci\u00f3n con el mundo, la sustancia encuentra la relaci\u00f3n con Dios: \u00abTodas las sustancias creadas concretas son expresiones distintas del mismo universo y de la misma causa universal, o sea Dios\u00bb (Pr. Ver.). Sobre la distinci\u00f3n verdad de raz\u00f3n (absoluta) y verdad de hecho (contingente) en los Nouveaux Essais sur I \u00e9ntendement humain (1704) se plantear\u00e1 la pol\u00e9mica Lessing-Kierkegaard. Con Essais de Th\u00e9odic\u00e9e sur la bont\u00e9 de Diew, la libert\u00e9 de 1 homme et 1 origine du mal (1710), Leibniz, al responder al Dictionnaire historique et critique (16951697), de Bayle, puso las bases de la teodicea moderna.<\/p>\n
En contra del racionalismo cartesiano, Pascal, extra\u00f1o a la tradici\u00f3n escol\u00e1stica, recoge en sus Pens\u00e9es la l\u00ed\u00adnea interiorista y espiritualista que, entre la Escila y Caribdis del dogmatismo y del pirronismo, insatisfecho de las respuestas cient\u00ed\u00adficas (tambi\u00e9n la metaf\u00ed\u00adsica es una ciencia; las pruebas metaf\u00ed\u00adsicas de la existencia de Dios dejan al hombre insatisfecho e indiferente), tiene que captar los vestigios de Dios que hay en \u00e9l y fuera de \u00e9l, en la naturaleza. Pero todo esto no puede conseguirse sin jugarse la propia existencia en una apuesta que da significado a la existencia humana, porque le hace alcanzar a Dios. El Dios de Jesucristo, no de los fil\u00f3sofos, a quien se dirige Pascal en el M\u00e9morial de un modo personal y coloquial.<\/p>\n
8. UN CRISTIANISMO SIN MISTERIOS. Una religi\u00f3n sin misterios para una vida sin enigmas: tal es el programa del amplio e indefinible movimiento del de\u00ed\u00adsmo, que hunde sus ra\u00ed\u00adces en la cultura del renacimiento, rechaza la especulaci\u00f3n cl\u00e1sica y escol\u00e1stica, asume una actitud especialmente pol\u00e9mica respecto al cristianismo y encamina hacia la ilustraci\u00f3n y el racionalismo. Contrario al ate\u00ed\u00adsmo, pero reacio a embarcarse en cuestiones metaf\u00ed\u00adsicas sobre Dios, es in\u00fatil a\u00f1adir que la revelaci\u00f3n divina y la instituci\u00f3n divina de la Iglesia son para el de\u00ed\u00adsmo cuestiones sin sentido. S\u00f3lo se admiten los principios religiosos y morales que el hombre puede alcanzar con su raz\u00f3n; el mito, en el \u00e1mbito cultural cristianoeuropeo, y especialmente ingl\u00e9s, es precisamente un cristianismo \u00abrazonable\u00bb, sin misterios. Podemos pensar en el Campanella de la religio innata m\u00e1s que en el Bruno herm\u00e9tico, m\u00e1gico y pante\u00ed\u00adsta; pero hay que comenzar con Herbert de Cherbury y con su program\u00e1tico De veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimile, a possibile et a falso (1624). Shaftesbury profundizar\u00e1 en el Sensus Communis (1709), base de toda est\u00e9tica y moral, pero tambi\u00e9n de un sentimiento religioso, con planteamientos ilustrados y muy cr\u00ed\u00adtico del cristianismo. Christianity not Misterious (1696) de J. Toland excluye que puedan darse contenidos de revelaci\u00f3n superiores a la raz\u00f3n. El evangelio puede ser interpretado libremente y sin depender de ninguna autoridad eclesi\u00e1stica; todas las religiones son manifestaciones de la religi\u00f3n natural (otra anticipaci\u00f3n de la ilustraci\u00f3n).<\/p>\n
Inmediatamente antes, J. Locke hab\u00ed\u00ada publicado Essay on the Reasonableness of Christianity as delivered in the Scriptures, un manifiesto del de\u00ed\u00adsmo que propugna una fe inmanente en una revelaci\u00f3n natural ampliada, una raz\u00f3n que es la facultad orientadora que orienta las ideas, un Estado mundano-pol\u00ed\u00adtico separado .de una Iglesia religiosa-trascendente. Lo que le importa a Locke es la libertad de la conciencia religiosa entre un Estado que ha de ocuparse del bienestar civil y una Iglesia que no debe tener la facultad de lanzar sanciones y reservar a la raz\u00f3n la funci\u00f3n de juzgar si hay una revelaci\u00f3n y cu\u00e1l es el significado de las palabras que la contienen (cf Ensayo sobre el entendimiento humano IV, XVIII, 8). La necesidad de conformar la revelaci\u00f3n con la religi\u00f3n natural es para A. Collins la base del libre examen en cuesti\u00f3n de religi\u00f3n y del libre pensamiento; ser\u00ed\u00ada indigno de un ser racional aceptar las imposiciones de la autoridad. Sobre la coincidencia del cristianismo (como de toda religi\u00f3n) con la religi\u00f3n natural se expresa tambi\u00e9n M. Tindal, Christianism as Old as Creation, 1730).<\/p>\n
Con la tradici\u00f3n de\u00ed\u00adsta coincide D. Hume en su cr\u00ed\u00adtica a la superstici\u00f3n y al fanatismo intolerante; pero lo combate criticando radicalmente su fundamento, la raz\u00f3n, en la adhesi\u00f3n absoluta a la empir\u00ed\u00ada, con resultados esc\u00e9pticos. Los Dialogues concerning Natural Religion (1779) y la Historia natural de la religi\u00f3n reflejan su negativa a trascender la empir\u00ed\u00ada, la imposibilidad de definir una realidad religiosa que en su contingencia hist\u00f3rica se representa sobre todo en los excesos y en las degeneraciones; de la misma forma que nace del miedo y de la ignorancia, la religi\u00f3n sigue tambi\u00e9n envuelta en la hipocres\u00ed\u00ada y el fanatismo, en la superstici\u00f3n y en la intolerancia. Es significativa la asimilaci\u00f3n humana del natural belief a una credulidad natural, a la superstici\u00f3n y al fanatismo. La religi\u00f3n pura, filos\u00f3fica, indirecta y remotamente supuesta, anticipa el m\u00ed\u00adtico noumenon kantiano, mientras que es absolutamente dogm\u00e1tica su absolutizaci\u00f3n de la empir\u00ed\u00ada y de la inmoralidad de la religi\u00f3n. Hume rechaza el design argument al negar la analog\u00ed\u00ada y el principio de causalidad (post hoc, non propter hoc), al considerar la metaf\u00ed\u00adsica y la teolog\u00ed\u00ada escol\u00e1stica como una clara \u00absophistry and illusion\u00bb, al creer que es absolutamente ininteligible la cuesti\u00f3n de la sustancia del alma, lo mismo que toda cuesti\u00f3n sobre la sustancia, y al atribuir a los milagros una \u00abweak probability\u00bb, mientras que la certeza es s\u00f3lo de la experiencia. En una palabra, si la \u00abpopular religion\u00bbtiene su origen en la naturaleza humana, el \u00abnatural belief \u00bb es inconciliable con la fe en Dios, no tiene ning\u00fan significado religioso.<\/p>\n
En Alemania, bajo la influencia del de\u00ed\u00adsmo, se desarroll\u00f3 la ilustraci\u00f3n sobre la base del racionalismo de Wolff, que encontraba una concordancia perfecta entre la religi\u00f3n natural y la raz\u00f3n. En la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737) Wolff sosten\u00ed\u00ada que las verdades de la Escritura pueden conocerse tambi\u00e9n s\u00f3lo con el uso recto de la raz\u00f3n. Se reforz\u00f3 as\u00ed\u00ad el equ\u00ed\u00advoco de la raz\u00f3n natural, en realidad artificial y literaria, p\u00e1lido reflejo del monote\u00ed\u00adsmo filos\u00f3fico, con pocas excepciones (Herder, Hamann), hasta que Schleiermacher la ridiculiz\u00f3 en sus Discursos sobre la religi\u00f3n (1799).
\nLa ex\u00e9gesis liberal de J.S. Semler (Apparatus ad liberalem N. Testamenti interpretationem, 1769) ofreci\u00f3 una aportaci\u00f3n decisiva a una religi\u00f3n cristiana vern\u00fcnftig (se va pasando decididamente del de\u00ed\u00adsmo al racionalismo kantiano); Semler, en una perspectiva hist\u00f3rico-evolutiva, distingue entre palabra de Dios (absoluta) y palabra de la Biblia (con su revestimiento psicol\u00f3gico, sociol\u00f3gico y cultural), entre religi\u00f3n privada (inspirada en los actos buenos, invisibles, de Cristo) y religi\u00f3n p\u00fablica (constituida), entre experiencia religiosa y conceptualizaci\u00f3n teol\u00f3gica. Se ve el canon b\u00ed\u00adblico en sus vicisitudes hist\u00f3ricas, como cualquier otro texto literario, ya que ninguna figura se considera completa y normativa; no todos los libros tienen el mismo valor; una cosa es el mensaje cristiano original y otra el revestimiento hist\u00f3rico y el acomodamiento psicol\u00f3gico. Las mismas f\u00f3rmulas dogm\u00e1ticas se ven en la evoluci\u00f3n hist\u00f3rica de la vida de la Iglesia.<\/p>\n
En la Apologie oder Schutzschrift der vern\u00fcnftigen verehrer Gottes de H.S. Reimarus (1694-1768), que public\u00f3 Lessing en 1778, se encuentra mucho de todo esto, con una acentuaci\u00f3n escatol\u00f3gica del mensaje de Cristo, que excluye la idea de fundaci\u00f3n de la Iglesia. No es una casualidad que Lessing, el exponente t\u00ed\u00adpico de la ilustraci\u00f3n racionalista, sea el apologeta de la religi\u00f3n natural, de la que deber\u00ed\u00ada alejarse lo menos posible la religi\u00f3n revelada o positiva. La historia es el lugar natural para el g\u00e9nero humano, lo mismo que para el individuo lo es la educaci\u00f3n. El cristianismo es la \u00faltima de las religiones positivas, pr\u00f3dromo de una religi\u00f3n futura, racional, de la humanidad, preludio de un nuevo evangelio eterno (La educaci\u00f3n del g\u00e9nero humano, 1780). La reducci\u00f3n del mensaje de Jes\u00fas a una filantrop\u00ed\u00ada gen\u00e9rica es un aspecto de la historizaci\u00f3n realizada en el- escrito Sobre la demostraci\u00f3n del esp\u00ed\u00adritu y de la fuerza (1777), en donde, refiri\u00e9ndose a la conocida distinci\u00f3n de Leibniz, afirma: \u00abLas verdades hist\u00f3ricas contingentes nunca pueden ser una prueba de las verdades de raz\u00f3n incondicionadas\u00bb. Y en Una r\u00e9plica tenemos una de las definiciones pl\u00e1sticas m\u00e1s c\u00e9lebres del esp\u00ed\u00adritu ilustrado: \u00abSi Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la verdad y en su izquierda solamente la aspiraci\u00f3n inquieta por la verdad, aun con la condici\u00f3n de errar eternamente equivocado, y me dijese: `\u00c2\u00a1Escoge!’, humildemente me echar\u00ed\u00ada sobre su izquierda y le dir\u00ed\u00ada: `\u00c2\u00a1Esta, Padre! \u00c2\u00a1La verdad pura s\u00f3lo te pertenece a ti!\u00bb‘
\n9. LA OPCI\u00ed\u201cN FUNDAMENTAL. En el frontispicio de las Migajas filos\u00f3ficas (1844), Kierkegaard vuelve a plantear la pregunta: \u00ab\u00bfPuede haber en la historia un punto de partida de una conciencia eterna? \u00bfC\u00f3mo puede interesarnos el m\u00e1s all\u00e1 de la historia? \u00bfPuede construirse sobre un conocimiento hist\u00f3rico una bienaventuranza eterna?\u00bb Como es sabido, a trav\u00e9s de la paradoja de Dios en el tiempo, la hip\u00f3tesis de la salvaci\u00f3n cristiana, mediante la dial\u00e9ctica de la fe en la contemporaneidad con Cristo, la filosof\u00ed\u00ada de la verdad se convierte en teolog\u00ed\u00ada de la salvaci\u00f3n, como enuncia la \u00abmoraleja\u00bb final: \u00ab\u00c2\u00a1Aqu\u00ed\u00ad se ha tomado un nuevo instrumento: la fe, como nuevo presupuesto, la conciencia del pecado como una nueva decisi\u00f3n, el momento como un nuevo maestro: Dios en el tiempo\u00bb. Esto supone la inversi\u00f3n del hegeliano \u00abla filosof\u00ed\u00ada debe evitar absolutamente ser edificante\u00bb (Vorrede a la Fenomenolog\u00ed\u00ada del esp\u00ed\u00adritu, con un programa igualmente absoluto y constante: \u00abPara edificaci\u00f3n y para despertar’. El problema de la salvaci\u00f3n personal en t\u00e9rminos de bienaventuranza procede de Kierkegaard en su Apostilla conclusiva no cient\u00ed\u00adfica (1846), en donde, en la secci\u00f3n dedicada a Lessing, junto con el homenaje a la conciencia socr\u00e1tica de los propios l\u00ed\u00admites en la negativa a dar el salto de la fe y de la honestidad intelectual respecto a la pretensi\u00f3n de la \u00absuperaci\u00f3n\u00bb hegeliana, se a\u00f1ade la denuncia del orgullo sutil del que rechaza la posibilidad de la salvaci\u00f3n. S\u00f3crates y el \u00abedificante\u00bb pasan a Kierkegaard a trav\u00e9s de Hamann (Sokratische Denkw\u00fcrdigkeiten, 1759), que representa otro aspecto de la ilustraci\u00f3n, no racionalista, y por tanto refractario al racionalismo kantiano y a las \u00abcharlas trascendentales\u00bb del \u00abHume prusiano\u00bb. Con esp\u00ed\u00adritu pascaliano, Hamann denuncia la ruptura tan peligrosa entre la raz\u00f3n y la naturaleza, entre el idealismo y el realismo, tan nociva como la separaci\u00f3n entre alma y cuerpo. Tambi\u00e9n la raz\u00f3n puede engendrar errores y tiene necesidad del sentimiento, de la fe, de la revelaci\u00f3n (el hombre es imagen de Dios), presente en la naturaleza y en la Escritura: la una y la otra deben interpretarse como materiales del esp\u00ed\u00adritu bello, creador, imitador. Esta revelaci\u00f3n se cumple en el Hijo. La religi\u00f3n es entonces profeta del Dios desconocido en la naturaleza, del Dios escondido en la gracia, que con milagros y misterios educa la raz\u00f3n para llevarla a una m\u00e1s elevada sabidur\u00ed\u00ada y levanta nuestros \u00e1nimos para una mayor esperanza.<\/p>\n
La conciencia de los l\u00ed\u00admites de la raz\u00f3n y la conciencia del pecado abren al hombre al encuentro con Cristo; la subjetividad no es la fundamentaci\u00f3n de la verdad en el propio ser, sino la relaci\u00f3n personal con la verdad eterna, que se manifiesta in persona Christi, en la historia. No se trata de una obstinada identidad del pensamiento y del ser, sino de un conocer \u00e9tico y \u00e9tico-religioso. Una investigaci\u00f3n que para Kierkegaard viene desde siempre: \u00abEncontrar una verdad que es verdad para m\u00ed\u00ad, encontrar la idea por la que tengo que vivir y morir\u00bb (Papirer, 1835), en la desilusi\u00f3n de la armon\u00ed\u00ada ficticia, de una falsa relaci\u00f3n id\u00ed\u00adlica del cristianismo con la raz\u00f3n especulativa en Hegel y con la teolog\u00ed\u00ada especulativa en los hegelianos. Desconfiando igualmente de la \u00abraz\u00f3n pura\u00bb kantiana y del sentimiento de Schleiermacher, de la especulaci\u00f3n hegeliana y de la \u00abfilosof\u00ed\u00ada positiva\u00bb de Schelling, que pretend\u00ed\u00ada partir de la existencia para fundamentar la existencia, Kierkegnard, a trav\u00e9s de la \u00abescuela de los griegos\u00bb y de S\u00f3crates, Agust\u00ed\u00adn, Pascal y Hamann, busca a Dios en Jesucristo, sin perder tiempo en las pruebas, en los prueambula: \u00abEn efecto, si Dios no existe, es imposible demostrarlo; pero si existe, es una locura querer demostrarlo\u00bb (p. 173). Pero para no achacar a Kierkegaard un irracionalismo que no le corresponde, hay que tener bien presente una distinci\u00f3n clara establecida por \u00e9l: \u00abLa paradoja absoluta ser\u00ed\u00ada que el Hijo de Dios se hiciera hombre, viniese al mundo y circulase por \u00e9l de forma que nadie lo reconociera… La paradoja divina es que \u00e9l se hace notar, al menos por el hecho de que realiza milagros; es all\u00ed\u00ad donde se reconoce su omnipotencixdivina, aun cuando exija la fe para resolver su paradoja\u00bb (Papirer, 1842-1843). No hay nada que se relacione con la dial\u00e9ctica hegeliana ni con el desconocimiento del principio de no contradicci\u00f3n, sino una recuperaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada cristiana que exalta la opci\u00f3n fundamental personal, el salto de la fe, al mismo tiempo que la incapacidad de la \u00abdemostraci\u00f3n\u00bb para llevar a Dios a la existencia del hombre. En la contemporaneidad con Cristo, con la respuesta a la dificultad de Lessing, se presenta una filosof\u00ed\u00ada de la historia que da una nueva perspectiva a la referencia de la imitatio Christi a la cristolog\u00ed\u00ada, aun con todas las dificultades (de orden hist\u00f3rico y caracterial) eclesiol\u00f3gicas. Kierkegaard da una de las definiciones m\u00e1s bellas de la libertad, esa realidad subyacente a toda la exposici\u00f3n que estamos haciendo: \u00abLo m\u00e1s que puede hacerse, en cualquier caso, por un ser es hacerlo libre. Se necesita precisamente la omnipotencia para poder hacerlo\u00bb (Papirer, de 1846). Hemos llegado as\u00ed\u00ad de la hip\u00f3tesis ideal a los umbrales de la fe; queda abierto el c\u00ed\u00adrculo de una filosof\u00ed\u00ada de la verdad, que se convierte en teolog\u00ed\u00ada de la salvaci\u00f3n. No se trata ni de los proleg\u00f3menos a una filosof\u00ed\u00ada cristiana, ni de un cap\u00ed\u00adtulo de la apolog\u00e9tica (para Kierkegaard la apolog\u00e9tica es una ciencia de ataque), ni de una derivaci\u00f3n del sentimiento de Schleiermacher (ni mucho menos de la \u00abfilosof\u00ed\u00ada positiva\u00bb de Schelling), ni de una disposici\u00f3n a un equ\u00ed\u00advoco utilizado de nuevo en la teolog\u00ed\u00ada dial\u00e9ctica.<\/p>\n
La ilustraci\u00f3n y la Popullirphilosophie van a la par en M. Mendelssohn y son la clave de lectura y el criterio expositivo del pensamiento filos\u00f3fico y de la tradici\u00f3n religiosa (hebrea). El Fed\u00f3n. Sobre la inmortalidad del alma (1767) recoge la argumentaci\u00f3n plat\u00f3nica de la espiritualidad del alma, responde a la objeci\u00f3n pitag\u00f3rica de car\u00e1cter psicologista, describe la realizaci\u00f3n completa del hombre en la otra vida. Con Jerusal\u00e9n, poder religioso y juda\u00ed\u00adsmo (1782), refiri\u00e9ndose al Tractatus de Spinoza, presenta la religi\u00f3n hebrea no como religi\u00f3n dogm\u00e1tica, sino como c\u00f3digo de leyes cultuales y normas de vida para la consecuci\u00f3n de una felicidad razonable, y vuelve a proponer el mito (ilustrado) del progreso. En pol\u00e9mica con La educaci\u00f3n, de Lessing, el hombre individual progresa, pero la humanidad vacila continuamente dentro de ciertos l\u00ed\u00admites. Acogido con entusiasmo por Kant como expresi\u00f3n de libertad de conciencia, fue atacado violentamente por Hamann, Golgatha und Srheblimini, que ve\u00ed\u00ada minada la posibilidad de la fe en la lectura racionalista de la religi\u00f3n. Su ensayo Sobre la pregunta: qu\u00e9 significa ilustraci\u00f3n (1784), ve en ella un aspecto de la cultura, una misi\u00f3n del hombre como individuo y ciudadano, una lucha contra el prejuicio, la barbarie y la superstici\u00f3n. La respuesta de Kant, con la c\u00e9lebre definici\u00f3n inicial: \u00abLa ilustraci\u00f3n es la salida del hombre de su estado de menor edad, que debe imputarse a s\u00ed\u00ad mismo\u00bb, y con la exhortaci\u00f3n: \u00abSapere aude!\u00bb, subraya que precisamente en las cosas de la raz\u00f3n es donde se necesita poner m\u00e1s claridad. El Spinozastreit, donde disiente de Jacobi en la interpretaci\u00f3n de Spim,ca, opone el deber de apartar las dudas solamente con moti , ,s racionales, no conoce ninguna fe en las verdades eternas en contra del jacobiano: \u00abTodos nacemos en la fe y hemos de permanecer en la fe, lo mismo que todos nacemos en la sociedad y hemos de permanecer en la sociedad… Mediante la fe sabemos que tenemos un cuerpo y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres que piensan\u00bb (La doctrina de Spinoza).<\/p>\n
Mendelssohn complet\u00f3 su pensamiento en Morgenstunden, una cumplida expresi\u00f3n del te\u00ed\u00adsmo filos\u00f3fico, en contra del materialismo y del pante\u00ed\u00adsmo spinozista, pero tambi\u00e9n en contra del criticismo kantiano. Se reafirma la capacidad de la raz\u00f3n de conocer la verdad y de llegar a los conceptos \u00abcient\u00ed\u00adficos\u00bb de la existencia de Dios, existencia evidente tanto a posteriori (sentidos externos e internos) como a priori (Dios es pensable, luego existe realmente). Puede imaginarse la reacci\u00f3n de Kan(, que ve en la obra de Mendelssohn un ejemplo cl\u00e1sico de la ilusi\u00f3n de la raz\u00f3n (\u00abmetaf\u00ed\u00adsica dogmatizante\u00bb) cuando confunde las condiciones subjetivas de la pensabilidad con la condici\u00f3n de la posibilidad ontol\u00f3gica de los objetos. En su obra Qu\u00e9 significa orientarse en el pensamiento (1786), Kant hab\u00ed\u00ada puesto a punto las cosas en la pol\u00e9mica Jacobi-Mendelssohn, recordando, una vez-m\u00e1s, el riesgo de un pensamiento que, sin tener en cuenta los l\u00ed\u00admites de la raz\u00f3n, acababa en fantas\u00ed\u00adas y quimeras. En El \u00fanico argumento posible para una demostraci\u00f3n de la existencia de Dios (1763), el ser necesario resultaba del an\u00e1lisis de los conceptos de posibilidad y de existencia: el fundamento de la posibilidad no se encuentra en la existencia de las cosas, ya que \u00e9sta presupone la posibilidad. Despert\u00e1ndose del \u00absue\u00f1o dogm\u00e1tico\u00bb con la Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n pura (1781), Kant excluye las pruebas de la existencia de Dios ontol\u00f3gica, cosmol\u00f3gica y f\u00ed\u00adsico-teol\u00f3gica. Pero reflexionando sobre los intereses de la raz\u00f3n (\u00ab\u00bfQu\u00e9 puedo .saber? \u00bfQu\u00e9 debo hacer? \u00bfQu\u00e9 puedo esperar?\u00bb) llega al \u00abideal del sumo bien como principio determinante del fin \u00faltimo de la raz\u00f3n pura\u00bb. Dios es un \u00abpostulado\u00bb. En el pr\u00f3logo a la segunda edici\u00f3n, de 1787, escrib\u00ed\u00ada: \u00abAs\u00ed\u00ad pues, no puedo admitir nunca a Dios, la libertad o la inmortalidad para el uso pr\u00e1ctico necesario de mi raz\u00f3n sin quitarle al mismo tiempo a la raz\u00f3n especulativa sus pretensiones a una visi\u00f3n trascendente\u00bb. De aqu\u00ed\u00ad la conclusi\u00f3n: \u00ab,He tenido que suprimir el saber para sustituirlo por la fe\u00bb, despu\u00e9s de haber hablado ampliamente de la \u00abimposibilidad de una prueba ontol\u00f3gica de la existencia de Dios\u00bb (ib, 477-484), de la \u00abimposibilidad de una prueba cosmol\u00f3gica\u00bb (ib, 484-496) y de la \u00abimposibilidad de la prueba f\u00ed\u00adsico-teol\u00f3gica\u00bb (ib, 496-503).<\/p>\n
En La religi\u00f3n en los l\u00ed\u00admites de la sola raz\u00f3n (1793) se llega del sumo bien, postulado para la fundamentaci\u00f3n de la ley moral, a una fe racional pura y, mediante \u00e9sta, a la existencia de Dios en cuanto causa adecuada del sumo bien. El concepto de religi\u00f3n no tiene nada que ver con los datos de la experiencia religiosa, que fundamenta una dogm\u00e1tica eclesial ligada a una revelaci\u00f3n positivay realiza los deberes para con Dios en una comunidad de fieles con unas formas particulares de culto. S\u00f3lo importa la funci\u00f3n de la religi\u00f3n dentro de la raz\u00f3n humana, su papel en el acontecimiento del verdadero reino universal de Dios, que ha de vencer al mal radical. La religi\u00f3n racional se pone en el mismo plano que la ex\u00e9gesis: \u00abAs\u00ed\u00ad la religi\u00f3n racional y la ciencia de la Escritura son los int\u00e9rpretes y depositarios competentes de un documento sagrado\u00bb. En 1811, al escribir Las cosas divinas y su revelaci\u00f3n, Jacobi recog\u00ed\u00ada un pensamiento de Pascal (\u00abHay que amar las cosas divinas para poder conocerlas) y atribu\u00ed\u00ada a Kant el m\u00e9rito de \u00abhaber dejado sitio a una fe que no puede ser violada por el dogmatismo de la metaf\u00ed\u00adsica\u00bb.<\/p>\n
Jacobi fue el primero en hablar del nihilismo, al que conduce el idealismo. En los Discursos sobre la religi\u00f3n (1799), Schleiermacher se pregunta: \u00ab\u00bfC\u00f3mo acabar\u00e1 el triunfo de la especulaci\u00f3n, el idealismo perfecto y rotundo, si la religi\u00f3n no lo equilibra y no le deja presentir un realismo m\u00e1s alto?\u00bb Y aunque consciente del car\u00e1cter peligroso de la cita, exclama: \u00ab\u00c2\u00a1Sacrificad reverentemente conmigo un mech\u00f3n de cabellos a los manes del santo excomulgado Spinoza!\u00bb
\nEs la respuesta a las solicitaciones de un ambiente cultural insatisfecho de soluciones sobrenaturalistas, por una parte, y de un fr\u00ed\u00ado planteamiento racionalista, por otra, y que para ser mejor comprendida necesita referirse no s\u00f3lo a la posterior Doctrina de la fe, sino al Nochlass de la Hermen\u00e9utica y de la Dial\u00e9ctica. A trav\u00e9s de estas obras se precisa el sentido no psicologista o subjetivista del sentimiento, la relaci\u00f3n entre un riguroso individualismo y una dimensi\u00f3n comunitaria-eclesial, la relaci\u00f3n con Dios y con el mundo. La definici\u00f3n de la religi\u00f3n como \u00absentimiento y gusto del infinito\u00bb va contra los te\u00f3ricos-metaf\u00ed\u00adsicos y los pragmatistas-moralistas, contra el fr\u00ed\u00advolo indiferentismo, contra toda especie de locura humana, \u00abdesde las insulsas f\u00e1bulas de los pueblos salvajes hasta el de\u00ed\u00adsmo m\u00e1s refinado, desde la tosca superstici\u00f3n de nuestro pueblo hastalos fragmentos mal remendados de metaf\u00ed\u00adsica y de moral que se llaman cristianismo racional\u00bb.<\/p>\n
La imagen que da mejor idea de todo esto es el caos, pluralidad y diversidad de los reflejos del infinito en lo finito, en donde, entre las expresiones hist\u00f3ricas de la religi\u00f3n, destaca el cristianismo, ya que su fundador, Cristo, tuvo la intuici\u00f3n m\u00e1s limpia y m\u00e1s profunda. Dios, que \u00abno lo es todo en la religi\u00f3n, sino s\u00f3lo una parte; el universo es m\u00e1s\u00bb, y que en los Discursos se define de varias maneras como universo eterno, infinito, se definir\u00e1 posteriormente en la Doctrina de la fe. En su madurez, Schleiermacher rechaz\u00f3 siempre la filosof\u00ed\u00ada de la identidad: Dios, el Dios vivo, es fundamento original del ser, metaf\u00ed\u00adsicamente distinto, no identificable con la totalidad de lo finito y de lo m\u00faltiple. A trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n de la Dial\u00e9ctica, la intuici\u00f3n y el sentimiento…, el sentimiento y el gusto de lo infinito, se convirti\u00f3 en la Doctrina de la fe en \u00absentimiento de dependencia absoluta\u00bb. Schleiermacher evit\u00f3, a partir de la primera edici\u00f3n de los Discursos, el t\u00e9rmino de \u00abintuici\u00f3n\u00bb en la definici\u00f3n de la religi\u00f3n para evitar confusiones con la intuici\u00f3n de lo absoluto, que defin\u00ed\u00ada para Schelling la esencia de la filosof\u00ed\u00ada. De acuerdo con Fichte, guard\u00f3 las debidas distancias de una concepci\u00f3n de la intuici\u00f3n intelectual, de la contemplaci\u00f3n del eterno en nosotros, en donde el alma, en una relaci\u00f3n inmediata, se convierte en una sola cosa con el absoluto, sin perder su individualidad.<\/p>\n
Probablemente se dirige a Fichte el ap\u00f3strofe de las primeras p\u00e1ginas del segundo Discurso: \u00ab\u00bfQu\u00e9 hace vuestra metaf\u00ed\u00adsica…, vuestra filosof\u00ed\u00ada trascendental? Clasifica al universo y lo subdivide en muchas especies de esencias…\u00bb (p. 68). Como se recordar\u00e1, Fichte estuvo seriamente implicado en el Atheismusstreit (aunque Jacobi escribi\u00f3 en Idealismo y realismo que la filosof\u00ed\u00ada trascendental de Fichte no es ni te\u00ed\u00adsta ni atea), y, sin embargo, en las obras Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo (1798) y Misi\u00f3n del hombre (1800) consideraba indudable la existencia de Dios como fundamento del orden moral del mundo.<\/p>\n
Herder no hab\u00ed\u00ada sido extra\u00f1o a la formulaci\u00f3n del sentimiento de Schleiermacher. Para \u00e9l la religi\u00f3n es una determinaci\u00f3n existencial; toca inmediatamente el \u00e1nimo del hombre su conciencia m\u00e1s \u00ed\u00adntima (Von Religionen. Lehrmeinungen und Gebra\u00fccher, 1789). As\u00ed\u00ad, sobre todo en las Ideas para la filosof\u00ed\u00ada de la historia de la humanidad (1784-1791), \u00absobre todo la religi\u00f3n, junto con la metaf\u00ed\u00adsica, la moral, la f\u00ed\u00adsica y la historia natural, contribuye a la historia de la humanidad. Por todas partes, la gran analog\u00ed\u00ada de la naturaleza me ha conducido a la verdad de la religi\u00f3n… La naturaleza no es un ser independiente, sino que Dios es todo en sus obras\u00bb. El cap\u00ed\u00adtulo IV del libro IV de la primera parte afirma: \u00abEl hombre est\u00e1 formado para la humanidad y la religi\u00f3n\u00bb, y a\u00f1ade: \u00abLa religi\u00f3n es la suprema humanidad del hombre…; la primera y la \u00faltima filosof\u00ed\u00ada ha sido siempre la religi\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
Hegel se mostr\u00f3 siempre cr\u00ed\u00adtico frente a los Discursos, que exasperan el principio jacobiano de la subjetividad (Fe y saber). En la Fenomenolog\u00ed\u00ada del esp\u00ed\u00adritu, dibujando el sistema cient\u00ed\u00adfico del verdadero saber sobre la premisa de \u00abs\u00f3lo en el concepto encuentra la verdad el elemento de su existencia\u00bb, hace la cr\u00ed\u00adtica m\u00e1s radical de la filosof\u00ed\u00ada rom\u00e1ntica y -del \u00abmagro sentimiento de lo divino\u00bb. Quiere que el juicio final sea sin apelaci\u00f3n: \u00abSi en el hombre la religi\u00f3n se basa tan s\u00f3lo en un sentimiento…, entonces el perro ser\u00ed\u00ada el mejor cristiano\u00bb (Pr\u00f3logo a la Filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, de Hinrichs).<\/p>\n
Pero precisamente lo que plantea un problema es el car\u00e1cter \u00abcompleto\u00bb del sistema hegeliano, como ya hemos indicado varias veces a trav\u00e9s de la cr\u00ed\u00adtica kierkegaardiana y como se ver\u00e1 luego a trav\u00e9s de los resultados de la derecha y de la izquierda hegeliana. Los llamados Escritos teol\u00f3gicos juveniles marcan el alejamiento esforzado y a veces contradictorio de la pesada herencia kantiana. La positividad de la religi\u00f3n cristiana describe el paso del mensaje de amor de Cristo a la nueva positividad de un cristianismo \u00e9tico, y El esp\u00ed\u00adritu del cristianismo y su destino ve en las dos naturalezas, humana y divina, de Jes\u00fas la conexi\u00f3n de lo finito con el infinito. Hasta llegar al Fragmento de sistema del 1800, donde se afirma con claridad que la filosof\u00ed\u00ada debe terminar en la religi\u00f3n, que es la \u00fanica capaz de levantar la vida finita hasta el infinito.<\/p>\n
Las Lecciones sobre la filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n pasan del concepto de religi\u00f3n, a trav\u00e9s de las religiones hist\u00f3ricas, al cristianismo como religi\u00f3n absoluta. Ni el sentimiento ni la especulaci\u00f3n filos\u00f3fica son los elementos constitutivos de la religi\u00f3n. Una vez superado el riesgo ilustrado-racionalista de la reducci\u00f3n de la religi\u00f3n a los l\u00ed\u00admites de la sola raz\u00f3n, la religi\u00f3n es conciencia de la relaci\u00f3n con Dios, de la relaci\u00f3n del esp\u00ed\u00adritu limitado del hombre con el esp\u00ed\u00adritu absoluto de Dios. El sentimiento elevado a conciencia es la misma doctrina religiosa expresada en im\u00e1genes y es lo que propiamente llamamos fe. \u00abLo que es absolutamente verdad, la verdad misma, la raz\u00f3n en la que se resuelven todos los enigmas del mundo, todas las contradicciones del pensamiento m\u00e1s profundo, todos los dolores del sentimiento, la raz\u00f3n de la verdad eterna y de la paz eterna, la misma verdad absoluta, el apagamiento absoluto…, el \u00faltimo punto central, en ese pensamiento que es \u00fanico, conciencia y sentimiento de Dios: \u00e9se es el objeto de la religi\u00f3n.<\/p>\n
La filosof\u00ed\u00ada y la religi\u00f3n coinciden: la primera es representaci\u00f3n, la segunda es concepto del esp\u00ed\u00adritu absoluto (el arte es su intuici\u00f3n). Tienen en com\u00fan el contenido, las exigencias y los intereses. \u00abPor eso la filosof\u00ed\u00ada es teolog\u00ed\u00ada, y la ocupaci\u00f3n con Dios, o mejor dicho, en Dios, es por eso mismo un servicio divino\u00bb (ib, 87). Despu\u00e9s de \u00abla muerte de Dios\u00bb y del \u00abviernes santo especulativo\u00bb, esto representa una nueva posibilidad de teolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica.<\/p>\n
Es ejemplar el caso de Schelling. Su atenci\u00f3n sincera a los problemas religiosos, especialmente en Filosofa y religi\u00f3n, (1804), y en las Investigac\u00ed\u00adones filos\u00f3ficas sobre la esencia de la libertad humana (1809), a trav\u00e9s de la Filosof\u00ed\u00ada de la mitolog\u00ed\u00ada desemboca en la Filosof\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n: \u00bffeliz realizaci\u00f3n de una teolog\u00ed\u00ada especulativa, comprensi\u00f3n filos\u00f3fica de la revelaci\u00f3n cristiana o, m\u00e1s bien, en la especulaci\u00f3n, la Vollendung idealista, que supone inevitablemente el vaciamiento de la revelaci\u00f3n de sus contenidos sobrenaturales, de sus caracteres espec\u00ed\u00adficos? \u00abNo se trata de una dogm\u00e1tica especulativa, sino de una explicaci\u00f3n del cristianismo a partir de su car\u00e1cter m\u00e1s elevado, hist\u00f3rico. Este car\u00e1cter m\u00e1s elevado, que se remonta hasta el comienzo de las cosas, queda explicado por completo\u00bb. Sometido a la teor\u00ed\u00ada de las \u00abpotencias\u00bb, Cristo es una persona individual, pero simb\u00f3lica, expresi\u00f3n finita del v\u00e9rtice infinito del antiguo mundo de los dioses, hasta el punto de que \u00abla encarnaci\u00f3n de Dios es una encarnaci\u00f3n desde toda la eternidad\u00bb(ib, 319-320). Unavez afirmada la continuidad entre el paganismo y el cristianismo, la ex\u00e9gesis de \u00e9n morph\u00e9 theo\u00fa (Flp 2,6) es el resultado \u00abespeculativo\u00bb inevitable: \u00abNo es verdadero Dios, sino in forma de Dios…; no se pod\u00ed\u00ada hablar del Hijo en ese estado intermedio… El, en su humanidad, no se despoja de su divinidad, sino de la falsa… En efecto, el Logos se desdiviniz\u00f3 cuando se hizo potencia extradivina…, se hizo hombre con todo lo que en \u00e9l no era del Padre\u00bb (ib, II, 144.146.280.281).<\/p>\n
La derecha interpret\u00f3 la Aujhebung hegeliana como conservaci\u00f3n de la religi\u00f3n en la filosof\u00ed\u00ada. Es significativo y program\u00e1tico el titulo de la Zeitschrift f\u00fcr Philosophie und Spekulat\u00ed\u00adve Theologie, fundada en 1837 y dirigida por I. H. Fichte, y en la que colaboraron Weisse, Krabbe, Vorl\u00e1nder. Para la izquierda hegeliana, la Aujhebung de la religi\u00f3n tendr\u00e1 que ser un alejamiento definitivo de la filosof\u00ed\u00ada. Feuerbach, que se hab\u00ed\u00ada re\u00ed\u00addo de la \u00abfilosof\u00ed\u00ada positiva\u00bb y de la filosof\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n (tambi\u00e9n es feroz la denuncia de Engels, Schelling und die Offenbarung, Leipzig 1842) de Schelling, del sentimiento de Schleiermacher y de la teolog\u00ed\u00ada especulativa, con La esencia del cristianismo (1841) y La esencia de la religi\u00f3n (1845) reduce la teolog\u00ed\u00ada a antropolog\u00ed\u00ada primero y a fisiolog\u00ed\u00ada despu\u00e9s. El materialismo dial\u00e9ctico de Marx intenta desmitificar todas las superestructuras, y consiguientemente tambi\u00e9n la de la religi\u00f3n: basta con quitar las condiciones de su aparici\u00f3n, o sea, el capitalismo (Manuscritos econ\u00f3mico-filos\u00f3ficos, 1844; Ideolog\u00ed\u00ada alemana, 1846). Vale la pena recordar que la famosa definici\u00f3n d\u00e9 la religi\u00f3n como \u00abopio del pueblo\u00bb (\u00abIntroducci\u00f3n\u00bb a la Cr\u00ed\u00adtica de la filosof\u00ed\u00ada del derecho de Hegel, 1843) est\u00e1 en ‘un contexto en el que \u00abla miseria religiosa es, por una parte, expresi\u00f3n de la miseria real y, por otra, protesta contra la miseria real. La religi\u00f3n es suspiro de la criatura oprimida, sentimiento de un mundo sin coraz\u00f3n, esp\u00ed\u00adritu de una situaci\u00f3n en la que el esp\u00ed\u00adritu est\u00e1 ausente\u00bb.<\/p>\n
Pero m\u00e1s all\u00e1 de estas nobles expresiones, como se sabe, aqu\u00ed\u00ad el discurso se ha hecho ideol\u00f3gico: de una ideolog\u00ed\u00ada que hoy estamos viendo que se viene abajo.<\/p>\n
BIBL.: AA. V V., L \u00e9rmeneutica delta filosof\u00ed\u00ada della religione. Atti del XVII Colloquio internazionale sulla problematica delta demitizzazione, Roma, 1977; AA.VV., In lotta con 1 \u00e1ngelo. La filosof\u00ed\u00ada degli ultimi due secoli di fronte al cristianesimo Tur\u00ed\u00adn 1989; BABOLIN A. (cid.), R metodo dellaftlosofia della religione, 2 vols., Padua 1975; FER E., Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Fr\u00fchchristentum bis zur Reformation, Gotinga 1986; FERRETTI G., Filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, en Diccionario teol\u00f3gico interdisciplinar, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca; GRASSI P.G. (ed.), Filosof\u00ed\u00ada della religione. Storia e problemi, Brescia.1988; MANCINI I., Filosof\u00ed\u00ada delta religione, Casale Monferrato 19863 MIEGGE E., Religione, en Storia antologica dei problemifilosofici, Florencia 1965, 1309ss; OLIVETTI M. M., Filosof\u00ed\u00ada della religione come problemastorico; Padua 1974 SCNMITZ J., Filosofa de la religi\u00f3n, Barcelona 1987.<\/p>\n
S. Spera<\/p>\n
VII. Cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n
\nCr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n la hay ya en la antig\u00fcedad (griega), lo mismo que en la \u00e9poca del cristianismo primitivo, y tambi\u00e9n, naturalmente, en tiempo de la reforma; sin embargo, la cr\u00ed\u00adtica moderna de la religi\u00f3n, que adquiri\u00f3 notoria importancia a mediados del siglo xlx con la tesis de la proyecci\u00f3n de Feuerbach, es una cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n de un tipo particular. Se caracteriza por la impugnaci\u00f3n expresa y razonada de la existencia de Dios y, relacionado con esto, por la refutaci\u00f3n de las pruebas de su existencia. El hombre tiene el derecho, y a la vez el deber, de fundamentar la verdad de la fe religiosa tambi\u00e9n ante la raz\u00f3n frente a s\u00ed\u00ad mismo y frente a los dem\u00e1s. Esa confrontaci\u00f3n expresa se la impone su conciencia. Pero se la impone tambi\u00e9n el mismo cristianismo (cat\u00f3lico), pues \u00e9ste no se entiende a s\u00ed\u00ad mismo desde sus or\u00ed\u00adgenes como un salto a lo desconocido, lo casual o arbitrario. El cristianismo se ha enfrentado siempre con cr\u00ed\u00adticos radicales de su fe; sin embargo, en la \u00e9poca moderna la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n presenta argumentos filos\u00f3fico-antropol\u00f3gicos m\u00e1s sistem\u00e1ticos, que adem\u00e1s es posible encontrar en la conciencia general del hombre moderno \u00abeuropeo\u00bb.<\/p>\n
La expresi\u00f3n \u00abcr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n\u00bb no es un\u00ed\u00advoca. Por eso hay que distinguir entre cr\u00ed\u00adtica interna de la religi\u00f3n y cr\u00ed\u00adtica interconfesional, cr\u00ed\u00adtica relativa a otra religi\u00f3n y cr\u00ed\u00adtica atea o agn\u00f3stica de la religi\u00f3n. Cuando la reflexi\u00f3n sobre la religi\u00f3n, por las razones que sea, lleva a negar la religi\u00f3n o bien la existencia de Dios, se habla en sentido m\u00e1s estricto de cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n. En este sentido ateo se tratar\u00e1 aqu\u00ed\u00ad de cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n.
\nI. CAUSAS Y ANTECEDENTES DE LA CR\u00ed\u008dTICA MODERNA DE LA RELIGI\u00ed\u201cN. a) La cr\u00ed\u00adtica moderna de la religi\u00f3n comienza en la \u00e9poca de la ilustraci\u00f3n, y sobre todo de sus consecuencias. I. Kant escribe en el Berlinische Monatschrift del a\u00f1o 1874, bajo el t\u00ed\u00adtulo \u00abRespuesta a la pregunta: \u00bfQu\u00e9 es la ilustraci\u00f3n?\u00bb, las conocidas palabras: \u00abIlustraci\u00f3n es el abandono por el hombre del estado de minor\u00ed\u00ada de edad que debe atribuirse a s\u00ed\u00ad mismo. La minor\u00ed\u00ada de edad es la incapacidad de valerse del propio intelecto sin la gu\u00ed\u00ada de otro. Esta minor\u00ed\u00ada es imputable a uno mismo cuando su causa no consiste en la falta de inteligencia, sino en la ausencia de decisi\u00f3n y de valent\u00ed\u00ada para servirse del propio intelecto sin la gu\u00ed\u00ada de otro. Sapere aude! Ten la valent\u00ed\u00ada de utilizar tu propia inteligencia. Este es el lema de la ilustraci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
No es, pues, casualidad que ahora se someta las llamadas \u00abpruebas de la existencia de 1 Dios\u00bb a un examen cr\u00ed\u00adtico por la sola raz\u00f3n humana y `que se reh\u00ed\u00ad\u00ed\u00adse de antemano cualquier \u00abprueba de autoridad\u00bb. El mismo Kant, al reducir todas las pruebas de la existencia de Dios que conoc\u00ed\u00ada a la llamada prueba \u00abontol\u00f3gica\u00bb y negarla, pero ante todo al impugnar la posibilidad metaf\u00ed\u00adsica de conocer a Dios, estableci\u00f3 remotamente el fundamento y la base de la cr\u00ed\u00adtica moderna de la religi\u00f3n (cf Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n pura).<\/p>\n
Ahora bien, cuando el entendimiento se ocupa de la cuesti\u00f3n de la existencia de Dios, se plantean los siguientes problemas: No hay duda de que el concepto \u00abDios\u00bb se cuenta entre los m\u00e1s dif\u00ed\u00adciles de interpretar terminol\u00f3gica y conceptualmente. Por supuesto, la teolog\u00ed\u00ada se ha esforzado siempre en evitar o corregir los equ\u00ed\u00advocos y las representaciones demasiado simplistas de Dios. Sin embargo, en la praxis de la catequesis y la predicaci\u00f3n resulta dif\u00ed\u00adcil transmitir una idea de Dios purificada hasta cierto punto de representaciones mitol\u00f3gicas o antropol\u00f3gicas. Adem\u00e1s, aunque no siempre, si los ate\u00ed\u00adsmos modernos son defendidos por pensadores que conocen la tradici\u00f3n cristiana y el pensamiento teol\u00f3gico en cierta manera s\u00f3lo desde \u00abfuera\u00bb, entonces es posible entender la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n en cuanto impugnaci\u00f3n de la existencia de Dios como rechazo de un concepto de Dios contrario a la comprensi\u00f3n cristiana del mismo, aunque no todo argumento ateo se base s\u00f3lo en \u00abincomprensiones\u00bb. Es decir, existen ciertamente argumentos de cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n que en todo caso invitan a los cristianos a reflexionar y meditar.<\/p>\n
b) Otro antecedente m\u00e1s de la cr\u00ed\u00adtica moderna de la religi\u00f3n es el hecho de que el concepto de \u00abprueba\u00bb tiene un significado orientado en el sentido de las ciencias exactas. Si se recuerda la declaraci\u00f3n del Vaticano I, seg\u00fan la cual se puede conocer a Dios con seguridad con la luz de la raz\u00f3n natural (cf DS 3026), se desvanece la distinci\u00f3n entre fe y conocer (en el sentido de una \u00abprueba’. Incluso se puede afirmar que la teolog\u00ed\u00ada fundamental tradicional dio por sentadas demasiado f\u00e1cilmente las llamadas \u00abpruebas de la existencia de Dios\u00bb, cosa que todav\u00ed\u00ada pod\u00ed\u00ada justificarse mientras la discusi\u00f3n de la cuesti\u00f3n de Dios se dirig\u00ed\u00ada a personas ya creyentes (que no ten\u00ed\u00adan problemas reales respecto a la cuesti\u00f3n de su existencia); pero que, al mismo tiempo, esta explicaci\u00f3n no pod\u00ed\u00ada satisfacer ni a la seriedad, ni a los deseos, ni a los argumentos de la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n. En resumen, se olvid\u00f3 que no hay ni puede haber pruebas de la existencia de Dios apod\u00ed\u00adcticas para la raz\u00f3n, sino que el hombre, tambi\u00e9n respecto al problema de Dios, depende de la libre decisi\u00f3n de la conciencia. Seg\u00fan Karl Rahner (y otros), se precisar\u00ed\u00ada hoy una \u00abmistagogia\u00bb.
\nc) Adem\u00e1s, hoy est\u00e1n articulados m\u00e1s claramente que antes todos los argumentos \u00abcontra\u00bb Dios que se refieren a la cuesti\u00f3n de la teodicea.<\/p>\n
Para impugnar la existencia de un Dios amoroso y providente se aducen las m\u00faltiples formas de sufrimiento, desgracias y angustia -causadas no s\u00f3lo por el pecado-,toda la miseria humana y la experiencia de la contingencia. As\u00ed\u00ad, por ejemplo, S. Freud le hace a O. Pfister, amigo suyo y pastor protestante, la comprensible pregunta de c\u00f3mo puede \u00e9l conciliar el sufrimiento de este mundo con el amor de Dios. Adem\u00e1s de estos argumentos, que no se desarrollan m\u00e1s aqu\u00ed\u00ad, se critica muchas veces la angustia humana y el ansia de seguridad y de protecci\u00f3n. As\u00ed\u00ad, por ejemplo, Nietzsche dec\u00ed\u00ada: \u00ab\u00bfC\u00f3mo se llega a creer en Dios? La sensaci\u00f3n del poder, cuando invade al hombre de forma repentina y aplastante -y as\u00ed\u00ad ocurre con todos los grandes afectos-, suscita en \u00e9l. la duda sobre su persona; no se atreve a concebirse como causa de este fen\u00f3meno sorprendente, y por eso introduce una persona m\u00e1s fuerte, una divinidad, para este caso… En resumen, el origen de la religi\u00f3n est\u00e1 en las sensaciones extremas de poder, que sorprenden al hombre como algo extra\u00f1o… La religi\u00f3n es una sensaci\u00f3n de miedo y terror ante s\u00ed\u00ad mismo\u00bb (H. KRONER led.], Der Wille zur Macht, Stutgart 1930, 100).<\/p>\n
Y B. Russell -agn\u00f3stico seg\u00fan su propia confesi\u00f3n- responde a la pregunta de qu\u00e9 ha movido a los hombres durante siglos a creer en la religi\u00f3n: \u00abCreo que principalmente el miedo. El hombre se siente bastante impotente. Hay tres cosas que le infunden miedo al hombre. Primero, lo que la naturaleza puede hacerle. Segundo, lo que pueden hacerle otros hombres… Y tercero -lo cual tiene que ver mucho con la religi\u00f3n-, teme lo que la violencia de sus pasiones podr\u00ed\u00ada inducirle a hacer; cosas de las que, en un momento de serenidad, sabe que se arrepentir\u00ed\u00ada. Por esta raz\u00f3n la mayor\u00ed\u00ada de los hombres tienen much\u00ed\u00adsimo miedo en su vida, y la religi\u00f3n les ayuda a no sentirse tan atormentados por estos temores\u00bb (B. RUSSELL, Bertrand Russell sagt seine Meinung, Darmstadt 1976, 4647). Estas y otras afirmaciones, que se podr\u00ed\u00adan multiplicar a discreci\u00f3n, llevan a las cuestiones que abordaremos enseguida sobre los motivos y causas de la existencia de una fe en Dios seg\u00fan los ateos.<\/p>\n
d) Muy brevemente, hagamos referencia tambi\u00e9n al influjo de la historia moderna de la religi\u00f3n y al hecho de la concepci\u00f3n pluralista del mundo. El conocimiento de la multitud de religiones del pasado y del presente, la coexistencia en el espacio de distintas comunidades religiosas, una libertad pluralista e ideol\u00f3gica expresamente querida en las democracias, todo esto influye naturalmente en la mentalidad del hombre moderno, llev\u00e1ndole no s\u00f3lo a preguntarse por la verdadera religi\u00f3n, sino tambi\u00e9n a poner en duda la existencia de Dios (o de \u00abseres trascendentes’) en general, e igualmente la de una supervivencia despu\u00e9s de la muerte.<\/p>\n
2. ARGUMENTACI\u00ed\u201cN DE LA CRITICA DE LA RELIGI\u00f3N. Hay que distinguir entre un tipo de argumentaci\u00f3n fundamental de la cr\u00ed\u00adtica atea de la religi\u00f3n y diversos argumentos particulares. Por esta raz\u00f3n habr\u00ed\u00ada que hablar mas bien de ate\u00ed\u00adsmos (\u00c2\u00a1en plural!), pues ciertos ate\u00ed\u00adsmos se excluyen rec\u00ed\u00adprocamente.<\/p>\n
a) Como ning\u00fan ateo o cr\u00ed\u00adtico de la religi\u00f3n impugna la contingencia del hombre en la pluralidad de las experiencias, la cuesti\u00f3n b\u00e1sica respecto a la existencia de Dios se decide en la interpretaci\u00f3n de estas experiencias. El creyente considera imposibles tales experiencias sin la existencia de Dios: \u00c2\u00a1sin Dios no podr\u00ed\u00adan siquiera existir! Frente a esto, el ateo replica explicando -hecho \u00e9ste irrebatible- que el hombre puede con su mente ir m\u00e1s all\u00e1 de su limitaci\u00f3n, llegando as\u00ed\u00ad a una idea de Dios que est\u00e1 lejos de demostrar su existencia real. En todos los argumentos de la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n se oye el rechazo de la llamada \u00abprueba ontol\u00f3gica de la existencia de Dios\u00bb, o sea, que es ileg\u00ed\u00adtimo concluir de la idea o del deseo la existencia real de Dios. Esto lo expone acertadamente R. Garaudy (en su \u00e9poca marxista): \u00abEl marxista se hace las mismas preguntas, vive en la misma tensi\u00f3n hacia el futuro, se siente acosado por las mismas exigencias que el cristiano; pero no considera justificado transformar su pregunta en respuesta, su exigencia en presencia\u00bb -naturalmente, se refiere a la presencia de la existencia de Dios-. Y, sucintamente, en el mismo pasaje: \u00abMi sed no demuestra que exista, la fuente\u00bb (R. GARAUDY, J. B. METZ y K. RAHNER, Der Dialog oder \u00fcndert sich das Verh\u00fcltnis von Katholizismus und Kommunismus, Reinbeck 1966).<\/p>\n
S. Freud argumenta claramente partiendo del deseo del hombre. La fe de Dios es un deseo neur\u00f3tico, porque es infantil; s\u00f3lo que, afirma Freud, lo que el hombre puede, o incluso debe desear, est\u00e1 lejos de ser realidad. Lo decisivo es aqu\u00ed\u00ad -aunque no todos los cr\u00ed\u00adticos de la religi\u00f3n formulen expresamente esta pregunta-: \u00bfPor qu\u00e9, si no existe un Dios, existen la religi\u00f3n y la fe en Dios? Por distintas que puedan ser las respuestas a estas preguntas, en cualquier caso, en el fondo de todas las variantes de la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n se debe considerar la fe en Dios como una conciencia secundaria o como una necesidad secundaria del hombre, teniendo por base la religi\u00f3n una necesidad primaria que el creyente no conoce, sino que s\u00f3lo la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n descubre y desenmascara, y que, naturalmente, no tiene nada que ver con Dios.<\/p>\n
b) S\u00f3lo es posible citar a continuaci\u00f3n a los cr\u00ed\u00adticos importantes de la religi\u00f3n; la brevedad de las citas no basta, sin duda, para comprender suficientemente los argumentos y los objetivos; el cristiano debe preguntarse y dejarse interpelar si y hasta qu\u00e9 punto su idea de Dios necesita ser eventualmente revisada con los argumentos de la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n.<\/p>\n
Para L. Feuerbach no se trata ya, como para Kant, de la cognoscibllidad de Dios por la raz\u00f3n humana, sino de la causa de la fe en Dios. Su convicci\u00f3n fundamental es: lo que llamamos nosotros Dios, en realidad no es otra cosa que la conciencia del hombre mismo o de la especie humana, objetivada y conceptualmente concretizada. \u00abLa religi\u00f3n, por lo menos la cristiana, es la actitud del hombre frente a s\u00ed\u00ad mismo o, m\u00e1s exactamente, frente a su esencia; pero la actitud respecto a su esencia como a una esencia distinta. La esencia divina no es otra cosa que la esencia del hombre; o mejor: la esencia del hombre abstra\u00ed\u00adda de las .limitaciones del hombre individual, es decir, real y corporal, objetivada, o sea, contemplada y venerada como otra esencia, distinta de \u00e9l, independiente; por tanto, todas las determinaciones de la esencia divina son determinaciones de la esencia humana\u00bb (L. FEUERBACH, Das Wesen des Christentums, Stutgart 1960, 17). Con Feuerbach, la tesis de la proyecci\u00f3n penetr\u00f3 expresamente en el pensamiento de la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n.<\/p>\n
K. Marx, junto con F. Engels, fue al principio \u00abentusiasta feuerbachiano ‘; pero m\u00e1s tarde lleg\u00f3 a la convicci\u00f3n de que Feuerbach hab\u00ed\u00ada desarrollado una explicaci\u00f3n psicogen\u00e9tica de la religi\u00f3n, demasiado ligada al hombre individual. Marx estaba ciertamente convencido de que Feuerbach hab\u00ed\u00ada refutado la religi\u00f3n; por eso no se encuentra en Marx ninguna exposici\u00f3n sistem\u00e1tica contra la religi\u00f3n o contra la existencia de Dios. No obstante, Marx modifica la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n de Feuerbach, designando a la religi\u00f3n como el \u00abcompendio de un mundo al rev\u00e9s\u00bb. Concretamente: como el hombre es en primer lugar un ser social, las relaciones socio-econ\u00f3micas determinan tambi\u00e9n en cada momento la conciencia del hombre. El hombre piensa forzosamente seg\u00fan son sus relaciones sociales; es el \u00abconjunto de las relaciones sociales\u00bb. Como la historia de la humanidad no es m\u00e1s que una historia de conflictos de clases, una historia de la explotaci\u00f3n del hombre por el hombre, \u00ablas ideas dominantes de cada \u00e9poca ser\u00ed\u00adan siempre \u00fanicamente las ideas de la clase dominante\u00bb. Para Marx es evidente que el hombre explotado necesita el \u00absol ilusorio\u00bb de la religi\u00f3n; por una parte, gracias a su facultad de trascendencia, puede representarse unas condiciones de vida mejores que las situaciones concretas de miseria, y por eso necesita consolarse con un mundo mejor: el m\u00e1s all\u00e1; mas no ve con ello que las promesas de la contraproducente religi\u00f3n, que no es otra cosa que la expresi\u00f3n de su miseria terrena, se puede alcanzar cambiando fundamentalmente las relaciones econ\u00f3micas (estatalizar los medios de producci\u00f3n) y el orden social (abolici\u00f3n de todo antagonismo de clases). En consecuencia, la religi\u00f3n es \u00abexpresi\u00f3n de la miseria real y… protesta contra la miseria real\u00bb (K. MARX y F. ENGELS, Manifest der kommunistischen Parte\u00c2\u00a1, en MEW IV, Berl\u00ed\u00adn 1959, 480).<\/p>\n
La cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n de S. Freud parte, como no pod\u00ed\u00ada menos de esperarse, de su psicolog\u00ed\u00ada de lo profundo. Para Freud, la funci\u00f3n de la religi\u00f3n consiste en huir de la \u00abdura realidad\u00bb; es la regresi\u00f3n al proceder de la infancia: el hombre adulto quisiera volver a ser ni\u00f1o; como esto evidentemente no es posible, se refugia en los s\u00ed\u00adntomas de la conducta neur\u00f3tica, siendo la religi\u00f3n una forma de superaci\u00f3n ps\u00ed\u00adquico-patol\u00f3gica de la vida. En una carta a su amigo Ferenczy del 1 de enero de 1910 le comunica Freud una iluminaci\u00f3n nocturna sobre el origen y funci\u00f3n de la religi\u00f3n: \u00abLa raz\u00f3n \u00faltima de la religi\u00f3n es el desamparo infantil del hombre\u00bb; afirmaci\u00f3n que Freud explica as\u00ed\u00ad diecisiete a\u00f1os m\u00e1s tarde en Futuro de una ilusi\u00f3n: \u00abLa misma persona a la que debe el ni\u00f1o su existencia, el padre (m\u00e1s exactamente, la instancia parental, integrada por el padre y la madre), ha protegido tambi\u00e9n y velado por el ni\u00f1o d\u00e9bil, desamparado, expuesto a todos los peligros que le acechan en el mundo exterior; con su protecci\u00f3n se ha sentido seguro. Tambi\u00e9n al llegar a adulto el hombre sabe ciertamente que posee mayores fuerzas; pero igualmente ha aumentado su conocimiento de los peligros de la vida, y concluye con raz\u00f3n que, en el fondo, sigue estando lo mismo de desamparado y sin protecci\u00f3n que en la infancia; que frente al mundo sigue siendo un ni\u00f1o. Por tanto, tampoco ahora puede renunciar a la protecci\u00f3n de que disfrut\u00f3 de ni\u00f1o. Pero desde hace tiempo sabe tambi\u00e9n que su padre es un ser de una fuerza limitada, que no est\u00e1 dotado de todas las perfecciones. Por eso recurre al recuerdo del padre de la infancia tan sobrestimado por \u00e9l, lo eleva al rango de divinidad y lo proyecta en el presente y en la realidad\u00bb (S. FREUD, Gesammelte Werke, vol. 14, Londres 1955, 175-176).<\/p>\n
Junto a estos conocidos cr\u00ed\u00adticos de la religi\u00f3n habr\u00ed\u00ada que mencionar a\u00fan, evidentemente, a otros muchos que critican y niegan la existencia de Dios. Recientemente se comprueba cada vez m\u00e1s que disminuye el n\u00famero de cr\u00ed\u00adticos ateos de la religi\u00f3n famosos por sus publicaciones cient\u00ed\u00adficas. Tambi\u00e9n se ha reconocido por parte de la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n que, as\u00ed\u00ad como no existe ninguna prueba concluyente de la existencia de Dios, tampoco se puede aducir ninguna demostraci\u00f3n que fuerce a negar su existencia. Hoy los cr\u00ed\u00adticos de la religi\u00f3n propenden m\u00e1s bien a presentarse como agn\u00f3sticos, aunque su argumentaci\u00f3n puede conducir en \u00faltima instancia al ate\u00ed\u00adsmo. Ejemplo de \u00abagn\u00f3stico ateo\u00bb puede ser J. Am\u00e9ry, que en un art\u00ed\u00adculo dado a la luz originariamente como conferencia radiof\u00f3nica habla de un \u00abate\u00ed\u00adsmo sin provocaci\u00f3n\u00bb. Am\u00e9ry parte de que si bien comprende los dogmas religiosos tradicionales, no puede, sin embargo, creer (p.ej., ‘por encima de la b\u00f3veda celeste debe vivir un padre bueno’. En cambio, Am\u00e9ry no comprende las afirmaciones de los te\u00f3logos progresistas; por ejemplo, cuando explican que Cristo \u00abhabr\u00ed\u00ada resucitado en la conciencia de algunas personas\u00bb. Am\u00e9ry concluye sus reflexiones as\u00ed\u00ad: \u00abEl sin fe, el ateo o agn\u00f3stico o como quiera que lo llamemos, no sabe qu\u00e9 hacer con estas formas que se desarrollan ante sus ojos; tiene la sensaci\u00f3n de que la religi\u00f3n tradicional se desvaloriza. El ateo no se considera triunfante en absoluto; simplemente ve con discreta sorpresa desarrollarse un proceso que a \u00e9l, el ateo, hace que le parezca superfluo alardear de librepensador. La mayor provocaci\u00f3n del ate\u00ed\u00adsmo consiste en que ya no provoca ni quiere provocar\u00bb (J. AMERY, Widerspr\u00fcche, Stutgart 1971, 27).<\/p>\n
Si Am\u00e9ry estuviera en lo cierto, ser\u00ed\u00ada \u00e9ste el resultado a que aspiraba el ate\u00ed\u00adsmo, su meta impl\u00ed\u00adcita o tambi\u00e9n expl\u00ed\u00adcita. Entonces el ate\u00ed\u00adsmo ser\u00ed\u00ada lo que en el fondo siempre ha querido ser: una evidencia indiscutible, ya que no suscita protestas de creyentes, esc\u00e9pticos y ateos.<\/p>\n
BIBL.: Adem\u00e1s de las obras ya citadas en el texto: WEGER K. H. (ed.), La cr\u00ed\u00adtica religiosa en los tres \u00faltimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Barcelona 1986.<\/p>\n
K. H. Weger<\/p>\n
VIII. Psicolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n
\n1. PRENOTANDOS. a) Definici\u00f3n. \u00bfHay una ciencia psicol\u00f3gica de los fen\u00f3menos religiosos? \u00bfCu\u00e1l es su objeto y c\u00f3mo lo trata?<\/p>\n
La psicolog\u00ed\u00ada, definida como una ciencia de las conductas, comprende el estudio de los comportamientos y de sus significaciones. Las significaciones no son m\u00e1s que parcialmente conscientes (motivaciones), y su estudio se ve llevado muchas veces a darles un sentido a trav\u00e9s de los dinamismos afectivos parcialmente inconscientes. Tanto si se trata de individuos como de grupos, la aclaraci\u00f3n de las significaciones, sin interpretaciones arbitrarias, es la tarea m\u00e1s dif\u00ed\u00adcil de la psicolog\u00ed\u00ada. Por una parte, el lenguaje explicativo o expresivo de un sujeto depende fuertemente del discurso que domina en los grupos de los que forma parte, los de su ambiente social y su cultura. Por otra parte, todo el trabajo psicol\u00f3gico es relacional. Tiene que ir acompa\u00f1ado de una autocr\u00ed\u00adtica constante de las hip\u00f3tesis, nunca totalmente neutras, y de las interpretaciones del investigador, tanto en la construcci\u00f3n de un dispositivo de b\u00fasqueda como en su recepci\u00f3n personal del lenguaje de los sujetos, de los grupos o de los documentos estudiados. A pesar de la diversidad de sus aproximaciones met\u00f3dicas, de las que luego hablaremos, la psicolog\u00ed\u00ada definida como \u00abciencia de las conductas\u00bb, tanto si es descriptiva como experimental o cl\u00ed\u00adnica, encuentra tambi\u00e9n all\u00ed\u00ad su unidad (D. Lagache, 1949).
\nLa religi\u00f3n, abordada entonces como un conjunto de conductas observables y hasta mensurables, social y culturalmente situadas, \u00bfconstituye un objeto o un terreno psicol\u00f3gicamente definible? Aparentemente, no. La diversidad y la heterogeneidad de los comportamientos religiosamente motivados es inmensa: castidad en el celibato, pero tambi\u00e9n prostituci\u00f3n sagrada; meditaciones silenciosas, pero, tambi\u00e9n molinos de oraci\u00f3n; ortodoxia, pero tambi\u00e9n profetismo; huida del mundo pero tambi\u00e9n inserci\u00f3n en el mundo para reformarlo; empresas pac\u00ed\u00adficas, pero tambi\u00e9n guerras santas. Desde P. Johnson (1959) hasta R. Paloutzian (1983), desde G. Milanesi y M. Aletti (1973) hasta B. Spilka, R. Hood y R. Gorsuch (1985), desde P. Pruyser (1968) hasta A. Vergote (1983), todos los autores de manuales chocan con este car\u00e1cter tan variopinto de los fen\u00f3menos religiosos y hasta de las definiciones que intentan englobarlos en una categor\u00ed\u00ada, como la de lo \u00absagrado\u00bb (R. Otto),, que sirve de armaz\u00f3n (discutido) a la obra de Mircea Eliade. Una filosof\u00ed\u00ada de la trascendencia, de tipo occidental, con o sin referencia a la palabra \u00abdios\u00bb, acaba velando no solamente la diversidad de los funcionamientos psico-sociol\u00f3gicos que esas dos ciencias humanas podr\u00ed\u00adan examinar m\u00e1s de cerca, sino tambi\u00e9n la innegable diversidad de su \u00absustancia\u00bb positiva, objetivamente instituida: tradiciones, construcciones de lenguaje, escrituras, discursos, ritos y… teolog\u00ed\u00adas. Una soluci\u00f3n estrictamente psicol\u00f3gica, en ambientes socioculturales limitados, ser\u00ed\u00ada la de considerar como \u00abreligiosa\u00bb toda conducta observable declarada como tal por los individuos o los grupos, bien para atestiguarla o bien para discutirla. La psicolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n tendr\u00ed\u00ada as\u00ed\u00ad como objeto tanto los fen\u00f3menos de la creencia (p.ej.) como los de la increencia (cf a este prop\u00f3sito A. Vergote, 1983). Toda investiga-
\nci\u00f3n llevar\u00ed\u00ada consigo el examen de conductas engendradas en la encrucijada de un sistema simb\u00f3lico, de una instituci\u00f3n social y de una vida subjetiva. Deber\u00ed\u00ada entonces disfrutar del instrumental necesario para llegar a ello (observaciones cl\u00ed\u00adnicas, cuestionarios, correlaciones diversas, experimentalidad en sentido estricto), seg\u00fan los m\u00e9todos psicol\u00f3gicos aplicados en cualquier otro terreno. Es probable que, en toda cultura, semejante polaridad (creencia-increencia) exista a lo largo de un eje en donde se encuentra tambi\u00e9n la duda, eventualmente generalizada en un l agnosticismo religioso.<\/p>\n
La falta de definici\u00f3n relativa a su objeto propio en psicolog\u00ed\u00ada cient\u00ed\u00adfica de la religi\u00f3n no es ning\u00fan impedimento ni obst\u00e1culo para su desarrollo. La biolog\u00ed\u00ada como ciencia del viviente ha progresado mucho, marginando los debates especulativos sobre la esencia de la vida y desarrollando sus propios par\u00e1metros a partir de la hip\u00f3tesis parad\u00f3jica seg\u00fan la cual en el viviente todo ser\u00ed\u00ada explicable, mensurable y hasta reproducible a partir de uno de’los elementos psico-qu\u00ed\u00admicos. Es lo que ocurrir\u00ed\u00ada quiz\u00e1 con el psiquismo, esa parte de la psicolog\u00ed\u00ada humana que responde a unos condicionamientos cient\u00ed\u00adficamente establecidos. Est\u00e1 perspectiva es la que ha adoptado y desarrollado con coherencia J.-F. Catal\u00e1n (1986) en Psychisme et vie sprituelle, en DSp 12 (2), al que remitimos para evitar en este art\u00ed\u00adculo la repetici\u00f3n de referencias a la psicolog\u00ed\u00ada de las espiritualidades, de la vocaci\u00f3n al celibato consagrado o a sus aplicaciones en psicolog\u00ed\u00ada pastoral, que tata bien ha hecho J.-F. Catalan. Para la psicolog\u00ed\u00ada de las diversas familias espirituales se completar\u00e1 el panorama con B. Secondin (1987) o A. Godin (1986, cc: 4-5); para la psicolog\u00ed\u00ada de la vocaci\u00f3n, con A. Godin (1975) y L. Rulla (1978); para las aplicaciones a las relaciones pastorales, con A. Godin (1983), J. Scharfenberg (1980) o R.P. Vaughan (1987), y para una pr\u00e1ctica social en pastoral, con Nadeau (1987).<\/p>\n
Para situar y respetar la frontera epistemol\u00f3gica que distingue entre ciencias especulativas (filosof\u00ed\u00ada, teolog\u00ed\u00ada) y ciencias emp\u00ed\u00adricas (psicolog\u00ed\u00ada, sociolog\u00ed\u00ada) de la religi\u00f3n, se puede usar, con P. Ricoeur, la categor\u00ed\u00ada (tomista) de \u00abcausalidad material dispositiva (1949) o descubrir una reflexi\u00f3n original sobre las articulaciones del lenguaje religioso (cristiano), propuesta por Jean Ladri\u00e9re (1984, vol. 2).<\/p>\n
Recurriendo a la producci\u00f3n reciente de obras cient\u00ed\u00adficas de psicolog\u00ed\u00ada (tanto experimental como cl\u00ed\u00adnica), este art\u00ed\u00adculo sugiere que su aportaci\u00f3n no consiste principalmente en ofrecer a la teolog\u00ed\u00ada respuestas concretas a algunas de sus cuestiones (p.ej., a prop\u00f3sito de la crisis de las creencias en los \u00abfines \u00faltimos\u00bb), sino a partir de sus propios m\u00e9todos, invitar a la teolog\u00ed\u00ada a plantear cuestiones de una forma nueva. V\u00e9ase en este sentido el intento de A. Godin (1988) y la articulaci\u00f3n general de este problema hecha por J.-M. Pohier (desde 1967) y discutida luego por J:-P. Deconchy (1967). La conclusi\u00f3n de este \u00faltimo es la siguiente: \u00abUn creyente ha de poder admitir que una teolog\u00ed\u00ada reglamente en parte su pensamiento, su creencia y su fe. Pero dado que est\u00e1 haciendo epistemolog\u00ed\u00ada, tiene que desconfiar de que tambi\u00e9n esta teolog\u00ed\u00ada se empe\u00f1e en regular su epistemolog\u00ed\u00ada\u00bb.<\/p>\n
b) Jalones hist\u00f3ricos: los comienzos. A principios de siglo, a ambos lados del Atl\u00e1ntico norte y en el mismo a\u00f1o, dos investigadores inician una aproximaci\u00f3n psicol\u00f3gica a los fen\u00f3menos religiosos. En Harvard, William James recoge sistem\u00e1ticamente la indefinida variedad del lenguaje por el que los sujetos expresan sus \u00abexperiencias refgiosas\u00bb (1902). Este brillante comienzo se va marcando progresivamente de extra\u00f1as limitaciones, confirmadas por otros escritos te\u00f3ricos de W. James. Lo esencial de la religi\u00f3n consiste en una experiencia interior, intensa, gozosa y virtualmente m\u00ed\u00adstica. Es verdad que todo lenguaje expresivo se inscribe en una historia, pero es ante todo la historia de una emoci\u00f3n (Erlebnis). La lengua inglesa, como la francesa o la espa\u00f1ola, no dispone m\u00e1s que de una palabra, mientras que en alem\u00e1n existe otra (Erfahrung). Se entra as\u00ed\u00ad en un callej\u00f3n sin salida, inconsciente, pero bien aclarado m\u00e1s tarde por W.L. Brandt (1982). Teol\u00f3gicamente molesto para el pensamiento cristiano que se articula sobre una \u00abrevelaci\u00f3n\u00bb (comunitariamente recibida y atestiguada en unas Escrituras), la opci\u00f3n que recoge y privilegia la experiencia interior (Erlebnis) corre el gran peligro de esterilizar el impulso de la psicolog\u00ed\u00ada como ciencia, en donde los hechos religiosos se inscriben necesariamente en una s\u00ed\u00adntesis activa (Erfahrung) efectuada y confrontada con unas realidades de orden social e institucional. A pesar de los esfuerzos por producir una especie de tipolog\u00ed\u00ada de las diversas experiencias interiores, sobre todo por obra de R.W. Hood (1975: presentaci\u00f3n de 32 breves relatos a diversos grupos, cuyas respuestas se analizan factorialmente), la composici\u00f3n de estos relatos (influida unas veces por W. James y otras por W.T. Stace) plantea d\u00ed\u00adversos problemas. El descubrimiento de un factor M (misticismo general), distinto de un factor m (alegr\u00ed\u00ada experimentada en relaci\u00f3n con unos conocimientos derivados de una religi\u00f3n instituida), confirma el sentimiento experimentado ante James por algunos investigadores m\u00e1s recientes: \u00abRespeto a un hombre que, con un raro vigor, ha querido dar a nuestra ciencia un objeto y un estatuto propios, pero pena por ver c\u00f3mo mete a la psicolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n en un callej\u00f3n sin salida. Por este t\u00ed\u00adtulo, seg\u00fan la expresi\u00f3n de E.R. Goodenough, James sigue siendo nuestro gigante y nuestra desesperaci\u00f3n\u00bb (J.P. Deconchy, 1969).<\/p>\n
En Ginebra, Theodore- Flournoy (1902) se\u00f1ala los l\u00ed\u00admites metodol\u00f3gicos que se imponen a la investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica en psicolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n: no s\u00f3lo renunciar a toda cuesti\u00f3n sobre la existencia o la verdad (en s\u00ed\u00ad) de una realidad transfenomenal, sino tambi\u00e9n \u00e1 toda. evaluaci\u00f3n de la relaci\u00f3n formalmente religiosa, establecida activamente, entre unos sujetos y una realidad que ellos consideran como trascendente o divina. Invitando as\u00ed\u00ad a \u00abponer entre par\u00e9ntesis\u00bb (Aufhebung) un proceso de ontologizaci\u00f3n, evidentemente presente en filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n y en teolog\u00ed\u00ada, la psicolog\u00ed\u00ada adopta la posici\u00f3n cl\u00e1sica de muchas ciencias humanas (econom\u00ed\u00ada, p.ej.), que reivindican su autonom\u00ed\u00ada concretamente frente a las injerencias del poder pol\u00ed\u00adtico o religioso. No renuncia, sin embargo, al estudio de las significaciones que adquieren, en unos sujetos o grupos religiosos o no-religiosos, las creencias, los ritos, los mitos a los que se adhieren o que rechazan. Como tampoco renuncia a estudiar las significaciones de la palabra \u00abdios\u00bb y a utilizarla para descubrir sus connotaciones (ling\u00fc\u00ed\u00adsticas, cognoscitivas, afectivas) en el ambiente sociocultural (de hecho, judeo-cristiano) en donde se desarrollar\u00e1 seg\u00fan los principios de Flournoy. La psicolog\u00ed\u00ada se libera afirmando como cient\u00ed\u00adficamente no pertinente un \u00absaber absoluto\u00bb que los creyentes vincular\u00ed\u00adan leg\u00ed\u00adtimamente a una fe en un Dios-quehabl\u00f3-de-s\u00ed\u00ad-mismo, o tambi\u00e9n una \u00abmodificaci\u00f3n\u00bb (imposible de explicar de otro modo) que su plegaria hubiera producido directamente en su cuerpo o su psiquismo. Es \u00e9sta la condici\u00f3n misma de sus progresos como ciencia psicol\u00f3gica.<\/p>\n
Retrasos y obst\u00e1culos. El camino que as\u00ed\u00ad se hab\u00ed\u00ada abierto no fue seguido, sin embargo, m\u00e1s que despu\u00e9s de medio siglo. Primero, porque algunos excelentes psic\u00f3logos se sintieron fascinados por la b\u00fasqueda de lo excepcional en religi\u00f3n, como las conversiones repentinas, los estados ext\u00e1ticos o m\u00ed\u00adsticos (as\u00ed\u00ad Leuba, Mar\u00e9chal, Pacheu, Janet). En Alemania prevaleci\u00f3 por mucho tiempo el m\u00e9todo introspectivo de estados de conciencia, provocados a veces sistem\u00e1ticamente (Girgensohn, Gruehn y su escuela, W. Keilbach y la revista \u00abArchiv\u00bb, 1962-1976). Algunos estudios comparativos sobre las derivaciones, religiosas o no religiosas, de la meditaci\u00f3n, con grupos experimentales y de control (grupos zen con intenciones terap\u00e9uticas), fueron recogidos ulteriormente, pero con una aproximaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica distinta (Jan van der Lans, 1978, 1980), demostrando la importancia del cuadro de referencia en la producci\u00f3n de experiencias (ervaringen) religiosas o no religiosas.<\/p>\n
Antes de 1950 hab\u00ed\u00ada algunos raros pioneros convencidos de que las t\u00e9cnicas de observaci\u00f3n (cuestionarios v\u00e1lidos, medidas repetidas, escalas de actitudes, correlaciones significativas, im\u00e1genes proyectivas, asociaciones libres, m\u00e9todos experimentales, etc\u00e9tera), despu\u00e9s de demostrar su fecundidad en psicolog\u00ed\u00ada humana, ser\u00ed\u00adan los mismos que podr\u00ed\u00adan resultar operacionales para estudiar las conductas religiosas seg\u00fan par\u00e1metros o dimensiones por explorar. Se puede citar as\u00ed\u00ad a G. W. Allport, deseoso ya desde 1935 (quiz\u00e1 sin tener conciencia de ello) de ahondar las diferencias entre la orientaci\u00f3n extr\u00ed\u00adnseca y la orientaci\u00f3n intr\u00ed\u00adnseca de una religiosidad individual (1950), mientras que G. Castiglioni desde 1928 evalu\u00f3 la evoluci\u00f3n del vocabulario de los ni\u00f1os, y luego el de los adolescentes, a prop\u00f3sito de Dios (1941). L. Thurstone desde 1929 construy\u00f3 escalas de actitudes sociales, que pasaron pronto al terreno moral y religioso (1954). Y A. Welfor fue el primero en designar como \u00abexperimental\u00bb una aproximaci\u00f3n que descubr\u00ed\u00ada formas de oraci\u00f3n m\u00e1s sencillas, preferidas por los que no van a la iglesia y poco apreciadas por los que van (1946).<\/p>\n
Te\u00f3ricamente fue preciso percibir que la variedad tan prol\u00ed\u00adfica de lenguajes religiosos y de conductas que se apoyan en ellos hac\u00ed\u00ada in\u00fatil la hip\u00f3tesis pseudoexplicativa de una \u00abnecesidad religiosa\u00bb en el sentido estricto de un estado de tensi\u00f3n interna que exigiera su satisfacci\u00f3n en un objeto o en una acci\u00f3n espec\u00ed\u00adfica. En todo caso, la psicolog\u00ed\u00ada, ciencia de observaci\u00f3n, es totalmente incapaz de establecer la existencia de semejante necesidad, tanto si se trata de Dios (\u00bfqu\u00e9 Dios?) como de la inmortalidad (que no hay que confundir con un deseo de evitar la muerte).<\/p>\n
La \u00faltima causa del retraso es el considerable desarrollo de la psicolog\u00ed\u00ada cl\u00ed\u00adnica, de su conceptualizaci\u00f3n (concretamente en torno al \u00abdeseo\u00bb parcialmente inconsciente) que designa los dinamismos ps\u00ed\u00adquicos y las teorizaciones que lo acompa\u00f1aron en las diversas escuelas psicoanal\u00ed\u00adticas (Freud y Jung principalmente) fueron objeto de un profundo desconocimiento por parte de las Iglesias. No solamente el psicoan\u00e1lisis (terapeutas, clientes, te\u00f3ricos), sobre todo el freudiano, ser\u00ed\u00ada condenado en 1950 sobre bases estereotipadas, como la del \u00abpansexualismo\u00bb, sino que todo el orden simb\u00f3lico de las culturas religiosas y de los seres humanos que se mueven en ellas para vivirlas o discutirlas tuvo que esperar a que la psicolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n pudiera gozar sin demasiadas turbulencias de sus notables progresos tanto en el plano de los individuos (psicolog\u00ed\u00ada cl\u00ed\u00adnica) como en antropolog\u00ed\u00ada cultural. Tan s\u00f3lo despu\u00e9s de 1965 comenzaron a multiplicarse las investigaciones y publicaciones, entre otros motivos con la relectura de los textos b\u00ed\u00adblicos. Para descubrirlas puede verse el art\u00ed\u00adculo bien documentado de A. Vergote (1972) y luego los libros de Dominique Stem (1985) y de L. Beirnaesrt (1988). A. Vergote (1975) discuti\u00f3 profundamente la aportaci\u00f3n psicoanal\u00ed\u00adtica a la antropolog\u00ed\u00ada, a la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica y a los fn\u00f3menos extra\u00f1os \u00abcapaces de una interpretaci\u00f3n psicol\u00f3gica (visiones, glosolalias)\u00bb.<\/p>\n
Sobre el nacimiento dif\u00ed\u00adcil de la psicolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n y la evoluci\u00f3n reciente de los m\u00e9todos se dispone de una documentaci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica insustituible (para las producciones en ingl\u00e9s y en franc\u00e9s), gracias a J.-P. Deconehy (1970 y 1987); en lengua inglesa, D.M. Wulff (1985) y L. Brown (1987); en italiano y para la producci\u00f3n italiana, A. Godin (i983, 245-249), G. Milanesi (1973), L. S. Filippi y A.M. Lanza (1981).<\/p>\n
2. CUESTIONES ANTIGUAS PLANTEADAS DE OTRA MANERA. En 1965, para ordenar el campo cubierto por el estudio psico-sociol\u00f3gico de los fen\u00f3menos religiosos, los dos soci\u00f3logos C.Y. Glock y R. Stark propusieron distribuirlos en varias dimensiones. Algunos an\u00e1lisis factoriales han mostrado a la vez el inter\u00e9s de abordar la religi\u00f3n como \u00abpluridimensional\u00bb y de presentarla un poco en forma distinta: dimensi\u00f3n cognoscitiva (distinguiendo entre conocimiento y creencias), ritual (distinguiendo entre pr\u00e1cticas privadas y liturgias instituidas), experiencial (\u00abErlebnis\u00bb, experimentada interiormente, o \u00abErfahrung\u00bb, reacci\u00f3n de s\u00ed\u00adntesis efectuada en relaci\u00f3n con las realidades sociales o institucionales), consecuencial (efecto de compromiso o reca\u00ed\u00adda modificadora en otros terrenos: psicol\u00f3gico, moral, ideol\u00f3gico). Diversos estudios han revelado a trav\u00e9s de cuestionarios correlaciones bastante fuertes entre lo cognoscitivo (creencias) y lo ritual (liturgias a las que se asiste), lo cual no tiene nada de sorprendente, pero una correlaci\u00f3n muy d\u00e9bil entre lo experiencial (Erlebnis) y lo consecuencial (compromiso en el campo profano). Esto permite comprender la polarizaci\u00f3n entre dos tipos de creyentes practicantes, los que buscan la l\u00ed\u00adnea m\u00ed\u00adstica o la l\u00ed\u00adnea \u00e9tica en una religi\u00f3n.<\/p>\n
De los \u00faltimos veinte a\u00f1os, este art\u00ed\u00adculo se quedar\u00e1 con un peque\u00f1o n\u00famero de hechos religiosos, metodol\u00f3gicamente bien recogidos y que permiten al te\u00f3logo percibir ciertos ternas familiares dentro de una nueva perspectiva.<\/p>\n
a) Creencia: Dios providencia. \u00bfPor qu\u00e9 ocurre un suceso, feliz o desgraciado? En 1966, J.B. Rotter desarroll\u00f3 varios instrumentos de medida y descubri\u00f3 una distribuci\u00f3n curiosa, pero bastante clara, entre dos modos de pensar. Unos sujetos relacionan los \u00e9xitos o el progreso con sus comportamientos, sus capacidades o sus caracter\u00ed\u00adsticas propias; es decir, con factores que pueden depender de su control personal llamado \u00abinterno\u00bb. El control \u00abexterno\u00bb, por el contrario, evoca unos individuos que ponen a los sucesos positivos o negativos fuera del alcance de su control personal, bien porque se refieren a algo irremediable (condicionamientos, determinismos), bien a \u00abalteridades poderosas\u00bb (Rotter) con intervenciones imprevisibles o bien al azar (buena o mala suerte). El inter\u00e9s psicol\u00f3gico del \u00ablocus of control\u00bb radica en poner de antemano en un conjunto m\u00e1s amplio la variedad de creencias religiosas. La teor\u00ed\u00ada de la atribuci\u00f3n empez\u00f3 as\u00ed\u00ad en Estados Unidos con unas investigaciones concretas (p.ej., P. Benson y B. Spika relacionan la imagen de Dios, externa o interiorizada, con el grado de estima de s\u00ed\u00ad mismo, 1973) y con una planificaci\u00f3n axiomatizada (B. Spilka, P. Shaver y L.A. Kirkpatrick, 1985) de estudios sobre las diversas variables en cuesti\u00f3n: el suceso (gravedad, proximidad) y su contexto, el sujeto, sus disposiciones y motivaciones (conscientes, inconscientes). Entre tantos trabajos, s\u00f3lo uno retendremos aqu\u00ed\u00ad como establecido.<\/p>\n
Colocados a trav\u00e9s de las cuestiones o de evocaciones-relatos ante unas situaciones concretas, varios grupos religiosos (cristianos adultos) atribuyen a la \u00abprovidencia\u00bb unos sucesos que otros grupos menos religiosos (criterio: sentimiento de la proximidad de Dios) atribuyen al \u00abazar\u00bb (luck). Se trata de sucesos graves, una riada que se lleva la casa del vecino y deja intacta la del narrador de la historia, como testigo impotente. V\u00e9ase tambi\u00e9n R.L. Gorsuch (1983).<\/p>\n
El incre\u00ed\u00adble \u00e9xito devocional de la noci\u00f3n de providencia (uno de los atributos divinos seg\u00fan la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica de Tom\u00e1s de Aquino), empleada en detrimento de la de azar (suceso fortuito que resulta del cruce entre unos determinismos ciegos o entre \u00e9stos con ciertas intenciones humanas), adquisici\u00f3n bastante tard\u00ed\u00ada en la mentalidad infantil, se explica por un deseo de aliviar algo la ansiedad humana, confrontada inevitablemente con esas coyunturas. La noci\u00f3n de providencia, que reduce la angustia, es psicol\u00f3gicamente \u00abfuncional\u00bb, sobre todo cuando se asocia a otros atributos divinos (omnipotencia, bondad, omnisciencia). Entonces, esos conceptos poco coherentes con la revelaci\u00f3n neotestamentaria y su postura ante el mal, \u00bfpodr\u00ed\u00adan reexaminarse a la luz de \u00e9sta? (proposici\u00f3n antigua de L. Malevez, 1960). \u00bfHa cambiado profundamente el concepto de providencia? \u00bfO se trata simplemente del reconocimiento de su valor funcional, que las fuentes cristianas invitan a superar? No le toca al psic\u00f3loga juzgar de ello.<\/p>\n
b) Creencia: Dios-Padre. \u00bfPor qu\u00e9 no Dios-Madre? Esta apelaci\u00f3n, recogida dogm\u00e1ticamente en la fe de los cristianos, \u00bfno encierra psicol\u00f3gicamente algunos elementos de la figura maternal? En veinte a\u00f1os, una investigaci\u00f3n rigurosa y considerable (m\u00e1s de quince aplicaciones en ambientes culturalmente diversificados) ha aportado a esta cuesti\u00f3n unas precisiones muy interesantes (A. Vergote y asociados, 1981). El equipo del profesor Antoine Vergote ha construido una escala de sem\u00e1ntica diferencial (asociaciones libres a palabras inductoras, Osgood), instrumento que se ha probado ya en otros terrenos. Hay que aclarar en primer lugar una cuesti\u00f3n no religiosa: la figura del padre ideal y la figura de la madre ideal (\u00abno tal como fueron vuestros padres para vosotros, sino en la representaci\u00f3n del padre bueno, de la madre buena tal como os los represent\u00e1is’, \u00bfencierran cada una de ellas las (36) cualidades propuestas? \u00bfY en qu\u00e9 grado de intensidad (siete grados)? Resultado: algunas de las cualidades ideales se reservan predominantemente para la madre y se agrupan en torno a la disponibilidad (acogida, sosiego, paciencia, refugio, seguridad); otros rasgos convienen m\u00e1s bien al padre y forman una constelaci\u00f3n en torno al tema de ley (autoridad, decisi\u00f3n, juicio, poder, principio). Adem\u00e1s, se introducen m\u00e1s d\u00e9bilmente ciertas cualidades en la imagen de la madre (femineidad, protecci\u00f3n) o del padre (saber, poder, orden). Estas cualidades perif\u00e9ricas var\u00ed\u00adan significativamente seg\u00fan los pa\u00ed\u00adses (B\u00e9lgica, Colombia) o las culturas (Indonesia, Filipinas). Finalmente, la atribuci\u00f3n de numerosas cualidades (sobre todo centrales) a los dos padres, pero m\u00e1s d\u00e9bilmente unas veces a la madre y otras al padre, revela que hay efectivamente una estructura en la parentalidad (ideal) en la que cada una de las dos figuras, a pesar de estar bien diferenciadas, se vincula con la otra en la representaci\u00f3n ideal que se hace de ellas. Psicol\u00f3gicamente, como subraya Vergote con raz\u00f3n, es la representaci\u00f3n ideal, culturalmente establecida, la que es capaz de ser metaforizada o simbolizada en su trans fert (meta phore) a una divinidad (A. Vergote, 1983, sobre todo pp. 206-211). Se encuentra efectivamente una utilizaci\u00f3n de las cualidades parentales, bien estructuradas en torno a la disponibilidad y a la ley, en la sem\u00e1ntica que expresa la representaci\u00f3n de Dios en todos los grupos de cultura cristiana. Los rasgos maternales son cuantitativamente m\u00e1s numerosos en los creyentes, que confiesan, sin embargo, su fe en una Trinidad en la que Dios es Padre; pero los rasgos paternales menos numerosos se atribuyen a la divinidad con una intensidad mayor de lo que fueron para el padre (seg\u00fan la carne), lo cual ocurre raras veces con los rasgos maternales. En fin, la atribuci\u00f3n a la divinidad de rasgos maternales o paternales (llamados anteriormente \u00abperif\u00e9ricos’ se realiza en muchos casos seg\u00fan dos condicionamientos culturales. Estas observaciones colocan a la teolog\u00ed\u00ada ante ciertas opciones cuando evoca el nombre del Padre. \u00bfAdquiere \u00e9ste todo su sentido en la analog\u00ed\u00ada de una relaci\u00f3n engendrarte-engendrado (tal como se define para la vida intratrinitar\u00ed\u00ada)? \u00bfHabr\u00e1 que mantener una diferencia respecto a la diversidad emp\u00ed\u00adrica de lo paternal-maternal? \u00bfO conviene atenerse al significado hebreo de Padre como jefe de clan, de tribu o de pueblo, de ese pueblo nuevo de los que responden al ofrecimiento de una filiaci\u00f3n adoptiva por \u00abafiliaci\u00f3n libre\u00bb (los hermanos y hermanas del Se\u00f1or son los\/las que escuchan la Palabra y la siguen)? Y en esta l\u00ed\u00adnea, \u00bfno es importante que la teolog\u00ed\u00ada pastoral encuentre un discurso sin ambig\u00fcedades que indique c\u00f3mo ciertos rasgos de la figura maternal (sosiego, protecci\u00f3n, refugio, seguridad, ternura) y de la paternal (autoridad, juicio, ley, poder, fuerza) deben sufrir todos ellos cierto cambio, molesto para el deseo inclinado siempre a so\u00f1ar con una madre magnificada, con un padre magnificado, si tienen que designar la novedad del reino anunciado y esperado seg\u00fan el Esp\u00ed\u00adritu? La investigaci\u00f3n psicol\u00f3gica ha podido aportar una densidad nueva a los t\u00e9rminos de esta opci\u00f3n, psicopastoralmente abierta. No le corresponde a ella la elecci\u00f3n.<\/p>\n
c) Pr\u00e1ctica: ritos y oraciones. La dimensi\u00f3n de los comportamientos religiosos es la m\u00e1s accesible a los sondeos psico-sociom\u00e9tricos de todo tipo. Atestiguan, como es sabido, en la cultura llamada \u00aboccidental\u00bb, al mismo tiempo una decadencia considerable de las pr\u00e1cticas lit\u00fargicas o rituales tradicionales (asistencia a misa, n\u00famero de confesiones) y una proliferaci\u00f3n de brotes m\u00e1s o menos salvajes (incluidos los nuevos lugares de peregrinaci\u00f3n consecutivos a ciertas apariciones). Psicol\u00f3gicamente, hay cierta omnipotencia del deseo propia de la primera infancia (\u00ab\u00c2\u00a1Que se haga lo que yo digo, y si no grito!’~, que encuentra su apoyo en ciertos objetos sacralizados, en ciertas actitudes a veces onerosas o dolorosas, en ciertos personajes m\u00e1s o menos idealizados, que siempre le han presentado las diversas religiones del mundo (\u00ab\u00c2\u00a1Que se haga mi voluntad con la ayuda de…!\u00bb). Religi\u00f3n funcional seguramente, ya que aguarda el deseo de verse colmado con el apoyo de una omnipotencia (aspecto religioso del deseo) con la facultad de modificar el curso de las cosas en su dura realidad, e incluso de unas causalidades propicias que resultan de la materialidad de los objetos utilizados, de los ritos minuciosamente cumplidos (aspecto l\u00fadico-m\u00e1gico). Ha habido numerosos sondeos, encuestas y observaciones en este sentido. Concretamente, para la diversidad comparada de los grupos estudiados, los resultados publicados por L.B. Brown (1967, 1968) sobre las \u00aboraciones para pedir favores\u00bb. Se\u00f1alemos el ocaso r\u00e1pido, entre doce y veinte a\u00f1os, de una opini\u00f3n seg\u00fan la cual existir\u00ed\u00ada una relaci\u00f3n de causalidad externa (no con una explicaci\u00f3n psicol\u00f3gica) entre diversas oraciones y ciertos resultados que se dan por descontados o se esperan de esas oraciones. A1 contrario, en ciertas situaciones descritas, muchos de los encuestados en toda edad mantienen que es oportuno (\u00aball right\u00bb) rezar, pero de otra manera. El lenguaje del amor encierra numerosas expresiones de deseo, sin que el principal papel de la petici\u00f3n sea la obtenci\u00f3n de un favor. Una religi\u00f3n \u00abrevelacional\u00bb de los deseos y del proyecto divino, \u00bfno introducir\u00e1 en la acci\u00f3n y en la oraci\u00f3n una especie de espacio espiritual en donde se encuentren unos deseos que no son nunca totalmente convergentes?… Pero quiz\u00e1 se diga: la \u00abpetici\u00f3n de favores\u00bb (casi milagros que modifiquen el curso de las cosas) es propia de una l religi\u00f3n popular. Sabida es la dificultad de definir lo \u00abpopular\u00bb. M\u00e1s vale, sin duda, recordar los dos modos de pensar (locus of control) se\u00f1alados anteriormente a prop\u00f3sito de creencia en un control externo o en un control interno. Estos dos modos de pensar se encuentran en todos los ambientes. Pero la particularidad de cierto misticismo parece consistir en atraer la exterioridad del control hacia la esfera del control interno que se trata de remodelar, de reforzar y hasta de modificar de forma prodigiosa, casi milagrosa. El .caso de la glosolalia, \u00abdiscutida como don milagroso debido a una intervenci\u00f3n directa del Esp\u00ed\u00adritu Santo\u00bb, no puede ya, despu\u00e9s de quince a\u00f1os de investigaci\u00f3n en los Estados Unidos, abordarse de esta manera. Jam\u00e1s ning\u00fan registro ha confirmado el hablar en una lengua extranjera no aprendida por el\/la glosolala. Los an\u00e1lisis fon\u00e9ticos y ling\u00fc\u00ed\u00adsticos establecen que las glosolalias no tienen algunos de los caracteres t\u00ed\u00adpicos de toda lengua instituida o hasta inventada por juego. A1 contrario, tienen ciertas particularidades que revelan alg\u00fan parentesco entre los fonemas expresivos, no orientados hacia la comunicaci\u00f3n, de los glosolalas, incluso cuando ellos\/ ellas tienen lenguas diferentes. Se piensa en una capacidad desigualmente compartida, como podr\u00ed\u00ada serlo tambi\u00e9n la capacidad taumat\u00fargica de los curanderos. \u00abSer\u00ed\u00ada equivocado… hablar de un `don’ que una persona recibe y otra no, como si se tratara de una gratuidad reservada a unos cuantos escogidos\u00bb (cardenal L.J. Sueneus, 1984). No hay nada que impida apreciar la oraci\u00f3n en forma glosol\u00e1lica; se ha practicado en vanas religiones no cristianas. Puede enriquecerse de significados y de simbolismos (inversi\u00f3n de la confusi\u00f3n de lenguas en Babel, p.ej.). Es excelente la obra de s\u00ed\u00adntesis psicol\u00f3gica realizada por H.N. Maloney y A.A. Lovekin (1985). \u00bfTendr\u00e1n que optar la teolog\u00ed\u00ada y la pastoral entre las significaciones \u00abfuncionales\u00bb y \u00abrevelacionales\u00bb de los ritos y oraciones? Como psic\u00f3logo cristiano, creo que entre los deseos del hombre (religioso) y los deseos seg\u00fan el Esp\u00ed\u00adritu trinitario se tratar\u00e1 siemp\u00e9e de un compromiso, por lo dem\u00e1s necesario, si el Verbo surgi\u00f3 en la realidad de la historia humana con un proyecto nuevo sobre el mundo (A. Godin, 1986, c. 7). Nuevo quiere decir distinto de las esperanzas que el hombre religioso puede poner en Dios o en los dioses (S. Freud).<\/p>\n
d) Lenguaje m\u00ed\u00adtico, discurso ortodoxo y palabraprof\u00e9tica. La historia de las religiones muestra que \u00e9stas se transmiten, oralmente o por la escritura, no por discursos (como la mayor parte de las ideolog\u00ed\u00adas), sino por relatos, cuyo alcance simb\u00f3lico se re-presenta en unos ritos gestuales en donde se dan curso ciertos juegos de improvisaci\u00f3n en un marco o contexto lit\u00fargico tradicional y ordenado. Toda religi\u00f3n que, remont\u00e1ndose a sus fuentes, produce relatos de forma m\u00ed\u00adtica, por ejemplo, a prop\u00f3sito de los \u00abor\u00ed\u00adgenes\u00bb, o tambi\u00e9n expresivos de la personalidad de su (o de sus) fundador(es), tiene que arrostrar inevitablemente la cuesti\u00f3n del paso de los mitos, culturalmente integrados y pasivamente recibidos (p.ej., en la imaginaci\u00f3n de los ni\u00f1os), a su transformaci\u00f3n activa en s\u00ed\u00admbolos (\/Semiolog\u00ed\u00ada 11) con significado religioso. En una catequesis cristiana se considera generalmente que diversas creencias deber\u00ed\u00adan desprenderse progresivamente de su forma imaginaria para abrirse a una fe libre y activa. La aportaci\u00f3n de R. Goldman (1964), a pesar de su marco operacional demasiado estrechamente cognoscitivo, ha rendido un gran servicio al hacer que se tome conciencia de la Edad Media, antes de la cual no es accesible en la mayor parte de los casos el significado de ciertos relatos. Por otra parte, una especie de fundamentalismo (literalismo) en la interpretaci\u00f3n de las Escrituras se ha desarrollado como un \u00abantimodernismo\u00bb en los Estados Unidos, ya desde muy pronto (1910), en grupos marcados por un autoritarismo con efectos psicol\u00f3gicamente desastrosos. Actualmente influye en ciertas corrientes de pensamiento, sobre todo en Francia (D. Hervieu, 1986; L\u00e9ger, 1988), sin abrir perspectivas duraderas de poder influir en una sociedad afectada profundamente por la l secularizaci\u00f3n (J. D. Hunter, 1983). Las modalidades de creencia en la Escritura (literalidad, antirreligiosidad, mito-simbolismo) han inspirado un cuestionario, el LAM de R.A. Hunt (1972), que s\u00f3lo se ha aplicado a grupos muy modestos de poblaci\u00f3n. Un poco adaptado seg\u00fan los ambientes socio-culturales, rendir\u00ed\u00ada grandes servicios en pastoral, as\u00ed\u00ad como en teolog\u00ed\u00ada fundamental. M\u00e1s de cuarenta y cinco a\u00f1os despu\u00e9s de la Divino afflante Spiritu, de P\u00ed\u00ado XII (1943), permitir\u00ed\u00ada a los creyentes, evocando, por ejemplo, el relato de la pesca milagrosa, atestiguar su fe, en el sentido del relato (la promesa a los disc\u00ed\u00adpulos de convertirse en \u00abpescadores de hombres’, pronunci\u00e1ndose -o no- sobre el hecho milagroso de esta pesca, y tambi\u00e9n a los no-creyentes, rechazar el uno y el otro. M\u00e1s vale saber en qu\u00e9 punto se encuentran las Iglesias y sus diversas familias espirituales.<\/p>\n
Muy distinto es el servicio prestado por J.-P. Deconchy con sus dos vol\u00famenes de investigaciones sobre la ortodoxia (1971, 1980). No se trata ya de describir y de evaluar una situaci\u00f3n de las creencias, sino de proceder a experimentaciones capaces de revelar la estructura y la funci\u00f3n de un dinamismo esencial a toda instituci\u00f3n que intente mantener un modo de pensar (ideolog\u00ed\u00ada) o de asentimiento cognoscitivo (creencias). Es curioso c\u00f3mo antes de 1971 la palabra \u00abortodoxia\u00bb no figuraba en seis de los grandes diccionarios cl\u00e1sicos de teolog\u00ed\u00ada publicados despu\u00e9s de 1932. Otros diccionarios m\u00e1s modestos o recientes vacilaban entre \u00abopini\u00f3n recta\u00bb u \u00abopini\u00f3n conforme a una ense\u00f1anza revelada\u00bb. Las experimentaciones han reca\u00ed\u00addo ante todo en el l\u00e9xico religioso disponible a prop\u00f3sito de \u00abDios\u00bb en comparaci\u00f3n con otras palabras inductoras (casa, padre, etc.): el n\u00famero de palabras diferentes inducidas por
\nDios es m\u00e1s pobre, pero sobre todo se empobrece cuando la situaci\u00f3n de ortodoxia est\u00e1 (inconscientemente) reforzada (encuesta presentada por un pretendido centro diocesano de investigaci\u00f3n) y m\u00e1s a\u00fan si est\u00e1 amenazada (encuesta por un pretendido centro de pensamiento racionalista). Los otros procedimientos experimentales utilizan \u00abdoxemas\u00bb o breves proposiciones-creencias que hay que clasificar como verdaderas o como falsas, absolutamente obligatorias o prohibidas, para poder formar parte de \u00abmi grupo-Iglesia\u00bb. Prescindiendo aqu\u00ed\u00ad de los detalles de estos procedimientos (presentados cr\u00ed\u00adticamente por A. Godin, 1972, 1983), se puede afirmar ahora que la estructura de la din\u00e1mica de ortodoxia supone tres dimensiones: la regulaci\u00f3n Dsicosocial de la pertenencia (A), el desnivel percibido de ciertos enunciados respecto a la raz\u00f3n (\u00e9R) o respecto al corpus b\u00ed\u00adblico (\u00e9C). Despu\u00e9s de una primera medici\u00f3n de la ortodoxia de un grupo, si la experimentaci\u00f3n introduce una alteraci\u00f3n de uno de estos tres elementos, la segunda medici\u00f3n descubre un reforzamiento compensatorio de los otros dos. En conjunto, el contenido de la informaci\u00f3n es menos importante que la regulaci\u00f3n de la pertenencia. La cohesi\u00f3n de un grupo prevalece sobre el significado de los enunciados (\u00e9R), por ejemplo. En cuanto a la relaci\u00f3n con las citas b\u00ed\u00adblicas (\u00e9C), se emplea sobre todo para sostener unas proposiciones aceptadas por los entrevistados, pero que carece de eficacia para las proposiciones \u00abdogm\u00e1ticamente\u00bb rechazadas. La ortodoxia funcional, estudiada de este modo, muestra que los sujetos utilizan menos la fuente b\u00ed\u00adblica para vislumbrar nuevas proposiciones posibles que para proteger unas informaciones \u00ababsolutamente\u00bb ciertas por estar ya reguladas por el grupo-Iglesia. As\u00ed\u00ad se ver\u00ed\u00ada psicol\u00f3gicamente confirmado un proverbio seg\u00fan el cual la tradici\u00f3n prevalece sobre la Escritura. \u00bfPero es \u00e9ste un proverbio teol\u00f3gico, sise reconoce que la Escritura es ya el producto de una tradici\u00f3n? Algunas nuevas experimentaciones (Deconchy, 1982) han puesto de relieve otros elementos que sirven de apoyo aciertos enunciados-doxem as derribados por una informaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica: la utopizaci\u00f3n (\u00abm\u00e1s tarde, los que tengan fe alcanzar\u00e1n una comprensi\u00f3n mejor de la proposici\u00f3n afirmada’, la escatologizaci\u00f3n (\u00abel final de los tiempos revelar\u00e1 plenamente lo que quiere decir esta proposici\u00f3n’~ y la mistificaci\u00f3n (\u00abcon ayuda del tiempo… diversas instancias religiosas -el magisterio, los te\u00f3logos, los m\u00ed\u00adsticos- contribuir\u00e1n a hacer ver su verdad’. Incluso en el caso de proposiciones m\u00e1s desviadas respecto a la estructura del sistema ortodoxo, se concede este reforzamiento \u00abvenidero\u00bb m\u00e1s frecuentemente a los m\u00ed\u00adsticos que a los te\u00f3logos o al magisterio. Es \u00e9sta una tendencia de los a\u00f1os 1975-1980, que puede coyunturalmente reorientarse…<\/p>\n
La obra considerable de J.-P. Deconchy empieza ahora a ser conocida, comentada y explotada. Alabada o desconocida, se abre y se cierra, sin embargo, con varias alusiones al otro dinamismo, el de la palabra (mesi\u00e1nica, prof\u00e9tica), que entra con la ortodoxia \u00aben un modelo diacr\u00f3nico de movimiento oscilatorio\u00bb y le da su verdadero car\u00e1cter espec\u00ed\u00adfico entre las ideolog\u00ed\u00adas. \u00abElla reside probablemente en otro sitio, en el iniciador prestigioso, en el `mes\u00ed\u00adas’ en quien se encontraba ya la totalidad de la informaci\u00f3n… El grupo-Iglesia se ver\u00ed\u00ada entonces en tensi\u00f3n entre la imposici\u00f3n de sus estructuras actuales y la voluntad de volver a sus fuentes y a sus or\u00ed\u00adgenes, hasta aquel instante privilegiado en que no era a\u00fan una Iglesia…\u00bb (o.c., 1971, 345), cuando -hemos de a\u00f1adir- no exist\u00ed\u00ada a\u00fan la refracci\u00f3n en cuatro evangelios de aquella \u00e9poca privilegiada en la que la afectividad y la imaginaci\u00f3n se pon\u00ed\u00adan en movimiento en torno al profeta. Por su dinamismo propio, una ortodoxia reforzada tender\u00ed\u00ada a reducir funcionalmente la revelaci\u00f3n a una ideolog\u00ed\u00ada, a un conjunto de proposiciones-doxemas que pudieran imponerse como dogmas. Pero incluso entonces habr\u00ed\u00ada que anunciarlas interpret\u00e1ndolas. Y all\u00ed\u00ad es donde se abre de nuevo el espacio espiritual por el que la Escritura vuelve a convertirse en Palabra viva, proclamada en unas culturas cambiantes, obra del segundo Soplo, el que ya no habla, como el Hijo, pero que hace hablar a los que se re\u00fanen en su nombre.<\/p>\n
\u00abSi por dogm\u00e1tica se entiende la inteligencia de la fe -hab\u00ed\u00ada escrito un te\u00f3logo-; quiz\u00e1 tendr\u00ed\u00adamos que dejar de no considerar como serio m\u00e1s que el lenguaje formalizado. Idealmente, un \u00e1 teolog\u00ed\u00ada simb\u00f3lica deber\u00ed\u00ada recoger en un solo discurso las referencias b\u00ed\u00adblicas, la reflexi\u00f3n especulativa y la presencia del debate contempor\u00e1neo\u00bb (C. Geffr\u00e9, 1969). Recoger en un solo discurso: \u00bfse trata de un proyecto o de un sue\u00f1o? Lo cierto es que este te\u00f3logo designaba tres tipos de lenguaje muy diversos entre s\u00ed\u00ad. El psic\u00f3logo social ha presentado los resultados de una obra, compleja -pero ya realizada, que es dif\u00ed\u00adcil discutir en su terreno. El doble sentido de los s\u00ed\u00admbolos no podr\u00e1 prescindir nunca de las constataciones laboriosas que provienen del terreno: el \u00abdebate contempor\u00e1neo\u00bb. La estructura y el dinamismo de la ortodoxia mejor iluminada no pueden resultar indiferentes para la teolog\u00ed\u00ada fundamental.
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A. Godin<\/p>\n
IX. Sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n
\nLa sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, como las otras ramas de la sociolog\u00ed\u00ada, tiene su objeto espec\u00ed\u00adfico y su m\u00e9todo particular. En efecto, por una parte estudia, el fen\u00f3meno religioso en sus actitudes, comportamientos, su estructura y su din\u00e1mica, que se derivan de la naturaleza social del hombre; por otra se aplica a sus contenidos con el m\u00e9todo propio de las ciencias de la observaci\u00f3n y utilizando fundamentalmente para ello un planteamiento inductivo.<\/p>\n
Esta afirmaci\u00f3n, m\u00e1s bien gen\u00e9rica, necesita una puntualizaci\u00f3n m\u00e1s detallada tanto del objeto propio de la sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n como de sus implicaciones metodol\u00f3gicas. Con esta finalidad es interesante presentar una panor\u00e1mica breve, pero suficiente, del planteamiento del estudio sociol\u00f3gico de la religi\u00f3n. Finalmente, para ser completos, a\u00f1adiremos algunas consideraciones sobre los problemas abiertos en la actualidad. En esta perspectiva y con la intensi\u00f3n de limitarnos a los aspectos m\u00e1s importantes, los puntos fundamentales de nuestra presentaci\u00f3n podr\u00ed\u00adan se\u00f1alarse as\u00ed\u00ad: 1) delimitaci\u00f3n de su contenido desde el punto de vista sociol\u00f3gico; 2) exposici\u00f3n de las principales aportaciones ofrecidas por los diversos autores; 3) descripci\u00f3n pluridimensional del:fen\u00f3meno religioso; 4) situaci\u00f3n epistemol\u00f3gica actual de la sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n.<\/p>\n
I. PUNTUALIZACI\u00ed\u201cN DEL OBJETO. La delimitaci\u00f3n inicial del contenido de la sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n registra dos orientaciones fundamentales: una concepci\u00f3n esencial de la religi\u00f3n que atiende a su n\u00facleo central y espec\u00ed\u00adfico (delimitaci\u00f3n sustantivista y exclusivista) y una visi\u00f3n basada en las funciones que la religi\u00f3n desempe\u00f1a como respuesta a las esperanzas y expectativas del hombre (delimitaci\u00f3n funcionalista e inclusivista).<\/p>\n
Cada uno de estos dos procedimientos, tomado aisladamente, debe considerarse limitado, y por consiguiente inadecuado, para ofrecer una base a una concepci\u00f3n corriente del objeto de la sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n. Por consiguiente, es preciso dirigirse a un planteamiento que reconcilie estas dos orientaciones y garantice una nueva aproximaci\u00f3n, evitando por un lado las desventajas de cada una y potenciando por otro sus aspectos positivos. Creemos que esto es posible a, trav\u00e9s de una serie de pasos que eviten toda opci\u00f3n basada en prejuicios y manifiesten una capacidad heur\u00ed\u00adstica adecuada. El primer momento lo constituye una colecci\u00f3n emp\u00ed\u00adrica y lo m\u00e1s amplia posible de indicaciones y datos procedentes de las diversas fuentes. Viene luego un segundo momento cr\u00ed\u00adtico de discernimiento sobre la base de criterios de naturaleza hist\u00f3rica, doctrinal, sociocultural. En un tercer momento se deduce de estos pasajes una delimitaci\u00f3n del concepto de religi\u00f3n amplio y selectivo, rico en contenidos y metodol\u00f3gicamente operativo.<\/p>\n
Este procedimiento marca la aproximaci\u00f3n sociol\u00f3gica a la religi\u00f3n y manifiesta la justificaci\u00f3n y la fiabilidad de fondo del objeto, captado en su contenido directo, en su alcance relaciona!. Por consiguiente, se basa en la participaci\u00f3n de los fen\u00f3menos religiosos en el concepto y en la din\u00e1mica de la cultura y de la estructura social. De aqu\u00ed\u00ad se sigue que la sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n tiene por objeto los fen\u00f3menos sociales y culturales de car\u00e1cter religioso (p.ej., acciones, funciones, grupos, organizaciones culturales y sociales, originadas y modeladas por instancias religiosas) y los fen\u00f3menos religiosos (p.ej., el conocimiento y la experiencia religiosa, los fen\u00f3menos de revelaci\u00f3n, las relaciones con realidades supraemp\u00ed\u00adricas…) de caracter\u00ed\u00adsticas culturales y sociales.<\/p>\n
La sociolog\u00ed\u00ada estudia e interpreta la presencia, la estructura, la din\u00e1mica, las funciones personales y sociales de estos aspectos y articulaciones internas, tanto individualmente como en su entramado de interdependencia. Explora adem\u00e1s las condiciones y los factores de continuidad en el tiempo (transmisi\u00f3n tradicional), de contacto generacional (proceso de socializaci\u00f3n), de asimilaci\u00f3n y de identificaci\u00f3n (personal y\/ o colectiva). Analiza, finalmente, el proceso de institucionalizaci\u00f3n tanto en general como en relaci\u00f3n con las dimensiones concretas.<\/p>\n
Junto a estos elementos constitutivos, la sociolog\u00ed\u00ada observa la situaci\u00f3n cultural e intercultural de una religi\u00f3n determinada y la compleja problem\u00e1tica que de all\u00ed\u00ad se deriva en la relaci\u00f3n entre religi\u00f3n y contexto cultural. En efecto, actualmente se ha superado, o mejor dicho completado, el planteamiento tradicional de la variable \u00abdependiente\u00bb o \u00abindependiente\u00bb, y se capta una relaci\u00f3n m\u00e1s compleja y realista que se expresa en t\u00e9rminos de variable \u00abaut\u00f3noma\u00bb. Esta \u00faltima teor\u00ed\u00ada afirma que entre la religi\u00f3n y la sociedad existe una multiplicidad de relaciones activas y pasivas, por lo que es posible la aplicaci\u00f3n del \u00abmodelo cibern\u00e9tico\u00bb, tal como nosotros mismos llevamos ya haciendo desde hace tiempo. Por eso mismo explica tanto la persistencia del fen\u00f3meno religioso como su transformaci\u00f3n, as\u00ed\u00ad como su diversa configuraci\u00f3n en un contexto concreto a lo largo de los a\u00f1os.<\/p>\n
La sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n aborda este conjunto de aspectos con su metodolog\u00ed\u00ada particular. Se trata de una aproximaci\u00f3n inductiva tal como la practican otras ramas de la sociolog\u00ed\u00ada. Por otra parte, este estudio emp\u00ed\u00adrico se hace en relaci\u00f3n con las modalidades de percepci\u00f3n y de vivencia de cada uno de,los aspectos del fen\u00f3meno religioso, es decir, tanto de los individuos como de los grupos. Este planteamiento puede tener un car\u00e1cter horizontal (con formas de confrontaci\u00f3n de los niveles alcanzados por los elementos de los diversos estratos y de las diversas categor\u00ed\u00adas sociales) o longitudinal (respecto a la evoluci\u00f3n de cada una de las dimensiones a lo largo de la historia de un pueblo, de una comunidad local, as\u00ed\u00ad como en las diversas edades de cada persona). L\u00f3gicamente, las posibilidades se\u00f1aladas son s\u00f3lo te\u00f3ricas; por eso mismo no siempre pueden ni deben actuarse en cada una de las investigaciones, pero tienen ante los ojos los diversos objetos que pueden asumir como propios las investigaciones concretas.<\/p>\n
2. DESARROLLO DE LA SOCIOLOG\u00ed\u008dA DE LA RELIGI\u00ed\u201cN. En la sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n se da una evoluci\u00f3n paralela a la de la sociolog\u00ed\u00ada general. Los comienzos se pierden en el tiempo, constituyendo lo que suele llamarse fase protohist\u00f3rica. Se caracteriza por la presencia de aproximaciones por parte de otras ciencias,’ que podemos llamar matrices respecto a la sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, pero con unas aportaciones que no son espec\u00ed\u00adficas ni org\u00e1nicas, sino fragmentarias y ocasionales. El estudio sistem\u00e1tico de los fen\u00f3menos religiosos comenz\u00f3 propiamente cuando la sociolog\u00ed\u00ada se fue organizando como ciencia distinta y aut\u00f3noma. Desde entonces se fueron multiplicando los intentos de aproximaci\u00f3n sociol\u00f3gica a la religi\u00f3n, pero con evidentes condicionamientos derivados del clima cient\u00ed\u00adfico y filos\u00f3fico del siglo pasado.<\/p>\n
En conjunto, el desarrollo de la sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n puede subdividirse en tres grandes per\u00ed\u00adodos, aunque con contornos no muy claros, y por tanto con diversas superposiciones entre las diversas etapas. Fundamentalmente podemos distinguir: I) un primer per\u00ed\u00adodo de orientaci\u00f3n te\u00f3rica y global preponderante; 2) un segundo per\u00ed\u00adodo, en el que prevalece la orientaci\u00f3n emp\u00ed\u00adrica, limitada especialmente al estudio de la pr\u00e1ctica religiosa; 3) un tercer per\u00ed\u00adodo, en el que predomina la orientaci\u00f3n que equilibra el aspecto emp\u00ed\u00adrico y el te\u00f3rico.<\/p>\n
a) La orientaci\u00f3n te\u00f3rica. Se trata de un per\u00ed\u00adodo muy importante, que va desde los primeros intentos sistem\u00e1ticos hasta las aportaciones decisivas y fundamentales de Durkheim y de Weber. Como subraya la misma expresi\u00f3n que define esta orientaci\u00f3n, atiende a los problemas de car\u00e1cter global del hecho religioso, y especialmente a su relaci\u00f3n con la sociedad. Entre los temas de mayor importancia pueden se\u00f1alarse: el problema del origen de la religi\u00f3n, la din\u00e1mica del fen\u00f3meno religioso en s\u00ed\u00ad mismo o en relaci\u00f3n con los otros fen\u00f3menos sociales. Se pueden distinguir en \u00e9l dos corrientes especialmente respecto al modo de plantearse la relaci\u00f3n con la sociedad. La primera corriente se designa en lenguaje t\u00e9cnico como teor\u00ed\u00ada de la variable dependiente, mientras que la segunda corriente, que reproduce m\u00e1s bien el planteamiento opuesto, se designa como teor\u00ed\u00ada de la variable independiente.<\/p>\n
1) La religi\u00f3n como variable dependiente. En esta orientaci\u00f3n se sostiene que la religi\u00f3n es esencialmente un producto de las condiciones sociales. La religi\u00f3n existe y permanece como fen\u00f3meno producido por la sociedad y sufre las influencias de su evoluci\u00f3n. Forman parte de ella los primeros autores que se ocuparon del fen\u00f3meno religioso en el clima positivista del siglo pasado: desde A. Comte hasta K. Marx, desde H. Spencer hasta E. Durkheim.
\nTiene especial importancia la obra de Durkheim. Permanece sustancialmente en el cauce del pensamiento antropol\u00f3gico-cultural de la \u00e9poca, pero subraya su car\u00e1cter m\u00e1s espec\u00ed\u00adficamente sociol\u00f3gico, intentando llegar a una teor\u00ed\u00ada general sobre el origen y la permanencia de la religi\u00f3n. Los puntos principales de la concepci\u00f3n de Durkheim, expuestos en su obra Las formas elementales de la vida religiosa, pueden sintetizarse as\u00ed\u00ad: seg\u00fan Durkheim, la religi\u00f3n es un hecho social porque nace, se afirma y se desarrolla en funci\u00f3n del grupo (o clan), el cual, para prevenirse contra el peligro de disgregaci\u00f3n, proyecta fuera de s\u00ed\u00ad la \u00abconciencia del grupo\u00bb (una especie de hipostatizaci\u00f3n ideal de s\u00ed\u00ad mismo), como algo superior, intangible, distinto, sagrado, simbolizado por el t\u00f3tem. As\u00ed\u00ad pues, junto al simbolismo est\u00e1tico (el t\u00f3tem) se sit\u00faan el simbolismo narrativo (los mitos), el simbolismo operativo (el culto), que hacen presente a la psique individual la conciencia de grupo. Todo esto necesita ser vivido y desarrollado ulteriormente y transmitirse luego a las otras generaciones. De aqu\u00ed\u00ad se deduce la exigencia de un sistema fijo de reglas y estructuras, es decir, de un \u00abconjunto de creencias y de pr\u00e1cticas relativas a cosas sagradas, que unen en una sola comunidad, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ella\u00bb.<\/p>\n
2) La religi\u00f3n como variable independiente. Es igualmente significativa y consistente la aportaci\u00f3n de los que plantean la relaci\u00f3n religi\u00f3nsociedad invirtiendo el esquema de fondo y atribuyendo a la religi\u00f3n la funci\u00f3n de variable independiente. Seg\u00fan esta corriente, es preciso estudiar la din\u00e1mica de las religiones, su presencia y el papel que han tenido en la vida social. Este papel puede configurarse mejor como elemento capaz de imprimir a la sociedad orientaciones culturales de tal tipo que condicionen efectivamente su desarrollo. En esta orientaci\u00f3n entran varios autores, como Hobhouse, Twaney, Troeltsch y otros m\u00e1s recientes.<\/p>\n
Entre ellos, el autor m\u00e1s importante es ciertamente M. Weber. Afirma que la religi\u00f3n tiene un papel importante en el proceso de racionafzaci\u00f3n del mundo, entendido como proceso de clarificaci\u00f3n, sistematizaci\u00f3n de ideas vistas en su fuerza vinculante (normatividad), por lo que se convierten en motivaciones eficientes del obrar social. En este sentido la religi\u00f3n representa un papel innovador y es factor de cambio social y tambi\u00e9n econ\u00f3mico.<\/p>\n
Pero esta capacidad de influencia es diferenciada y depende de la metaf\u00ed\u00adsica (inmanentista o trascendentalista) en que se apoya una religi\u00f3n determinada y de la \u00e9tica (mundana o extramundana) que se deriva de ella. La concepci\u00f3n inmanentista resuelve el problema de la discrepancia entre el mundo real y el ideal con conceptos pasivos y de aquiescencia, que llevan a la contemplaci\u00f3n de la divinidad y a una concepci\u00f3n autom\u00e1tica y mec\u00e1nica de evoluci\u00f3n del mundo. La concepci\u00f3n trascendentalista se basa en el concepto de creaci\u00f3n y de proyecci\u00f3n finalista de la creaci\u00f3n y compromete en un papel activo de transformaci\u00f3n del mundo. Cada una de estas dos orientaciones particulares se distingue a su vez en m\u00ed\u00adstica, y asc\u00e9tica, connotando de este modo una acentuaci\u00f3n mayor en un sentido o en otro, dando origen, finalmente, a cuatro tipos fundamentales. Seg\u00fan Weber, la incidencia de la religi\u00f3n en la realidad social consiste principalmente en el mayor empe\u00f1o y conciencia de compromiso en la actuaci\u00f3n de una funci\u00f3n religiosa propia en la relaci\u00f3n con el mundo. Esta se da principalmente por lo que \u00e9l llama ascetismo mundano, que consiste sustancialmente en la fuerte identificaci\u00f3n entre la profesi\u00f3n y el concepto de vpcaci\u00f3n (expresadas en alem\u00e1n por el mismo t\u00e9rmino, Beruf) en sentido religioso. Weber expone este planteamiento en varias partes de su obra, y especialmente en La \u00e9tica protestante y el esp\u00ed\u00adritu del capitalismo.
\nb) La orientaci\u00f3n sociogr\u00e1fica. Despu\u00e9s de otros varios intentos de s\u00ed\u00adntesis prevaleci\u00f3 la orientaci\u00f3n sociogr\u00e1fica. Su iniciador fue G. Le Bras que quiere reconstruir y analizar el comportamiento religioso, especialmente en relaci\u00f3n con la observancia de la pr\u00e1ctica religiosa. En 1931 public\u00f3 un cuestionario para un examen detallado y una explicaci\u00f3n hist\u00f3rica de las condiciones del catolicismo en las diversas regiones de Francia. Este planteamiento lo fueron siguiendo poco a poco otros autores, hasta el punto de que lleg\u00f3 a ser la orientaci\u00f3n dominante hasta los a\u00f1os sesenta. Esta aproximaci\u00f3n se presta realmente a una toma de contacto de la situaci\u00f3n de comportamiento y de agregaci\u00f3n de la religi\u00f3n, especialmente en funci\u00f3n de su utilizaci\u00f3n pastoral.<\/p>\n
Se trata sustancialmente de una aproximaci\u00f3n de tipo descriptivo, centrada en el estudio cuantitativo de la participaci\u00f3n en la misa dominical y en las otras formas de devoci\u00f3n, y de la recepci\u00f3n de los sacramentos. Luego, los diversos datos se articulan seg\u00fan varios par\u00e1metros demogr\u00e1ficos y territoriales, deriv\u00e1ndose varias formas de clasificaci\u00f3n que muestran c\u00f3mo y en qu\u00e9 grupo o categor\u00ed\u00ada de personas est\u00e1 m\u00e1s o menos difundido cierto tipo de pr\u00e1ctica. Sucesivamente se fueron considerando otros par\u00e1metros de confrontaci\u00f3n, como la relaci\u00f3n entre religi\u00f3n e industrialismo, la incidencia de la urbanizaci\u00f3n, la influencia debida a la estructura organizativa social y eclesial, el desarrollo de la pertenencia religiosa, la repercusi\u00f3n del fen\u00f3meno de la secularizaci\u00f3n…<\/p>\n
El desarrollo de las investigaciones seg\u00fan este planteamiento no ha dedicado la debida atenci\u00f3n al contenido y al m\u00e9todo. Se ha notado la falta de vinculaci\u00f3n de la investigaci\u00f3n con la teor\u00ed\u00ada sociol\u00f3gica general, as\u00ed\u00ad como la insuficiencia de aplicaci\u00f3n y de m\u00e9todo debida al hecho de haber privilegiado especialmente la pr\u00e1ctica religiosa como indicador, a menudo exclusivo, de an\u00e1lisis. Estas limitaciones hacen indebidas y desproporcionadas las deducciones sobre una comprensi\u00f3n del comportamiento religioso.<\/p>\n
c) La orientaci\u00f3n actual. En estos \u00faltimos a\u00f1os se ha constatado un giro en las investigaciones aplicadas al fen\u00f3meno religioso. Se ha intentado por una parte evitar los defectos del planteamiento de los primeros soci\u00f3logos, as\u00ed\u00ad como los inherentes a la orientaci\u00f3n sociogr\u00e1fica, realizando un tipo de aproximaci\u00f3n m\u00e1s amplio y comprensivo y al mismo tiempo de mayor validez cient\u00ed\u00adfica.<\/p>\n
En este contexto adquiere un relieve especial la ampliaci\u00f3n de las dimensiones que se han de estudiar y analizar, llegando al planteamiento pluridimenslonal, que abarca al mismo tiempo los diversos aspectos fundamentales del fen\u00f3meno religioso. Esta aproximaci\u00f3n tiene en cuenta no solamente la pr\u00e1ctica religiosa, sino tambi\u00e9n el elemento cognoscitivo y sus expresiones simb\u00f3licas. Insiste adem\u00e1s en el elemento comunitario, y por tanto en los procesos de pertenencia y de identificaci\u00f3n con la propia religi\u00f3n. Finalmente subraya la presencia de un elemento \u00e9tico, como derivado de la religi\u00f3n, que consiste en un conjunto particular de normas que regulan el comportamiento de los fieles.<\/p>\n
En esta orientaci\u00f3n ha tenido un notable desarrollo el planteamiento metodol\u00f3gico. La aplicaci\u00f3n del m\u00e9todo sociol\u00f3gico se ha hecho m\u00e1s seria y rigurosa, exigiendo una operacionalidad m\u00e1s atenta de los conceptos y un consiguiente afinamiento de las t\u00e9cnicas o instrumentos empleados. El uso creciente de las computadoras ha ofrecido una aportaci\u00f3n significativa a la investigaci\u00f3n concreta, haciendo posible una mayor complejidad y \u00absofisticaci\u00f3n\u00bb de la elaboraci\u00f3n de los datos y una l\u00f3gica mejor\u00ed\u00ada de las perspectivas de interpretaci\u00f3n.<\/p>\n
3. LA RELIGI\u00ed\u201cN COMO FEN\u00ed\u201cMENO PLURIDIMENSIONAL. Es evidente que un fen\u00f3meno tan complejo y articulado resulta compuesto de muchas dimensiones. Esta afirmaci\u00f3n es generalmente compartida, pero exige el uso de criterios objetivos y plausibles para una actuaci\u00f3n adecuada. Se subrayan particularmente los siguientes: homogeneidad interna, autonom\u00ed\u00ada conceptual, fundamento antropol\u00f3gico, operacionalidad de los conceptos. Sin embargo sigue en pie el hecho de que en el paso a la individuaci\u00f3n concreta de las dimensiones se observan algunas diferencias. Estas hacen referencia tanto a la cantidad de dimensiones como a la descripci\u00f3n de cada una de ellas. De todas formas prevalece la orientaci\u00f3n seg\u00fan la cual es posible se\u00f1alar cuatro dimensiones fundamentales: la creencia, la pr\u00e1ctica religiosa, el aspecto comunitario y las implicaciones \u00e9ticas.<\/p>\n
a) Las creencias. Se entienden com\u00fanmente como el conjunto de elementos intuitivos y cognoscitivos, percibidos y sentidos no s\u00f3lo como un hecho intelectual, sino tambi\u00e9n como experiencial y voluntario, relativos a una realidad m\u00e9taemp\u00ed\u00adrica, y por consiguiente inverificable por naturaleza. En concreto, hacen referencia a los contenidos del credo de cada religi\u00f3n y a las doctrinas respectivas sobre Dios, el mundo, el hombre en sus aspectos de \u00abrealidades \u00faltimas\u00bb y en sus mutuas relaciones. Las creencias constituyen la dimensi\u00f3n de base de la vida religiosa. Son las que dan valor y significado a los ritos; las que justifican el aspecto organizativo, no s\u00f3lo como hecho de grupo, sino como comuni\u00f3n; las que dan contenido y valor religioso a las normas morales.<\/p>\n
b) La pr\u00e1ctica religiosa. Por la expresi\u00f3n \u00abpr\u00e1ctica religiosa\u00bb se entiende el conjunto de ritos organizados y propuestos por la comunidad (gestos, palabras, s\u00ed\u00admbolos), con cuya participaci\u00f3n el hombre manifiesta sus relaciones con Dios, encon\u2020\u00a2 trando en ellos la potenciaci\u00f3n de su misma religiosidad. Pueden distinguirse tres funciones principales de los ritos religiosos: expresiva, instrumental, comunitaria. El conjunto de los ritos registra adem\u00e1s una serie de distinciones internas que se han hecho m\u00e1s o menos notorias y corrientes en la literatura. Se tienen ritos repetitivos y no repetitivos seg\u00fan su naturaleza \u00ed\u00adntima y los efectos que producen, ritos que pueden actuarse comunitariamente y ritos que se ejecutan a nivel individual, etc.<\/p>\n
c) El aspecto comunitario. El fen\u00f3meno religioso tiene como caracter\u00ed\u00adstica constante la de actuarse de forma comunitaria. La adhesi\u00f3n y el compromiso del individuo en la comunidad que se constituye sobre la base de los v\u00ed\u00adnculos. religiosos se deriva de la naturaleza social del hombre, pero tambi\u00e9n de la exigencia y del planteamiento comunitario de los actos religiosos. Este aspecto comunitario puede percibirse en varios niveles. En el plano interreligioso se hace referencia a la estructuraci\u00f3n global interna (iglesia o secta). En el plano de la organizaci\u00f3n interna, por el contrario, se percibe la distinci\u00f3n cualitativa y funcional de los miembros (clero o fieles) y la divisi\u00f3n territorial (di\u00f3cesis, parroquia…). En el plano personal. se se\u00f1ala la adhesi\u00f3n, la identificaci\u00f3n con la propia organizaci\u00f3n religiosa y la participaci\u00f3n en las responsabilidades comunes.<\/p>\n
d) La dimensi\u00f3n \u00e9tica. Toda religi\u00f3n ofrece siempre valores y metas que constituyen un proyecto global de hombre y de sociedad, presentado como respuesta a las instancias \u00faltimas de la existencia. De all\u00ed\u00ad se derivan, por tanto, normas y obligaciones que regulan las relaciones entre los hombres y entre \u00e9stos y la divinidad. En cuanto a la \u00e9tica, las diversas religiones pueden presentar concepciones distintas. Un primer tipo insiste en la definici\u00f3n de las funciones, en la jerarquizaci\u00f3n y en la ejecuci\u00f3n formal y exterior de los actos prescritos, presentando una orientaci\u00f3n socialmente conservadora (religi\u00f3n preceptista). El segundo tipo subraya m\u00e1s bien la mejor\u00ed\u00ada tanto personal corri\u00f3 social, la coherencia con los valores, la superaci\u00f3n del ritualismo, y propone formas de innovaci\u00f3n y de transformaci\u00f3n social (religi\u00f3n prof\u00e9tica).<\/p>\n
Antes de cerrar la breve exposici\u00f3n sobre las cuatro dimensiones del fen\u00f3meno religioso hay que destacar dos observaciones importantes.– La primera se refiere a la presencia de una relativa interdependencia’ entre las diversas dimensiones, y por tanto a la influencia, bajo la forma de est\u00ed\u00admulo de motivaci\u00f3n o de consecuencia o implicaci\u00f3n, de la una respecto, a las otras. La segunda observaci\u00f3n, por su parte, remacha la insistencia de una cierta autonom\u00ed\u00ada, no s\u00f3lo conceptual, sino tambi\u00e9n operativa, entre las diversas dimensiones. Por tanto puede suceder que una persona (o grupo) destaque en una dimensi\u00f3n, pero no en otra, con la perspectiva de encontrarse frente a formas de una religiosidad incompleta y\/ o coherente.<\/p>\n
4. TEMAS ACTUALES Y PROBLEMAS ABIERTOS. A pesar de lo que he dicho, el desarrollo de la sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n se encuentra a\u00fan en las primeras fases de crecimiento. No faltan por tanto, problemas y dificultades de contenido y de m\u00e9todo, que ser\u00e1 preciso profundizar y arrostrar. El n\u00famero y la calidad de estos problemas dependen de varios factores de naturaleza tanto hist\u00f3ricocultural como epistemol\u00f3gica. Por tanto es conveniente aludir al menos a los temas actuales m\u00e1s importantes y a los problemas abiertos que la sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n como ciencia ha de tocar de forma correcta, teniendo en cuenta tanto el objeto que le es propio como el m\u00e9todo que caracteriza a sus planteamientos.<\/p>\n
El primer tema lo constituye el nacimiento de nuevos cultos, que se ha presentado como g\u00e9nesis de nuevos movimientos religiosos derivados de religiones existentes, tanto en formas totalmente aut\u00f3nomas e independientes como con modalidades sincretistas. De todos modos, estos nuevos cultos han mostrado una gran capacidad de captaci\u00f3n, especialmente entre los j\u00f3venes. Ha sido impresionante la rapidez de difusi\u00f3n y la radicalidad de sus planteamientos. La valoraci\u00f3n global de este hecho tiene que realizarse subrayando que en realidad se trata de simples tendencias, y que en conjunto no se ha registrado ni un gran desarrollo de masas ni una consistencia notable y duradera.<\/p>\n
Otro tema interesante es el que se refiere a la relaci\u00f3n entre religi\u00f3n y sociedad. Entre las muchas modalidades concretas del mismo hay que subrayar la relaci\u00f3n entre religi\u00f3n y liberaci\u00f3n. Ha tedido un notable desarrollo no s\u00f3lo en Am\u00e9rica Latina, sino en otros lugares. En el plano interpretativo puede reducirse a una versi\u00f3n puesta al d\u00ed\u00ada dei problema perenne de la relaci\u00f3n entre religi\u00f3n y desarrollo vista en una \u00f3ptica sociopol\u00ed\u00adtica. De aqu\u00ed\u00ad se ha derivado un fen\u00f3meno interesante y vital, aunque muchas veces se ha interpretado m\u00e1s bien de forma ideol\u00f3gica que propiamente cient\u00ed\u00adfica.<\/p>\n
Tambi\u00e9n es muy importante el tema de la religiosidad popular. Es bastante conocido la revitalizaci\u00f3n de este fen\u00f3meno registrada en los \u00faltimos a\u00f1os, seguido -como era de prever- de un vivo debate sobre su concepci\u00f3n y definici\u00f3n, as\u00ed\u00ad como de sus perspectivas anal\u00ed\u00adticas e interpretativas. La cuesti\u00f3n principal sigue siendo el problema de fondo, o sea, si interpretar los elementos populares s\u00f3lo como un sin\u00f3nimo de arcaicismo, de subdesarrollo, de folclore, de clase, o bien como manifestaci\u00f3n de algo antropol\u00f3gicamente perenne, pero t\u00ed\u00adpico de una cierta ejecuci\u00f3n de los actos religiosos vividos de forma masiva.<\/p>\n
Tiene tambi\u00e9n importancia el tema de la religi\u00f3n en la sociedad moderna. Considerando superada la teor\u00ed\u00ada de la secularizaci\u00f3n, se presentan fundamentalmente tres teor\u00ed\u00adas principales: la teor\u00ed\u00ada de la privatizaci\u00f3n (la religi\u00f3n invisible), la teor\u00ed\u00ada de la exteriorizaci\u00f3n folcl\u00f3rica (religi\u00f3n civil), la teor\u00ed\u00ada de la persistencia de la pregunta religiosa en la b\u00fasqueda de significado en condiciones nuevas y seg\u00fan perspectivas originales (religi\u00f3n transformada).<\/p>\n
En relaci\u00f3n con los temas de naturaleza metodol\u00f3gica hay que aludir ante todo al problema de la delimitaci\u00f3n del fen\u00f3meno religioso. Esta dificultad afecta al status de la sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n en el plano de las diversas ramas de la sociolog\u00ed\u00ada general, reduciendo la sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n a un aspecto de la sociolog\u00ed\u00ada del conocimiento.
\nPor otra parte, no han faltado los que han acentuado la dificultad de operar sobre el objeto de la sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n hasta llegar a negar la perspectiva de encontrar y de usar emp\u00ed\u00adricamente los indicadores adecuados para mantener un estatuto acad\u00e9mico y cient\u00ed\u00adfico satisfactorio. De \u00abaqu\u00ed\u00ad se siguen, para estos autores, graves problemas en la realizaci\u00f3n de investigaciones emp\u00ed\u00adricas dentro de un determinado contexto sociocultural y en la valoraci\u00f3n de la fiabilidad y objetividad de los resultados (crisis del estatuto epistemol\u00f3gico). Sin embargo, en este planteamiento no se excluye una cierta tendencia inducida por una concepci\u00f3n ideol\u00f3gicamente desfavorable de la religi\u00f3n en s\u00ed\u00ad o de una religi\u00f3n hist\u00f3rica concreta.<\/p>\n
Concluyendo esta breve exposici\u00f3n del significado, el alcance, el estudio y el an\u00e1lisis de la religi\u00f3n desde el punto de vista sociol\u00f3gico, parece evidente la legitimidad de sus planteamientos te\u00f3ricos de fondo, as\u00ed\u00ad como la justificaci\u00f3n de su aportaci\u00f3n metodol\u00f3gica. L\u00f3gicamente, este modo de aproximarse a la religi\u00f3n no es ni \u00fanico ni exhaustivo, sino que supone y postula, especialmente hoy, otras diversas aproximaciones que se ocupen de la religi\u00f3n, como la teolog\u00ed\u00ada, la filosof\u00ed\u00ada, la historia, etc. Habr\u00e1 que insistir, por tanto, en la utilidad de una aproximaci\u00f3n interdisciplinar y presentar la perspectiva de aportaciones y contribuciones de diversas ciencias para una mayor comprensi\u00f3n del mismo fen\u00f3meno religioso.<\/p>\n
BIBL.: AA.VV., Religion and Social Change, Acts of 13th CIRS, Lille 1975; BERGER P.L., La construcci\u00f3n social de la realidad, Madrid 1986; ID, Para una teor\u00ed\u00ada sociol\u00f3gica de la religi\u00f3n, Barcelona 1971; CAMBELL C., The Sociology of Religion, Londres 1971; CARRIER H., Psico-sociolog\u00ed\u00ada de la afiliaci\u00f3n religiosa, Estella 1977; DURKHEIM E., Lasformas elementales de la vida religiosa, Madrid 1982; FICTHER J., Social Relations in urban Parish, Chicago 1954; GLGCK C.Y. y BELLAH R.N., The new Religious Consciousness, Berkeley 1976; LE BRAs G., Etudes de sociologie religieuse, Par\u00ed\u00ads 1956; LUCKMANN, The Invisible Religion, Nueva York 1968; MILANESI G., Sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, Madrid 1974; O’DEA T., The Sociology of Religion, Nueva Jersey 1966; ROBERTSGN R., Sociological Interpretation of Refgion, Oxford 1970; SCARVAGLIERi G., L9st\u00ed\u00adtuto religioso comefatto sociale, Padua 1973; In, Religione e societ\u00e1 a confronto, Reggio Emilia 1982; WACH J., Sociologie de la religion, Par\u00ed\u00ads 1955; WEBERM., La \u00e9ticaprotestante y el esp\u00ed\u00adritu del capitalismo, Madrid 1984.<\/p>\n
G. Scarvaglieri<\/p>\n
X. Teolog\u00ed\u00ada de las religiones
\n1. INTRODUCCI\u00ed\u201cN. La teolog\u00ed\u00ada de las religiones es un nuevo campo de estudio; que comienza a interesar a pensadores cristianos deseosos de llevar adelante un provechoso di\u00e1logo con los miembros de religiones no cristianas y de contribuir a un mejor entendimiento de las religiones del mundo. \u00bfC\u00f3mo se relaciona el cristianismo con otras religiones del mundo? \u00bfPuede el cristianismo todav\u00ed\u00ada afirmar que es \u00fanico, dado el hecho de que otras religiones se proponen a s\u00ed\u00ad mismas como medios de salvaci\u00f3n \u00faltima del hombre? \u00bfCu\u00e1l es la base teol\u00f3gica para la relaci\u00f3n del cristianismo con otras grandes tradiciones religiosas? \u00bfEs posible ser a la vez evang\u00e9lico y estar completamente abierto a lo que Karl Jaspers llama \u00abcomunicaci\u00f3n sin lazos\u00bb con el hinduismo, budismo, islam?<\/p>\n
Los cristianos nos hacemos cada vez m\u00e1s conscientes del pluralismo religioso, que crece r\u00e1pidamente, en el que vivimos de d\u00ed\u00ada en d\u00ed\u00ada en medio de musulmanes, hind\u00faes, budistas y miembros de otras tradiciones religiosas. Cada uno de estos credos proclama su propio mensaje de verdad eterna y de salvaci\u00f3n. Al cristiano tambi\u00e9n se le plantea el problema de comprender otras creencias a la luz de su propia fe y compromiso. Se le plantea el problema teol\u00f3gico de c\u00f3mo dar cuenta de la diversidad de vida religiosa con la afirmaci\u00f3n de verdad de cada uno. \u00bfEs el cristianismo la \u00fanica verdadera religi\u00f3n absoluta dirigida a toda la humanidad? \u00bfPuede el cristianismo al mismo tiempo reconocer valores religiosos aut\u00e9nticos en otras credos? Si Cristo es el \u00fanico camino verdadero hacia Dios y es el mediador universal entre Dios y el hombre, \u00bfqu\u00e9 podemos decir de otras religiones como caminos de salvaci\u00f3n, de otros fundadores o profetas religiosos en cuanto que muestran el camino de salvaci\u00f3n? \u00bfSe salvan los hombres de otras creencias? \u00bfCu\u00e1l es su valor salvador desde la perspectiva cristiana? \u00bfHay alg\u00fan tipo de revelaci\u00f3n sobrenatural en otras religiones?<\/p>\n
2. LA TEOLOG\u00ed\u008dA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES. La teolog\u00ed\u00ada cristiana de las religiones es la disciplina que pretende dar soluci\u00f3n a los problemas que surgen de las implicaciones teol\u00f3gicas de vivir en un mundo religiosamente plural. Hace sus reflexiones sobre estas implicaciones a la luz de la fe cristiana. La teolog\u00ed\u00ada, siendo una ciencia normativa, juzga a la luz de la fe cristiana la validez de las afirmaciones religiosas de otras religiones. El te\u00f3logo de las religiones hace juicios de valor sobre otras religiones desde el punto de vista de la verdad y la eficacia sobrenatural; sus criterios de juicio se derivan de los principios de la fe y revelaci\u00f3n cristianas. La teolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n difiere de la filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (l Religi\u00f3n, VI) porque la \u00faltima, aunque es tambi\u00e9n una ciencia normativa, hace juicios de valor a la luz de la raz\u00f3n natural y no a la luz de la revelaci\u00f3n.<\/p>\n
Puede haber una teolog\u00ed\u00ada de las religiones desde el punto de vista hind\u00fa, budista e isl\u00e1mico, en la medida en que estos diferentes adeptos religiosos reflexionan sobre el encuentro de las religiones del mundo o sobre la relaci\u00f3n de su propia religi\u00f3n particular con otras religiones a la luz de su propia fe. Esta es la raz\u00f3n por la que llamamos a nuestra disciplina teolog\u00ed\u00ada cristiana de las religiones. En este punto surge una interesante cuesti\u00f3n. \u00bfPuede haber una teolog\u00ed\u00ada universal de las religiones? Una teolog\u00ed\u00ada universal de las religiones se entiende a veces como la reflexi\u00f3n sistem\u00e1tica sobre la religi\u00f3n que incluye a todas las religiones y se orienta no a una comunidad religiosa particular, sino a todas las comunidades religiosas. Esto significar\u00ed\u00ada que los \u00abte\u00f3logos\u00bb tendr\u00ed\u00adan que reflexionar y hablar de una forma que fuera inteligible para todos, en un lenguaje compartido por todos, sin reemplazar por eso el lenguaje religioso particular (Leonard Swidler). Esta teolog\u00ed\u00ada universal de las religiones, desde mi punto de vista, es m\u00e1s una filosof\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n que una teolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, pues la teolog\u00ed\u00ada es siempre una reflexi\u00f3n sistem\u00e1tica sobre la propia fe en toda su especificidad y peculiaridad, no simplemente sobre sus elementos comunes con otras creencias.<\/p>\n
Aunque la historia y la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n y la teolog\u00ed\u00ada de las religiones son diferentes en perspectiva y m\u00e9todo, existen no obstante una estrecha conexi\u00f3n entre las dos disciplinas. El te\u00f3logo puede y debe hacer uso de los resultados de la historia y de la fenomenolog\u00ed\u00ada de las religiones. Porque la importancia de este uso est\u00e1 demostrada por el hecho de que no s\u00f3lo hace al te\u00f3logo capaz de evitar el relativismo y sincretismo religiosos, sino que tambi\u00e9n le permite positivamente profundizar y ampliar su comprensi\u00f3n de puntos de vista, experiencias y normas sobre las que la teolog\u00ed\u00ada se basa. La teolog\u00ed\u00ada se hace viva cuando la experiencia y la pr\u00e1ctica religiosas concretas de los hombres religiosos es tenida en cuenta en la explicaci\u00f3n y elucidaci\u00f3n de la verdad revelada, el culto y la pr\u00e1ctica.<\/p>\n
3. APROXIMACIONES CONTEMPOR\u00ed\u0081NEAS A OTRAS RELIGIONES. Podemos proporcionar una presentaci\u00f3n concisa de los principales senderos que la moderna teolog\u00ed\u00ada cristiana ha seguido en sus esfuerzos para comprender la relaci\u00f3n entre cristianismo y otras religiones. Tres principales aproximaciones han sido propuestas para resolver la tensi\u00f3n entre dos axiomas fundamentales: a) que la salvaci\u00f3n es a trav\u00e9s de Jesucristo solo; b) que Dios desea la salvaci\u00f3n de toda la humanidad; c) existen posturas exclusivistas, \u00ed\u00adnclusivistas y pluralistas, que parecen haberse creado a partir de un \u00e9nfasis sobre uno o ambos axiomas.<\/p>\n
La actitud exclusivista ve el genuino conocimiento y experiencia de Dios confinado a la religi\u00f3n cristiana; en otras religiones s\u00f3lo hay una visi\u00f3n borrosa y poco valor salvador. Insiste en que toda salvaci\u00f3n viene de Dios s\u00f3lo a trav\u00e9s de Jesucristo. La aproximaci\u00f3n \u00ed\u00adnclusivista concede que se puede encontrar genuino conocimiento y experiencia de Dios en otras tradiciones religiosas, pero sostiene que la plenitud de ese conocimiento y experiencia s\u00f3lo se puede encontrar en el cristianismo. Esta posici\u00f3n reconcilia y mantiene junto el axioma de la voluntad salvadora universal de Dios y el axioma de que la salvaci\u00f3n viene s\u00f3lo por medio d\u00e9 Dios en Cristo y su Iglesia. As\u00ed\u00ad afirma tanto el valor de otras religiones como lo decisivo de Cristo. La aproximaci\u00f3n pluralista que pretende ser una \u00abrevoluci\u00f3n copernicana\u00bb en las aproximaciones teol\u00f3gicas a otras religiones sostiene que otras religiones son igualmente senderos salvadores hacia el \u00fanico Dios. Presenta las diferentes tradiciones religiosas como expresiones diferentes de un conocimiento y experiencia de Dios que es com\u00fan a muchas tradiciones.<\/p>\n
4. LA APROXIMACI\u00f3N EXCLUSIVISTA. En esta visi\u00f3n s\u00f3lo la fe cristiana es verdadera y todas las dem\u00e1s religiones son falsas. Por ejemplo, Emile Brunner afirma que mientras las religiones primitivas, polite\u00ed\u00adstas y m\u00ed\u00adsticas, no tienen la pretensi\u00f3n de ser una revelaci\u00f3n de validez universal, tres religiones del mundo hacen esta afirmaci\u00f3n. De \u00e9stas, la religi\u00f3n de Zoroastro y el islam se reducen en la pr\u00e1ctica a un te\u00ed\u00adsmo racionalista y moralista sin ning\u00fan misterio de redenci\u00f3n. El juda\u00ed\u00adsmo todav\u00ed\u00ada espera al mes\u00ed\u00adas, y por eso no afirma una revelaci\u00f3n final, o bien se reduce tambi\u00e9n al mismo tipo de te\u00ed\u00adsmo. Brunner concluye que la afirmaci\u00f3n de una revelaci\u00f3n universalmente v\u00e1lida es de hecho bastante rara y que aparece en su plenitud s\u00f3lo en la fe cristiana. Su tesis es que otras religiones son producto de la religi\u00f3n divina original en la creaci\u00f3n y del pecado humano. Concluye: \u00abMientras que la teor\u00ed\u00ada relativa de la religi\u00f3n considera el elemento b\u00e1sico de todas las religiones como la esencia de la religi\u00f3n, y todo lo que las distingue a unas de otras como no esencial, en lo que a la fe b\u00ed\u00adblica se refiere es verdadero exactamente lo contrario. Es el elemento distintivo lo que es esencial, y todo lo que la fe cristiana pueda tener en com\u00fan con otras religiones es no esencial\u00bb (Revelation and Reason). Hendrik Kraemer ha propuesto pr\u00e1cticamente el mismo punto de vista. Apelando a lo que llama \u00abrealismo b\u00ed\u00adblico\u00bb, dice que la revelaci\u00f3n desplegada por Dios mismo en Cristo es absolutamente su\u00c2\u00a1 generis. Si se ha de aplicar la idea de cumplimiento al evangelio, s\u00f3lo puede ser con referencia a la promesa de Dios otorgada en actos previos de revelaci\u00f3n y no en relaci\u00f3n a puntos de semejanza con los credos no cristianos (The Christian Message in a non-christian World). Las diferencias y las ant\u00ed\u00adtesis son m\u00e1s significativas que las semejanzas y los puntos de contacto. A la luz de la revelaci\u00f3n en Cristo vemos en las religiones no cristianas s\u00f3lo una desorientaci\u00f3n fundamental del hombre y un buscar a tientas a Dios, que encuentra una soluci\u00f3n divina insospechada en Cristo (ib).<\/p>\n
1 K. Barth, en su obra Kirchliche Dogmatik, tiene una larga secci\u00f3n titulada \u00abLa revelaci\u00f3n de Dios como abolici\u00f3n de la religi\u00f3n\u00bb. Distingue entre la fe cristiana, que est\u00e1 basada s\u00f3lo en la revelaci\u00f3n que hace Dios de s\u00ed\u00ad mismo en Jesucristo, y toda religi\u00f3n que es f\u00fatil b\u00fasqueda por el hombre de la verdad y sentido \u00faltimos. Esta b\u00fasqueda est\u00e1 condenada al fracaso, porque Dios es el totalmente otro; y, si no fuera por su condescendencia, los hombres no podr\u00ed\u00adan haber conocido absolutamente nada acerca de \u00e9l. La religi\u00f3n es el vano intento de los hombres justos a sus ojos de erigir su propia verdad para justificarse a s\u00ed\u00ad mismos por sus propias obras, su propia piedad y su propia pretensi\u00f3n de descubrir a Dios sin la ayuda de la gracia divina. Como tal es una falta de fe pecaminosa. Esta actitud hacia otras religiones esa menudo llamada dial\u00e9ctica, como toda la teolog\u00ed\u00ada que est\u00e1 detr\u00e1s es dial\u00e9ctica, porque rechaza el punto de vista que mira a Dios como un \u00abobjeto\u00bb de razonamiento teol\u00f3gico (v\u00ed\u00ada positiva) y tambi\u00e9n la noci\u00f3n m\u00ed\u00adstica de que s\u00f3lo lo que Dios no es puede ser pensado (v\u00ed\u00ada negativa), trascendiendo el \u00abs\u00ed\u00ad\u00bb y el \u00abno\u00bb de estos m\u00e9todos por medio de una tercera aproximaci\u00f3n (v\u00ed\u00ada dial\u00e9ctica), que afirma que Dios no es conocido ni como objeto y ni siquiera de forma meramente negativa, sino como sujeto, como el \u00abt\u00fa\u00bb que misteriosa y milagrosamente se revela a s\u00ed\u00ad mismo a los hombres en su propia libertad incondicionada. El cristiano puede decir \u00abs\u00ed\u00ad\u00bb a otras religiones, porque son de alguna forma una respuesta a la aproximaci\u00f3n del Dios al que adora; pero debe decir \u00abno\u00bb, porque son una respuesta confusa, distorsionada. As\u00ed\u00ad, la relaci\u00f3n del evangelio cristiano con otras religiones es una relaci\u00f3n de juicio y cumplimiento; un juicio sobre su pecado y un cumplimiento de su origen oculto en la revelaci\u00f3n divina.<\/p>\n
S. LA APROXIMACI\u00ed\u201cN PLURALISTA. Esta es tambi\u00e9n llamada aproximaci\u00f3n de relatividad. Tenemos un relativismo cultural, que afirma que cada religi\u00f3n es la expresi\u00f3n apropiada de su propia cultura. As\u00ed\u00ad, el cristianismo es la religi\u00f3n de Occidente, el hinduismo es la religi\u00f3n de la India y el budismo es la religi\u00f3n del sudeste de Asia. La actitud del relativismo cultural asume generalmente que la religi\u00f3n es un subproducto de la cultura. Existe un relativismo epistemol\u00f3gico que afirma que no podemos conocer la verdad absoluta, sino solamente lo que es verdadero para nosotros. Creemos que el cristianismo es verdadero para nosotros, pero no podemos seguir afirmando que es la verdad para todos los pueblos, puesto que ellos deben ser los jueces de eso. Este tipo de relativismo acaba en sincretismo, que es el esfuerzo por combinar las diversas religiones para reducirlas a un com\u00fan denominador. Finalmente, encontramos lo que se denomina relativismo teol\u00f3gico, que sostiene que todas las religiones son simplemente senderos distintos hacia la misma meta. Por eso el sendero que uno elige es tan s\u00f3lo asunto de preferencia personal. Pero una investigaci\u00f3n cuidadosa ha demostrado que las religiones del mundo tienen muy diferentes concepciones de la realizaci\u00f3n del hombre.<\/p>\n
La aproximaci\u00f3n pluralista a veces tiene tambi\u00e9n un aspecto evolucionista. Algunos pensadores cristianos sostienen que en el fondo de todas las religiones est\u00e1 la misma esencia, que es id\u00e9ntica a todas, como la naturaleza intr\u00ed\u00adnseca que yace oculta bajo todas las formas religiosas. Esta esencia de la religi\u00f3n es entendida de varias maneras: como creencia doctrinal, moral o experiencia. Algunos afirman que es misticismo (Hocking), el sentimiento de dependencia absoluta (Schleiermacher), el sentido numinoso de lo santo (R. Otto), el reconocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos de Dios (Kant) o el encuentro personal con Dios (Farmer). En este caso la interpretaci\u00f3n cristiana de otras religiones ser\u00e1 que contienen la esencia de la religi\u00f3n en diverso grado de imperfecci\u00f3n y realizaci\u00f3n parcial, mientras que el cristianismo constituye la manifestaci\u00f3n m\u00e1s plena de esta esencia.<\/p>\n
APROXIMACI\u00f3N INCLUSIVISTA. Los cristianos reclaman para Cristo una posici\u00f3n \u00fanica y mantienen que el cristianismo no es meramente una entre muchas religiones, sino, en un sentido absoluto, la religi\u00f3n para todos. La afirmaci\u00f3n de ser \u00fanica puede entenderse en dos sentidos: exclusivo e inclusivo. La posici\u00f3n exclusivista que hemos perfilado arriba tiene la pretensi\u00f3n de ser exclusiva; lo que significa que se debe asumir que Cristo es la verdad de manera exclusiva; las otras religiones y sus figuras centrales se considera que son falsas. La aproximaci\u00f3n inclusiva, por el contrario, sostiene que todo lo que se encuentra de verdadero y bueno en otras religiones est\u00e1 incluido y trascendido en Cristo y el cristianismo. Esta posici\u00f3n inclusivista es ciertamente cat\u00f3lica. El evangelio de san Juan presenta a Jes\u00fas diciendo: \u00abNadie va al Padre sino por m\u00ed\u00ad\u00bb. Pero el mismo evangelio identifica en el hombre de Nazaret al Logos eterno, la expresi\u00f3n de Dios, que ilumina a todo hombre viviente. Esta es una inclusi\u00f3n inmensa, que significa que dondequiera que Dios habla, ha hablado o vaya a hablar a trav\u00e9s de los grandes l\u00ed\u00adderes religiosos como Mois\u00e9s, Buda, Mahoma, Jes\u00fas, tenemos su encarnaci\u00f3n. Esta afirmaci\u00f3n del NT de inclusi\u00f3n inmensa a favor de Jesucristo implica en principio todo lo que en cualquier sitio y por todas partes pueda denominarse expresi\u00f3n (el Logos) de Dios. Esta afirmaci\u00f3n no significa que los cristianos no tengan nada que aprender de otras religiones. Aunque ellos creen que todo se resume de manera intensiva en Cristo, hay, extensivamente hablando, mucho que aprender de otros seguidores religiosos. La afirmaci\u00f3n de singularidad para Cristo se refiere a una singularidad de inclusi\u00f3fi total, no de exclusi\u00f3n. Pero el verdadero escollo reside en unir esta inclusi\u00f3n total a una figura hist\u00f3rica particular, que sufri\u00f3 bajo el poder de Poncio Pilato. San Agust\u00ed\u00adn escribi\u00f3: \u00abQue `en principio exist\u00ed\u00ada aquel que es la Palabra, y aquel que es .la Palabra estaba con Dios y era Dios’, esto lo le\u00ed\u00ad (no, como \u00e9l explica, con las mismas palabras, sino su sentido) en los libros de los neoplat\u00f3nicos; … pero que `aquel que es la Palabra se hizo carne y habit\u00f3 entre nosotros’, eso no lo le\u00ed\u00ad ah\u00ed\u00ad\u00bb (Conf. VII, IX, 13s). En Jes\u00fas es donde la voluntad salvadora de Dios est\u00e1 perfectamente representada y llevada a efecto. El Cristo resucitado y glorificado es aclamado en el NT como el Se\u00f1or del universo, el-Cristo c\u00f3smico. La afirmaci\u00f3n de que en Jes\u00fas el Logos (expresi\u00f3n de Dios) se hizo carne significa que Jes\u00fas expresa en su personalidad humana absolutamente todo lo que es posible para Dios expresar as\u00ed\u00ad. Jes\u00fas es la palabra definitiva de Dios en el hombre. Esto no niega que el mismo Logos pudiera expresarse en su m\u00e1xima plenitud posible en cualquier otro hombre en el que pudiera evolucionar alg\u00fan d\u00ed\u00ada, o en cualquier otro nivel de la creaci\u00f3n.<\/p>\n
La Iglesia es el medio de acceder a Cristo. Es la organizaci\u00f3n a trav\u00e9s de la cual y en la cual el mismo Cristo resucitado mantiene contacto con aquellos que creen en \u00e9l. El cristianismo no es precisamente un cuerpo de doctrina; ni una agrupaci\u00f3n de individuos, cada uno de los cuales sigue un gran ejemplo; ni es la Iglesia una sociedad voluntaria de quienes se interesan por Cristo. La Iglesia es el cuerpo de Cristo; es decir, el organismo, m\u00e1s que la organizaci\u00f3n, en el que y a trav\u00e9s del que Dios, en Cristo, es reconocido y adorado.<\/p>\n
DOCTRINA DEL VATICANO II SOBRE LAS RELIGIONES. Podemos distinguir entre la experiencia religiosa fundamental y la experiencia religiosa socio-culturalmente cualificada, tal como se encuentran en las religiones. Por el t\u00e9rmino \u00abfundamental\u00bb entendemos la conciencia y la experiencia religiosa que es sabido est\u00e1 inscrita en el ser humano: ese sentimiento religioso primero que se expresa en interrogantes fundamentales, en aspiraciones y esfuerzos humanos. Se refiere a la capacidad religiosa, a las dotes religiosas y a su expresi\u00f3n primaria tal como aparece en todo ser humano, al margen de los contenidos socio-culturales que una estructura cultural puede imprimir en \u00e9l. Esta experiencia religiosa fundamental ha sido perfilada en lenguaje efectivo por el concilio como un fen\u00f3meno compartido por toda la humanidad, y que est\u00e1 en la base de todas las religiones. Puede ser denominado el humus sobre el que germinan las religiones de la tierra. \u00ab\u00bfQu\u00e9 es el hombre? \u00bfCu\u00e1l es el sentido y el fin de nuestra vida? \u00bfQu\u00e9 es el bien y qu\u00e9 el pecado? \u00bfCu\u00e1l es el origen y el fin del dolor? \u00bfCu\u00e1l es el camino para conseguir la verdadera felicidad? \u00bfQu\u00e9 es la muerte, el juicio, y cu\u00e1l la retribuci\u00f3n despu\u00e9s de la muerte? \u00bfCu\u00e1l es, finalmente, aquel \u00faltimo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?\u00bb (NA l).<\/p>\n
\u00bfC\u00f3mo interpreta el te\u00f3logo esta experiencia religiosa fundamental a la luz de la palabra de Dios? Este hecho universal de la experiencia humana se refiere al hecho primario de ser el hombre una criatura y a su destino en Cristo, en el que todo ha sido creado, en el que todo subsiste y al que todo tiende.<\/p>\n
El concilio dice que tambi\u00e9n pueden alcanzar salvaci\u00f3n eterna aquellos que sin culpa propia no conocen el evangelio de Cristo o su Iglesia y, sin embargo, buscan sinceramente a Dios y, movidos por la gracia, se esfuerzan con sus obras en hacer su voluntad tal como les es conocida por los dictados de conciencia (LG 16). El misterio pascual de Cristo es verdadero no s\u00f3lo para los cristianos, sino para todos los hombres de buena voluntad en cuyo coraz\u00f3n la gracia opera de una manera invisible. Porque, si Cristo muri\u00f3 por todos los hombres y si la vocaci\u00f3n \u00faltima del hombre es de hecho una, necesitamos creer que el Esp\u00ed\u00adritu Santo, de una manera conocida s\u00f3lo por Dios, ofrece la posibilidad de ser asociado a su misterio pascual (GS 22). El concilio habla de las maneras y modos en los que la acci\u00f3n salvadora de Dios llega a los no cristianos, a saber: a trav\u00e9s de las realidades creadas (GS 36) y a trav\u00e9s de la ley interior (GS 16) y la conciencia (1311 3).<\/p>\n
Habla de los elementos de la verdad y de la gracia que se hallan ya entre las naciones como si fueran una presencia secreta de Dios (AG 9). La conducta de vida y ense\u00f1anzas propuestas por las religiones no cristianas reflejan frecuentemente el rayo de verdad que ilumina a todos los hombres (NA 2). El concilio no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en estas religiones (NA 2), y reconoce las tradiciones asc\u00e9ticas y contemplativas cuyas semillas fueron a veces ya plantadas por Dios en culturas antiguas antes de la predicaci\u00f3n del evangelio (AG 18). Subraya que los esfuerzos religiosos con que los hombres buscan a Dios pueden a veces servir como camino orientativo hacia el verdadero Dios, como una preparaci\u00f3n para el evangelio (AG 3). Cualquier bondad o verdad halladas en ellas es considerada por la Iglesia como una preparaci\u00f3n para el evangelio (LG 16). De nuevo ense\u00f1a que aquellos que no han recibido el evangelio est\u00e1n relacionados de varias formas con el pueblo de Dios (AG 16). Menciona primero a los jud\u00ed\u00ados, despu\u00e9s a los musulmanes y aquellos que a trav\u00e9s de sombras y figuras buscan al Dios desconocido, y quienes sin culpa suya no han llegado todav\u00ed\u00ada a un conocimiento expl\u00ed\u00adcito de Dios, pero que se esfuerzan por vivir una vida buena, gracias a su gracia.<\/p>\n
El concilio ha proporcionado estos elementos, sobre los cuales el te\u00f3logo de las religiones tiene que reflexionar para elaborar una aut\u00e9ntica teolog\u00ed\u00ada de las religiones. \u00bfQu\u00e9 valor poseen las religiones no cristianas en la econom\u00ed\u00ada de salvaci\u00f3n? \u00bfQu\u00e9 valor tienen a los ojos de Dios? \u00bfSon depositarias de revelaci\u00f3n divina y pueden ser consideradas como caminos y medios de salvaci\u00f3n para sus seguidores? Las religiones son la objetivaci\u00f3n social y estructural del sentimiento religioso fundamental innato en el hombre. El sentimiento religioso interior del hombre se expresa espont\u00e1neamente en formas y estructuras objetivas y sociales. En esta expresi\u00f3n externa y social de la experiencia religiosa est\u00e1 tambi\u00e9n reflejada la acci\u00f3n interior de Dios en el hombre. Desde este punto de vista podemos esperar encontrar en las religiones la presencia o el reflejo de la luz que ilumina a todo hombre\u00bb (Jn 1 9). Podemos tambi\u00e9n decir que en las religiones existe la objetivaci\u00f3n de aquel instinctus Dei invitantis, gracias al cual, como dice santo Tom\u00e1s de Aquino, Dios llama a los hombres a la salvaci\u00f3n. Adem\u00e1s, sabemos por la revelaci\u00f3n que el hombre lleva en s\u00ed\u00ad mismo una imagen de Dios empa\u00f1ada por la culpa y por el condicionamiento psicol\u00f3gico que ella ha ocasionado. El hombre est\u00e1 herido por el pecado y lleva en s\u00ed\u00ad mismo una inclinaci\u00f3n al mal, a ir contra la voluntad de Dios. Por esta causa no podemos considerar las religiones simplemente como realidades totalmente luminosas, depositarias del Esp\u00ed\u00adritu de Dios y objetivaci\u00f3n del camino de la salvaci\u00f3n sobrenatural. En la medida en que las religiones son expresi\u00f3n de la condici\u00f3n de criatura del hombre, sujeto a la acci\u00f3n salvadora de Dios, deben ser consideradas como depositarias de valores salvadores verdaderos, como objetivaciones de impulsos profundamente humanos sostenidos por la gracia de Dios. Pero puesto que el hombre est\u00e1 herido por el pecado, debemos ver las religiones como inevitablemente marcadas por la negatividad humana, con todas las ambig\u00fcedades que esto implica. De ah\u00ed\u00ad que exista la necesidad de un discernimiento claro de la herencia de las religiones, y de distinguir entre los diversos niveles de cada religi\u00f3n individual.<\/p>\n
El problema de la relaci\u00f3n entre las religiones y la econom\u00ed\u00ada cristiana de salvaci\u00f3n es una relaci\u00f3n compleja. \u00bfQu\u00e9 tipo de relaci\u00f3n tiene la autocomunicaci\u00f3n de Dios producida en la Iglesia con la que tiene lugar en la esfera de las religiones no cristianas? \u00bfExiste una revelaci\u00f3n divina entre los no cristianos, y si existe, cu\u00e1l es su naturaleza? \u00bfQu\u00e9 valor debemos atribuir a los libros sagrados de las tradiciones religiosas no cristianas? \u00bfCu\u00e1l es el estatuto teol\u00f3gico de sus fundadores y l\u00ed\u00adderes espirituales del pasado y del presente?<\/p>\n
Con respecto a la cuesti\u00f3n de la relaci\u00f3n de participaci\u00f3n vital en la comunicaci\u00f3n divina entre las religiones y la econom\u00ed\u00ada cristiana, tenemos que observar primero que esta autocomunicaci\u00f3n divina se denomina en la Biblia \u00abreino de Dios\u00bb, justificaci\u00f3n, salvaci\u00f3n, renacimiento, nueva vida, comuni\u00f3n con Cristo. Trae luz y vida; de ah\u00ed\u00ad que tambi\u00e9n se llame revelaci\u00f3n, iluminaci\u00f3n, vida, esp\u00ed\u00adritu, energ\u00ed\u00ada. Es \u00e9sta una terminolog\u00ed\u00ada t\u00ed\u00adpicamente cristiana, utilizada para calificar la novedad de la revelaci\u00f3n y experiencia cristianas. No podemos decir que la realidad denotada por estos t\u00e9rminos exista de id\u00e9ntica manera fuera del cristianismo, puesto que esto no tendr\u00ed\u00ada en cuenta la insistencia con la que las fuentes cristianas perfilan la nueva experiencia en Cristo. Por otra parte, no podemos decir simplemente que esta experiencia no tiene nada en com\u00fan con la que le precede, anticipa y prepara, puesto que eso no responder\u00ed\u00ada al plan divino tal como est\u00e1 descrito en las mismas fuentes y que est\u00e1 en la base de los esfuerzos misioneros de los ap\u00f3stoles. La verdadera soluci\u00f3n, que ser\u00ed\u00ada fiel a la tradici\u00f3n b\u00ed\u00adblica y a las conclusiones de la fenomenolog\u00ed\u00ada de las religiones, es admitir \u00abdiversos grados de participaci\u00f3n\u00bb, gracias a los cuales los hombres son informados de la econom\u00ed\u00ada divina. Esta gradaci\u00f3n de participaci\u00f3n, en la esfera de un gran plan unitario, est\u00e1 en la base del pr\u00f3logo de san Juan y de los dos primeros cap\u00ed\u00adtulos de la carta a los Romanos, donde se muestra claramente la relaci\u00f3n entre la econom\u00ed\u00ada salvadora efectuada en Cristo y la del AT y de la humanidad que no ha recibido la Torah (P. Rossano).<\/p>\n
Desde el punto de vista psicol\u00f3gico, la autocomunicaci\u00f3n divina se puede explicar por el hecho de que la experiencia religiosa fundamental, previa a toda expresi\u00f3n cultural, es el lugar y el punto de contacto normal y privilegiado de la autocomunicaci\u00f3n divina con los hombres. Si la experiencia religiosa est\u00e1 totalmente ausente o distorsionada, la fe cristiana no puede arraigar, y mucho menos producir brotes. La semilla de la palabra divina cae en diferentes tipos de suelo y produce fruto seg\u00fan la profundidad y fertilidad del propio terreno religioso.<\/p>\n
Desde el punto de vista hist\u00f3rico y fenomenol\u00f3gico, tambi\u00e9n se ve que las formas y estructuras de la experiencia religiosa de la humanidad son el normal y constante medio de expresi\u00f3n de la econom\u00ed\u00ada cristiana en la historia. En los textos b\u00ed\u00adblicos es bien claro c\u00f3mo la revelaci\u00f3n se ha hecho accesible a los hombres a trav\u00e9s de las categor\u00ed\u00adas religiosas de los hombres a los que era dirigida. La historia de la teolog\u00ed\u00ada, de la liturgia, de la espiritualidad cristiana tiene que tomar en cuenta seriamente la l inculturaci\u00f3n de la fe en el medio espiritual y religioso de la gente.<\/p>\n
8. LOS PUNTOS DE VISTA BIBLICO Y PATR\u00ed\u008dSTICO SOBRE LAS RELIGIONES. La Biblia reconoce y proclama como positivo y dado por Dios para la salvaci\u00f3n el legado religioso de la raza humana, tanto en los individuos como en los pueblos. Desde luego, la Biblia rechaza con firmeza sus aberraciones y errores. Anuncia una intervenci\u00f3n hist\u00f3rica de Dios con su pueblo con vistas a toda la humanidad, que es lograda, elevada y transformada en su esp\u00ed\u00adritu religioso. De ah\u00ed\u00ad que las religiones aparezcan, en sus elementos aut\u00e9nticos y genuinos, como la preparaci\u00f3n providencial para Cristo, \u00aben quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcili\u00f3 consigo todas las cosas\u00bb (NA 2).
\nEn toda la Biblia, la historia de salvaci\u00f3n y la revelaci\u00f3n est\u00e1n entretejidas con la religi\u00f3n y sus formas, y llegan al hombre y producen su efecto en \u00e9l a trav\u00e9s de las formas y categor\u00ed\u00adas inherentes al hombre religioso. Desde la perspectiva del NT es evidente que el don divino de la fe se injerta en las \u00f3rdenes preliminares del \u00abtemor de Dios\u00bb y de la sumisi\u00f3n a \u00e9l; que la hermandad y la comunidad cristiana cumplen las aspiraciones de la sociedad y de la asociaci\u00f3n comunes a las religiones, y que la misma sacramentalidad de los actos sagrados (el bautismo y la eucarist\u00ed\u00ada) responden a la b\u00fasqueda universal de un medio eficaz de establecer contacto con lo divino.<\/p>\n
La \u00e9poca de los padres era muy distinta de la nuestra, y en esta perspectiva tenemos que comprender su aproximaci\u00f3n a otras religiones, a saber: el di\u00e1logo no era su principal inter\u00e9s. Su actitud fundamental era de lucha y de oposici\u00f3n. Dios est\u00e1 presente en toda criatura; toda verdad viene de \u00e9l. De ah\u00ed\u00ad que san Justino hable de las \u00absemillas de la Palabra\u00bb y san Clemente de Alejandr\u00ed\u00ada de un Testamento hel\u00e9nico. Justino part\u00ed\u00ada de la m\u00e1xima de que la raz\u00f3n (el logos germinal) era lo que un\u00ed\u00ada a los hombres con Dios y les conced\u00ed\u00ada el conocimiento de El. Antes de. la venida de Cristo, los hombres hab\u00ed\u00adan pose\u00ed\u00addo, por as\u00ed\u00ad decir, semillas del Logos y hab\u00ed\u00adan sido as\u00ed\u00ad capaces de llegar a facetas fragmentarias de la verdad. Por eso aquellos paganos, en cuanto que \u00abviv\u00ed\u00adan conforme a raz\u00f3n’.\u00bb, eran, en un sentido, cristianos antes del cristianismo. El Logos hab\u00ed\u00ada asumido ahora figura y se hab\u00ed\u00ada hecho hombre en Jesucristo. Hab\u00ed\u00ada llegado a encarnarse en su totalidad en \u00e9l.<\/p>\n
Justino era muy optimista acerca de la armon\u00ed\u00ada del cristianismo y la filosof\u00ed\u00ada griega. El evangelio y los mejores elementos de Plat\u00f3n y de los estoicos eran modos casi id\u00e9nticos de aprehender la misma verdad, admitiendo que los fil\u00f3sofos griegos hab\u00ed\u00adan cometido serios errores. Pero era marcadamente negativo con respecto al culto pagano y el mito religioso. El polite\u00ed\u00adsmo es vulgar, supersticioso y, con frecuencia, inmoral; una imitaci\u00f3n y caricatura demon\u00ed\u00adacas de la verdadera religi\u00f3n, sembradas por los poderes malignos para enga\u00f1ar a los hombres y producir la impresi\u00f3n de que el evangelio es s\u00f3lo un mito religioso m\u00e1s, como las religiones paganas, para impedir a los hombres liberarse de la idolatr\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Las semejanzas entre el cristianismo y el paganismo en el culto y el mito son explicadas como imitaciones de la verdad inspirada por el demonio, que con previsi\u00f3n y sagacidad ha intentado predisponer a los hombres contra el evangelio por medio de caricaturas de la encarnaci\u00f3n, etc. No puede existir reconciliaci\u00f3n con ideas falsificadas del culto, y rechaza todo sincretismo que mezcle la historia cristiana con leyendas griegas. Pero las grandes verdades filos\u00f3ficas sobre Dios las alcanzaron los fil\u00f3sofos griegos, bien por derivaci\u00f3n a partir de los libros de Mois\u00e9s o a trav\u00e9s del ejercicio de la raz\u00f3n dada por Dios.<\/p>\n
Ning\u00fan autor cristiano primitivo escatima esfuerzos para acentuar el absurdo y la inmoralidad del polite\u00ed\u00adsmo. El paganismo ha tenido su \u00e9poca, igual que la civilizaci\u00f3n que fund\u00f3; la nueva ley cristiana ha ocupado su lugar. La humanidad est\u00e1 siendo renovada a partir del tiempo de Cristo y est\u00e1 destinada a llegar a \u00e9l. Pero los padres ten\u00ed\u00adan una actitud de estima y respeto para todo pagano de buena fe (Agust\u00ed\u00adn, Justino, Clemente, Basilio). La verdad es que, para los padres, la humanidad pertenece a Dios y al mismo tiempo es absolutamente una. Afirman tambi\u00e9n que Dios jam\u00e1s ha abandonado a las naciones gentiles incluso en las horas m\u00e1s oscuras de su historia.<\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 decir acerca del reconocimiento de valores religiosos que se hallan en filosof\u00ed\u00adas y religiones paganas? La respuesta es compleja y delicada. A los fil\u00f3sofos se les conced\u00ed\u00ada un cierto favor; pero ninguno, o casi ninguno, a las diversas religiones. Las religiones paganas se identificaban con el polite\u00ed\u00adsmo del populacho y eran sencillamente la obra del demonio. Hay un reconocimiento del fracaso del esfuerzo humano cuando es abandonado a si mismo, que exige la venida de Jesucristo.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica de las religiones del mundo ha seguido dos l\u00ed\u00adneas claramente definidas, representadas por J. Dani\u00e9lou y por K. Rahner.<\/p>\n
LA L\u00ed\u008dNEA,DE DANIELOU EN LA TEOLOG\u00ed\u008dA DE LAS RELIGIONES. Las religiones no cristianas expresan una dimensi\u00f3n de la naturaleza humana. El hombre es fundamentalmente religioso; es decir, es capaz de reconocer con su inteligencia y de ratificar con amor su relaci\u00f3n con la divinidad. Esto es verdad a nivel individual, puesto que el amor de Dios es una condici\u00f3n de la completa realizaci\u00f3n del hombre, de su felicidad; esto es verdad tambi\u00e9n a nivel social, puesto que el acto religioso es una parte del bien com\u00fan temporal. La caracter\u00ed\u00adstica distintiva de las religiones es que perciben lo divino a trav\u00e9s de sus manifestaciones. Los fen\u00f3menos c\u00f3smicos son signos a trav\u00e9s de los cuales los hombres de todas las \u00e9pocas han percibido una presencia divina. La presencia de lo divino es percibida todav\u00ed\u00ada con m\u00e1s fuerza a trav\u00e9s de acciones humanas. El nacimiento, la adolescencia, el matrimonio y la muerte van siempre acompa\u00f1adas por ritos religiosos. El ritmo estacional del cosmos y de la vida humana es celebrado en ciclo lit\u00fargico. Los ritos reproducen las acciones ejemplares de los seres divinos en el reino de los arquetipos. As\u00ed\u00ad los ritos y mitos expresan una experiencia fundamental por medio de la cual el hombre entra en comuni\u00f3n con lo divino que le trasciende.<\/p>\n
Aquello que es esencialmente un signo no puede ser identificado con la sustancia misma de la religi\u00f3n. No era el sol en cuanto objeto material lo que los hombres religiosos adoraban, sino que a trav\u00e9s del sol adoraban el poder ben\u00e9fico que es la fuente de luz y de vida. El hecho de que la religi\u00f3n se exprese a trav\u00e9s de estructuras socioculturales no significa que sea reducible a estas estructuras. Por medio de las relaciones humanas fundamentales el hombre entra en comuni\u00f3n con la realidad que le trasciende. Finalmente, el hombre percibe lo divino en su yo interior como distinto de s\u00ed\u00ad mismo y como alguien que act\u00faa dentro de \u00e9l. Percibe sus verdaderos l\u00ed\u00admites propios y aquello que hay de absoluto en \u00e9l; percibe lo divino en la iluminaci\u00f3n de su mente, que habita en el coraz\u00f3n de su ser y que le impele a buscar a Dios. Las grandes religiones son la expresi\u00f3n hist\u00f3rica del acto religioso en la humanidad. Las religiones son una y diversas: una, porque pertenecen al mismo nivel de la experiencia de lo divino; cada religi\u00f3n nos hace conscientes de los modos en los que los hombres han reconocido a Dios a trav\u00e9s de la meditaci\u00f3n del mundo y le han buscado m\u00e1s all\u00e1 del mundo; la diversidad es parte de la esencia de las religiones; existen divergencias radicales en las religiones mismas. Las diferencias dentro del cristianismo reflejan, en la unidad de la \u00fanica fe que es necesariamente una, los diferentes tipos de mentalidad religiosa que reciben esta fe, cada una a su manera.<\/p>\n
El hecho judeo-cristiano se nos presenta como algo absolutamente distinto, porque no es simplemente un conjunto de varios medios de adorar a Dios, sino que es el testimonio de un acontecimiento que constituye la historia sagrada. La Biblia es una historia que da testimonio de las acciones de Dios, de la invasi\u00f3n de la historia por parte de la Palabra. Las religiones son un movimiento del hombre hacia Dios; la revelaci\u00f3n da testimonio de un movimiento de Dios hacia el hombre. El \u00e1mbito de todas las religiones es manifestar a Dios a trav\u00e9s de la repetici\u00f3n de los ciclos natural y humano. El objeto de la revelaci\u00f3n es un acontecimiento \u00fanico, es decir, el acontecimiento de Cristo. Si este acontecimiento es \u00fanico, entonces la revelaci\u00f3n tiene que ser necesariamente \u00fanica, que consiste en creer en la realidad de ese acontecimiento \u00fanico. Adem\u00e1s, las religiones, creadas por el genio humano, atestiguan el valor de importantes personajes como Buda, Zoroastro, Confucio, pero est\u00e1n marcadas por- los defectos de lo que es humano. La revelaci\u00f3n es la obra de Dios solo. El hombre no puede aducir ning\u00fan pretexto para ello, puesto que no tiene ning\u00fan derecho a ello. Siendo un puro don de Dios, es la verdad infalible la que se aplica en un sentido s\u00f3lo a Dios. La religi\u00f3n expresa el deseo que el hombre tiene-de Dios, que continuamente postula en su vida; por otra parte, la revelaci\u00f3n atestigua la respuesta de Dios a este deseo, conduci\u00e9ndole a la salvaci\u00f3n que s\u00f3lo Jesucristo asegura. La revelaci\u00f3n es prof\u00e9tica y escatol\u00f3gica, fuera del alcance del hombre. Pero la revelaci\u00f3n no destruye la religi\u00f3n, sino que la realiza.<\/p>\n
Mientras que la religi\u00f3n es el reino de la experiencia espiritual, es decir, la experiencia de lo divino, la revelaci\u00f3n es el reino de la fe, que exige al hombre fiarse de la experiencia de otro que viene de arriba. Esta oposici\u00f3n entre cristianismo y otras religiones no representa una incompatibilidad entre ellos; significa una conexi\u00f3n rec\u00ed\u00adproca. La enc\u00ed\u00adclica l Ecclesiam suam da testimonio de su vitalidad y de sus valores, que siguen conservando. El cristianismo asume los valores de las religiones, los purifica, los transforma sin destruirlos, porque Cristo ha venido a tomar posesi\u00f3n de todo hombre; el valor m\u00e1s grande es el homo religiosus. La salvaci\u00f3n tra\u00ed\u00adda por Cristo no consiste en sustituir con otra realidad la que es propia de la naturaleza. Es al hombre a quien la Palabra viene a salvar, y el hombre al que ha creado es un hombre religioso. De ah\u00ed\u00ad que la Palabra haya venido tambi\u00e9n a transformar los valores religiosos. Si los actos religiosos del hombre han sido el punto de inserci\u00f3n de lo divino, estos mismos significan tambi\u00e9n el cumplimiento del deseo que ellos han suscitado. Esto significa un nuevo nacimiento del esp\u00ed\u00adritu, que da origen a la vida de Dios. La relaci\u00f3n entre el cristianismo y otras religiones es rec\u00ed\u00adproca. El cristianismo es necesario para que la revelaci\u00f3n se realice; pero la calidad efectiva de esta realizaci\u00f3n depende de la calidad del hombre religioso transformado por la revelaci\u00f3n. El di\u00e1logo de la revelaci\u00f3n con las religiones no cristianas pasa por el problema de la religi\u00f3n, es decir, el problema del hombre religioso.<\/p>\n
El cristianismo no consiste en conocer a Dios; para esto la religi\u00f3n es suficiente. Pero, en realidad, sin el cristianismo las otras religiones no conocen al verdadero Dios; o, mejor todav\u00ed\u00ada, no conocen a Dios aut\u00e9nticamente; el cristianismo no es simplemente una religi\u00f3n; es m\u00e1s que esto; es una acci\u00f3n salvadora de Dios.<\/p>\n
Las religiones no cristianas pertenecen al reino de la creaci\u00f3n; por tanto, a una esfera diferente de la salvaci\u00f3n. El sentimiento religioso forma parte de la creaci\u00f3n. A partir del hecho de que la creaci\u00f3n ha sido herida por el pecado, las religiones son medios ambiguos y constituyen obst\u00e1culos para la salvaci\u00f3n. Las religiones no tienen medios de salvaci\u00f3n. No son los caminos de salvaci\u00f3n, porque s\u00f3lo Dios salva al hombre a trav\u00e9s de Cristo, que sigue actuando en la Iglesia. Esto no impide que haya algunos elementos humanos en ellas; los m\u00e1s importantes son los religiosos, que son buenos, aun cuando est\u00e9n m\u00e1s o menos pervertidos. Estos elementos tienen un papel de preparaci\u00f3n, y constituyen \u00abpiedras de expectaci\u00f3n\u00bb, que esperan ser asumidas en la catolicidad de la Iglesia, transformadas y salvadas. Aun cuando la pertenencia a la Iglesia es necesaria para la salvaci\u00f3n, hay suplementos de esta pertenencia que siempre siguen siendo misteriosos.<\/p>\n
Es \u00e9sta una posici\u00f3n intermedia entre el sincretismo de la teolog\u00ed\u00ada liberal y la teolog\u00ed\u00ada dial\u00e9ctica de Barth. Admite un cierto valor en las religiones, pero corregido por la afirmaci\u00f3n de la trascendencia del dominio de la fe sobre el dominio de la religi\u00f3n. Esta teolog\u00ed\u00ada est\u00e1 erigida sobre dos fundamentos: la experiencia misionera y la visi\u00f3n eclesioc\u00e9ntrica de la ‘salvaci\u00f3n. La perspectiva misionera reconoce los elementos buenos y verdaderos de las religiones, pero tambi\u00e9n su ambig\u00fcedad y su condici\u00f3n de obst\u00e1culos para la conversi\u00f3n. La visi\u00f3n eclesioc\u00e9ntrica considera a la Iglesia como el \u00fanico instrumento de salvaci\u00f3n en la historia. De ah\u00ed\u00ad que las religiones no contengan ning\u00fan medio de salvaci\u00f3n, sino solamente los valores que pod\u00ed\u00adan y tienen que ser salvados, transformados e integrados en la catolicidad de la Iglesia. Esta l\u00ed\u00adnea de teolog\u00ed\u00ada es generalmente atribuida tambi\u00e9n a H. de Lubac, Maurier, Bruls y Cornelis, con matices de cada uno de ellos.<\/p>\n
10. LA L\u00ed\u008dNEA DE KARL RAHNER EN LA TEOLOG\u00ed\u008dA DE LAS RELIGIONES. El cristianismo se considera a s\u00ed\u00ad mismo como la religi\u00f3n absoluta, v\u00e1lida para todos los hombres; no puede reconocer los mismos derechos a ninguna otra religi\u00f3n. Esta convicci\u00f3n est\u00e1 basada en el hecho central del cristianismo: Jesucristo, la palabra de Dios, que se hace a s\u00ed\u00ad mismo presente de forma concreta entre los hombres; por su muerte y resurrecci\u00f3n ha reconciliado al mundo con Dios, no de una manera aleg\u00f3rica o simb\u00f3lica, sino realmente, en el sentido objetivo. Cristo, que ha llevado a cabo la salvaci\u00f3n de todos los hombres en la realidad hist\u00f3rica, ha deseado la continuaci\u00f3n de su obra en una actualizaci\u00f3n hist\u00f3rica permanente instituyendo la Iglesia. Esta actualizaci\u00f3n hist\u00f3rica permanente es precisamente la religi\u00f3n, que une a los hombres con Dios.<\/p>\n
El cristianismo tiene, por tanto, un punto de partida intrahist\u00f3rico en Jesucristo. Esto implica que los hombres han de encontrarla como su religi\u00f3n leg\u00ed\u00adtima y obligatoria. Antes de este encuentro con el cristianismo, una religi\u00f3n no cristiana contiene los elementos de conocimiento \u00abnatural\u00bb de Dios entremezclados con la debilidad humana debido al pecado original; pero se encuentran tambi\u00e9n momentos sobrenaturales de gracia, y por esta causa pueden ser reconocidas como una religi\u00f3n \u00ableg\u00ed\u00adtima\u00bb. Esta postura descansa sobre la afirmaci\u00f3n teol\u00f3gica de la voluntad salvadora universal y efectiva de Dios con respecto a todos los hombres. Por una parte, la salvaci\u00f3n es algo espec\u00ed\u00adficamente cristiano, y no hay salvaci\u00f3n fuera de Cristo; por otra parte, Dios ha destinado de una manera real y verdadera esta salvaci\u00f3n a todos los hombres. De estos dos elementos se sigue que el hombre est\u00e1 abierto a la influencia de la gracia sobrenatural divina, de la cual se le ofrece una comuni\u00f3n \u00ed\u00adntima con Dios y una participaci\u00f3n en su vida. Adem\u00e1s, las religiones no cristianas pueden tener un sentido positivo; no deber\u00ed\u00adan ser consideradas aprior\u00ed\u00adsticamente como ileg\u00ed\u00adtimas, incluso cuando contengan muchos errores. Del hecho de que el seguidor de una religi\u00f3n no cristiana est\u00e1 bajo la influencia de la gracia se sigue que esta realidad sobrenatural de la gracia tiene que ser encontrada en esta religi\u00f3n, en la cual la relaci\u00f3n con lo absoluto es el elemento espec\u00ed\u00adfico, determinante. Todo hombre tiene que tener la posibilidad de participar en una aut\u00e9ntica y salvadora relaci\u00f3n con Dios. Dada la naturaleza social del hombre, el hombre concreto no puede llevar a cabo esta relaci\u00f3n con Dios en una intimidad completamente individual y fuera de la religi\u00f3n de su medio, puesto que la inserci\u00f3n de la profesi\u00f3n individual de la religi\u00f3n en un orden social y religioso es uno de los elementos esenciales de la religi\u00f3n verdadera y concreta. La voluntad salvadora de Dios llega al hombre por voluntad y permiso divinos en su religi\u00f3n concreta, en su situaci\u00f3n existencial y concreta, en su condicionamiento hist\u00f3rico cultural. Esto no excluye por parte del hombre el derecho y la posibilidad de ser cr\u00ed\u00adtico y de seguir los impulsos religiosos de reforma dentro de su propia religi\u00f3n.<\/p>\n
Desde esta perspectiva, el cristianismo no considera al hombre que pertenece a otra religi\u00f3n como un simple no cristiano, sino que le considera m\u00e1s bien como \u00abcristianos an\u00f3nimos\u00bb. Rahner explica el significado de esta expresi\u00f3n as\u00ed\u00ad: \u00abSi es verdad que el hombre al que el cristianismo propone su mensaje es ya originalmente, o al menos podr\u00ed\u00ada serlo, un hombre que est\u00e1 orientado hacia la salvaci\u00f3n; si es verdad que este hombre encuentra su salvaci\u00f3n, en una circunstancia dada, antes de que le llegue la proclamaci\u00f3n de la salvaci\u00f3n cristiana; pero si es verdad que esta salvaci\u00f3n es la salvaci\u00f3n de Cristo, puesto que fuera de \u00e9l no existe ninguna otra salvaci\u00f3n, entonces un hombre no s\u00f3lo puede ser un te\u00ed\u00adsta an\u00f3nimo, sino que puede ser llamado \u00abcristiano an\u00f3nimo\u00bb‘. Perm\u00ed\u00adtasenos recordar una vez m\u00e1s que esto es considerado desde la perspectiva teol\u00f3gica cristiana, en el esfuerzo por dar a cada experiencia religiosa verdadera su significaci\u00f3n intr\u00ed\u00adnseca positiva, sin ofender de ninguna manera a la creencia cristiana de que \u00e9sta es propia del cristianismo solo.<\/p>\n
La proclamaci\u00f3n del evangelio no convierte en cristiano a un hombre totalmente desprovisto de Dios y de Cristo, sino aun \u00abcristiano an\u00f3nimo\u00bb en un hombre que sabe reconocer objetiva y reflexivamente, a trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n de un reconocimiento social en la Iglesia, su propio cristianismo en la profundidad de su esencia de gracia. Esta afirmaci\u00f3n expl\u00ed\u00adcita de un cristiano, en otro tiempo an\u00f3nimo, es una fase del desarrollo del propio cristianismo, el desarrollo m\u00e1s elevado y necesario de su esencia. Pero la predicaci\u00f3n expl\u00ed\u00adcita del cristianismo es necesaria, porque sin tal predicaci\u00f3n el hombre es entonces de forma negativa un \u00abcristiano an\u00f3nimo\u00bb. Esto es necesario no s\u00f3lo desde la estructura social de encarnaci\u00f3n de la gracia y del cristianismo, sino tambi\u00e9n porque esta concepci\u00f3n, m\u00e1s clara y reflexiva, ofrece a los hombres una posibilidad mayor de salvaci\u00f3n que si permanecieran s\u00f3lo como cristianos an\u00f3nimos. Por eso la Iglesia tiene que considerarse a s\u00ed\u00ad misma como la \u00fanica depositaria de la salvaci\u00f3n en un sentido exclusivo para cualquier otra gente.<\/p>\n
La historia de salvaci\u00f3n se realiza en la historia del mundo. La historia de salvaci\u00f3n es distinta de la historia profana; a trav\u00e9s del cristianismo la historia del mundo es interpretada en el sentido cristoc\u00e9ntrico. El mundo ha sido creado por el eterno Logos, deriva de \u00e9l y tiene que volver a \u00e9l. El mundo y su historia han sido creados con vistas al Logos del Dios encarnado. La historia de salvaci\u00f3n no queda restringida a la historia de Israel y de la Iglesia. La historia de salvaci\u00f3n universal o general pertenece a todos los hombres. La historia de la humanidad es transformada interiormente en la historia de salvaci\u00f3n por el dinamismo de la gracia redentora de Cristo. Por esto es distinta la historia especial de la salvaci\u00f3n que .concierne a Israel y a la Iglesia. Tenemos que entender la historia universal de salvaci\u00f3n desde el punto de vista de la historia especial de salvaci\u00f3n. La historia de salvaci\u00f3n no se refiere solamente- a las decisiones personales de los hombres; deja su sello en todo lo que el hombre hace en la historia. Por eso es posible considerar la religi\u00f3n como la expresi\u00f3n social de la historia universal de salvaci\u00f3n. Como tal, las religiones son los caminos de salvaci\u00f3n ofrecidos por Dios a sus adeptos. En cuanto caminos de salvaci\u00f3n son leg\u00ed\u00adtimos y conservan su valor hasta que son llamados a sobrepasarlos en su encuentro con la Iglesia. No todos los seguidores de Rahner entienden de la misma manera la expresi\u00f3n \u00abcaminos de salvaci\u00f3n\u00bb. Rahner encuentra el valor de las religiones en la teolog\u00ed\u00ada de la gracia y en la existencia del \u00abcristianismo an\u00f3nimo\u00bb.<\/p>\n
La voluntad salvadora universal de Dios es verdadera y real; por ella la acci\u00f3n de Dios tiene que estar presente aun cuando sea de una manera escondida. Todo el arco de la existencia humana est\u00e1 constitutivamente atravesado por la activa presencia de Dios. Todo extrinsicismo debe ser excluido en la concepci\u00f3n de la relaci\u00f3n entre naturaleza y gracia. La gracia penetra en los elementos constitutivos esenciales del, hombre, poniendo en ellos el exisencial sobrenatural corpo el elemento constitutivo hist\u00f3rico, antes de que el don divino de la gracia actual o habitual le sea dado al hombre. Este existencial es sobrenatural porque trasciende los elementos constitutivos del hombre, la posibilidad y la exigencia de la naturaleza humana. No hay ning\u00fan legalismo, porque la voluntad salvadora universal de Dios es verdadera y real; por eso es efectiva de algo real. Tampoco ning\u00fan extrinsicismo, porque la gracia no es otorgada como un ornato extr\u00ed\u00adnseco sin ninguna predisposici\u00f3n hacia ella por parte del hombre.<\/p>\n
La l\u00ed\u00adnea de Rahner es seguida por Schoonenberg, Schlette, Thils, Heislbetz, Schillebeeckx, Fransen, K\u00fcng, Masson, Neuner, Nys:
\n11. CONCLUSI\u00ed\u201cN. Algunos autores contempor\u00e1neos insisten en el cambio paradigm\u00e1tico en la teolog\u00ed\u00ada de las religiones del mundo. Esto significa que la base y principal inter\u00e9s de toda evaluaci\u00f3n teol\u00f3gica de otras religiones cambia de vez en cuando; de su relaci\u00f3n con la Iglesia (eclesiocentrismo) a su relaci\u00f3n con Cristo (cristocentrismo); de \u00e9sta, a su relaci\u00f3n con Dios (teocentrismo); deber\u00ed\u00adamos incluso ir m\u00e1s all\u00e1 de este teocentrismo al soteriocentrismo, es decir, la principal preocupaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada d\u00e9 las religiones no deber\u00ed\u00ada ser la \u00abrecta creencia\u00bb en la unicidad de Cristo, sino la \u00abrecta pr\u00e1ctica\u00bb, con otras religiones, de la promoci\u00f3n del reino de Dios y de su \u00absoteria\u00bb, liberaci\u00f3n y el bienestar de la humanidad. El \u00e9nfasis importante aqu\u00ed\u00ad est\u00e1 en el cambio \u00abparadigm\u00e1tico\u00bb. El t\u00e9rmino paradigma es usado en un sentido an\u00e1logo al propuesto originalmente por Thomas Kuhn, es decir, una serie completa de m\u00e9todos y procedimientos dictados por un modelo central solucionaproblemas. Deber\u00ed\u00ada observarse aqu\u00ed\u00ad que Kuhn ten\u00ed\u00ada muchas reservas acerca del uso de este concepto de paradigma fuera del \u00e1rea espec\u00ed\u00adfica de las revoluciones cient\u00ed\u00adficas en la que se desarroll\u00f3; adem\u00e1s, ha explicado con m\u00e1s precisi\u00f3n el modo en que un uso \u00aban\u00e1logo\u00bb de este t\u00e9rmino central difiere del original. Hay ciertas condiciones que deben verificarse y realizarse para utilizar el cambio paradigm\u00e1tico como mecanismo metodol\u00f3gico dentro de la ciencia teol\u00f3gica. Un modelo central de solucionar problemas no deber\u00ed\u00ada sacrificar los elementos esenciales de la fe cristiana por la acentuaci\u00f3n indebida de un elemento en detrimento de otro con el prop\u00f3sito de complacer a todos, tanto a los no creyentes como a los no cristianos. Cuando un modelo sociol\u00f3gico o antropol\u00f3gico es introducido en teolog\u00ed\u00ada, tiene que ser controlado a la luz de la revelaci\u00f3n y de la tradici\u00f3n. En esta perspectiva, la teolog\u00ed\u00ada de las religiones est\u00e1 en su etapa inicial; se necesita m\u00e1s investigaci\u00f3n para evaluar estos m\u00e9todos.<\/p>\n
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M. Dhavamony<\/p>\n
II. Resurrecci\u00f3n<\/p>\n
El cristianismo se confirma o se destruye con la creencia de que, a trav\u00e9s de la persona e historia de Jesucristo, Dios ha sido definitivamente revelado. El punto culminante de esta automanifestaci\u00f3n se alcanz\u00f3, seg\u00fan la constituci\u00f3n dogm\u00e1tica sobre la divina revelaci\u00f3n (Dei Verbum, n. 4) del Vaticano II, con la muerte y gloriosa resurrecci\u00f3n de Cristo, que fueron seguidas por el env\u00ed\u00ado del Esp\u00ed\u00adritu Santo.<\/p>\n
La resurrecci\u00f3n del Jes\u00fas crucificado es el acto decisivo, que no solamente revel\u00f3 de modo definitivo e insuperable el Dios tripersonal, sino que inaugur\u00f3 el final de la historia y la plenitud de nuestra salvaci\u00f3n. Inmediatamente despu\u00e9s de reconocer que el punto culminante y definitivo de autorrevelaci\u00f3n divina tuvo lugar en la primera pascua y en pentecost\u00e9s, la Dei Verbum se\u00f1ala enseguida la importancia salvadora de esta autocomunicaci\u00f3n divina: \u00abEl (Cristo) llev\u00f3 a la plenitud toda la revelaci\u00f3n… que Dios est\u00e1 con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna\u00bb (DV 4).<\/p>\n
La TF deber\u00ed\u00ada abordar al menos cuatro grandes cuestiones aqu\u00ed\u00ad. \u00bfQu\u00e9 quer\u00ed\u00adan decir los primeros cristianos con su afirmaci\u00f3n sobre la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas? \u00bfC\u00f3mo llegaron a saber de \u00e9l y a creer en \u00e9l como resucitado de entre los muertos? \u00bfC\u00f3mo trajo la resurrecci\u00f3n del Jes\u00fas crucificado la definitiva autorrevelaci\u00f3n del Dios tripersonal? \u00bfEn qu\u00e9 sentido podemos legitimar hoy la fe pascual?<\/p>\n
1. LA AFIRMACI\u00ed\u201cN. La evidencia proveniente de la tradici\u00f3n kerigm\u00e1tica -citada por Pablo (p. ej., 1 Cor 15,3b-5), de las f\u00f3rmulas prepaulinas sobre Dios (el Padre) que resucita a Jes\u00fas de entre los muertos (p.ej., G\u00e1l 1,1;1Tes 1,9-10), de las f\u00f3rmulas primitivas insertadas en los discursas de Pedro en el comienzo de Hechos (p.ej., He 2,22-24.32-33.36) y de otro material tradicional citado por varios autores del NT (p.ej., Lc 24,34), demuestra que la afirmaci\u00f3n acerca de la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas de entre los muertos se remonta a los or\u00ed\u00adgenes del movimiento cristiano. \u00bfC\u00f3mo se puede recapitular entonces el contenido primario de esa afirmaci\u00f3n proveniente de los a\u00f1os 30-50 d.C., es decir, de las dos d\u00e9cadas cruciales antes de que Pablo y despu\u00e9s otros autores del NT empezaran a escribir sus obras?<\/p>\n
En esencia, los primeros cristianos afirmaban que por medio del poder divino Jes\u00fas mismo hab\u00ed\u00ada resucitado a la vida. La tradici\u00f3n prepaulina hablaba de Dios que resucita a Jes\u00fas (o su Hijo) de entre los muertos (p.ej., Rom 10,9; ITes 1,10), o tambi\u00e9n hablaba de Jes\u00fas \u00abque es resucitado\u00bb (p.ej., ICor 15,4; Mc 16,6), lo que implica que esto ha ocurrido \u00abpor medio del poder divino\u00bb. La afirmaci\u00f3n primaria no era que la causa de Jes\u00fas continuaba o que los disc\u00ed\u00adpulos hab\u00ed\u00adan sido \u00abresucitados\u00bb a una nueva conciencia y a la vida de fe (cuando llegaron a ver que Jes\u00fas estaba en lo cierto sobre Dios), sino que el Jes\u00fas crucificado hab\u00ed\u00ada sido tra\u00ed\u00addo personalmente desde el estado de muerte al de una vida nueva y perdurable. Por supuesto, las f\u00f3rmulas prepaulinas reconoc\u00ed\u00adan que la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas hab\u00ed\u00ada tenido lugar para transformarnos y \u00abjustificarnos\u00bb ante Dios (Rom 4,25). Sin embargo, en primera instancia, la afirmaci\u00f3n de la resurrecci\u00f3n se refer\u00ed\u00ada a lo que le sucedi\u00f3 a Jes\u00fas mismo.<\/p>\n
Es claro que los primeros cristianos no presentaban la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas como una mera vuelta a la vida de un cad\u00e1ver -el simple retorno a la vida esperado por 2Mac 7, implicado en la resurrecci\u00f3n de la hija de Jairo (Mc 5 35-43) o imaginado por el miedo de Herodes acerca del retorno a la vida de Juan el Bautista (Mc 6,16). Utilizando un modelo \u00abvertical\u00bb, espacial de \u00abarriba y abajo\u00bb (en vez del modelo m\u00e1s \u00abhorizontal\u00bb o temporal del kerigma de Cristo coma crucificado, sepultado, resucitado, al tercer d\u00ed\u00ada y que se aparece a determinados individuos y grupos), los primeros cristianos hablaban tambi\u00e9n, o mejor cantaban, de Jes\u00fas como el que es \u00abexaltado\u00bb o \u00abelevado\u00bb a la gloria divina (p.ej., Flm 2,6-11; LTim 3,:16). Este lenguaje lit\u00fargico, h\u00ed\u00admnico, de exaltaci\u00f3n, citado de la tradici\u00f3n prepaulina, indica que los primeros cristianos conceb\u00ed\u00adan la resurrecci\u00f3n de Cristo como su transformaci\u00f3n gloriosa, final. Lejos de ser una mera reanimaci\u00f3n, se entend\u00ed\u00ada que su resurrecci\u00f3n ha anticipado la gloriosa resurrecci\u00f3n general que la literatura apocal\u00ed\u00adptica (p.ej., Is 26,7-21; Dan 12,1-4) espera que tendr\u00e1 lugar al final de la historia.<\/p>\n
Pablo y otros escritores del NT siguieron esta primitiva tradici\u00f3n en ambos sentidos. Presentaban la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas como su definitiva transformaci\u00f3n gloriosa (p.ej., 1Cor 15,20-58; Lc 24,26; He 13,34; IPe 1,11); en segundo lugar, sab\u00ed\u00adan que su resurrecci\u00f3n era el principio de la resurrecci\u00f3n final, general (p.ej., 1Cor 15,20; Col 1,18).
\nHasta aqu\u00ed\u00ad he indicado las afirmaciones originales y esenciales sobre el hecho y la naturaleza de la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas de entre los muertos. Volvemos ahora a la cuesti\u00f3n: \u00bfC\u00f3mo conocieron los primeros cristianos que este acontecimiento hab\u00ed\u00ada tenido lugar?<\/p>\n
2. LOS OR\u00ed\u008dGENES DE LA FE PASCUAL. Durante su ministerio, Jes\u00fas lig\u00f3 la norma presente y venidera de Dios a su propia persona y actividad (p.ej., Mc 1,15; Mt 6,10; 8,11; 12,28 Lc 12,8-9; 17,20-21). Al proclamar el reino de Dios, revelaba un marcado sentido de autoridad personal, que transforma en su propio nombre la ley divina (p.ej., Mc 10,9; Mt 5,2148). Actuaba con sorprendente confianza en s\u00ed\u00ad mismo cuando rechaz\u00f3 varias interpretaciones del descanso del s\u00e1bado (Mc 3,1-5), y afirm\u00f3 el derecho a decidir lo que deber\u00ed\u00ada hacerse o no deber\u00ed\u00ada hacerse en ese d\u00ed\u00ada sagrado (Mc 2,28). Adem\u00e1s, Jes\u00fas ejerci\u00f3 su extraordinaria autoridad de una manera profundamente compasiva, identific\u00e1ndose con la preocupaci\u00f3n divina de perdonar y salvar definitivamente a los pecadores (p.ej., Mc 2,5-17; Lc 7,48; 15,11-32; 19,1-10). Lo mismo que entend\u00ed\u00ada que su palabra y la palabra de Dios eran id\u00e9nticas, del mismo modo entend\u00ed\u00ada que su presencia y la salvaci\u00f3n de Dios eran id\u00e9nticas.<\/p>\n
A\u00f1\u00e1dase tambi\u00e9n: a) la conciencia filial \u00fanica (p.ej., Mt 11,27) que mostr\u00f3 hacia Dios, al que se dirig\u00ed\u00ada con asombrosa intimidad como Abba (Mc 14,36), y b) el sentido de su misi\u00f3n mesi\u00e1nica que le llev\u00f3 a ser crucificado (al menos en parte) con el cargo de ser un pretendiente mesi\u00e1nico (Mc 15,26) (l Mesianismo).<\/p>\n
Su muerte por crucifixi\u00f3n, despu\u00e9s de la condena por parte de las autoridades tanto religiosas como pol\u00ed\u00adticas, parec\u00ed\u00ada demostrar que era falsa la afirmaci\u00f3n de Jes\u00fas de que en su persona y actividad hab\u00ed\u00adan llegado la revelaci\u00f3n y la salvaci\u00f3n divinas definitivas. Muri\u00f3 aparentemente abandonado (Mc 15,34), e incluso maldecido por Dios (G\u00e1l 3,13; 1Cor 1,23). Algunos investigadores han argumentado que los jud\u00ed\u00ados de la \u00e9poca de Jes\u00fas no entend\u00ed\u00adan que la muerte por crucifixi\u00f3n significara ser maldecido por Dios. Pero la evidencia a partir de Pablo y Qumr\u00e1n (Rollo del Templo 64,12) deja claro que \u00e9sta, \u00abla m\u00e1s despreciable de las muertes\u00bb (Josefo), a diferencia de la decapitaci\u00f3n de Juan el Bautista y las formas de ejecuci\u00f3n sufridas por otros profetas martirizados (cf Lc 13,34; Mt 23,35), simbolizaba rechazo por parte de Dios.<\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 se puede razonablemente sostener sobre la situaci\u00f3n de los disc\u00ed\u00adpulos de Jes\u00fas despu\u00e9s de su crucifixi\u00f3n y sepultura? Parece que durante su ministerio le hab\u00ed\u00adan reconocido en alg\u00fan sentido como mes\u00ed\u00adas (Mc 8,27-30), pero que no pod\u00ed\u00adan aceptar su destino de sufrimiento como Hijo del hombre (Mc 8,31-33; 9,32; 10,35-45). Los disc\u00ed\u00adpulos masculinos que hab\u00ed\u00adan permanecido con Jes\u00fas huyeron en el momento de su arresto, y Pedro le neg\u00f3. Condenado y crucificado como un blasfemo y falso mes\u00ed\u00adas, Jes\u00fas muri\u00f3 aparentemente abandonado y maldecido por el Dios al que hab\u00ed\u00ada llamado \u00abPadre amado\u00bb. La evidencia que tenemos a partir de los evangelios coincide con lo que pod\u00ed\u00adamos esperar: que el Calvario provoc\u00f3 una profunda crisis teol\u00f3gica en los disc\u00ed\u00adpulos y ech\u00f3 por tierra su fe en Jes\u00fas y en el Dios en cuyo nombre \u00e9l hab\u00ed\u00ada actuado.<\/p>\n
Algunos escritores han afirmado un grado sustancial de continuidad entre la fe prepascual y la pospascual de los disc\u00ed\u00adpulos. Esta hip\u00f3tesis sostiene que los disc\u00ed\u00adpulos, en su camino a trav\u00e9s de la crisis del Calvario, reflexionaron y oraron, llegando a la conclusi\u00f3n de que Jes\u00fas estaba en lo cierto acerca de Dios y deb\u00ed\u00ada estar ahora vivo con su Padre. Al avanzar hacia su fe pascual, los disc\u00ed\u00adpulos fueron sustancialmente ayudados por las creencias jud\u00ed\u00adas generales sobre la reivindicaci\u00f3n divina de los profetas escatol\u00f3gicos martirizados, y quiz\u00e1 por cosas espec\u00ed\u00adficas que Jes\u00fas hab\u00ed\u00ada dicho sobre su propia reivindicaci\u00f3n despu\u00e9s de la muerte, por ejemplo, en t\u00e9rminos del reino (Mc 14,25) y el Hijo del hombre (Mc 9,31; cf tambi\u00e9n 8,31; 10,33-34). En este sentido, algunos han defendido que las apariciones del Se\u00f1or resucitado y el descubrimiento de su tumba vac\u00ed\u00ada sencillamente no eran necesarias para suscitar la fe pascual de los disc\u00ed\u00adpulos. Quiz\u00e1 las \u00abapariciones\u00bb no fueran m\u00e1s que una manera de expresar el progreso psicol\u00f3gico, cuando los disc\u00ed\u00adpulos finalmente vieron la aut\u00e9ntica verdad sobre Jes\u00fas y llegaron a la conclusi\u00f3n de que ten\u00ed\u00ada que estar vivo y con Dios.<\/p>\n
Por varios motivos, tales hip\u00f3tesis sobre la continuidad sustancial entre la fe prepascual y pospascual de los disc\u00ed\u00adpulos no se tienen en pie. En primer lugar, la tradici\u00f3n prepaulina establece que ellos creyeron que el Jes\u00fas resucitado no era sencillamente un profeta reivindicado, sino el mes\u00ed\u00adas (p.ej., 1Cor 15,3b). Las expectativas mesi\u00e1nicas del AT inclu\u00ed\u00adan muchos elementos reales, sacerdotales, prof\u00e9ticos y escatol\u00f3gicos. Pero no hay evidencia real de que ning\u00fan jud\u00ed\u00ado esperara jam\u00e1s un mes\u00ed\u00adas que ser\u00ed\u00ada matado, y mucho menos uno que ser\u00ed\u00ada matado y despu\u00e9s resucitado de entre los muertos. Todav\u00ed\u00ada m\u00e1s indispensable y absurda era la idea de la resurrecci\u00f3n de un mes\u00ed\u00adas crucificado. Sin embargo, eso era lo que los primeros cristianos proclamaban. Sus creencias jud\u00ed\u00adas previas no pueden dar raz\u00f3n de tal afirmaci\u00f3n particularmente nueva.<\/p>\n
En segundo lugar, como W. Pannenberg y otros han subrayado correctamente, la proclamaci\u00f3n cristiana de la resurrecci\u00f3n gloriosa y final de una persona (Jes\u00fas) s\u00f3lo era algo sorprendentemente nuevo. En aquella \u00e9poca la expectaci\u00f3n de una resurrecci\u00f3n general al final de la historia era sostenida por muchos jud\u00ed\u00ados. La predicaci\u00f3n de Jes\u00fas presupon\u00ed\u00ada una resurrecci\u00f3n general de ese tipo (p.ej., Mt 8,11; Lc 11,32), y al menos una vez entr\u00f3 en debate acerca de su naturaleza (Mc 12,18-27). A su grupo \u00ed\u00adntimo de seguidores puede haberle anunciado su reivindicaci\u00f3n a trav\u00e9s de la resurrecci\u00f3n (Mc 9,31), pero ni esa predicci\u00f3n de la pasi\u00f3n ni las otras dos (Mc 8,31; 10,33-34) especifican la naturaleza de su muerte violenta (crucifixi\u00f3n) o la naturaleza escatol\u00f3gica gloriosa de su resurrecci\u00f3n. De ah\u00ed\u00ad que ni de sus creencias jud\u00ed\u00adas ni de Jes\u00fas mismo pudieron los disc\u00ed\u00adpulos haber sacado lo que empezaron a proclamar, la resurrecci\u00f3n final, gloriosa, de una persona (Jes\u00fas)., anticipo de una resurrecci\u00f3n general que estaba todav\u00ed\u00ada por venir.<\/p>\n
En tercer lugar, la interpretaci\u00f3n de las apariciones pascuales como nada m\u00e1s que el progreso finalmente de los disc\u00ed\u00adpulos hacia la verdad sobre Jes\u00fas no se. corresponde con lo que los testigos del NTindican acerca de las aparicion\u00e9s. Por estas y otras razones, la tesis de un paso relativamente suave para los disc\u00ed\u00adpulos de su fe de la precrucifixi\u00f3n a su proclamaci\u00f3n pospascual no encaja con la evidencia.<\/p>\n
Podemos prescindir tambi\u00e9n de la afirmaci\u00f3n, que todav\u00ed\u00ada se hace de vez en cuando, de que los disc\u00ed\u00adpulos hab\u00ed\u00adan sido preparados para hablar sobre la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas por las historias que hab\u00ed\u00adan o\u00ed\u00addo acerca de los dioses que mueren y resucitan. Desde los tiempos de Celso, cr\u00ed\u00adtico del siglo II del cristianismo, se ha afirmado que despu\u00e9s de la muerte de Jes\u00fas sus disc\u00ed\u00adpulos sencillamente aplicaron a su maestro muerto el modelo de deidades tales como Dionisos, Isis y Osiris que se cre\u00ed\u00ada que resucitaban cada primavera encarnando la nueva vida y la abundancia de frutos que suced\u00ed\u00ada a la muerte y decadencia del invierno. No es dif\u00ed\u00adcil adivinar las diferencias entre estas historias y el caso de Jes\u00fas. A diferencia de Jes\u00fas (a quien los disc\u00ed\u00adpulos hab\u00ed\u00adan conocido personalmente), no hay raz\u00f3n para pensar que ninguna de estas deidades de la vegetaci\u00f3n existiera jam\u00e1s. En segundo lugar, los disc\u00ed\u00adpulos proclamaban que Jes\u00fas hab\u00ed\u00ada resucitado de una vez para siempre de entre los muertos, no que volviera cada a\u00f1o del mundo de los muertos, como la naturaleza pasaba del invierno a la primavera. En tercer lugar, hubiera sido extremadamente dif\u00ed\u00adcil para los disc\u00ed\u00adpulos inspirarse en el modelo de deidades de la vegetaci\u00f3n. En la Palestina del siglo I apenas existe huella de ning\u00fan culto de dioses que mueren y resucitan. Por estas y otras razones, es claro que las creencias previas acerca de deidades que mueren y resucitan no movieron a los disc\u00ed\u00adpulos a empezar a proclamar la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas.<\/p>\n
Nos quedamos, pues, con dos catalizadores de la fe pascual presentada en el NT: en primer lugar, el encuentro de los disc\u00ed\u00adpulos con el Se\u00f1or resucitado; en segundo lugar, el signo negativo, confirmatorio, de la tumba vac\u00ed\u00ada.<\/p>\n
A diferencia del evangelio ap\u00f3crifo de Pedro, del siglo II (9,35; 11,45), nuestras fuentes neotestamentarias nunca afirman que nadie fuera testigo del propio acontecimiento de la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas. M\u00e1s bien, la tradici\u00f3n prepaulina (p.ej., 1Cor 15,3b-5), Pablo (p.ej., 1Cor 15,6-8), los cuatro evangelios y las tradiciones en las que los evangelistas se inspiraron (p.ej., Lc 24,34) testifican que el Jes\u00fas resucitado y vivo se apareci\u00f3 a determinados individuos y grupos, sobre todo a \u00ablos doce\u00bb o \u00ablos once\u00bb, como Lc 24,33, con m\u00e1s exactitud, llama al grupo despu\u00e9s de la defecci\u00f3n de Judas. Estas fuentes var\u00ed\u00adan en cuanto al lugar en que ocurrieron las apariciones (\u00bfGalilea? \u00bfEn o en torno a Jerusal\u00e9n?) o a veces no nombran para nada ning\u00fan lugar (p.ej., 1Cor 15,5-8). Las fuentes difieren en cuanto a: a) si Pedro (1Cor 15,5; Lc 24,34) o Mar\u00ed\u00ada Magdalena (Mt 28,910; Jn 20,11-18) fue el primero en ver a Jes\u00fas resucitado, y b) qu\u00e9 puede haberse dicho durante esos encuentros (p.ej., Mt 28,16-20; Lc 24,36-49; Jn 20,19-23). Pero de estas fuentes diversas tenemos atestaci\u00f3n m\u00faltiple de apariciones a individuos (como Mar\u00ed\u00ada Magdalena, Pedro y Pablo) y grupos, en particular a \u00ablos once\u00bb. Estas apariciones fueron el medio principal por el que los disc\u00ed\u00adpulos llegaron a saber que Jes\u00fas hab\u00ed\u00ada resucitado de entre los muertos.<\/p>\n
\u00bfA qu\u00e9 se parec\u00ed\u00adan estas apariciones? La evidencia a partir de Pablo, los evangelios y de otros apoya las siguientes conclusiones. Las apariciones, aunque, a), no abiertas a observadores neutrales, fueron, b), acontecimientos de revelaci\u00f3n que manifestaron el, c), significado escatol\u00f3gico y, d), cristol\u00f3gico de Jes\u00fas, y, e), llamaban a quienes las recib\u00ed\u00adan a una misi\u00f3n especial, f), a trav\u00e9s de una experiencia que era \u00fanica y, g), no meramente interior, sino que implicaba alguna percepci\u00f3n externa, visual.<\/p>\n
Con respecto a a), a diferencia de la situaci\u00f3n durante su ministerio terrenal, el Jes\u00fas resucitado no se apareci\u00f3 a enemigos, o extranjeros. Todos aqu\u00e9llos a los que se apareci\u00f3 eran, o al menos llegaron a ser, creyentes por medio de esa experiencia. La \u00fanica excepci\u00f3n (parcial) a est\u00e1 generalizaci\u00f3n se hallasen la versi\u00f3n de Lucas del encuentro de Pablo en el camino de Damasco. En dos de los tres relatos, las compa\u00f1eros del ap\u00f3stol oyen la voz (He 9,7).o ven la luz del cielo (He 22,9), pero en ninguna ocasi\u00f3n ven o se comunican con Jes\u00fas mismo. Se comportan no como testigos directos de la pascua, sino como testigos externos de la dram\u00e1tica experiencia de Pablo.<\/p>\n
Pablo testifica la naturaleza reveladora, b), de su encuentro con el Jes\u00fas resucitado (G\u00e1l 1,12.16), que se manifest\u00f3 a s\u00ed\u00ad mismo, c), como quien vive ya la vida definitiva de los \u00faltimos tiempos (1Cor 15,20.23.45), y d), como Cristo e Hijo de Dios (1Cor 15,3b-5; G\u00e1l 1,12.16). En y a trav\u00e9s de las apariciones, el Cristo resucitado, e), llam\u00f3 y envi\u00f3 a Pablo (1Cor 9,1; G\u00e1l 1,11-17) y a los otros ap\u00f3stoles (p.ej., Mt 28,16-20) a su misi\u00f3n. Algunos intentan interpretar las apariciones posteriores a la resurrecci\u00f3n como simplemente los primeros ejemplos de experiencias accesibles a todos los cristianos posteriores. Pero el NT da testimonio de la naturaleza irrepetible de las apariciones (p.ej., Jn 20,29; 1Pe 1,8), que concluy\u00f3 con la llamada de Pablo (1Cor 15,8). La naturaleza especial de las apariciones al grupo apost\u00f3lico correspond\u00ed\u00ada a sus funciones irrepetibles de testificar que el Cristo resucitado era\/es personalmente id\u00e9ntico al Jes\u00fas terreno y de fundar la Iglesia por medio de su mensaje pascual. Para hacer eso no se fiaron del testimonio de otros; ellos hab\u00ed\u00adan visto al Cristo resucitado por s\u00ed\u00ad mismos y hab\u00ed\u00adan cre\u00ed\u00addo en \u00e9l. Finalmente, g), a diferencia de las experiencias de los profetas mayores del AT, los encuentros que siguieron a la resurrecci\u00f3n no fueron ante todo cuesti\u00f3n de o\u00ed\u00adr (la palabra divina), sino de ver al Cristo resucitado. Las apariciones fueron ante todo visuales (p.ej., 1 Cor 9,1; 1Cor 15,5-8; Mc 16,7; Mt 28,17; Jn 20,18), m\u00e1s que auditivas.<\/p>\n
La resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas fue confirmada por el descubrimiento de su tumba vac\u00ed\u00ada (Mc 16,1-8; Jn 20,1-2). El NT es consciente de que la tumba vac\u00ed\u00ada no demostraba claramente la resurrecci\u00f3n. La ausencia del cuerpo de Jes\u00fas se pod\u00ed\u00ada explicar suponiendo que hab\u00ed\u00ada sido robado, o al menos cambiado a cualquier otra parte (Mt 28,11-15; Jn 20,2.13.15). Pero una vez ofrecido el signo positivo principal (las apariciones del Jes\u00fas resucitado), el signo negativo secundario de su tumba abierta y vac\u00ed\u00ada confirmaba la realidad de su resurrecci\u00f3n.<\/p>\n
Algunos han sostenido que Mc 16,1-8 y posteriores relatos de la tumba vac\u00ed\u00ada ni expresan ni pretenden expresar ninguna informaci\u00f3n factual sobre el estado de la tumba de Jes\u00fas. Eran simplemente modos imaginarios de anunciar la fe de la Iglesia en la resurrecci\u00f3n, totalmente derivados de la proclamaci\u00f3n principal de la resurrecci\u00f3n del Jes\u00fas crucificado y de las apariciones subsiguientes (1Cor 15,3-8). Normalmente se supone que esta elaboraci\u00f3n legendaria ha tenido lugar en los diez o quince a\u00f1os que van del parco relato de las apariciones de Pablo (1Cor 15,5-8) y la redacci\u00f3n del evangelio de Marcos. Sin embargo, una cuidadosa ex\u00e9gesis de las dos tradiciones (sobre las apariciones y la tumba vac\u00ed\u00ada) pone de manifiesto tales diferencias que es dif\u00ed\u00adcil ver que la primera tradici\u00f3n est\u00e9 produciendo la segunda. Elementos importantes hallados en 1Cor 15,3b8 sencillamente no aparecen en Mc 16,1-8, mientras que la historia de Marcos contiene algunos puntos importantes de los que 1Cor 15,3b-8 no sabe absolutamente nada. Las tradiciones de aparici\u00f3n y la historia de la tumba vac\u00ed\u00ada son independientes y tienen or\u00ed\u00adgenes independientes. Pero \u00bfes de fiar desde el punto de vista hist\u00f3rico la historia de la tumba vac\u00ed\u00ada?<\/p>\n
Se puede aportar un caso razonable para la fiabilidad b\u00e1sica de la historia de la tumba vac\u00ed\u00ada. Tanto la tradici\u00f3n que est\u00e1 detr\u00e1s de Marcos como la que entr\u00f3 en el evangelio de Juan testifican que una (Mar\u00ed\u00ada Magdalena) o m\u00e1s mujeres hallan que el sepulcro de Jes\u00fas est\u00e1 abierto y el cuerpo ha desaparecido. La primitiva pol\u00e9mica contra el mensaje de su resurrecci\u00f3n daba por supuesto que se sab\u00ed\u00ada que la tumba estaba vac\u00ed\u00ada. Naturalmente, los oponentes al movimiento cristiano justificaron el cuerpo desaparecido como un simple caso de robo (Mt 28,11-15). Lo que estaba en disputa no era si la tumba estaba vac\u00ed\u00ada, sino por qu\u00e9 estaba vac\u00ed\u00ada. No tenemos evidencia temprana de que nadie, cristiano o no cristiano, alegara jam\u00e1s que la tumba de Jes\u00fas todav\u00ed\u00ada conten\u00ed\u00ada sus restos.<\/p>\n
Adem\u00e1s, el lugar central de las mujeres en los relatos de la tumba vac\u00ed\u00ada habla de su fiabilidad. Si estas historias hubieran sido simplemente leyendas inventadas por los primeros cristianos, habr\u00ed\u00adan atribuido el descubrimiento de la tumba vac\u00ed\u00ada a los disc\u00ed\u00adpulos masculinos m\u00e1s que a las mujeres. En la Palestina del siglo I las mueres eran, en realidad, descalificadas como testigos v\u00e1lidos. Lo natural para alguien que inventaba una leyenda sobre la tumba vac\u00ed\u00ada hubiera sido atribuir el descubrimiento a hombres, no a mujeres. Quienes fabrican leyendas, normalmente no inventan material positivamente in\u00fatil.<\/p>\n
En resumen, la aceptaci\u00f3n de la tumba vac\u00ed\u00ada nos pone m\u00e1s en armon\u00ed\u00ada con los datos conocidos. El hecho de estar vac\u00ed\u00ado el sepulcro de Jes\u00fas confirmaba lo que los primeros cristianos sab\u00ed\u00adan a partir de los testigos de las apariciones (p.ej., Lc 24,34; Jn 20,18).<\/p>\n
En esta secci\u00f3n he esbozado el tipo de respuesta que deber\u00ed\u00ada darse a la pregunta: \u00bfC\u00f3mo llegaron a conocer los primeros cristianos la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas? Podr\u00ed\u00ada a\u00f1adirse mucho m\u00e1s; por ejemplo, rebatir la afirmaci\u00f3n, hecha primero por Celso en el siglo II de que los testigos de las apariciones estaban, alucinados. Deber\u00ed\u00ada estudiarse con m\u00e1s detalle la naturaleza y funci\u00f3n de las apariciones que siguen a la resurrecci\u00f3n. Habr\u00ed\u00ada que a\u00f1adir tambi\u00e9n la necesidad de examinar c\u00f3mo las experiencias subsiguientes (p.ej., del Esp\u00ed\u00adritu Santo y del \u00e9xito de su misi\u00f3n) confirmaron la fe pascual de los disc\u00ed\u00adpulos, que hab\u00ed\u00ada sido originalmente provocada por las apariciones del Jes\u00fas resucitado y el descubrimiento de su tumba vac\u00ed\u00ada. Aquella fe fue tambi\u00e9n robustecida por su nueva comprensi\u00f3n de la finalidad y prop\u00f3sito de la historia y de las Escrituras. La resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas crucificado daba a su religi\u00f3n un sentido de convergencia y consumaci\u00f3n.<\/p>\n
Pero es hora de completar la ense\u00f1anza de la constituci\u00f3n Dei Verbum de que la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas, de la que los primeros cristianos dieron testimonio, fue el punto culminante definitivo de la autorrevelaci\u00f3n de Dios. En otras palabras, volvemos del acontecimiento de la resurrecci\u00f3n (y la credibilidad de los signos, tales como las apariciones, que lo manifiestan) al misterio mismo de la pascua, la plenitud de la autocomumcaci\u00f3n del Dios tripersonal. Es \u00e9ste un movimiento desde la historia (y de los asuntos accesibles a historiadores cr\u00ed\u00adticos) a la escatolog\u00ed\u00ada y la revelaci\u00f3n de Dios, que se acerca a nosotros en ese futuro definitivo ya inaugurado por la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas de entre los muertos.
\n3. LA REVELACI\u00ed\u201cN PASCUAL. Cuando se la interpreta de manera apropiada, la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas crucificado es la verdad sobre Dios de la que se sigue todo lo dem\u00e1s. Pablo entiende que la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas (junto con la nuestra) es la forma espec\u00ed\u00adficamente cristiana de presentar a Dios. Estar equivocado sobre la resurrecci\u00f3n es \u00abdesfigurar\u00bb a Dios esencialmente, puesto que Pablo define a Dios como el Dios de la resurrecci\u00f3n (1Cor 15,15). Lo que el ap\u00f3stol dice aqu\u00ed\u00ad de manera negativa se puede alinear con lo que a menudo escribe en forma positiva del Dios que ha resucitado a Jes\u00fas y nos resucitar\u00e1 a nosotros con \u00e9l (p.ej., Rom 8;11; 1Cor 6,14; 2Cor 4,14; G\u00e1l 1,1; 1Tes 1,9-10; 4,14). De modo positivo o negativo, Pablo define al Dios revelado y adorado por los cristianos como el Dios de la resurrecci\u00f3n.<\/p>\n
D\u00e9 la revelaci\u00f3n de este misterio pascual se sigue todo lo dem\u00e1s. Las verdades posteriores no hacen m\u00e1s que desvelar lo que est\u00e1 impl\u00ed\u00adcito en la resurrecci\u00f3n del Jes\u00fas crucificado.<\/p>\n
La cruz, desde luego, es el gran signo y la caracter\u00ed\u00adstica del cristianismo. Pablo resume su evangelio en Cristo crucificado (1Cor 1,18-24). Sin embarg\u00f3, no afirma: \u00abSi Cristo no hubiera sido crucificado, vuestra fe ser\u00ed\u00ada vana\u00bb. Y menos a\u00fan dice: \u00abSi Cristo no hubiera sido crucificado, aparecer\u00ed\u00adamos como falsificadores de Dios\u00bb. La crucifixi\u00f3n sin su continuaci\u00f3n de la resurrecci\u00f3n no revelar\u00ed\u00ada a Dios, no llevar\u00ed\u00ada a cabo nuestra salvaci\u00f3n y no har\u00ed\u00ada nacer la Iglesia. Y as\u00ed\u00ad reza el prefacio de la segunda plegaria eucar\u00ed\u00adstica: \u00abEl, en cumplimiento de tu voluntad, para destruir la muerte y manifestar la resurrecci\u00f3n, extendi\u00f3 sus brazos en la cruz\u00bb. Al revelar la resurrecci\u00f3n -es decir, al revelarse a s\u00ed\u00ad mismo como resucitado de entre los muertos-, Cristo, por as\u00ed\u00ad decirlo, revel\u00f3 todo. La automanifestaci\u00f3n de Dios alcanz\u00f3 su cl\u00ed\u00admax con el domingo de pascua y en la venida del Esp\u00ed\u00adritu Santo. Esta ense\u00f1anza de la constituci\u00f3n Dei Verbum necesita ser completada al menos en un peque\u00f1o detalle.<\/p>\n
La resurrecci\u00f3n revel\u00f3 e ilumin\u00f3 la relaci\u00f3n de Cristo con el Dios a quien \u00e9l hab\u00ed\u00ada llamado \u00abAbba, Padre amado\u00bb. Revel\u00f3 que la vida de Jes\u00fas hab\u00ed\u00ada sido la vida humana del Hijo de Dios. Por su resurrecci\u00f3n de entre los muertos se sab\u00ed\u00ada ahora que Cristo era \u00abHijo de Dios\u00bb (Rom 1,3-4). De ah\u00ed\u00ad que para Pablo encontrar a Jes\u00fas resucitado fue recibir una revelaci\u00f3n especial, personal, del Hijo, que hizo de Pablo el gran misionero de los gentiles (G\u00e1l 1,16).<\/p>\n
Otro t\u00ed\u00adtulo clave del cristianismo primitivo, \u00abSe\u00f1or\u00bb; expresaba la revelaci\u00f3n pascual de que Cristo participaba verdaderamente de la majestad y el ser divinos. La carta a los Romanos citaba una formulaci\u00f3n prepaulina que ligaba la salvaci\u00f3n \u00e1 la confesi\u00f3n de la resurrecci\u00f3n y se\u00f1or\u00ed\u00ado de Jes\u00fas: \u00abSi confiesas con tu boca que Jes\u00fas es el Se\u00f1or y crees en tu coraz\u00f3n que Dios lo resucit\u00f3 de entre los muertos, te salvar\u00e1s\u00bb (Rom 10,9). En la carta a los Filipenses, Pablo cit\u00f3 y adapt\u00f3 un primitivo himno cristiano que invitaba a todos los que viven en el universo a adorar como Se\u00f1or divino, al Jes\u00fas exaltado: \u00ab:.. se humill\u00f3 a s\u00ed\u00ad mismo haci\u00e9ndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por ello Dios le exalt\u00f3 sobremanera y le otorg\u00f3 un nombre que est\u00e1 sobre cualquier otro nombre, para que al nombre de Jes\u00fas doblen su rodilla los seres del cielo, de la tierra y del abismo, y toda lengua confiese que Jesucristo es Se\u00f1or para gloria de Dios padre\u00bb (Flp 2,8-11).<\/p>\n
Los relatos de la pascua de los evangelios declaran de una forma narrativa la llamada a adorar al Jes\u00fas resucitado, que se ha revelado ahora en su poder e identidad divinas. En el \u00faltimo cap\u00ed\u00adtulo de Mateo, Mar\u00ed\u00ada Magdalena y la otra Mar\u00ed\u00ada dejan la tumba, encuentran a Jes\u00fas y lo \u00abadoran\u00bb (28,9). De igual modo los once disc\u00ed\u00adpulos acuden a la cita sobre el monte de Galilea y \u00abadoran\u00bb a Jes\u00fas cuando lo ven (Mi 28,17). Seg\u00fan el \u00faltimo evangelio, es s\u00f3lo en la situaci\u00f3n pascual cuando cada uno reconoce a Jes\u00fas en los t\u00e9rminos adoptados por Tom\u00e1s: \u00ab\u00c2\u00a1Se\u00f1or m\u00ed\u00ado y Dios m\u00ed\u00ado!\u00bb (Jn 20,28). La resurrecci\u00f3n empieza a revelar plenamente que Jes\u00fas debe ser identificado y adorado como divino Se\u00f1or.<\/p>\n
La esencia de la fe cristiana supone aceptar la buena noticia de que, por el poder del Esp\u00ed\u00adritu Santo el Hijo de Dios encarnado y crucificado ha resucitado de entre los muertos. As\u00ed\u00ad, la doctrina de la Trinidad se\u00f1ala y recoge la autorrevelaci\u00f3n de Dios comunicada por medio de la resurrecci\u00f3n de Cristo (entendida a la luz de los misterios \u00abprevios\u00bb de la creaci\u00f3n, llamada del pueblo jud\u00ed\u00ado, encarnaci\u00f3n y crucifixi\u00f3n, y los \u00abposteriores\u00bb de pentecost\u00e9s y del \u00e9sjaton).<\/p>\n
Marcos recuerda un tipo de aparici\u00f3n de la Trinidad en el bautismo de Jes\u00fas. El Esp\u00ed\u00adritu descendi\u00f3 \u00absobre \u00e9l como una paloma; y se oy\u00f3 una voz del cielo: `T\u00fa eres mi hijo amado, mi predilecto- (Mc 1,10-I1; par.). En la resurrecci\u00f3n el Dios tripersonal no aparece de ninguna de estas maneras, y sin embargo fue revelado. Veamos algunos detalles.<\/p>\n
Las formulaciones prepaulinas entend\u00ed\u00adan que \u00abDios\u00bb (p.ej., Rom 10 9) o \u00abDios Padre\u00bb (p.ej., G\u00e1l 1,1) hab\u00ed\u00ada resucitado a Jes\u00fas de entre los muertos.. La adoraci\u00f3n de Jes\u00fas despu\u00e9s de la exaltaci\u00f3n como divino Se\u00f1or se realiza \u00abpara gloria de Dios Padre\u00bb (Flp 2,11), a la vez que el Esp\u00ed\u00adritu Santo hace posible que, hombres y mujeres aclamen a Jes\u00fas como divino Se\u00f1or (1Cor 12,3).<\/p>\n
Puesto que Pablo no distingue plena y claramente entre el Cristo resucitado y el Esp\u00ed\u00adritu Santo (cf 2Cor 3,17; Rom 8,9-i I), en ninguna parte dice como tal que Cristo envi\u00f3 o env\u00ed\u00ada el Esp\u00ed\u00adritu. Lucas, y m\u00e1s a\u00fan Juan; trazan una clara distinci\u00f3n entre el Cristo resucitado y el Esp\u00ed\u00adritu. De ah\u00ed\u00ad que puedan hablar del Cristo resucitado que env\u00ed\u00ada el Esp\u00ed\u00adritu como el don prometido del Padre (Lc 24,49) o \u00absoplando\u00bb sobre los disc\u00ed\u00adpulos y d\u00e1ndoles el Esp\u00ed\u00adritu. Santo (Jn 20,22).
\nLos cristianos del siglo I entendieron en estos t\u00e9rminos trinitarios los acontecimientos del viernes santo y domingo de pascua. En esos acontecimientos experimentaron la revelaci\u00f3n culminante de Dios. Esa revelaci\u00f3n ten\u00ed\u00ada algo triple en torno a s\u00ed\u00ad, como el discurso de Pedro en pentecost\u00e9s enf\u00e1ticamente aprecia: \u00abDios ha resucitado a \u00e9ste, que es Jes\u00fas, de lo que todos nosotros somos testigos. Exaltado, pues, por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre el Esp\u00ed\u00adritu Santo; objeto de la promesa, lo ha derramado. Esto es lo que est\u00e1is viendo y oyendo\u00bb (He 2,32-33).<\/p>\n
Indudablemente tenemos que tener cuidado para no pecar de anacronismo aqu\u00ed\u00ad. Los cristianos tuvieron que afrontar problemas durante varios siglos antes de que llegaran a una doctrina precisa sobre la divinidad de Cristo y la identidad personal del Esp\u00ed\u00adritu Santo. Sin embargo, encontramos en el origen del cristianismo un claro sentido de que el Padre, Hijo y Esp\u00ed\u00adritu Santo eran revelados actuando en nuestra historia humana, sobre todo en los acontecimientos de viernes santo, domingo de pascua y en sus consecuencias.<\/p>\n
Hasta aqu\u00ed\u00ad hemos visto c\u00f3mo la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas crucificado revel\u00f3 finalmente el misterio de Dios. Se podr\u00ed\u00ada reflexionar sobre las maneras en que la pascua comunic\u00f3, o al menos ilumin\u00f3, plenamente otras verdades reveladas, tales como la creaci\u00f3n del mundo, la fundaci\u00f3n de la Iglesia y su vida sacramental. Lo que precede y sigue al credo niceno puede ser rectamente contemplado en cuanto que introduce y revela el sentido pleno de la verdad central, que \u00abresucit\u00f3 otra vez\u00bb.<\/p>\n
En resumen, la teolog\u00ed\u00ada fundamental tiene la tarea de ilustrar en qu\u00e9 sentido el misterio pascual es el punto culminante y la plenitud de la autorrevelaci\u00f3n de Dios. Al hacer esto, los autores de TF toman su norma de los or\u00ed\u00adgenes del cristianismo, que comenz\u00f3 con los testigos de pascua a proclamar la resurrecci\u00f3n del Jes\u00fas crucificado. Los primeros cristianos sab\u00ed\u00adan que ellos mismos eran bautizados en el misterio pascual (Rom 6,3-Il). La eucarist\u00ed\u00ada celebraba la muerte del Se\u00f1or resucitado en espera de su venida final (1Cor 11,23-26). Es consecuente con todo esto entender la resurrecci\u00f3n como el foco y centro organizador de la automanifestaci\u00f3n divina que es expuesta y desvelada por los diversos art\u00ed\u00adculos de fe.<\/p>\n
Este tratamiento de la resurrecci\u00f3n de Cristo ha seguido la trayectoria caracter\u00ed\u00adstica de la teolog\u00ed\u00ada fundamental al moverse desde consideraciones hist\u00f3ricas, apolog\u00e9ticas (secciones 1 y 2), hasta reflexiones dogm\u00e1ticas (secci\u00f3n 3). Existe todav\u00ed\u00ada un gran tema que debe ser abordado: \u00bfpor qu\u00e9 creemos ahora en Jes\u00fas resucitado?<\/p>\n
4. JUSTIFICACI\u00ed\u201cN DE LA FE PASCUAL. \u00bfEs un acto razonable y responsable creer en Jesucristo como verdaderamente resucitado de entre los muertos? \u00bfPuede esta fe ser justificada racionalmente?<\/p>\n
A menudo han estado operando dos factores en esta discusi\u00f3n sobre la fe pascual. Algunos (equivocadamente) sostienen que la raz\u00f3n hist\u00f3rica, y, ciertamente, todo uso de nuestra raz\u00f3n humana, jam\u00e1s puede contribuir a la fe o legitimarla (l Raz\u00f3n-Fe). En otro caso, convertir\u00ed\u00adamos la fe en obra de nuestra inteligencia y negar\u00ed\u00adamos que es un don gratuito de Dios, que tiene que ser libremente aceptado. Esta noble opci\u00f3n \u00abfide\u00ed\u00adsta\u00bb, sin embargo, ignora el hecho de que Dios opera a trav\u00e9s de nuestro intelecto para dar credibilidad a la decisi\u00f3n de fe. La gracia divina y la raz\u00f3n humana son, o al menos pueden ser, fuerzas colaboradoras m\u00e1s que oponentes.<\/p>\n
Una segunda dificultad viene del campo opuesto, de aquellos que no quieren emancipar la fe de la historia. Examinan a fondo y eval\u00faan la evidencia de las apariciones de Jes\u00fas resucitado, el hallazgo de su tumba vac\u00ed\u00ada, la din\u00e1mica aparici\u00f3n del cristianismo y otras pruebas de evidencia hist\u00f3rica relevante para la verdad de la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas. Su dificultad, sin embargo, no desaparecer\u00e1 f\u00e1cilmente: \u00bfc\u00f3mo pueden las conclusiones probables o altamente probables de tal investigaci\u00f3n hist\u00f3rica legitimar la decisi\u00f3n de fe incondicional y cierta? La respuesta f\u00e1cil es que, por s\u00ed\u00ad mismas, las conclusiones hist\u00f3ricas no pueden convalidar una decisi\u00f3n como \u00e9sa. Pero, seg\u00fan veremos, los signos convergentes que legitiman la fe pascual incluyen, pero no se limitan a los datos hist\u00f3ricos relevantes del siglo I.<\/p>\n
Una aproximaci\u00f3n meramente hist\u00f3rica al caso de la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas corre el riesgo de olvidar que es m\u00e1s que un asunto del pasado que hay que investigar, establecer (o refutar) para satisfacci\u00f3n personal propia. Aceptar la verdad de la resurrecci\u00f3n y creer en Cristo resucitado es mucho m\u00e1s que un ejercicio puramente mental sobre afirmaciones y hechos pasados. La fe pascual va m\u00e1s all\u00e1 de la aceptaci\u00f3n del testimonio de los testigos de la pascua y de confesar (\u00abal tercer d\u00ed\u00ada resucit\u00f3 otra vez’, para exigir compromiso (\u00abcreemos en un solo Se\u00f1or, Jesucristo\u00bb) y confianza (\u00abesperamos la resurrecci\u00f3n de los muertos y la vida del mundo futuro’.<\/p>\n
\u00bfC\u00f3mo, pues, podr\u00ed\u00adamos justificar nuestra opci\u00f3n libre e inspirada por la gracia, opci\u00f3n de quienes \u00abcreen sin haber visto\u00bb (Jn 20,29) en el Jes\u00fas resucitado? Confiar en aquellos que vieron y creyeron (los testigos apost\u00f3licos de la resurrecci\u00f3n) significa aceptar el testimonio de personas que se encontraron con el Jes\u00fas resucitado; de un tipo especial de experiencia que, al menos en parte, fue peculiar para ellos, y por tanto se sit\u00faa m\u00e1s all\u00e1 de la gama de posibles experiencias que pudi\u00e9ramos simplemente repetir como tales y; por tanto, verificar por nosotros mismos. Aceptar el testimonio apost\u00f3lico implica tambi\u00e9n responder a las cuestiones fundamentales, acerca de la naturaleza, significado y destino de nuestra existencia humana. En este sentido, esta doble aproximaci\u00f3n a la legitimaci\u00f3n de la fe pascual est\u00e1 ya prefigurada en 1 Cor 15. El cap\u00ed\u00adtulo se abre recordando el testimonio fiable de aqu\u00e9llos a los que se apareci\u00f3 Jes\u00fas resucitado (1Cor 15,5-11). Despu\u00e9s, la mayor parte del resto del cap\u00ed\u00adtulo aborda la cuesti\u00f3n de lo que esa resurrecci\u00f3n significa para todos nosotros, que tenemos que encarar la muerte. Es un significado que da credibilidad a la verdad de la fe pascual.<\/p>\n
En resumen, la validaci\u00f3n de la fe pascual opera \u00abdesde fuera\u00bb y \u00abdesde dentro\u00bb. Necesitamos o\u00ed\u00adr el testimonio hist\u00f3rico, p\u00fablico, que llega a nosotros, en \u00faltima instancia de Pedro, Pablo, Mar\u00ed\u00ada Magdalena y los dem\u00e1s testigos originales. Al mismo tiempo, buscamos signos \u00abdesde dentro\u00bb, reconociendo las formas en que la creencia en el Jes\u00fas resucitado tienen correlaci\u00f3n existencialmente con nuestras m\u00e1s profundas experiencias y nuestras esperanzas \u00faltimas. Nos ofrece vida, sentido y amor frente a la muerte, al absurdo y el odio que nos amenazan. Por una parte, el respeto del testimonio hist\u00f3rico preserva a la fe pascual de acabar cayendo en meras ilusiones. Por otra parte, el respeto de nuestra experiencia presente nos salva de la ilusi\u00f3n de poder vivir y encontrar la fe s\u00f3lo mediante datos hist\u00f3ricos.<\/p>\n
Como indica el credo, afirmamos en com\u00fan nuestra fe en el Se\u00f1or resucitado. Somos el pueblo pascual que celebra y experimenta en comunidad la presencia del Se\u00f1or resucitado hasta que venga de nuevo.<\/p>\n
BIBL.: BROWN R.E., The Virginal Conceptian and Bodily Resurrection of Jesus, Nueva York 1973; CABA J., Resucit\u00f3 Cristo, mi esperanza, Madrid 1986; CnRNLev P.F., The Structure oj Resurrection Belief, Nueva York 1987; GALVIIV J.P., The Origin of Faith in the Resurrection oj Jesus: Two Recent Perspectives, en \u00abTS\u00bb 49 (1988) 25-44; O’CoLc.ms G., Jes\u00fas resucitado, Barcelona 1988; In, Interpreting the Resurrection. Nueva York 1988; PeRKms P., Resurrection, Nueva York 1984.<\/p>\n
G. O’Collins<\/p>\n
LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda Fundamental<\/b><\/p>\n
Al hablar hoy de r., no se puede proceder de manera ingenua, sin especial reflexi\u00f3n. Ni siquiera, y menos todav\u00ed\u00ada, cuando quien habla de r. considera que se entiende por tal el contenido mismo de su propia referencia a Dios. En efecto, la palabra r. representa un concepto que parece haber ca\u00ed\u00addo en descr\u00e9dito. Ahora bien, si uno no quiere aceptar sin m\u00e1s este descr\u00e9dito de la palabra r., tendr\u00e1 que examinar las dificultades conceptuales de la misma y ofrecer una motivaci\u00f3n filos\u00f3fico-teol\u00f3gica del ulterior empleo de la palabra.<\/p>\n
I. Sobre el concepto de \u00abreligi\u00f3n\u00bb y las dificultades que entra\u00f1a
\nHoy d\u00ed\u00ada se plantea expl\u00ed\u00adcitamente la cuesti\u00f3n acerca de una teolog\u00ed\u00ada de la r. porque la bibliograf\u00ed\u00ada sobre este tema da la sensaci\u00f3n de que el concepto de r. es algo puramente abstracto, que dif\u00ed\u00adcilmente se puede reconocer en las formas concretas de presentarse las religiones, y porque, por otra parte, se llega incluso a afirmar que la r., como actitud del hombre, es anticristiana.<\/p>\n
1. Desde el punto de vista de la teoria de la ciencia, los fil\u00f3sofos de la r., con vistas a esclarecer el concepto, han elaborado ocho m\u00e9todos que pretenden aportar criterios de l\u00f3gica formal y objetivos para la obtenci\u00f3n del concepto de r. El m\u00e9todo de abstracci\u00f3n de algunos historiadores de las religiones, trata de desgajar la esencia de la r. haciendo abstracci\u00f3n de las peculiaridades de las diferentes religiones. Ahora bien, de esta manera s\u00f3lo alcanza generalidades tan abstractas, que pr\u00e1cticamente carecen de valor para la inteligencia de actitudes religiosas concretas.<\/p>\n
El m\u00e9todo de adici\u00f3n, guiado por la idea de que la esencia de la r. debe ser complexiva y concreta, ha tratado de inventariar las aserciones positivas en todas las religiones, a fin de construir un concepto fundamental de r. Pero procediendo as\u00ed\u00ad ha olvidado que la esencia de la r. no se puede aprehender con la mera suma de todas las notas religiosas positivas, sino que debe representar un concepto necesario, gracias a cuya aprioridad nos hallemos en condiciones de distinguir lo accidental de lo esencial.<\/p>\n
Mientras que el m\u00e9todo de adici\u00f3n dio por supuesto un perfeccionamiento en la evoluci\u00f3n hist\u00f3rica de las religiones, el racionalismo, por su parte, se sirvi\u00f3 del m\u00e9todo de substracci\u00f3n, excluyendo de su consideraci\u00f3n las religiones que hab\u00ed\u00adan alcanzado una modalidad hist\u00f3rica emp\u00ed\u00adrica, por juzgarlas meras formas decadentes, a fin de descubrir en las religiones la verdadera \u00abesencia\u00bb, la \u00abverdad\u00bb espiritualizada. Ahora bien, el concepto de r. as\u00ed\u00ad alcanzado es tan ajeno a la realidad, que no logra hacer patente c\u00f3mo la r. es hist\u00f3rica y por tanto algo que afecta al hombre.<\/p>\n
Precisamente por esta falta de historicidad adolece tambi\u00e9n el m\u00e9todo de identidad, que se emplea en la ortodoxia tradicionalista y tambi\u00e9n en determinadas sectas. Aqu\u00ed\u00ad se afirma que la esencia de la r. est\u00e1 establecida de una vez para siempre y, por tanto, no admite variabilidad alguna de sus posibilidades de expresi\u00f3n condicionadas por la geograf\u00ed\u00ada o por el tiempo.<\/p>\n
Con el m\u00e9todo de aislamiento (existente desde F. Schleiermacher, pero que tambi\u00e9n se observa en R. Otto y A. Nygren) se a\u00ed\u00adsla un determinado rasgo en la r., digamos el sentimiento, o lo santo, o la vivencia religiosa; luego se constituye este fen\u00f3meno religioso en motivo de la r., y se identifica el motivo con la esencia misma de la r. La ventaja de este m\u00e9todo de aislamiento se cifra en su concentraci\u00f3n de motivos que sirvan para dirigir en la educaci\u00f3n de la religiosidad, mientras que tiene el inconveniente de no satisfacer las amplias exigencias de un concepto esencial, pues excluye de la definici\u00f3n esencial motivaciones religiosas que, como, p. ej., la racionalidad, se dan tambi\u00e9n con la religiosidad.<\/p>\n
El m\u00e9todo de evoluci\u00f3n o gen\u00e9tico, que con diversas finalidades fue aplicado al fen\u00f3meno religioso por C.G. Jung, L. Feuerbach y S. Freud, parte de la hip\u00f3tesis de que, en un punto crucial de la evoluci\u00f3n individual o sociol\u00f3gica, fen\u00f3menos no religiosos se convierten s\u00fabitamente en r., una vez que el hombre no puede ya soportar su dependencia, sus temores o su pobreza. Entonces \u00e9l transfigura su miseria con la proyecci\u00f3n de un poder divino, al que confiere – para el tiempo que ha de seguir a la miserable vida del hombre – la capacidad de recompensarlo por haber soportado la miseria en el tiempo de este mundo. L. Feuerbach dice en ese sentido: \u00abEl hombre pobre tiene un dios rico.\u00bb Si bien puede darse que en la pedagog\u00ed\u00ada terap\u00e9utica tenga \u00e9xito el aspecto psicol\u00f3gico de lo religioso aqu\u00ed\u00ad se\u00f1alado; sin embargo, su generalizaci\u00f3n se convierte en una dictadura pedag\u00f3gica guiada por la man\u00ed\u00ada activista de pretender que al hombre se le debe devolver la libertad para que alcance su verdadero ser humano mediante la abolici\u00f3n de la r. La descripci\u00f3n fenom\u00e9nica: \u00abLa r. es opio del pueblo\u00bb, no pasa de ser una afirmaci\u00f3n dogm\u00e1tica, que no prueba en modo alguno que la esperanza y el temor se conviertan en religi\u00f3n.<\/p>\n
Ya antiguamente la gnosis y posteriormente tambi\u00e9n Hegel consideraron, por el contrario, la r. como una aceptaci\u00f3n de la trascendencia del propio ser y como una entrega a la misma. Ten\u00ed\u00adan por tanto una actitud positiva frente a la r., pero opinaban que esta aceptaci\u00f3n y esta entrega, tras la \u00abetapa previa de r.\u00bb, logran su consumaci\u00f3n en la raz\u00f3n. Los gn\u00f3sticos, considerando que la raz\u00f3n es superior a la r., emplean el m\u00e9todo de interpretaci\u00f3n y sostienen que la r. s\u00f3lo alcanza su verdadera esencia en el conocimiento filos\u00f3fico. Ya Kierkegaard polemizaba contra esta hermen\u00e9utica, porque con ella la r. \u00abse convert\u00ed\u00ada en asilo para cabezas est\u00fapidas\u00bb.<\/p>\n
M\u00e1s all\u00e1 de esta pol\u00e9mica, no se ve por qu\u00e9 solo la raz\u00f3n pueda conducir a la libertad de una ilimitada apertura y comunicaci\u00f3n (K. Jaspers) ni la r. se puede describir como aceptaci\u00f3n total de la -> trascendencia del hombre. La totalidad de exigencias de la r. puede preservar al hombre de automutilaciones ideol\u00f3gicas y consiguientemente del cercenamiento de su libertad, mejor que la pretensi\u00f3n totalitaria de la raz\u00f3n, la cual s\u00f3lo llega a s\u00ed\u00ad misma en el esp\u00ed\u00adritu absoluto.<\/p>\n
Finalmente, el m\u00e9todo de las funciones, empalmando con el pensar hist\u00f3rico, descubre que en las representaciones concretas de la r. intervienen factores funcionales, que var\u00ed\u00adan de una \u00e9poca a otra. Ahora bien, este m\u00e9todo no indica el plan de construcci\u00f3n de estas funciones, de moda que no le es posible excluir de manera reformatoria como no religiosas una serie de funciones que van anejas a las religiones.<\/p>\n
2. Esta simple ojeada a los diferentes m\u00e9todos que se han empleado hasta ahora para lograr un concepto de r., muestra que a todas luces no basta con establecer criterios de pura l\u00f3gica formal en la determinaci\u00f3n del concepto de \u00abreligi\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
Esta puede ser una de las razones por las que la interpretaci\u00f3n etimol\u00f3gica de la palabra \u00abreligi\u00f3n\u00bb sigue gozando todav\u00ed\u00ada de cierto favor.<\/p>\n
R. viene de la voz latina religio, que a su vez describe el acto religioso, y que suele derivarse de los tres verbos latinos relegere, religari y reeligere. Esta triple posibilidad de derivaci\u00f3n de la palabra religio no debe todav\u00ed\u00ada causarnos desaz\u00f3n. En efecto, puesto que relegere significa \u00abvolverse constantemente a\u00bb, o tambi\u00e9n \u00abobservar algo a conciencia\u00bb, sin duda esto que se trata de circunscribir debe merecer y hasta exigir solicitud por parte del hombre; de esta exigencia resulta exactamente la segunda posibilidad de derivaci\u00f3n, ya que religari se puede entender como \u00abvolver a ligarse\u00bb con el primer origen y el \u00faltimo fin del -> hombre; finalmente, ya que es posible al hombre existir olvidado culpablemente de su origen y de su fin, puede \u00e9l, mediante la convicci\u00f3n religiosa y con la correspondiente conversi\u00f3n, \u00abvolver a elegir\u00bb el origen y el fin (que es lo que se denomina -> metanoia, -> conversi\u00f3n I, -> arrepentimiento), lo cual responde al sentido de la voz latina reeligere.<\/p>\n
Por consiguiente, la posible reducci\u00f3n etimol\u00f3gica de la palabra religio a estos tres verbos descubre, en una visi\u00f3n de conjunto, un sentido convergente, que es m\u00e1s que etimolog\u00ed\u00ada, pues representa una descripci\u00f3n de posibles formas de comportamiento religioso. No obstante, c\u00f3mo uno no pueda darse por satisfecho ni siquiera con esta reducci\u00f3n etimol\u00f3gica con vistas a la descripci\u00f3n del fen\u00f3meno, se pone de manifiesto sencillamente por el hecho de que tal etimolog\u00ed\u00ada s\u00f3lo es posible en la lengua latina a partir de la palabra religio; y no se debe olvidar que el fen\u00f3meno religioso ha revestido m\u00faltiples form\u00e1s ling\u00fc\u00ed\u00adsticas. As\u00ed\u00ad resulta parad\u00f3jico el que The Encyclopedia of the Jewish Religion ni siquiera contenga la voz \u00abreligi\u00f3n\u00bb, deficiencia que, sin embargo, se explica perfectamente, dado que en el pensamiento jud\u00ed\u00ado israelita no se puede alcanzar la concisi\u00f3n, junto con la riqueza de contenido, de la palabra latina religio, sino que all\u00ed\u00ad el fen\u00f3meno religioso s\u00f3lo se puede describir con una multitud de palabras.<\/p>\n
3. El ejemplo mencionado nos enfrenta con las dificultades del m\u00e9todo de las religiones comparadas, el cual, si no quiere disolverse en puro relativismo, tiene necesidad de una definici\u00f3n con vigencia general, que pueda mantenerse en todas las comparaciones de religiones. Ahora bien, aunque este concepto se mantuviera en un marco general y definiera la r., p. ej., como la creencia en poderes trascendentes, tal lugar com\u00fan estar\u00ed\u00ada condenado al fracaso en la comparaci\u00f3n de religiones, pues el budismo y el tao\u00ed\u00adsmo, aun cuando deben considerarse como religiones, no poseen la representaci\u00f3n de poderes superiores que tengan todav\u00ed\u00ada algo que ver con el proceso del mundo. Finalmente, si en vista de esa objeci\u00f3n se quisiera definir en forma todav\u00ed\u00ada m\u00e1s general y vaga el objeto de toda r. como \u00abrealidad santa\u00bb, este mimo concepto vendr\u00ed\u00ada a resultar autom\u00e1ticamente vac\u00ed\u00ado de sentido en tanto no se osara determinar qu\u00e9 realidad puede designarse como \u00absanta\u00bb,
\nII. Elaboraci\u00f3n filos\u00f3fico-teol\u00f3gica del concepto de \u00abreligi\u00f3n\u00bb
\n1. Ahora bien, hay que retener absolutamente que en la filosof\u00ed\u00ada occidental de la -> religi\u00f3n, desde Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles hasta nuestros d\u00ed\u00adas, lo -> santo ha indicado esa realidad que significa la r. Pero debe tenerse en cuenta a este respecto que el inter\u00e9s meramente teor\u00e9tico, la simpat\u00ed\u00ada est\u00e9tica y la santidad \u00e9tica se limitan a tocar, sin aprehenderlo, el concepto fundamental de \u00ablo santo\u00bb. En efecto, inter\u00e9s, est\u00e9tica y \u00e9tica permanecen bajo los poderes del hombre que se designan como entendimiento, sentimiento y voluntad en tanto estas tres facultades no penetran la seriedad plena del ser uno mismo, que trasciende al hombre, pues aqu\u00ed\u00ad \u00e9l sabe que no se trata de algo, sino de todo, de la integridad aut\u00e9ntica de lo santo.<\/p>\n
2. Esta exigencia total que lo santo formula al hombre y este compromiso total (G. Marcel) han sido objeto de reflexi\u00f3n en la filosoffa cristiana de la r. en la \u00e9poca patr\u00ed\u00adstica y en la escol\u00e1stica, que intentaron apreciar debidamente el fen\u00f3meno de la \u00abreligi\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
3. Pensadores de la antigua Iglesia, tales como Justino, Tertuliano, Ireneo, Clemente de Alejandr\u00ed\u00ada, sab\u00ed\u00adan muy bien que en filosof\u00ed\u00ada el pensamiento precede a la palabra, porque filosofar es una reflexi\u00f3n que al fin intenta traducirse en la palabra. Por otra parte, sab\u00ed\u00adan tambi\u00e9n que la -~ fe, y con ella la r., no es lo que yo pienso por mi cuenta, sino lo que se me ha dicho, que, como lo no concebido ni concebible por fuerza propia, afecta, llama, compromete (J. RATZINGER, Einf\u00fchrung in das Christentum [Mn 1968] 62 50). Si conoc\u00ed\u00adan, pues, la diferencia entre filosof\u00ed\u00ada y fe, que se transmite en el cauce de la \u00abpalabra\u00bb, sin embargo, conoc\u00ed\u00adan tambi\u00e9n el v\u00ed\u00adnculo entre filosof\u00ed\u00ada y r., que viene dado en el logos (cf. sobre este punto: -> filosof\u00ed\u00ada, -> filosof\u00ed\u00ada y teolog\u00ed\u00ada, -> teolog\u00ed\u00ada). Sab\u00ed\u00adan c\u00f3mo el fundamento que da sentido, el logos, fundamento sobre el que nos situamos, en cuanto -> sentido tiene que ser la -> verdad, porque un sentido que no fuera verdad ser\u00ed\u00ada un contrasentido, un absurdo.<\/p>\n
El logos, como principio revelador de la r. hab\u00ed\u00ada adquirido un significado universal en esta reflexi\u00f3n acerca de la dimensi\u00f3n interna que da sentido. Dondequiera que el obrar humano viene determinado por el logos (por tanto tambi\u00e9n en la filosof\u00ed\u00ada) est\u00e1 en acci\u00f3n como don de Dios el l\u00f3gos spermatik\u00f3s y con ello hay tambi\u00e9n un alborear de la religi\u00f3n. En cambio, cuando el hombre, contra todo logos, il\u00f3gicamente, se f\u00ed\u00ada de demonios o se hace incluso dependiente de lo irracional, entonces se produce por lo menos una deserci\u00f3n de la r. \u00abnatural\u00bb de los fil\u00f3sofos y, con la ca\u00ed\u00adda en manos de \u00ed\u00addolos, surge, si ya no por principio, por lo menos en el terreno concreto, una situaci\u00f3n de ceguera en la que el hombre, deslumbrado por apariencias vanas, no puede ya percibir el amanecer de la r. plena en la filosof\u00ed\u00ada. Con esta valoraci\u00f3n tan positiva del logos frente a una r. degenerada hacia lo irracional, se da tambi\u00e9n un s\u00ed\u00ad a la presencia manifiesta de la r. en la filosof\u00ed\u00ada. Agust\u00ed\u00adn acert\u00f3 muy inspiradamente a compendiar este s\u00ed\u00ad, escribiendo: \u00abLa cosa misma a la que ahora se da el nombre de r. cristiana existi\u00f3 ya entre los antiguos y no falt\u00f3 desde el comienzo mismo del g\u00e9nero humano hasta que Cristo apareci\u00f3 en la carne entre nosotros; desde aquel momento es cuando comenz\u00f3 a llamarse cristiana la verdadera r. que en todo tiempo hab\u00ed\u00ada existido\u00bb (Ep. 102, 12, 5).<\/p>\n
4. En la escol\u00e1stica, Tom\u00e1s de Aquino, empalmando con la apreciaci\u00f3n positiva de la estructura racional del mundo por los padres de la Iglesia, con la ayuda de su antropolog\u00ed\u00ada pudo relativizar todav\u00ed\u00ada m\u00e1s el contraste entre el pensar extracristiano y la fe, y fundamentar as\u00ed\u00ad la -> libertad religiosa. Tom\u00e1s atribuye a la r. la misi\u00f3n de ser portadora de la ordenaci\u00f3n del hombre a Dios, y as\u00ed\u00ad pudo concluir que todos los que preguntan por la raz\u00f3n \u00faltima y el fin \u00faltimo del mundo, asocian a ello el nombre de Dios (ST rt-ii q. 81 a. 1 y i q. 1 a. 2) y son por tanto religiosos. El entendimiento \u00abnatural\u00bb del hombre tiene – seg\u00fan Tom\u00e1s – la capacidad de conocer, no ya la esencia, pero s\u00ed\u00ad las obras de Dios, y puede por tanto formular anal\u00f3gicamente (no un\u00ed\u00advocamente) enunciados acerca de Dios como su meta final y, en consecuencia ser verdaderamente religioso (ST i q. 1 a. 7 ad 1). As\u00ed\u00ad, pues, las afirmaciones sobre Dios en las religiones y en las filosof\u00ed\u00adas han de considerarse como \u00abpre\u00e1mbulos de la -> fe (B)\u00bb y, en cuanto accesos al camino de la fe, deben ser reconocidas comoreligiosas por los cristianos (acceso a la -> fe [A]).<\/p>\n
5. Fil\u00f3sofos de la r. en el s. xx, tales como J. Mar\u00e9chal y K. Rahner, apoy\u00e1ndose en el m\u00e9todo trascendental (-> filosof\u00ed\u00ada trascendental), han podido en cierto modo unir la visi\u00f3n antropol\u00f3gica de Tom\u00e1s con la especulaci\u00f3n sobre el logos de los -> apologistas, en cuanto \u00e9stos presentan al hombre en absoluto, trascendentalmente, como \u00aboyente de la palabra\u00bb. Sin duda tal concepci\u00f3n del hombre responde a aquella filosof\u00ed\u00ada trascendental que muestra c\u00f3mo el hombre quiere constantemente extenderse m\u00e1s all\u00e1 de lo alcanzado y en definitiva m\u00e1s all\u00e1 de sf mismo. Lo cual se puede reconocer, p. ej., en la estructura del pensar humano, que por encima de la multiplicidad del pluralismo quiere llegar al uno, y no pudiendo alcanzar en s\u00ed\u00ad mismo esta totalidad del todo unificado, tiene que poner el fundamento de la unidad m\u00e1s all\u00e1 del pensamiento, en el -> Dios trascendente. La trascendentalidad del hombre se puede reconocer tambi\u00e9n en sus acciones, que – como lo mostr\u00f3 M. Blondel – constantemente tienen que ir m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed\u00ad misma si no quieren detenerse supersticiosamente, ideol\u00f3gicamente en lo ya alcanzado y, en consecuencia, negar la potencia de la acci\u00f3n, par\u00e1ndose en alguna se\u00f1al del camino, aunque \u00e9sta fue la ley bajo la cual el obrar se hab\u00ed\u00ada puesto en marcha hasta ese presunto l\u00ed\u00admite. Con otras palabras: La visi\u00f3n trascendental del hombre toma su totalidad en cuanto al pensar y al obrar m\u00e1s en serio que cualquier otro humanismo, puesto que, rebasando toda permanencia del hombre en s\u00ed\u00ad mismo, ayuda a dar una respuesta positiva a la pregunta de la Biblia \u00ab\u00bfNo est\u00e1 escrito: Yo dije: Vosotros sois dioses?\u00bb (Sal 82, 6; Jn 10, 34), afirmando con Pascal que el hombre puede trascenderse a s\u00ed\u00ad mismo (Pens\u00e9es [\u00e9d. Brunschvicg] n.\u00c2\u00b0 434) y que, por tanto, en principio no s\u00f3lo es capaz de entrar, sino que adem\u00e1s est\u00e1 llamado a entrar en el camino de la religi\u00f3n.<\/p>\n
Salta a la vista que estas reflexiones de la filosof\u00ed\u00ada trascendental, en que se desarrollan ulteriormente los esbozos de Tom\u00e1s, toman en la debida consideraci\u00f3n el fen\u00f3meno de la r. Tambi\u00e9n el concilio Vaticano II comparte este punto de vista cuando dice que todos los hombres como personas \u00abson impulsados por su propia naturaleza a buscar la verdad, y adem\u00e1s tienen la obligaci\u00f3n moral de buscarla, sobre todo la que se refiere a la r.\u00bb (Declaraci\u00f3n sobre la libertad religiosa, n.0 2).<\/p>\n
6. No obstante – reconociendo esta fundamentaci\u00f3n antropol\u00f3gica general de la r. – hay que tener presente con el concilio Vaticano ii c\u00f3mo el hombre, para adue\u00f1arse de la realidad, se ha constituido sistemas cient\u00ed\u00adficos cerrados sobre \u00abcosas temporales\u00bb cuya autonom\u00ed\u00ada viene dada con la aprehensi\u00f3n de leyes de los fen\u00f3menos y la prueba de rectitud mediante la pr\u00e1ctica (Constituci\u00f3n pastoral, n\u00c2\u00b0 36). Estas creaciones del esp\u00ed\u00adritu humano con vistas a ampliar su capacidad de acci\u00f3n el mundo, se oponen con su coherencia de sistema cerrado a la b\u00fasqueda personal de la verdad que quiere avanzar teniendo en cuenta el compromiso religioso. La fascinaci\u00f3n de los sistemas, que niega la r., se basa antropol\u00f3gicamente en la circunstancia de que el hombre en su b\u00fasqueda de verdad se encuentra siempre ante la -> realidad – la cual se ofrece primeramente en su -> mundo – y reconoce lo que \u00e9l es capaz de realizar. La captaci\u00f3n del mundo como captaci\u00f3n de realidad ha originado no s\u00f3lo fen\u00f3meno de la irreligiosidad, de la \u00abausencia de Dios\u00bb (Heidegger), de las \u00abtinieblas de Dios\u00bb (Buber), del \u00abmundo emancipado\u00bb, sino tambi\u00e9n fen\u00f3menos de sustituci\u00f3n de la r., que se presentan como \u00abteolog\u00ed\u00ada despu\u00e9s de la muerte de Dios\u00bb.<\/p>\n
7. Ahora bien, no es ciertamente una respuesta satisfactoria la que da Karl Barth cuando equipara tal sustituci\u00f3n de la r. con el concepto mismo de r., caracteriz\u00e1ndola como hechura del hombre que quiere afirmarse frente a Dios e interpretando el cristianismo como juicio destructor de la r. Parece m\u00e1s leal, de cara a la libertad del hombre, tomar en serio antropol\u00f3gicamente la ley del comienzo de todo progreso y, por tanto, tambi\u00e9n del que conduce a sistemas de la realidad refractarios a la religi\u00f3n.<\/p>\n
Naturalmente, el reconocimiento positivo del progreso, que aqu\u00ed\u00ad se reclama, no deja de ser problem\u00e1tico, porque hoy vivimos en un mundo sin r., que sin recurrir a Dios como \u00abhip\u00f3tesis de trabajo\u00bb resuelve problemas necesarios del progreso (D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisi\u00f3n [Ariel Ba 1969]179-184 240-242 de la ed. alemana). No obstante, queda la cuesti\u00f3n de si este servicio prestado al hombre como \u00absecularizaci\u00f3n\u00bb a partir de la fe (F. Gogarten), puede concebirse como \u00abcristianismo sin r.\u00bb. Aqu\u00ed\u00ad hay que tener en cuenta la objeci\u00f3n que se hace a s\u00ed\u00ad mismo K. Barth (Der R\u00f6merbrief [Mn 21922] 390), a saber, que el hombre pecador contin\u00faa, hasta la realizaci\u00f3n escatol\u00f3gica, sujeto a las formas hechas por \u00e9l mismo de su r., cuyas funciones de signo indicador se dan tambi\u00e9n en \u00abVerdadera ciudad del hombre\u00bb de Harvey Cox – aunque en formas hasta ahora ins\u00f3litas – por raz\u00f3n de la esperanza (Stadt ohne Gott? [St-B 31967] 161).<\/p>\n
Por consiguiente, a fin de que la esperanza se traduzca en la pr\u00e1ctica, hay que convenir con P. Tillich (Kairos II: Obras completas vi [St 1963] 37), que no hace el juego a la irreligiosidad, sino que dice en sentido de cr\u00ed\u00adtica de la r.: \u00abS\u00f3lo donde hay r. es perceptible el no divino a ella.\u00bb Pero tambi\u00e9n en Tillich habr\u00e1 que preguntar si la fe sin r. que podr\u00ed\u00ada pronunciar el \u00abno\u00bb de cr\u00ed\u00adtica ideol\u00f3gica a todas las desfiguraciones en la concreta r. cristiana eclesi\u00e1stica, no es una abstracci\u00f3n m\u00e1s bien que un ideal (cf. H.R. SCHLETTE, Der Katholizismus als Religion, en Deutscher Katholizismus nach 1945 [ed. por H. Maier, Mn 1964] 95; acerca de J.A.T. Robinson, cf. B.E. BENKTSON,
\nChristus und die Religion. Der Religiosbegriff bei Barth, Bonhoef fer und Tillich [St 1967] 57). De la abstracci\u00f3n de la \u00abfe pura\u00bb en el llamado cristianismo sin r. no puede vivir nadie con capacidad de acci\u00f3n, sencillamente porque en el panorama no desfigurado de la historia humana se plantea la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo el hombre que tiene conocimiento del mundo hecho por \u00e9l hallar\u00e1 el \u00e1nimo para afirmar simplemente \u00absu comportamiento respecto de la propia esencia\u00bb (L. FEUERBACH, Obras completas vr [ed. por W. Bolin-F. Jodl, St 21960] 238), que deber\u00e1 presentarse como un comportamiento capaz de acci\u00f3n respecto de los los propios sistemas.<\/p>\n
Ser\u00ed\u00ada ciertamente poco serio – y en ello tiene raz\u00f3n la \u00abcr\u00ed\u00adtica de la -> religi\u00f3n\u00bb contra un \u00abcristianismo sin r.\u00bb – querer introducir religiosamente a Dios como tapaagujeros para llenar lagunas de sistemas o como proyecci\u00f3n de una imagen ideal forjada aut\u00f3nomamente por el hombre. A la correcci\u00f3n de tales concepciones no puede, sin embargo, aportar nada una \u00abfe pura\u00bb en cuanto tal, no articulada religiosamente, de un cristianismo sin r., porque siendo una abstracci\u00f3n, es incapaz de obrar, a menos que tal fe se articule en forma concreta, sacrificando con ello la pureza de su abstracci\u00f3n.<\/p>\n
En los esbozos, no s\u00f3lo filos\u00f3fico-religiosos, sino tambi\u00e9n pragm\u00e1ticos, de cristianismo sin r., por las razones mencionadas viene sustituida la \u00abfe pura\u00bb por la categor\u00ed\u00ada de \u00abservicio\u00bb. Ahora bien, puede darse que el \u00abservicio\u00bb en el mundo se entienda en forma poste\u00ed\u00adsta y, por tanto, no se sienta comprometido con ning\u00fan grupo religioso confesional. Sin embargo, a pesar de todo el \u00e9nfasis que se ponga en la aconfesionalidad, conviene recordar que el servicio, en tanto que funci\u00f3n, se inserta en un complejo de grupo sociol\u00f3gico, por lo cual tarde o temprano se constituir\u00e1 tambi\u00e9n, bajo la categor\u00ed\u00ada de \u00abrepresentaci\u00f3n\u00bb cristiana (D. S\u00d6LLE, Stellvertretung [St 1965]), en una nueva confesi\u00f3n con nuevas formas religiosas. Quien derive de la fe cristiana la \u00ab-> secularizaci\u00f3n\u00bb, a fin de salvarse de un \u00absecularismo\u00bb encerrado en un determinado sistema, destructor de la libertad y, por tanto, inhumano, no podr\u00e1 esquivar la cuesti\u00f3n primordial de la r., a saber, c\u00f3mo pues est\u00e1 Dios en el mundo. Con otras palabras: sinceramente, no querr\u00e1 realizar un \u00abcristianismo sin r.\u00bb, sino un nuevo cristianismo religioso revolucionario. Tambi\u00e9n tal \u00abcristianismo\u00bb ser\u00e1 religioso. Entonces s\u00f3lo quedar\u00ed\u00ada por resolver la cuesti\u00f3n de hasta qu\u00e9 punto tal grupo con capacidad de acci\u00f3n podr\u00ed\u00ada saberse todav\u00ed\u00ada comprometido con el cristianismo, no la de si es o no religioso.<\/p>\n
Parece inconcebible que cristianos que sirven al hombre, que son por tanto operantes, puedan ser arreligiosos. Si ello es as\u00ed\u00ad, parece l\u00f3gico que, en lugar de hablar de \u00abcristianismo arreligioso\u00bb, se haga patente el servicio a la libertad en el \u00e1mbito mismo de la r. representada en el cristianismo.<\/p>\n
8. El camino del hombre hacia el -> futuro absoluto, que s\u00f3lo puede ser Dios, pone de manifiesto lo que significa r., si con A. Mitscherlich se hace referencia a la incapacidad de afligirse que se da en todo sistema y con todo sistema. Si se quiere permanecer en camino, entonces la capacidad de afligirse, en tanto que \u00abinterioridad oculta\u00bb del hombre, de la que habla Kierkegaard en la \u00abreligiosidad A\u00bb, se debe exhumar como esa conciencia de culpa que infunde capacidad de entristecerse. Finalmente, si se tiene con Kierkegaard la convicci\u00f3n de que tal conciencia filos\u00f3fica de culpa es, s\u00ed\u00ad, una modificaci\u00f3n del sujeto en el sujeto, pero no libra de la tristeza, mientras que la conciencia de pecado de la \u00abreligiosidad B\u00bb es la modificaci\u00f3n del sujeto mismo, entonces este traspasar la \u00ababsurdidad\u00bb filos\u00f3fica (A. Camus) puede conducir a la r., porque la conciencia de pecado remite m\u00e1s all\u00e1 de uno mismo a la convicci\u00f3n de que \u00abfuera del individuo debe existir un poder que haga ver al hombre que por haber venido a ser lo que es, es otro del que era: ha venido a ser pecador. Este poder de Dios en el tiempo (Abschliessende unwissenschaf tliche Nachsrift, tomo II [D 1958] 297).<\/p>\n
Con otras palabras: quien no quiere quedarse dentro del sistema sin capacidad de afligirse, quien tampoco quiere, en la conciencia de culpa, abandonarse tristemente al permanente dolor del mundo, puede enfrentarse con la culpa como -> pecado delante de Dios, y as\u00ed\u00ad, en su r., quedar libre de s\u00ed\u00ad mismo y para Dios. Por raz\u00f3n de la libertad del hombre es necesario su camino hacia Dios, al que llamamos. La r. es por tanto juicio del aprisionamiento en sistemas y en el dolor del mundo, y como juicio es al mismo tiempo notificaci\u00f3n de la -> redenci\u00f3n, que libera al hombre respecto de s\u00ed\u00ad mismo porque lo hace libre para Dios, que se entrega a s\u00ed\u00ad mismo revelando. El futuro de la r. es, seg\u00fan esto, ese ordo ad Deum que como r. natural llega a su meta en la ->revelaci\u00f3n. \u00abEl cristianismo es la redenci\u00f3n de la r.\u00bb (H. FRIES: HThG n 440), aunque tambi\u00e9n se puede decir con verdad que el -> cristianismo, en tanto que promesa, ciertamente lleva en s\u00ed\u00ad – recibi\u00e9ndola de Dios – la plenitud que consuma la r., pero todav\u00ed\u00ada no es tal plenitud como acabada. La r. tiene siempre car\u00e1cter de promesa y es un quehacer en el camino. La r. es quehacer humano en el camino hacia Dios, que se acerca al hombre como auxiliador para atraerlo hacia s\u00ed\u00ad.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: F. Schleiermacher, Reden \u00fcber die Religion an die Gebildeten unter ihren Ver\u00e4chtern (1799), bajo la dir. de R. Otto (G\u00f6 1899); L. Feuerbach, Vorlesungen \u00fcber das Wesen der Religion (L 1851) = vol. VIII der S\u00e4mtlichen Werke, bajo la dir. de W. Botin – F. Jodl (St-Bad Cannstatt 21960); M. Blonde!, Exigencias filos\u00f3ficas del cristianismo (Her-der Ba 1966); R. Otto, Lo santo (R de Occ Ma 21965); M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen (L 1921, Bern 41953); E.Brunner, Religionsphilosophie evangelischer Theologie (Mn B 1927); E. Przywara, Religionsphilosophie katholischer Theologie (Mn – B 1927), reim-pres.: Religionsphilosophische Schriften (Ei 1962); Leeuw: A. Dempf, Religionsphilosophie (W 1937); K. Rahner, Oyente de la palabra (Herder Ba 1967); H. Fries, Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart (Hei 1949); J. M\u00fcller, Der Geist und das Absolute (Pa 1951); J. Hessen, Religionsphilosophie (Mn – Bas 21955); A. Brunner, Muchas religiones y una sola verdad (Paulinas Ma); idem, El reconocimiento de la fe (Paulinas Ma); idem, La religi\u00f3n (Herder Ba 1963); H. Dum\u00e9ry, Philosophie de la religion (P 1957); R. Hostie, C. G. Jung und die Religion (Fr – Mn 1957); A. Lang, Wesen und Wahrheit der Religion (Mn 1957) (bibl.); W. Lohff, Glaube und Freiheit. Das theol. Problem der Religionskritik von Karl Jaspers (G\u00fc 1957); R. Guardini, Religion und Offenbarung (W\u00fc 1958); H. de Lubac, Por los caminos de Dios (Lohl6 B Aires); G. Mensching, Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze (St 1959); G. Mensching – L. Richter-Ch. H. Ratschow: RGG3 V 961-984; F. Heiler, Wesen und Erscheinungsformen der Religion (St 1961); K. E. Bockm\u00fchl, Leiblichkeit und Gesellschaft. Studien zur Religionskritik und Anthropologie im Fr\u00fchwerk von L. Feuerbach und K. Marx (G\u00f6 1961); K. Jaspers, La fe filos\u00f3fica ante la revelaci\u00f3n (Gredos Ma 1968); H. Fries: HThG II 428-441; B. Wette, Auf der Spur des Ewigen (Fr 1965); idem, Heilsverst\u00e4ndnis (Fr 1966); H. Kahlefeld y otros, Christentum und Religion (Rb 1966); Th. Sartory, Braucht der Glaube Religion?: Grenzfragen des Glaubens, bajo la dir. de Ch. H\u00f6rgl-F. Rauch (Ei 1967) 453-476; Y. Congar, Institutionalisierte Religion: K\u00fcnftige Aufgaben der Theologie, bajo la dir. de T. P. Burke (Mn 1967) 86-110; S. v. Kortzfleisch, Religion im S\u00e4kularismus (St – B 1967); B.-E. Benktson, Christus und die Religion. Der Religionsbegriff bei Barth, Bonhoeffer und Tillich (St 1967) (bibl.); M. Bochei\u00f1ski, Die Logik der Religion (K\u00f6 1968); K. Riesenhuber, Existenzerfahrung und Religion (Mz 1968); J. Scharfenberg, S. Freud und seine Religionskritik als Herausforderung des christlichen Glaubens (G\u00f6 1968.<\/p>\n
Norbert Schiffers<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n
1. threskeia (qrhskeiva, 2356), significa religi\u00f3n en su aspecto externo (relacionado con threskos, v\u00e9ase bajo RELIGIOSO), culto religioso, en especial referente al servicio ceremonial de la religi\u00f3n. Se utiliza de la religi\u00f3n de los jud\u00ed\u00ados (Act 26:5); del \u00abculto\u00bb a los \u00e1ngeles (Col 2:18), que ellos mismos repudian (Rev 22:8,9). Se hac\u00ed\u00ada una exhibici\u00f3n formal de humildad al seleccionar a estos seres inferiores como intercesores en lugar de apelar directamente al trono de la gracia\u00bb (Lightfoot). En Jam 1:26,27 el escritor utiliza este t\u00e9rmino a prop\u00f3sito para contrastar aquello que es irreal y enga\u00f1oso con la \u00abreligi\u00f3n pura\u00bb que consiste en visitar \u00aba los hu\u00e9rfanos y a las viudas en sus tribulaciones\u00bb, y en mantenerse uno mismo \u00absin mancha del mundo\u00bb. No est\u00e1 por ello \u00abafirmando aqu\u00ed\u00ad \u2020\u00a6 que estos oficios sean la suma total, ni tampoco lo esencial, de la verdadera religi\u00f3n, sino que declara que ellos son el cuerpo, la threskeia, de la que la piedad, o amor a Dios, es el alma que lo informa\u00bb (Trench).\u00c2\u00b6 2. deisidaimonia (deisidaimoniva, 1175), denota, en primer lugar, temor a los dioses (de deido, temer; daimon, divinidad pagana; cast., demonio), considerado bien como una actitud religiosa, o, en su sentido usual, con un significado condenatorio o despectivo, superstici\u00f3n. As\u00ed\u00ad es como Festo pensaba acerca de la religi\u00f3n de los jud\u00ed\u00ados (Act 25:19 \u00absuperstici\u00f3n\u00bb, RV; RVR: \u00abreligi\u00f3n\u00bb). V\u00e9ase RELIGIOSO, N\u00c2\u00ba 1, y bajo SUPERSTICIOSO.\u00c2\u00b6 Nota: Threskeia tiene un car\u00e1cter externo, theosebeia es la adoraci\u00f3n reverencial dada a Dios (v\u00e9ase PIEDAD, A, N\u00c2\u00ba 2), eulabeia es la devoci\u00f3n que surge de una piadosa reverencia (v\u00e9anse TEMOR, REVERENCIA).<\/p>\n
Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento<\/b><\/p>\n
La palabra \u201creligi\u00f3n\u201d proviene de la La actual resistencia a emplear la palabra \u201creligi\u00f3n\u201d, tanto para el contenido de la fe cristiana, como para su expresi\u00f3n en el culto y el servicio, emana de la convicci\u00f3n de que el cristianismo no es simplemente una religi\u00f3n m\u00e1s, sino que difiere de todas las dem\u00e1s en que su contenido ha sido divinamente revelado y su expresi\u00f3n externa, por parte de los creyentes, no es un modo de alcanzar la salvaci\u00f3n sino acci\u00f3n de gracias por la misma.<\/span><\/p>\n <\/span> Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades B\u00edblicas Unidas.<\/p>\n<\/p>\n Fuente: Nuevo Diccionario B\u00edblico<\/b><\/p>\n La derivaci\u00f3n de la palabra \u201creligi\u00f3n\u201d ha sido motivo de controversia desde la antig\u00fcedad; incluso hoy d\u00eda no es un asunto cerrado. Cicer\u00f3n en su \u201cDe natura deorum\u201d, II, XXVIII, deriva religi\u00f3n de relegere (tratar cuidadosamente): \u201cLos que se encargaron cuidadosamente todo lo relacionado con los dioses fueron llamados religiosi, de relegere, opini\u00f3n que tambi\u00e9n fue apoyada por Max M\u00fcller. Pero como la religi\u00f3n es una noci\u00f3n elemental muy anterior a la \u00e9poca del complicado ritual que presupone esta explicaci\u00f3n, debemos buscar su etimolog\u00eda en otro lugar. Una derivaci\u00f3n mucho m\u00e1s probable, una que se adapte a la idea de la religi\u00f3n en sus humildes comienzos, es la dada por Lactancio, en su \u00abDivine Institutes\u201d, IV, XXVIII. Deriva el t\u00e9rmino \u201creligi\u00f3n\u201d de religare (atar): \u201cEstamos ligados a Dios y unidos a \u00c9l [religati] por el v\u00ednculo de piedad, y es a partir de esto que la religi\u00f3n ha recibido su nombre, y no, como sostiene Cicer\u00f3n, de la consideraci\u00f3n cuidadosa (relegendo)\u201d. La objeci\u00f3n de que religio no se puede derivar de religare, un verbo de la primera conjugaci\u00f3n, no es de gran peso, cuando recordamos que opinio viene de opinari y rebellio de rebellare. San Agust\u00edn, en su \u00abCiudad de Dios\u00bb, X, III, deriva religio de religere en el sentido de recuperaci\u00f3n: \u00abAl haber perdido a Dios debido a la negligencia [negligentes], lo recuperamos (religentes) y somos atra\u00eddos hacia \u00c9l.\u00bb Esta explicaci\u00f3n, que implica la noci\u00f3n de la redenci\u00f3n, no se adapta a la idea principal de religi\u00f3n. El mismo San Agust\u00edn no estaba satisfecho con ella, pues en su \u00abRetractions\u201d, I, XIII, la abandon\u00f3 en favor de la derivaci\u00f3n dada por Lactancio. \u00c9l emplea este \u00faltimo t\u00e9rmino en su tratado \u00abSobre la verdadera religi\u00f3n\u00bb, donde dice: \u00abLa religi\u00f3n nos une (religat) al \u00fanico Dios Todopoderoso.\u00bb Santo Tom\u00e1s, en su \u00abSumma\u00bb, II-II, Q. LXXXI, a. 1, da las tres derivaciones sin pronunciarse a favor de ninguna. La correcta parece ser la ofrecida por Lactancio. Religi\u00f3n en su forma m\u00e1s simple implica la noci\u00f3n de estar atados a Dios; esta misma noci\u00f3n es predominante en la palabra religi\u00f3n en su sentido m\u00e1s espec\u00edfico, tal como se aplica a la vida de pobreza, castidad y [[obediencia, a la que los individuos se comprometen voluntariamente por votos m\u00e1s o menos solemnes. Por lo tanto, los que est\u00e1n obligados de ese modo se conocen como religiosos.\n<\/p>\n Religi\u00f3n, en t\u00e9rminos generales, significa la sujeci\u00f3n voluntaria de uno mismo a Dios. Existe en su m\u00e1s alta perfecci\u00f3n en el cielo, donde los \u00e1ngeles y santos aman, alaban y adoran a Dios, y viven en absoluta conformidad a su santa voluntad. No existe en absoluto en el infierno, donde la subordinaci\u00f3n de las criaturas racionales a su Creador es una no de libre albedr\u00edo, sino de necesidad f\u00edsica. En la tierra pr\u00e1cticamente tiene el mismo alcance que la raza humana, sin embargo, donde no ha sido elevada al plano sobrenatural a trav\u00e9s de la revelaci\u00f3n divina, trabaja bajo serios defectos. Este art\u00edculo trata sobre la religi\u00f3n en la medida que afecta la vida del hombre sobre la tierra. El an\u00e1lisis de la idea de religi\u00f3n muestra que es muy compleja, y se basa en varios conceptos fundamentales. Implica, ante todo, el reconocimiento de una personalidad divina en y detr\u00e1s de las fuerzas de la naturaleza: el Se\u00f1or y Soberano del mundo, Dios. En las religiones superiores, este ser sobrenatural se concibe como un esp\u00edritu, uno e indivisible, presente por todas partes en la naturaleza, pero distinto a ella. En las religiones inferiores, se asocia a los diversos fen\u00f3menos de la naturaleza con una serie de personalidades distintas, aunque es raro que entre \u00e9stas numerosas deidades de la naturaleza no se honre a una como suprema. Los diversos pueblos le atribuyen a sus respectivas deidades cualidades \u00e9ticas que corresponden a las normas \u00e9ticas vigentes.\n<\/p>\n En todas las formas de religi\u00f3n est\u00e1 impl\u00edcita la convicci\u00f3n de que el misterioso, el Ser (o seres) sobrenatural tiene el control sobre las vidas y destinos de los hombres. Especialmente en las categor\u00edas inferiores de cultura, donde el hombre entiende s\u00f3lo d\u00e9bilmente a la naturaleza y la utilizaci\u00f3n de las leyes f\u00edsicas, \u00e9l siente de muchos modos su impotencia en presencia de las fuerzas de la naturaleza: es el Ser Supremo quien las controla, quien puede dirigirlas para el bien o para el mal del hombre. Surge as\u00ed en el orden natural un sentido de dependencia de la Deidad, una necesidad profundamente sentida de la ayuda divina. Esta es la base de la religi\u00f3n. Sin embargo, no es el reconocimiento de la dependencia de Dios lo que constituye la esencia misma de la religi\u00f3n, tan indispensable como es. Los condenados reconocer su dependencia de Dios, pero, al estar sin esperanza de ayuda divina, se alejan de \u00c9l, en lugar de acerc\u00e1rsele.\n<\/p>\n Junto con el sentido de necesidad est\u00e1 la convicci\u00f3n por parte del hombre de que se puede acercar a una comuni\u00f3n amigable y ben\u00e9fica con la divinidad o divinidades de quienes siente que depende. Es una criatura de esperanza. Sintiendo su desamparo y necesidad de ayuda divina, presionado, tal vez, por la enfermedad, la p\u00e9rdida y la derrota, reconociendo que en la comuni\u00f3n amistosa con la Deidad puede encontrar la ayuda, la paz y la felicidad, se dirige voluntariamente a realizar determinados actos de homenaje destinados a realizar el resultado deseado. Lo que el hombre busca con la religi\u00f3n es la comuni\u00f3n con la divinidad, en la que espera alcanzar su felicidad y la perfecci\u00f3n. Esta perfecci\u00f3n se concibe s\u00f3lo crudamente en las religiones inferiores. No se descuida totalmente la sumisi\u00f3n a los est\u00e1ndares morales reconocidos, la cual es generalmente baja, pero es menos un objeto de af\u00e1n que el bienestar material. La suma de la felicidad buscada es la prosperidad en la vida presente y la continuaci\u00f3n de las mismas comodidades corporales en la vida venidera.\n<\/p>\n En las religiones superiores, la anhelada perfecci\u00f3n en la religi\u00f3n se asocia m\u00e1s \u00edntimamente con la bondad moral. En el cristianismo, la m\u00e1s alta de las religiones, la comuni\u00f3n con Dios implica la mayor perfecci\u00f3n espiritual posible, la participaci\u00f3n en la vida sobrenatural de la gracia como hijos de Dios. Esta perfecci\u00f3n espiritual, que trae consigo la perfecta felicidad, se realiza en parte al menos en la presente vida de dolor y decepci\u00f3n, pero se logra plenamente en la vida venidera. El deseo de felicidad y perfecci\u00f3n no es el \u00fanico motivo que impulsa al hombre a rendir homenaje a Dios. En las religiones superiores, tambi\u00e9n existe el sentido del deber que surge del reconocimiento de la soberan\u00eda de Dios, y por consiguiente, de su estricto derecho a la sujeci\u00f3n y la adoraci\u00f3n del hombre. A esto tambi\u00e9n hay que a\u00f1adir el amor a Dios por s\u00ed mismo, ya que \u00c9l es el Ser infinitamente perfecto, en quien se realizan plenamente en su m\u00e1s alto grado posible la verdad, la belleza y la bondad.. Si bien el motivo que prevalece en todas las religiones inferiores es una de propio inter\u00e9s, el deseo de la felicidad, por lo general implica en cierta medida, una actitud afectuosa, as\u00ed como reverente, hacia las deidades que son objeto de culto.\n<\/p>\n De lo que se ha dicho es evidente que la religi\u00f3n requiere que el concepto de deidad sea el de una personalidad libre. El error de confundir muchas deidades de la naturaleza con el \u00fanico y verdadero Dios, vicia, pero no destruye la religi\u00f3n. Pero la religi\u00f3n deja de existir, como en el pante\u00edsmo, cuando se declara que la deidad carece de toda conciencia. Una deidad sin personalidad no es m\u00e1s capaz de despertar el sentido de la religi\u00f3n en el coraz\u00f3n del hombre que lo que lo es el \u00e9ter que todo lo penetra o la fuerza de la gravitaci\u00f3n universal. La religi\u00f3n es esencialmente una relaci\u00f3n personal, la relaci\u00f3n del sujeto y criatura, el hombre con su Se\u00f1or y Creador, Dios. Por lo tanto, se puede definir el t\u00e9rmino religi\u00f3n como la sujeci\u00f3n voluntaria de uno mismo a Dios, es decir, al Ser (o seres) libre, sobrenatural del cual el hombre est\u00e1 consciente que depende, de cuya poderosa ayuda siente la necesidad, y en quien reconoce la fuente de su perfecci\u00f3n y felicidad. Es un giro voluntario hacia Dios. En \u00faltimo an\u00e1lisis, es un acto de la voluntad. En otras palabras, es una virtud, ya que es un acto de la voluntad que inclina al hombre a observar el orden justo, que surge de su dependencia de Dios. Por lo tanto Santo Tom\u00e1s (II-II, Q. LXXXI, a. 1) define la religi\u00f3n como \u00abvirtus per quam homines Deo debitum cultum et reverentiam exhibent\u00bb (la virtud que inclina al hombre a rendirle a Dios el culto y reverencia que le pertenece a \u00c9l por derecho). El fin de la religi\u00f3n es la comuni\u00f3n filial con Dios, en la que le honramos y veneramos como nuestro supremo Se\u00f1or, lo amamos como a nuestro Padre, y encontramos en ese servicio reverente de amor filial nuestra verdadera perfecci\u00f3n y felicidad. Como ya se ha dicho, el fin de todas las religiones es la comuni\u00f3n con Dios que da la felicidad. El budismo primitivo, con su objetivo de asegurar el reposo inconsciente (Nirvana) a trav\u00e9s del esfuerzo personal independientemente de la ayuda divina, parece ser una excepci\u00f3n. Pero incluso en el budismo primitivo la comuni\u00f3n con los dioses de la India se mantuvo como un elemento de creencia y aspiraci\u00f3n de los laicos, y fue s\u00f3lo al sustituir el ideal de la comuni\u00f3n divina por el de Nirvana que el budismo se convirti\u00f3 en una religi\u00f3n popular.\n<\/p>\n As\u00ed, en su sentido m\u00e1s estricto, la religi\u00f3n en su vertiente subjetiva es la disposici\u00f3n a reconocer nuestra dependencia de Dios, y en el lado objetivo, es el reconocimiento voluntario de esa dependencia a trav\u00e9s de actos de homenaje. Se pone en juego no s\u00f3lo la voluntad, sino el intelecto, la imaginaci\u00f3n y las emociones. La religi\u00f3n no existir\u00eda sin la concepci\u00f3n de deidad personal. El reconocimiento del mundo invisible aviva la imaginaci\u00f3n, y tambi\u00e9n se ejercitan las emociones. La necesidad de ayuda divina da lugar al anhelo de comuni\u00f3n con Dios. La posibilidad reconocida de la consecuci\u00f3n de este fin engendra la esperanza. La conciencia de la amistad adquirida con un protector tan bueno y poderoso excita la alegr\u00eda. La obtenci\u00f3n de los beneficios en respuesta a la oraci\u00f3n impulsa al agradecimiento. La inmensidad del poder y sabidur\u00eda de Dios llama a los sentimientos de temor. La conciencia de haberlo ofendido y haberse distanciado de \u00e9l, y de ser as\u00ed meritorios de castigo, conduce al miedo, a la tristeza y al deseo de reconciliaci\u00f3n. La coronaci\u00f3n de todo esto es la emoci\u00f3n del amor que brota de la contemplaci\u00f3n de la bondad y excelencia maravillosa de Dios. Por ello, vemos cu\u00e1n fuera de prop\u00f3sito est\u00e1n los intentos de limitar la religi\u00f3n al ejercicio de una facultad en particular, o identificarla con el ritual o con la conducta \u00e9tica. La religi\u00f3n no es adecuadamente descrita como \u00abel conocimiento adquirido por el esp\u00edritu finito de su esencia como esp\u00edritu absoluto\u00bb (Hegel), ni como \u00abla percepci\u00f3n del infinito\u00bb (Max M\u00fcller), ni como \u00abuna determinaci\u00f3n del sentimiento del hombre de la dependencia absoluta\u00bb (Schleiermacher), ni como \u00abel reconocimiento de todos nuestros deberes como mandatos divinos\u00bb (Kant), ni como \u00abla moral tocada por la emoci\u00f3n\u00bb (Mathew Arnold), ni como \u00abla direcci\u00f3n seria de las emociones y deseos hacia un objeto ideal reconocido como de la m\u00e1s alta excelencia y como rectamente superior sobre los objetos del deseo ego\u00edsta\u00bb (J.S. Mill). Estas definiciones, en la medida en que son ciertas, son s\u00f3lo caracterizaciones parciales de la religi\u00f3n.\n<\/p>\n La religi\u00f3n responde a una necesidad profundamente sentida en el coraz\u00f3n del hombre. Por encima de las necesidades de la persona est\u00e1n las necesidades de la familia, y m\u00e1s altas a\u00fan est\u00e1n las necesidades del clan y del pueblo, pues el bienestar del individuo depende del bienestar de la poblaci\u00f3n. Por lo tanto nos encontramos con que la religi\u00f3n en su culto exterior es en gran medida una funci\u00f3n social. Los ritos principales son ritos p\u00fablicos, realizados en nombre y en beneficio de toda la comunidad. Es por la acci\u00f3n social que el culto religioso se mantiene y se conserva. S\u00f3lo en la sociedad con nuestro pr\u00f3jimo es que desarrollamos nuestras facultades mentales y morales y adquirimos la religi\u00f3n.\n<\/p>\n La religi\u00f3n se distingue en natural y sobrenatural. Por religi\u00f3n natural se entiende el sometimiento de uno mismo a Dios, sobre la base de ese conocimiento de Dios y de los deberes morales y religiosos que la mente humana puede adquirir por sus propios poderes sin ayuda. Sin embargo, no excluye las teofan\u00edas y las revelaciones divinas hechas con el fin de confirmar la religi\u00f3n en el orden natural. La religi\u00f3n sobrenatural implica un fin sobrenatural, concedido gratuitamente al hombre, es decir, una uni\u00f3n viva con Dios mediante la gracia santificante, que se comienza y se alcanza imperfectamente aqu\u00ed, pero que se completa en el cielo, donde la visi\u00f3n beat\u00edfica de Dios ser\u00e1 su recompensa eterna. Tambi\u00e9n implica una revelaci\u00f3n divina especial a trav\u00e9s de la cual el hombre llega a conocer ese fin as\u00ed como los medios divinamente designados para su consecuci\u00f3n. Religi\u00f3n sobrenatural es la sujeci\u00f3n de uno mismo a Dios, basado en este conocimiento de fe y que se mantiene fruct\u00edfera por la gracia.\n<\/p>\n La religi\u00f3n en su aspecto subjetivo es esencialmente, aunque no exclusivamente, un asunto de la voluntad, la voluntad de reconocer mediante actos de homenaje la dependencia del hombre en Dios. Ya hemos visto que la imaginaci\u00f3n y las emociones son factores importantes en la religi\u00f3n subjetiva. Las emociones, provocadas por el reconocimiento de la dependencia de Dios y por la profundamente sentida necesidad de la ayuda divina, dan mayor eficacia al ejercicio deliberado de la virtud de religi\u00f3n. Es digno de se\u00f1alar que las emociones despertadas por la conciencia religiosa son como hechura para un sano optimismo. Los tonos predominantes de la religi\u00f3n son los de la esperanza, la alegr\u00eda, la confianza, el amor, la paciencia, la humildad, el prop\u00f3sito de enmienda y la aspiraci\u00f3n hacia los ideales elevados. Todos estos son los acompa\u00f1antes naturales de la persuasi\u00f3n de que a trav\u00e9s de la religi\u00f3n el hombre vive en comuni\u00f3n amistosa con Dios. Es insostenible la opini\u00f3n de que en la mayor\u00eda de los casos el temor es el m\u00f3vil de la acci\u00f3n religiosa.\n<\/p>\n En la religi\u00f3n subjetiva se deben incluir varias virtudes, muchas de ellas de un car\u00e1cter emocional. El correcto ejercicio de la virtud de religi\u00f3n involucra tres virtudes cooperantes que tienen a Dios como su objeto directo, y por lo tanto conocidas como las \u00abvirtudes teologales\u00bb. En primer lugar est\u00e1 la fe. Estrictamente hablando, la fe como una virtud es la disposici\u00f3n reverente de someter la mente humana a la divina, a aceptar como de autoridad divina lo que ha sido revelado por Dios. En sentido amplio, aplicado a todas las religiones, es la aceptaci\u00f3n piadosa de las nociones fundamentales de la Deidad y de las relaciones del hombre con la Deidad contenidas en las tradiciones religiosas de la comunidad. En pr\u00e1cticamente todas las religiones hay un ejercicio de la ense\u00f1anza autoritativa en lo que respecta a la base intelectual de la religi\u00f3n, las cosas que se debe creer. Los individuos no adquieren estas cosas de forma independiente, a trav\u00e9s de la intuici\u00f3n directa o del razonamiento discursivo. Llegan a conocerlas a trav\u00e9s de la ense\u00f1anza de los padres y ancianos, y por la observancia de los ritos y costumbres sagrados. Toman estas ense\u00f1anzas sobre la autoridad, hechas venerables por el uso inmemorial, por lo que rechazarlas ser\u00eda reprobado como un acto de impiedad. As\u00ed, mientras que el hombre tiene la capacidad de llegar al conocimiento de los fundamentos de la religi\u00f3n por el ejercicio independiente de su raz\u00f3n, regularmente llega a conocerlos a trav\u00e9s de la ense\u00f1anza autoritativa de sus mayores. La fe de este tipo es pr\u00e1cticamente una base indispensable de la religi\u00f3n. En el orden sobrenatural, la fe es absolutamente indispensable. Si el hombre ha sido elevado a un fin sobrenatural especial, es s\u00f3lo por la revelaci\u00f3n de que puede llegar a conocer ese fin y los medios divinamente designados para su consecuci\u00f3n. Tal revelaci\u00f3n implica necesariamente la fe.\n<\/p>\n La esperanza es absolutamente indispensable para el ejercicio de la virtud de religi\u00f3n. La esperanza es la expectativa de lograr y mantener la comuni\u00f3n productora de felicidad con la Deidad. En el orden natural se basa en la concepci\u00f3n de la Deidad como una personalidad moralmente buena, que invita a la confianza. Tambi\u00e9n es sostenida por los casos reconocidos de la Divina Providencia. En la religi\u00f3n cristiana la esperanza es elevada al plano sobrenatural, y est\u00e1 basada en las promesas divinas dadas a conocer por la revelaci\u00f3n de Cristo. La falta de esperanza paraliza la virtud de religi\u00f3n. Por esta raz\u00f3n, los condenados ya no son capaces de tener religi\u00f3n.\n<\/p>\n En tercer lugar, el amor de Dios por s\u00ed mismo aparece o act\u00faa conjuntamente con la virtud de religi\u00f3n, siendo necesario para su perfecci\u00f3n. En algunas formas inferiores de religi\u00f3n, est\u00e1 en gran medida, si no totalmente, ausente. La deidad es honrada principalmente en aras de la ventaja personal. Sin embargo, en tal vez la mayor\u00eda de las religiones, se sienten al menos los inicios de un afecto filial a la deidad. Tal afecto parece estar impl\u00edcito en la oferta generosa y en las expresiones de agradecimiento tan comunes en los ritos religiosos. En estrecha relaci\u00f3n con las virtudes de la esperanza y el amor, y, por tanto \u00edntimamente ligada a la religi\u00f3n seg\u00fan ejercida por el hombre en su fragilidad, est\u00e1 la virtud del arrepentimiento. Con todo su celo por la religi\u00f3n, el hombre est\u00e1 constantemente cayendo en pecados contra la Deidad. Estas ofensas, ya sean rituales o morales, deliberadas o involuntarias, se presentan como obst\u00e1culos m\u00e1s o menos fatales para la comuni\u00f3n productora de felicidad con la Deidad, que es la finalidad de la religi\u00f3n. El temor de perder la buena voluntad y ayuda de la Deidad, y de incurrir en su castigo da lugar al pesar, que en las religiones superiores se hace m\u00e1s meritorio por el dolor que se siente por haber ofendido a un Dios tan bueno. Por lo tanto el pecador se ve impulsado a reconocer su culpa y a buscar la reconciliaci\u00f3n, a fin de restaurar a su integridad la rota uni\u00f3n de la amistad con Dios.\n<\/p>\n La religi\u00f3n objetiva comprende los actos de homenaje que son los efectos de la religi\u00f3n subjetiva, as\u00ed como los diversos fen\u00f3menos que se consideran como manifestaciones de buena voluntad de la deidad. Podemos distinguir en la religi\u00f3n objetiva una parte especulativa y una parte pr\u00e1ctica.\n<\/p>\n La parte especulativa abraza la base intelectual de la religi\u00f3n, los conceptos de Dios y el hombre, y de la relaci\u00f3n del hombre con Dios, que son el objeto de la fe, ya sean naturales o sobrenaturales. De vital importancia para la religi\u00f3n correcta son los puntos de vista correctos respecto a la existencia de un Dios personal, la Divina Providencia y retribuci\u00f3n, la inmortalidad del alma, el libre albedr\u00edo y la responsabilidad moral. Por lo tanto se reconoce la necesidad de establecer firmemente los fundamentos de las creencias te\u00edstas, y de refutar los errores que debilitan o destruyen la virtud de religi\u00f3n.\n<\/p>\n El polite\u00edsmo vicia la religi\u00f3n, en la medida en que confunde al Dios verdadero con una serie de seres ficticios, y distribuye entre ellos el servicio reverente que le pertenece s\u00f3lo a Dios. La religi\u00f3n es absolutamente apagada en el ate\u00edsmo, que trata de sustituir a la Deidad personal con fuerzas f\u00edsicas ciegas. Igualmente destructivo es el pante\u00edsmo, que considera todas las cosas como emanaciones de un universo impersonal e inconsciente. El agnosticismo tambi\u00e9n hace imposible la religi\u00f3n al declarar que no tenemos razones suficientes para afirmar la existencia de Dios. Casi tan fatal es el de\u00edsmo, que, lejos de poner a Dios en el mundo visible, niega la Divina Providencia y la eficacia de la oraci\u00f3n. Dondequiera que la religi\u00f3n ha florecido, nos encontramos con una creencia profundamente arraigada en la Providencia Divina.\n<\/p>\n El libre albedr\u00edo—con su implicaci\u00f3n necesaria, la responsabilidad moral—se da por sentado en los credos de la mayor\u00eda de las religiones. Es s\u00f3lo en los grados de cultura superior, donde la especulaci\u00f3n filos\u00f3fica ha dado ocasi\u00f3n a la negaci\u00f3n del libre albedr\u00edo, que se enfatiza esta importante verdad. La creencia en la inmortalidad del alma se encuentra en pr\u00e1cticamente todas las religiones, aunque la naturaleza del alma y el car\u00e1cter de la vida futura son concebidos rudamente en la mayor\u00eda de las religiones. La retribuci\u00f3n divina es tambi\u00e9n un elemento de la creencia religiosa en todo el mundo. Uno de los errores comunes fomentado en los \u00faltimos trabajos sobre antropolog\u00eda e historia de las religiones es que s\u00f3lo en las religiones superiores se halla que la conducta moral descansa en la sanci\u00f3n religiosa. Aunque la norma del bien y del mal en las religiones inferiores es a menudo grandemente defectuosa, lo que permite la existencia de ritos impuros y crueles, no es menos cierto que lo que es reprobado como moralmente malo se considera generalmente como una ofensa a la divinidad, lo que conlleva alg\u00fan tipo de castigo a menos que sea expiada. Muchas religiones, incluso las de las tribus salvajes y b\u00e1rbaras, distinguen entre el destino de los buenos y el de los malos despu\u00e9s de la muerte. El malo va a un lugar de sufrimiento, o perece por completo, o reencarnan en formas de viles animales. Pr\u00e1cticamente todos dan testimonio de la creencia en la retribuci\u00f3n en la vida presente, como puede verse en el uso universal de ordal\u00edas, juramentos, y el recurso generalizado a los ritos penitenciales en tiempos de gran angustia.\n<\/p>\n Estos elementos fundamentales de creencia tienen su lugar leg\u00edtimo en la religi\u00f3n cristiana, en la que se encuentran corregidos, completados y finalizados por un mayor conocimiento de Dios y de sus prop\u00f3sitos en lo que respecta al hombre. Dios, habiendo destinado el hombre a la comuni\u00f3n filial con \u00c9l en la vida de la gracia, a trav\u00e9s de la Encarnaci\u00f3n y la redenci\u00f3n de Cristo ha tra\u00eddo al alcance del hombre las verdades y las pr\u00e1cticas necesarias para la consecuci\u00f3n de tal fin. As\u00ed, en el cristianismo las cosas que hay que creer y hacer para obtener la salvaci\u00f3n tienen la garant\u00eda de la autoridad divina. La recta creencia es, pues, esencial para la religi\u00f3n, si el hombre ha de hacer justicia a sus deberes morales y religiosos y por ende, asegurar su perfecci\u00f3n. El clamor popular de hoy por la religi\u00f3n sin dogma viene del fracaso en reconocer la importancia suprema de la creencia correcta. Las ense\u00f1anzas dogm\u00e1ticas del cristianismo, que suplementan y perfeccionan la base intelectual de la religi\u00f3n natural, no deben ser consideradas como una mera serie de rompecabezas intelectuales. Tienen un prop\u00f3sito pr\u00e1ctico. Sirven para iluminar al hombre en toda la gama de sus deberes religiosos y \u00e9ticos, sobre el cumplimiento adecuado del cual depende su perfecci\u00f3n sobrenatural.\n<\/p>\n Estrechamente vinculados con los datos de la revelaci\u00f3n est\u00e1n los intentos para determinar sus relaciones mutuas, para explicarlas en la medida de lo posible en t\u00e9rminos de ciencia y filosof\u00eda s\u00f3lidas, y extraer de ellos sus deducciones leg\u00edtimas. A partir de este campo de estudio religioso ha surgido la ciencia de la teolog\u00eda. En correspondencia con esta en funciones, pero totalmente opuesta a ella en valor, est\u00e1 la mitolog\u00eda de las religiones paganas. La mitolog\u00eda es el producto en parte de la tendencia de la mente humana por comprender y en parte de los intentos del hombre por explicar los or\u00edgenes de tales factores como el fuego, la enfermedad, la muerte, y por explicar la sucesi\u00f3n de fen\u00f3menos naturales en una \u00e9poca de ignorancia cuando una fantasiosa personificaci\u00f3n de las fuerzas de la naturaleza ocupaba el lugar del conocimiento cient\u00edfico. De ah\u00ed surgieron las historias m\u00edticas de los dioses grandes y peque\u00f1os, muchos de los cuales escandalizaron a las generaciones posteriores por su absurdo e inmoralidad. La mitolog\u00eda, al haber nacido de la ignorancia y de la fantas\u00eda desenfrenada, no tiene lugar leg\u00edtimo en la sana creencia religiosa.\n<\/p>\n La parte pr\u00e1ctica incluye:\n<\/p>\n 1. Actos de Culto<\/b>\n<\/p>\n a. Actos de Culto:<\/b> Los actos de culto propiamente dichos consisten en aquellos que expresan directamente adoraci\u00f3n, acci\u00f3n de gracias, petici\u00f3n y propiciaci\u00f3n. En estos se incluyen los actos de fe, esperanza, amor, humildad y arrepentimiento. Toman la forma externa de la oraci\u00f3n y el sacrificio. La oraci\u00f3n, como un acto externo, es la comunicaci\u00f3n verbal de los pensamientos y necesidades del hombre a Dios. En las religiones inferiores las peticiones de favores terrenales son los principales objetos de la oraci\u00f3n; y las expresiones de agradecimiento tampoco son desconocidas. Adem\u00e1s de \u00e9stos, en las religiones superiores hay oraciones de adoraci\u00f3n, de petici\u00f3n por una mejor\u00eda moral, tambi\u00e9n oraciones penitenciales.\n<\/p>\n El sacrificio es igualmente com\u00fan que la oraci\u00f3n. Los estudiosos no est\u00e1n de acuerdo sobre la idea principal que subyace al uso del sacrificio. La opini\u00f3n m\u00e1s probable es que el sacrificio es principalmente una se\u00f1al de respeto en la forma de un regalo. A menudo se llama un regalo u ofrenda, incluso en la Sagrada Escritura (cf. G\u00e9n. 4,3-5; Mt. 5,23). Entre las naciones de la antig\u00fcedad, as\u00ed como en la mayor\u00eda de los pueblos de hoy, a ning\u00fan inferior se le ocurrir\u00eda acercarse a su superior sin llevarle un regalo. Es una se\u00f1al de respeto y buena voluntad. No es un soborno, como han objetado algunos, aunque puede degenerar en tal. De igual manera, el hombre desde la antig\u00fcedad, al rendir homenaje a la deidad, ven\u00eda a su presencia con un regalo. Adem\u00e1s de ser una prueba visible de respeto del hombre, el don tambi\u00e9n significaba que todas las cosas eran de Dios. La entrega del objeto a la deidad implicaba que ya no pertenec\u00eda al adorador, sino que se convirti\u00f3 en propiedad sagrada de la deidad (sacrificium). Siendo as\u00ed eliminado del uso ordinario, se pas\u00f3 a la deidad por la destrucci\u00f3n total o parcial; se derramaban ofrendas l\u00edquidas en el suelo, y generalmente se quemaban ofrendas de comida. Otras se arrojaban a los r\u00edos o al mar. Muy a menudo, en las ofrendas de comida s\u00f3lo se destru\u00eda una parte por el fuego y el resto era comido por los fieles, de esta forma se simbolizaba la uni\u00f3n amistosa de ellos con la deidad. En algunos casos, la idea subyacente era que el hombre es el hu\u00e9sped privilegiado en el banquete divino, y que participaba de la comida sagrada consagrada a la divinidad; ten\u00eda as\u00ed una significaci\u00f3n casi sacramental. En la antigua religi\u00f3n hebrea hab\u00eda ofrendas de alimentos que inclu\u00edan sacrificios sangrientos de v\u00edctimas animales. Estos eran tipos del gran sacrificio expiatorio de Cristo. En la religi\u00f3n cat\u00f3lica, el sacrificio de Cristo en la Cruz se perpet\u00faa por el sacrificio incruento del Sacrificio de la Misa, en la que el eterno Cordero de Dios se ofrece bajo la apariencia de pan y vino, y es consumida devotamente por el sacerdote y los fieles. El uso del sacrificio ha llevado al oficio del sacerdote. En un principio, el sacrificio, como la oraci\u00f3n, fue del tipo m\u00e1s simple y lo ofrec\u00eda el individuo por sus necesidades personales, por el jefe de la familia o clan, por sus miembros en conjunto y por el jefe o rey de todo el pueblo.\n<\/p>\n Con el aumento en oraciones y ritos ceremoniales, el oficio del sacrificio dio origen a la clase de sacerdotes cuyo deber era hacer las ofrendas en estricta conformidad con el complicado ritual. La instituci\u00f3n del oficio del sacerdote es, pues, posterior a la de sacrificio. Al principio los sacrificios se hac\u00edan a la intemperie sobre fogones de tierra o piedra elevados, que se convirtieron en los altares. Luego se construyeron los templos para la protecci\u00f3n de los altares permanentes. Los sacrificios m\u00e1s solemnes fueron los ofrecidos a favor del pueblo para la obtenci\u00f3n de beneficios p\u00fablicos. Para acomodar el gran concurso de fieles, los templos se constru\u00edan a menudo a gran escala, superando en magnificencia a los palacios de los reyes. Desde los primeros tiempos la religi\u00f3n fue as\u00ed la gran influencia inspiradora en el desarrollo de la arquitectura y las artes decorativas. El arte de la escultura y de la pintura le debe mucho a la utilizaci\u00f3n de im\u00e1genes y cuadros religiosos, que desde tiempo inmemorial se han asociado con el culto. Al adquirir nociones de seres invisibles e intangibles, el hombre ha hecho generalmente gran uso de la imaginaci\u00f3n, que, si bien a menudo malinterpreta, sirve para concretar y hacer realidad las cosas que \u00e9l reconoce, pero s\u00f3lo capta vagamente. Esto ha llevado a la hechura de formas en madera y piedra para representar a los seres misteriosos de quienes el hombre busca ayuda. Estas formas son susceptibles de ser repulsivas donde el arte de la escultura es rudimentario. En las naciones m\u00e1s altas de la antig\u00fcedad, la realizaci\u00f3n de las im\u00e1genes sagradas de madera, piedra y metal fue llevada a un alto grado de perfecci\u00f3n. Su uso degener\u00f3 en idolatr\u00eda, donde prevalec\u00eda el polite\u00edsmo.\n<\/p>\n La religi\u00f3n cristiana ha permitido el uso de estatuas y pinturas para representar al Hijo de Dios Encarnado, a los santos y \u00e1ngeles, y estas im\u00e1genes son una ayuda leg\u00edtima a la devoci\u00f3n, ya que el honor que se les da es s\u00f3lo relativo, ya que se dirige a los seres que representan a trav\u00e9s de ellas. Es como el honor relativo dado a la bandera de la naci\u00f3n.\n<\/p>\n Los tiempos y lugares de culto externo merecen alguna atenci\u00f3n. En la mayor\u00eda de las religiones nos encontramos con ciertos d\u00edas del a\u00f1o reservados para los m\u00e1s solemnes actos de culto; algunos de \u00e9stos son sugeridos por fen\u00f3menos recurrentes de la naturaleza (la luna nueva y llena, la primavera, con su naciente vegetaci\u00f3n, el oto\u00f1o con sus cosechas maduras, los dos solsticios); otros conmemoran acontecimientos hist\u00f3ricos de gran importancia para la vida religiosa del pueblo. De ah\u00ed la observancia generalizada de las festividades religiosas, en las que se ofrecen sacrificios p\u00fablicos con un ritual elaborado y se acompa\u00f1an con un banquete y el descanso de la actividad ordinaria. De la misma manera algunos lugares, hechos venerables por el culto inmemorial o por asociaci\u00f3n con famosas visiones, or\u00e1culos, y curaciones milagrosas, llegaron a ser se\u00f1alados como los lugares m\u00e1s adecuados para el culto p\u00fablico. Se construyen santuarios y templos, a los que se atribuye una santidad peculiar, y se hacen peregrinaciones anuales a ellos desde lugares distantes.\n<\/p>\n El elemento emocional en el culto externo es una caracter\u00edstica que no puede pasarse por alto. Las oraciones y sacrificios solemnes a la Divinidad en favor de la comunidad se adornan con actos rituales expresivos de las emociones que entran en juego en el culto religioso. El deseo y la esperanza de auxilio divino, la alegr\u00eda por su posesi\u00f3n, la gratitud por los favores recibidos, la aflicci\u00f3n por el alejamiento temporal de la Deidad ofendida—todas estas emociones aceleran los actos de culto y se expresan en los cantos, m\u00fasica instrumental, bailes, procesiones y majestuosas ceremonias. Estas expresiones de los sentimientos tambi\u00e9n son poderosos medios de despertar el sentimiento, y dar as\u00ed una intensa seriedad a la religi\u00f3n. Este elemento emocional entra en el culto externo de toda religi\u00f3n, pero su extensi\u00f3n y car\u00e1cter var\u00edan considerablemente, pues son determinados por el est\u00e1ndar particular de propiedad prevaleciente en un cierto grado de cultura. Por regla general, los pueblos incultos son m\u00e1s emocionales y m\u00e1s impulsivos en la expresi\u00f3n de sus emociones que los pueblos de un alto grado de cultura. De ah\u00ed que el culto en las religiones inferiores se caracteriza generalmente por ruido, la acci\u00f3n extravagante y exhibici\u00f3n espectacular. Esto se demuestra especialmente en sus danzas sagradas, que son en su mayor\u00eda [[violencia|violentas, y desde nuestro punto de vista, fant\u00e1sticas, pero que se ejecutan en un esp\u00edritu de gran seriedad.\n<\/p>\n La religi\u00f3n hebrea primitiva, como la mayor\u00eda de las religiones de la antig\u00fcedad, tuvo sus danzas sagradas, las cuales son una caracter\u00edstica popular del islamismo en la actualidad. Han sido sabiamente dejadas de lado en el culto cristiano, aunque en muy pocos lugares, como en Echternach, Luxemburgo, y en la catedral de Sevilla, la danza religiosa da un color local a la celebraci\u00f3n de alguna festividad. La m\u00fasica instrumental y es un marco m\u00e1s apropiado para la oraci\u00f3n lit\u00fargica y los sacrificios solemnes. Los inicios de la m\u00fasica fueron necesariamente groseros. Bajo la influencia de la religi\u00f3n, los cantos r\u00edtmicos crecieron hasta convertirse en himnos y salmos inspiradores, que dan lugar a la literatura po\u00e9tica sagrada de muchas naciones. En la religi\u00f3n cristiana la poes\u00eda sagrada, la melod\u00eda y la m\u00fasica polif\u00f3nica han sido llevadas a la cima de la perfecci\u00f3n. Estrechamente relacionada a la danza religiosa, sin embargo, cuando ha sido debidamente reglamentada y si no se opone al gusto refinado, est\u00e1 el espect\u00e1culo de la ceremonia religiosa—el empleo de numerosos ministros oficiantes vestidos con trajes llamativos para llevar a cabo una funci\u00f3n solemne y complicada, o la procesi\u00f3n religiosa, en que los ministros, llevando objetos sagrados, van acompa\u00f1ados de una larga fila de fieles, que marchan al son de conmovedores himnos y m\u00fasica instrumental. Todo esto hace una profunda impresi\u00f3n en los espectadores. La Iglesia Cat\u00f3lica ha mostrado su sabidur\u00eda al tomar para su liturgia tales elementos como lo son la expresi\u00f3n leg\u00edtima y digna del sentimiento religioso.\n<\/p>\n b. Regulaci\u00f3n de la conducta fuera de la esfera de la obligaci\u00f3n moral<\/b>: Este elemento es com\u00fan a todas las religiones. Se ejemplifica en las purificaciones, ayunos, privaci\u00f3n de ciertos tipos de alimentos, la abstinencia, a veces, de tener relaciones conyugales, el cese de las ocupaciones diarias en determinados d\u00edas, mutilaciones y dolores autoinfligidos. La mayor\u00eda de estos sirven como preparaci\u00f3n, inmediata o remota, para los actos solemnes de culto para los que generalmente se requiere la pureza ceremonial. Por lo tanto muchos de ellos est\u00e1n incorporados en ritos asociados estrechamente con el culto divino. La mayor\u00eda de estas pr\u00e1cticas se basan en una sensaci\u00f3n de idoneidad fortalecida por la costumbre inmemorial; se cree que descuidarlas o despreciarlas trae consigo calamidades, por lo tanto tienen una sanci\u00f3n cuasi-religiosa. En la religi\u00f3n hebrea las pr\u00e1cticas de este tipo descansaban en su mayor\u00eda en expresar los mandatos divinos. Esto fue cierto incluso para la circuncisi\u00f3n, que, aun siendo una mutilaci\u00f3n de una especie de menor importancia (la \u00fanica forma de mutilaci\u00f3n tolerada en la Antigua Ley), se le dio una significaci\u00f3n altamente moral, y fue convertida en la se\u00f1al del pacto de Dios con Abraham y sus descendientes.\n<\/p>\n El descanso sab\u00e1tico, transferido en el cristianismo para el domingo, tambi\u00e9n se basa en un expreso mandato divino. A esta clase de actos de homenaje externos pertenecen tambi\u00e9n las diversas formas de ascetismo que prevalecen en muchas religiones. Estas son las obras de piedad restrictivas que conllevan molestias, dolor y la abstinencia de placeres leg\u00edtimos, realizadas voluntariamente con el fin de merecer una mayor proporci\u00f3n de los favores divinos y asegurar m\u00e1s que la santidad y la perfecci\u00f3n ordinarias. En las religiones inferiores la tendencia asc\u00e9tica a menudo ha degenerado en formas repulsivas de mortificaci\u00f3n sobre la base de fines puramente ego\u00edstas. En el cristianismo las diversas formas de negaci\u00f3n de s\u00ed mismo, en particular los prop\u00f3sitos de perfecci\u00f3n ( pobreza, castidad y obediencia) cultivadas en el esp\u00edritu del amor divino, han dado lugar al florecimiento de la vida asc\u00e9tica dentro de los l\u00edmites del decoro religioso verdadera.\n<\/p>\n c. Regulaci\u00f3n de la conducta dentro de la esfera reconocida de la obligaci\u00f3n moral<\/b>: La clase de actos que caen dentro de este \u00e1mbito implica que la Deidad soberana es el guardi\u00e1n de la ley moral. Los deberes morales, en la medida en que son reconocidos, son vistos como \u00f3rdenes divinas. Su cumplimiento merece la aprobaci\u00f3n y recompensa divinas; su violaci\u00f3n conlleva el castigo divino. Por desgracia, la norma moral de los pueblos en categor\u00edas inferiores de cultura ha sido por lo general sumamente defectuosa. Ellos hacen muchas cosas impactantes para nuestro sentido moral sin la conciencia de maldad. Puesto que generalmente se dan a la incontinencia, la poligamia, los hechos de violencia, e incluso al canibalismo, naturalmente les atribuyen los mismos sentimientos y pr\u00e1cticas a sus dioses. La sanci\u00f3n religiosa as\u00ed concebida le da fuerza tanto al lado bueno como al malo de su imperfecto est\u00e1ndar de conducta. Mientras les ayuda a evitar ciertas formas graves de delito, patentes incluso para mentes de poca inteligencia, fomenta la pr\u00e1ctica continuada de goces viciosos que de otro modo podr\u00edan ser m\u00e1s f\u00e1cilmente superados. \u00c9ste es particularmente el caso en que estos excesos se han tejido en los mitos de los dioses y las leyendas de h\u00e9roes deificados, o se han incorporado a los ritos religiosos y se han convertido, por as\u00ed decirlo, en inviolables. Esto explica como, por ejemplo, entre los pueblos tan altamente civilizados como los babilonios, griegos y romanos ciertos ritos lascivos pod\u00edan mantenerse en la sagrada liturgia, y tambi\u00e9n c\u00f3mo, en la culto al dios azteca de la guerra, los sacrificios humanos con fiestas can\u00edbales pudieron prevalecer a un grado tan chocante. En este sentido, los sistemas religiosos de las categor\u00edas inferiores de la cultura han tendido a retrasar la reforma y el avance hacia est\u00e1ndares de conducta m\u00e1s elevados. Ha sido la gloria de la religi\u00f3n de Cristo que, a partir de los m\u00e1s altos principios \u00e9ticos, le ha se\u00f1alado a la humanidad el verdadero camino hacia la perfecci\u00f3n moral y espiritual, y le ha dado las m\u00e1s poderosas ayudas para la consecuci\u00f3n exitosa de este noble ideal.\n<\/p>\n 2. Manifestaciones de la Voluntad Divina<\/b>\n<\/p>\n La religi\u00f3n es algo m\u00e1s que el intento del hombre para garantizar la comuni\u00f3n con Dios; tambi\u00e9n es una experiencia a veces real y a veces imaginaria, de lo sobrenatural. En correspondencia con la profundamente sentida necesidad de la ayuda divina est\u00e1 la convicci\u00f3n de que en numerosos casos se ha dado esta ayuda en respuesta a la oraci\u00f3n. Se piensa piadosamente que se\u00f1ales sensibles de la voluntad divina premian los serios esfuerzos del hombre para conseguir la comuni\u00f3n proveedora de felicidad con la Divinidad. Prominentes entre estas se\u00f1ales est\u00e1n los alegados casos de comunicaciones divinas al hombre: la revelaci\u00f3n.\n<\/p>\n a. La revelaci\u00f3n<\/b>: La revelaci\u00f3n (o Dios le habla al hombre) es el complemento de la oraci\u00f3n (el hombre le habla a Dios). Se siente instintivamente que se necesita para la perfecci\u00f3n de la religi\u00f3n, que es una relaci\u00f3n personal de amor y amistad. Apenas existe una religi\u00f3n que no tenga sus casos aceptados de visiones y comunicaciones divinas. Para el te\u00edsta esto ofrece un argumento presuntivo fuerte a favor de la revelaci\u00f3n divina, porque Dios dif\u00edcilmente dejar\u00eda insatisfecho este anhelo leg\u00edtimo del coraz\u00f3n humano. En efecto, se ha alcanzado plenamente en la religi\u00f3n de Cristo, en la que el hombre ha sido divinamente iluminado en lo que respecta a sus deberes religiosos, y se le ha dado el poder sobrenatural para realizarlos y por ese medio asegurar su perfecci\u00f3n.\n<\/p>\n En las religiones inferiores, en las que se mantiene a la vista principalmente el bienestar temporal, en la v\u00edspera de cada empresa importante se busca la certidumbre divina del \u00e9xito a trav\u00e9s de las formas rituales de adivinaci\u00f3n y mediante el uso de la profec\u00eda. El oficio de profeta, el portavoz reconocido de la Deidad, es generalmente, pero no siempre, distinto del de sacerdote. Tuvo su lugar leg\u00edtimo en la Antigua Ley, en la que los profetas divinamente elegidos no s\u00f3lo hablaban de las cosas por venir, sino tambi\u00e9n trajo a sus contempor\u00e1neos los mensajes de Dios de advertencia y de despertar moral y espiritual. En Cristo el oficio de profeta fue perfeccionado y completado para siempre.\n<\/p>\n En las religiones inferiores el oficio de profeta es casi invariablemente caracterizado por una excitaci\u00f3n mental extraordinaria, tomada por los adoradores como signo de la presencia inspiradora de la deidad. En este estado de frenes\u00ed religioso, ocasionado por regla general por narc\u00f3ticos, danzas y m\u00fasica ruidosa, el profeta emite sus or\u00e1culos. A veces la profec\u00eda se hace despu\u00e9s de salir de un trance, en el que se cree que el profeta fue favorecido con visiones y comunicaciones divinas. En su ignorancia, los adoradores confunden estos estados patol\u00f3gicos con los signos de la morada de la deidad. Su equivalente puede ser visto hoy en las escenas de emoci\u00f3n salvaje, tan com\u00fan en los resurgimientos religiosos de ciertas sectas, donde los creyentes, bajo la influencia de exhortaciones ruidosas que conmueven el almas, se convierten en presa del frenes\u00ed religioso, la danza, gritos, caen en ataques catal\u00e9ptico, y creen ver visiones y escuchar las garant\u00edas divinas de salvaci\u00f3n. Muy diferente de estos trastornos mentales violentos son los pac\u00edficos, pero no menos extraordinario \u00e9xtasis de muchos santos, en el que experimentan visiones maravillosas y coloquios divinos, mientras que el cuerpo yace inm\u00f3vil e insensible. El car\u00e1cter sobrenatural de estas experiencias no es una cuesti\u00f3n de fe, sino que est\u00e1 avalado por la minuciosa investigaci\u00f3n y juicio de las autoridades eclesi\u00e1sticas y declarado digno de aceptaci\u00f3n piadosa.\n<\/p>\n b. Sanaciones extraordinarias: <\/b> Hay pocas religiones en las que no se recurra a la ayuda sobrenatural para una curaci\u00f3n milagrosa. El testimonio de testigos confiables y los numerosos exvotos que nos han llegad desde la antig\u00fcedad no dejan lugar a duda sobre la realidad de muchas de estas curaciones. Era natural que se viesen como milagrosas en una \u00e9poca en que no se entend\u00eda el notable poder de la sugesti\u00f3n para efectuar curaciones. La ciencia moderna reconoce que fuertes impresiones mentales pueden influir poderosamente en el sistema nervioso y a trav\u00e9s de \u00e9ste en los \u00f3rganos corporales, llevando en algunos casos a enfermedades s\u00fabitas o a la muerte, en otros, a sanaciones notables. Tal es la llamada curaci\u00f3n mental, o curaci\u00f3n por sugesti\u00f3n, la cual explica naturalmente muchas curaciones extraordinarias registradas en los anales de las diferentes religiones; sin embargo tiene sus l\u00edmites reconocidos. No puede restaurar de repente un \u00f3rgano medio podrido, o sanar al instante una herida abierta causada por un c\u00e1ncer. Sin embargo, sanaciones como \u00e9stas y otras que igualmente desaf\u00edan toda explicaci\u00f3n natural han ocurrido en Lourdes y en otros lugares, y son autenticadas por el m\u00e1s alto testimonio m\u00e9dico.\n<\/p>\n c. Conversiones repentinas:<\/b> En la religi\u00f3n cristiana hay muchos casos de conversiones repentinas de una vida de vicio a una de virtudes, de un estado de depresi\u00f3n espiritual a uno de celo entusiasta. Estas son frecuentes en las formas calvinistas del protestantismo, donde el miedo de estar fuera de los elegidos, agravado por ca\u00eddas en el pecado, conduce a la depresi\u00f3n y miseria espiritual con el anhelo correspondiente por la garant\u00eda divina de la salvaci\u00f3n. Tales conversiones, que vienen s\u00fabitamente y transforman al individuo en un hombre nuevo, feliz en la conciencia del amor divino y activo en las obras de piedad, han sido popularmente consideradas como milagrosas en todos los casos. Que muchas de estas conversiones pueden ser de un orden puramente natural parece ser demostrado por la psicolog\u00eda moderna, que ofrece la teor\u00eda plausible del surgimiento impetuoso a la conciencia de actividades subliminales puesta en funcionamiento en forma inconsciente por los anhelos intensos y persistentes de un cambio a una vida mejor y m\u00e1s espiritual. Pero hay que reconocer que esta teor\u00eda tiene sus limitaciones. La gracia de Dios puede estar trabajando en muchas conversiones que permiten una explicaci\u00f3n natural. Por otra parte, hay conversiones que desaf\u00edan cualquiera de tales explicaciones naturales como el trabajo de la conciencia subliminal. No puede, por ejemplo, explicar la conversi\u00f3n de San Pablo, quien de ser un enemigo rabioso del cristianismo pas\u00f3 a ser de s\u00fabito en uno de sus m\u00e1s ardientes campeones, un resultado que fue la misma ant\u00edtesis de su creencia de conciencia y aspiraciones previas. Que su visi\u00f3n de Cristo era real y objetiva lo demuestra la adhesi\u00f3n maravillosa de conocimiento que le trajo a su mente, haci\u00e9ndolo apto para permanecer indiscutido como uno de los Ap\u00f3stoles de Cristo. No hay una explicaci\u00f3n natural para una conversi\u00f3n de este tipo.\n<\/p>\n Queda una palabra por decir, a modo de suplemento, de la literatura sagrada caracter\u00edstica de la mayor\u00eda de las religiones superiores. Tanto el lado especulativo como el pr\u00e1ctico de la religi\u00f3n contribuyen a su formaci\u00f3n. Muchos elementos, acumulados a trav\u00e9s de una larga serie de generaciones, entran en la composici\u00f3n de los libros sagrados de las grandes religiones de la antig\u00fcedad—los mitos y leyendas tradicionales, las historias del trato providencial de la divinidad con su pueblo; los cantos sagrados, himnos y oraciones; los grandes poemas \u00e9picos, las leyes que rigen la actividad social y nacional; los textos de los ritos sagrados y las prescripciones que regulan su exacto cumplimiento; las especulaciones sobre la naturaleza de la deidad, el alma, retribuci\u00f3n y vida futura. En algunas de las religiones antiguas, la enorme cantidad de tradici\u00f3n sagrada fue transmitida oralmente de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n hasta que finalmente fue puesta por escrito. En todas las religiones que poseen libros sagrados, hay una tendencia a darles una antig\u00fcedad mucho mayor de la que realmente disfrutan, y los consideran como una expresi\u00f3n infalible de la sabidur\u00eda divina. Esta \u00faltima afirmaci\u00f3n se desvanece r\u00e1pidamente cuando se les compara con los libros inspirados de la Biblia, que en lo espiritual y el valor literario est\u00e1 inconmensurablemente por encima de ellos.\n<\/p>\n El origen de la religi\u00f3n se remonta a tiempos prehist\u00f3ricos. A falta de informaci\u00f3n hist\u00f3rica positiva, la pregunta sobre el origen de la religi\u00f3n s\u00f3lo admite una respuesta especulativa. Es la doctrina cat\u00f3lica que la religi\u00f3n primitiva fue una religi\u00f3n monote\u00edsta divinamente revelada. Esta fue una anticipaci\u00f3n y perfecci\u00f3n de la idea de religi\u00f3n, que el hombre desde el principio fue naturalmente capaz de adquirir. La religi\u00f3n, como la moral, tiene aparte de la revelaci\u00f3n una base u origen natural. Es el resultado del uso de la raz\u00f3n, sin embargo, sin la influencia correctora de la revelaci\u00f3n, es muy apta para ser err\u00f3nea y distorsionada.\n<\/p>\n Aplicaci\u00f3n Moderna del Principio de Causalidad<\/b>: La religi\u00f3n, en su ultimo an\u00e1lisis, descansa sobre una interpretaci\u00f3n te\u00edsta de la naturaleza. El fil\u00f3sofo cristiano llega a \u00e9sta por un proceso de razonamiento discursivo, haciendo uso de argumentos extra\u00eddos de la naturaleza exterior y de su conciencia interna (vea el art\u00edculo Dios). Sin embargo, este es un proceso de razonamiento altamente filos\u00f3fico, el resultado de los aportes acumulados de muchas generaciones de pensadores. Presupone una mente entrenada para el razonamiento abstracto, y por lo tanto no es f\u00e1cil para el individuo promedio. Dif\u00edcilmente puede haber sido el m\u00e9todo seguido por el hombre salvaje, cuya mente no estaba capacitada para la filosof\u00eda y la ciencia. El proceso por el cual lleg\u00f3 naturalmente a una interpretaci\u00f3n te\u00edsta del mundo parece haber sido una aplicaci\u00f3n sencilla y espont\u00e1nea del principio de causalidad.\n<\/p>\n Aplicaci\u00f3n Primitiva del Principio de Causalidad<\/b>: Con toda raz\u00f3n se puede pensar que la opini\u00f3n del hombre sobre la naturaleza era, en gran medida, similar a la adoptado por pueblos que generalmente no hab\u00edan ascendido a un conocimiento cient\u00edfico de las leyes de la naturaleza. Reconocen en todos los fen\u00f3menos sorprendentes de la tierra, el aire y el cielo el agente inmediato de la voluntad inteligente. El hombre inculto no entiende las causas mec\u00e1nicas y secundarias de los fen\u00f3menos naturales. La causa m\u00e1s conocida son las causas personales y vivientes, \u00e9l mismo y sus semejantes. La familiaridad con objetos inanimados, como troncos y piedras, armas y utensilios, muestra que incluso estas cosas presentan s\u00f3lo los movimientos y fuerza que \u00e9l y sus compa\u00f1eros deciden impartirles. La acci\u00f3n viviente est\u00e1 detr\u00e1s de sus movimientos. El resultado natural es que, cada vez que ve un fen\u00f3meno que muestra movimiento y energ\u00eda fuera de su limitada experiencia de causalidad mec\u00e1nica, es llevado espont\u00e1neamente a atribuirla a alguna misteriosa forma de fuerza viva. El trueno sugiere el tronador. Se considera al sol y la luna como seres vivos o los instrumentos de una fuerza viva invisible. La personalidad tambi\u00e9n se asocia con ellos, especialmente cuando los fen\u00f3menos son indicativos de un prop\u00f3sito inteligente.\n<\/p>\n As\u00ed que para el hombre primitivo fue f\u00e1cil reconocer en y detr\u00e1s de los fen\u00f3menos de la naturaleza la agencia de una mente y voluntad. Pero no fue una cuesti\u00f3n igualmente f\u00e1cil discernir en la gran diversidad de estos fen\u00f3menos la acci\u00f3n de s\u00f3lo una personalidad suprema. No se puede negar la posibilidad de tal deducci\u00f3n; pero la probabilidad no es muy grande cuando conoci\u00e9ramos cuan dif\u00edcil habr\u00eda sido para el hombre primitivo en su falta de experiencia coordinar los diversos efectos de la naturaleza y derivarlos de una y la misma fuente de poder. La tendencia m\u00e1s probable habr\u00eda sido la de reconocer en los diversos fen\u00f3menos la agencia de distintas personalidades, como lo hacen incluso hoy d\u00eda pueblos incultos de todas partes. Pueblos cuya ignorancia de las leyes f\u00edsicas de la naturaleza no ha sido compensada por la ense\u00f1anza revelada, han personalizado invariablemente las fuerzas de la naturaleza, y, sintiendo que su bienestar depend\u00eda del ejercicio benefactor de estos poderes, han llegado a divinizarlos.\n<\/p>\n La revelaci\u00f3n divina salv\u00f3 al hombre primitivo del peligro de caer en una interpretaci\u00f3n polite\u00edsta de la naturaleza. Al parecer, tal era la filosof\u00eda simple que constitu\u00eda la base natural de la religi\u00f3n en los tiempos primitivos. Era te\u00f3ricamente capaz de conducir a un monote\u00edsmo como el de los antiguos hebreos, que ve\u00edan las nubes, la lluvia, los rayos y las tempestades como signos de la actividad inmediata de Dios. Pero, aparte de la revelaci\u00f3n, era muy susceptible de degenerar en un culto polite\u00edsta a la naturaleza. Su defecto fue principalmente cient\u00edfico, la ignorancia de las causas secundarias de los eventos naturales; pero se basaba en un principio racional, a saber, que los fen\u00f3menos de la naturaleza son de alguna manera el resultado de una voluntad inteligente. Este principio se recomienda a s\u00ed mismo ante los fil\u00f3sofos y cient\u00edficos cristianos.\n<\/p>\n Teor\u00eda de la Intuici\u00f3n<\/b>: Se han sugerido otras teor\u00edas para explicar el origen de la religi\u00f3n. Haremos una breve revisi\u00f3n de las m\u00e1s comunes. Seg\u00fan la teor\u00eda de la intuici\u00f3n, el hombre tiene instintivamente una intuici\u00f3n de Dios y de su dependencia en \u00e9l. Para esta teor\u00eda hay varias objeciones serias. Debemos ser conscientes de esta intuici\u00f3n si la tenemos. Una vez m\u00e1s, como resultado de tal intuici\u00f3n, el hombre debe encontrarse en todas partes con una religi\u00f3n monote\u00edsta. La existencia generalizada del polite\u00edsmo y la indiferencia religiosa de muchas personas son incompatibles con tal intuici\u00f3n de Dios.\n<\/p>\n Teor\u00eda de la Percepci\u00f3n de Max Muller<\/b>: Esta no es m\u00e1s que una ligera modificaci\u00f3n de la teor\u00eda de la intuici\u00f3n. Muller pensaba que la percepci\u00f3n del infinito era la fuente de la religi\u00f3n, siendo adquirida por \u00abuna facultad mental que, independientemente de, o mejor dicho, a pesar de, el sentido y la raz\u00f3n, le permite al hombre aprehender el infinito bajo diferentes nombres y en diferentes disfraces\u00bb (\u00abOrigin and Growth of Religion\u201d, Londres, 1880, p. 23). Pero la aprehensi\u00f3n de lo infinito o de lo indefinido se adapta m\u00e1s bien a las mentes filos\u00f3ficas que a las simples, y no se encuentra en la generalidad de las religiones. Es la aprehensi\u00f3n de la personalidad soberana lo que da lugar a la religi\u00f3n, no la simple aprehensi\u00f3n de lo infinito. Esta teor\u00eda no explica c\u00f3mo el hombre llega a la noci\u00f3n de tal personalidad.\n<\/p>\n Teor\u00eda del Miedo<\/b>: Una teor\u00eda com\u00fan entre los fil\u00f3sofos griegos y romanos, favorecida por unos pocos escritores modernos, es que la religi\u00f3n tuvo su origen en el miedo, particularmente el miedo al rayo, tempestades y otros rasgos peligrosos de la naturaleza. Pero el miedo es un sentimiento, y ning\u00fan mero sentimiento puede explicar la idea de la personalidad, que puede o no estar asociada con un objeto peligroso o aterrador. El miedo, como la esperanza, puede ser uno de los motivos que llev\u00f3 al hombre a la adoraci\u00f3n de la deidad, pero tal adoraci\u00f3n presupone el reconocimiento de la deidad, y el miedo no puede explicar este reconocimiento. Ya hemos visto que el miedo no es el tono predominante, incluso en las religiones m\u00e1s bajas, como lo demuestra el uso universal de los ritos que expresan alegr\u00eda, esperanza y gratitud.\n<\/p>\n Teor\u00eda Animista<\/b>: Una de las teor\u00edas favoritas de los tiempos modernos es la teor\u00eda animista. Fue presentada con gran erudici\u00f3n por E. B. Tylor. Seg\u00fan esa teor\u00eda, en consecuencia de una fuerte tendencia a personificar, los pueblos primitivos llegaron a ver todas las cosas como con vida, incluso los troncos y las piedras. Tambi\u00e9n ten\u00edan una noci\u00f3n tosca sobre el alma, derivada de sue\u00f1os y visiones experimentadas al dormir y en el desmayo. Al aplicar esta idea del alma a las cosas inanimadas, que consideraban como vivas, llegaron a asociar a los esp\u00edritus poderosos con grande fen\u00f3menos de la naturaleza y llegaron a rendirles culto. Los defectos de esta teor\u00eda son tales que la desacreditan ante los ojos de muchos eruditos. En primer lugar, no es cierto que los pueblos incultos confundan lo vivo con lo no vivo hasta el punto de que consideren vivas hasta las piedras. Ciertamente, ser\u00eda extra\u00f1o si el hombre incivilizado no estuviese a la par al menos con la bestia en la habilidad para distinguir entre objetos familiares inanimados y aquellos que muestran vida y movimiento. Ahora bien, mientras que el hombre de grados de cultura inferiores tiene una noci\u00f3n tosca de las almas, no necesitan ese concepto para llegar a la idea de la agencia personal en la naturaleza. Todo lo que necesitan es la noci\u00f3n de causa personal, la cual obtienen de la conciencia de ellos mismos como fuentes de poder y acci\u00f3n intencional. Hay toda raz\u00f3n para pensar que esta idea es anterior al concepto de alma (vea animismo.)\n<\/p>\n Teor\u00eda del Fantasma<\/b>: Esta teor\u00eda, cuyo campe\u00f3n ingl\u00e9s prominente lo fue Herbert Spencer, identifica la noci\u00f3n primitiva de religi\u00f3n con el servicio o propiciaci\u00f3n de los parientes difuntos, y le atribuye el culto a las grandes deidades de la naturaleza a las aplicaciones err\u00f3neas del culto a los ancestros. Se dice que las primeras grandes ofrendas religiosas fueron ofrendas de alimentos, armas y utensilios hechos para las almas de los muertos, cuyas ocupaciones, necesidades y gustos en la otra vida se pensaba eran similares a las de la existencia terrenal. A cambio de estos muy necesarios servicios, los muertos le daban ayuda y protecci\u00f3n a los vivos. Una serie de disparates llev\u00f3 al reconocimiento y culto a las grandes deidades de la naturaleza. Los pueblos migratorios de m\u00e1s all\u00e1 del mar o de las monta\u00f1as vinieron a ser conocidos como los hijos del mar o de la monta\u00f1a. Las generaciones posteriores, al confundir el significado del t\u00e9rmino, fueron llevados a considerar al mar o a la monta\u00f1a como sus ancestros vivientes y a rendirles culto. Una vez m\u00e1s, los h\u00e9roes difuntos, llamados Sol, Trueno, Nube-Lluvia, luego de un tiempo llegaron a ser confundidos con el sol real y otros fen\u00f3menos naturales, dando as\u00ed lugar a la concepci\u00f3n de las deidades naturales y el culto a la naturaleza.\n<\/p>\n Los defectos de esta teor\u00eda son evidentes. Errores como estos pudieron haber sido cometidos por un individuo est\u00fapido de la tribu, pero no por todos los miembros de la tribu, y menos a\u00fan por las tribus en toda la tierra. Una serie de errores triviales y fortuitos no pueden explicar un hecho tan universal como el reconocimiento de las deidades de la naturaleza. Si la teor\u00eda del fantasma fuese cierta, deber\u00edamos encontrar que las religiones de los salvajes consistan exclusivamente de culto a los antepasados, lo cual no es el caso. En todas las religiones inferiores, donde se encuentran ofrendas de alimentos a los muertos, tambi\u00e9n encontramos deidades a la naturaleza reconocidas y distinguidas cuidadosamente de los h\u00e9roes muertos. Entre los pigmeos del Congo del Norte, considerados una de las razas m\u00e1s inferiores, hay un reconocimiento reverente a una Deidad suprema, pero no hay rastro de culto a los antepasados. As\u00ed, no hay buena base para la afirmaci\u00f3n que el culto a los antepasados ha sido la primera forma de religi\u00f3n, ni tampoco lo necesitamos para explicar la religi\u00f3n, en sentido estricto, en ninguna de sus formas. Se trata de un crecimiento paralelo que ha surgido y se ha mezclado con la religi\u00f3n propiamente dicha. Este \u00faltimo es de origen independiente.\n<\/p>\n Teor\u00eda del Fetiche<\/b>: Esta teor\u00eda deriva la religi\u00f3n del uso y veneraci\u00f3n de fetiches. Un fetiche es un objeto (generalmente lo suficientemente peque\u00f1o como para ser transportado) en el cual se piensa que reside un esp\u00edritu, que act\u00faa como un genio protector para el due\u00f1o que lo lleva, y quien lo venera debido al esp\u00edritu que mora en \u00e9l. En general, es el curandero o mago quien hace el fetiche, y lo llena con el esp\u00edritu. Se utiliza hasta que su ineficacia se vuelve evidente, cuando es dejado de lado como algo sin valor, en la creencia de que el esp\u00edritu residente se ido de \u00e9l. Ahora bien, el uso de dichos objetos no puede ser la forma principal de religi\u00f3n. En primer lugar, no hay forma actual de religi\u00f3n conocida en la que el fetichismo sea el \u00fanico elemento constituyente. Entre los negros de \u00c1frica occidental, donde llam\u00f3 la atenci\u00f3n por primera vez, los esp\u00edritus fetiches son a lo mejor s\u00f3lo seres inferiores, pero, en general distintos del supremo cielo-dios y de las poderosas deidades de la naturaleza asociadas con el mar y el trueno. Una vez m\u00e1s, la idea de persuadir a los esp\u00edritus de que se alojen en troncos y piedras y se conviertan en propiedad de los portadores, es la ant\u00edtesis misma de la religi\u00f3n, la que implica el sentido de dependencia en la Deidad. Lejos de esta \u00faltima idea derivarse de la anterior, hay muchas razones para ver en el fetichismo una noci\u00f3n pervertida de la religi\u00f3n. (Vea fetichismo).\n<\/p>\n Teor\u00eda del T\u00f3tem<\/b>: Esta teor\u00eda coloca el origen de la religi\u00f3n en el totemismo, una instituci\u00f3n semi-religiosa, semi-social que prevalece principalmente entre las tribus salvajes. En ciertas tribus, cada uno de los clanes componentes tiene una deidad tutelar \u00edntimamente asociada con una determinada especie de animal o planta, la cual es venerada por el clan como sagrada e inviolable, y al cual se le llama el antepasado del clan. Los individuos de las especies a menudo se consideran como especialmente sagrados a causa de la divinidad inmanente. Por lo tanto el animal o planta tot\u00e9mica normalmente no es utilizado para la alimentaci\u00f3n por el clan que lleva su nombre. Se dice que la uni\u00f3n de clanes en tribus bajo la direcci\u00f3n de un clan superior ha dado lugar a la absorci\u00f3n de las deidades tot\u00e9micas m\u00e1s d\u00e9biles en la del clan gobernante, con el resultado de que surgen las deidades tot\u00e9micas superiores. No era m\u00e1s que un paso m\u00e1s para el reconocimiento de una deidad suprema. El totemismo trabaja bajo muchas de las dificultades del fetichismo. En ning\u00fan lugar nos encontramos con la religi\u00f3n del totemismo puro. Entre los indios de Am\u00e9rica del Norte, donde el totemismo ha florecido con el mayor vigor, los t\u00f3tems son completamente opacados por las grandes deidades del cielo, aire y agua. La distinci\u00f3n entre ellos y los esp\u00edritus del t\u00f3tem es absoluta. En ninguna parte las grandes deidades llevan los nombres de animales o plantas como una marca de origen tot\u00e9mico. En la mayor\u00eda de las religiones del mundo, no hay rastros del totemismo, vestigios del cual deber\u00edan estar diseminados si hubiese sido la fuente para todas las dem\u00e1s formas de religi\u00f3n. El t\u00f3tem, como el fetiche, presupone la misma cosa que necesita ser explicada, la creencia en la existencia de agentes personales invisibles.\n<\/p>\n A. Estudio Hist\u00f3rico<\/b>\n<\/p>\n De lo que ya se ha dicho, es evidente que la religi\u00f3n, aunque a menudo imperfectamente concebida, en condiciones normales de la existencia humana, es el resultado inevitable del uso de la raz\u00f3n. Es natural, entonces, que la religi\u00f3n, al menos en alguna forma ruda, deber\u00eda ser un rasgo caracter\u00edstico en la vida de todos los pueblos. Esta verdad fue ampliamente cuestionada durante los \u00faltimos siglos, cuando la extensi\u00f3n de los viajes a las tierras inexploradas dio lugar a varios informes que afirmaban la ausencia de religi\u00f3n entre muchas tribus ind\u00edgenas de Asia, \u00c1frica, Am\u00e9rica y las islas del Oc\u00e9ano Pac\u00edfico. Uno a uno, estos informes han sido anulados por las declaraciones opuestas de los viajeros y misioneros mejor calificados como testigos, de manera que hoy d\u00eda subsisten muy pocos pueblos de los que no se pueda decir con certeza que poseen alguna forma, aunque degradada, de religi\u00f3n.\n<\/p>\n Estas raras excepciones no prueban la regla, pues son tribus insignificantes que, en la lucha por la existencia, han sido impulsadas por sus enemigos a regiones inh\u00f3spitas, donde las condiciones de vida son tan miserables como para provocar su degeneraci\u00f3n a un estado casi de barbarie. Una degradaci\u00f3n de este tipo puede ser fatal para el sentimiento de la religi\u00f3n. Un ejemplo notable es la tribu ind\u00edgena del sur de California entre los cuales el padre Baegert, un misionero jesuita, trabaj\u00f3 durante muchos a\u00f1os. En el relato que dio de sus experiencias, una traducci\u00f3n de los cuales se public\u00f3 en el \u201cInforme Smithsoniano\u201d de 1864, testific\u00f3 sobre la estupidez de ellos y de su absoluta falta de religi\u00f3n. Sin embargo, es pr\u00e1cticamente seguro su descendencia de un tronco ind\u00edgena que ten\u00eda ideas religiosas bien definidas. El Padre Baegert observ\u00f3 unos pocos vestigios de una creencia ancestral en una vida futura, por ejemplo la costumbre de ponerle sandalias en los pies de los muertos, cuya importancia los indios no pod\u00edan explicar. Una degradaci\u00f3n mental como \u00e9sta puede implicar la p\u00e9rdida de la religi\u00f3n. Pero esta degradaci\u00f3n es extremadamente rara.\n<\/p>\n Por otra parte, siempre que existan tribus en condiciones normales, se observa que poseen alg\u00fan tipo de religi\u00f3n. Los informes err\u00f3neos de los primeros viajeros, que afirman la falta de religi\u00f3n donde la religi\u00f3n existe en realidad, se han debido ya sea a una observaci\u00f3n superficial o a un malentendido sobre lo que deber\u00eda llamarse religi\u00f3n. Algunos han aceptado como religi\u00f3n s\u00f3lo una idea elevada de la deidad, junto con ritos bien organizados de culto p\u00fablico, la ausencia de los cuales ha sido a menudo establecida como una ausencia de religi\u00f3n. Una vez m\u00e1s, los veredictos desfavorables han sido con frecuencia sobre la base de una estancia de s\u00f3lo uno o dos d\u00edas con tribus que hablan una lengua desconocida, como por ejemplo en el caso de Verrazano y Am\u00e9rico Vespucio. Pero, aun cuando los observadores han permanecido durante meses entre los pueblos incultos, algunas veces han encontrado much\u00edsimas dificultades para obtener informaci\u00f3n con respecto a las creencias y pr\u00e1cticas religiosas; la sospecha de que el hombre blanco estaba tratando de obtener alguna ventaja sobre ellos ha llevado m\u00e1s de una vez a los salvajes a recurrir al enga\u00f1o para ocultar su religi\u00f3n. Es el juicio sereno e imparcial de los antrop\u00f3logos de hoy que no hay ning\u00fan pueblo notable que est\u00e9 absolutamente carente de religi\u00f3n.\n<\/p>\n B. Perspectivas<\/b>\n<\/p>\n Pero se puede hacer una pregunta m\u00e1s amplia: Si la religi\u00f3n ha sido universal en el pasado, \u00bftenemos alguna garant\u00eda de que persistir\u00e1 en el futuro? \u00bfAcaso el avance de la ciencia moderna no se ha caracterizado por una progresiva sustituci\u00f3n en la naturaleza de una agencia mec\u00e1nica por una de car\u00e1cter personal, con el resultado inevitable, como un escritor lo ha expresado, de que Dios un d\u00eda ser\u00e1 retirado de su universo al no ser ya necesario? A esto podemos responder: El avance de la cultura cient\u00edfica moderna es fatal para todas las formas de religi\u00f3n polite\u00edsta, en el que las causas secundarias son confundidas, por ignorancia, con las causas personales. La bien establecida verdad cient\u00edfica de la unidad de las fuerzas de la naturaleza est\u00e1 en armon\u00eda s\u00f3lo con la interpretaci\u00f3n monote\u00edsta de la naturaleza. El monote\u00edsmo cristiano, lejos de ser incompatible con la verdadera ciencia, es necesario para suplementar y completar la limitada interpretaci\u00f3n de la naturaleza que ofrece la ciencia. Esta \u00faltima, al estar basada en la observaci\u00f3n y el experimento, tiene como \u00e1mbito de estudio leg\u00edtimo s\u00f3lo las causas secundarias de la naturaleza. No puede decir nada de los or\u00edgenes, nada de la gran causa primera, de la cual procede el universo ordenado. Al sustituir las leyes f\u00edsicas por lo que se pensaba anteriormente que era la acci\u00f3n directa de la agencia divina, no ha explicado la direcci\u00f3n inteligente, con prop\u00f3sito de la naturaleza. Se ha limitado a rechazar la cuesti\u00f3n un poco m\u00e1s atr\u00e1s, pero la dej\u00f3 con su respuesta religiosa tan inoportuna como siempre.\n<\/p>\n Es cierto que en las naciones civilizadas modernas se ha afirmado una notable tendencia al escepticismo y la indiferencia religiosa. Es un s\u00edntoma de malestar, de una reacci\u00f3n excesiva poco saludable, de la visi\u00f3n simplista de la naturaleza que prevalec\u00eda en la ciencia y la religi\u00f3n en tiempos pasados. En el orden material, la ignorancia sobre las causas naturales de los rayos, las tempestades, los cometas, los terremotos, las sequ\u00edas y las plagas, ha llevado a los pueblos incultos a ver la agencia sobrenatural directa en su producci\u00f3n. Para ellos la naturaleza en sus aparentemente caprichosos estados de \u00e1nimo ha tenido el aspecto m\u00e1s bien de ama que de sierva. Su sentido de la dependencia ha sido as\u00ed agudo y constante; su necesidad de la ayuda Divina ha sido sumamente apremiante. Por otro lado, el amplio reconocimiento entre los pueblos cultos del reino de la ley lleva al hombre a buscar remedios naturales en situaciones de emergencia, y s\u00f3lo cuando \u00e9stos fallan recurre a Dios por ayuda. La civilizaci\u00f3n moderna, al eliminar muchos flagelos de la antig\u00fcedad que fueron vistos como sobrenaturales, al disminuir grandemente el rango de lo milagroso, al unir a la naturaleza de mil maneras al servicio ben\u00e9fico, ha tendido a crear en el coraz\u00f3n del hombre un sentimiento de autosuficiencia que tiende a debilitar la virtud de religi\u00f3n. Que esta tendencia, sin embargo, es un disturbio anormal y pasajero en vez de una caracter\u00edstica permanente, se puede ver por la inquebrantable fe cristiana de muchos de los m\u00e1s grandes exponentes de la cultura cient\u00edfica (por ejemplo, Clerk-Maxwell, Sir John Herschell, Lord Kelvin, en Inglaterra, Faye, Lapparent, Pasteur en Francia). Se muestra todav\u00eda en forma m\u00e1s sorprendente en la conversi\u00f3n del escepticismo a la fe cristiana de distinguidos acad\u00e9micos como Littr\u00e9, Romanes, Bruneti\u00e8re, Bourget, Copp\u00e9e y Ruville von. Estos y otros pensadores profundos reconocieron que el deseo profundamente asentado en el coraz\u00f3n humano por la comuni\u00f3n con Dios dadora de felicidad, nunca puede ser acallado por la ciencia o por cualquier otro propuesto sustituto de la religi\u00f3n.\n<\/p>\n La religi\u00f3n en sus formas m\u00e1s elevadas ha ejercido una profunda influencia en el desarrollo de la cultura humana. En la reconocida esfera de la moralidad, ha ofrecido motivos poderosos para la recta conducta; ha sido la principal inspiraci\u00f3n de la m\u00fasica, la poes\u00eda, la arquitectura, la escultura y la pintura; ha sido la influencia dominante en la formaci\u00f3n de una literatura permanente. En todas las civilizaciones antiguas, los principales representantes y transmisores de la cultura m\u00e1s elevada fueron los encargados de los ritos religiosos. La religi\u00f3n ha sido una fuerza poderosa en la vida de las naciones, cultivando en el coraz\u00f3n del hombre una b\u00fasqueda de cosas mejores, un tono saludable de alegr\u00eda, esperanza, felicidad, resignaci\u00f3n en las calamidades, perseverancia en medio de las dificultades, una disposici\u00f3n para el servicio generoso, en fin un esp\u00edritu de optimismo magn\u00e1nimo, sin el cual ninguna naci\u00f3n puede elevarse a la grandeza.\n<\/p>\n Mucho m\u00e1s notable ha sido la influencia del cristianismo en la transformaci\u00f3n y la elevaci\u00f3n de la sociedad. Sus ense\u00f1anzas \u00e9ticas elevadas, el ejemplo sin par de su Divino Fundador, el principio fundamental de que todos somos hijos del mismo Padre celestial y por lo tanto estamos obligados a tratar a nuestros semejantes, no s\u00f3lo con justicia, sino con misericordia y caridad, el esp\u00edritu de generosidad, el servicio a costa del propio sacrificio, que surge de la devoci\u00f3n personal al Divino Salvador y que impulsa a la pr\u00e1ctica de las virtudes heroicas, teniendo todo esto como meta la perfecci\u00f3n espiritual del individuo y la uni\u00f3n de todos los hombres a trav\u00e9s de un v\u00ednculo com\u00fan de fe y culto en una Iglesia divinamente constituida. Todo esto ha ejercido una poderosa influencia en el aplacamiento y el perfeccionamiento de los pueblos b\u00e1rbaros de la Europa primitiva, al derribar las barreras de los prejuicios raciales, y al formar una sociedad com\u00fan de muchas naciones, en el que se reconoce la idea, aunque a\u00fan no alcanzada plenamente, de un reino universal de paz, de justicia, castidad, caridad, reverencia por la autoridad, compasi\u00f3n por los afligidos, una difusi\u00f3n general de conocimientos \u00fatiles, y en definitiva una participaci\u00f3n com\u00fan en todo lo que hace a la verdadera cultura.\n<\/p>\n En ninguna parte las obras de caridad florecieron en tal variedad y vigor como en tierra de cristianos. La religi\u00f3n cristiana ha sido siempre la gran fuerza conservadora, la que favorece el orden establecido y la ley, y la que se ha opuesto a las innovaciones apresuradas destinadas a causar una perturbaci\u00f3n profunda en las instituciones religiosas o pol\u00edticas existentes. El valor de esa fuerza en los asuntos humanos es incalculable, aunque en ocasiones puede retrasar por un tiempo el reconocimiento general de alg\u00fan principio de valor permanente en la ciencia, la econom\u00eda o la pol\u00edtica.\n<\/p>\n Mientras, en la civilizaci\u00f3n moderna las instituciones estatales est\u00e1n compartiendo con los hospitales cristianos, asilos y escuelas el trabajo del ministerio de caridad que en otro tiempo depend\u00edan exclusivamente de la Iglesia, mientras que las ciencias y las artes ya no necesitan la influencia protectora de la religi\u00f3n, no es menos cierto que, en el orden social y moral, la necesidad de la religi\u00f3n correcta es m\u00e1s urgente que nunca. No ha dejado de ser el gran poder social que trabaja para el mayor bien de la naci\u00f3n. S\u00f3lo la religi\u00f3n puede mantener viva en la gente una devoci\u00f3n a los ideales elevados, el respeto a la autoridad establecida, la preferencia por medidas pac\u00edficas para garantizar las reformas pol\u00edticas e industriales, y un alegre esp\u00edritu de perseverancia a pesar de la oposici\u00f3n poderosa. Religi\u00f3n significa optimismo generoso; irreligi\u00f3n significa pesimismo s\u00f3rdido. La religi\u00f3n es, tambi\u00e9n, la que presenta los motivos m\u00e1s altos y eficaces para la edificaci\u00f3n del car\u00e1cter en el individuo, para el cumplimiento consciente de sus deberes morales.\n<\/p>\n El cristianismo no desde\u00f1a los fundamentos puramente seculares de la moral, como el amor a la virtud y el odio al vicio, la autoestima, el respeto a la opini\u00f3n p\u00fablica, el temor a sanciones legales; sino que las refuerza y completa por los poderosos motivos que son el fruto de la ense\u00f1anza de Cristo, el m\u00e1s grande maestro \u00e9tico que el mundo ha visto jam\u00e1s—el amor de Dios, la devoci\u00f3n personal a Jes\u00fas, el sentido de la presencia de Dios, y el pensamiento de la retribuci\u00f3n divina. Estos motivos, hechos sobrenaturales por la gracia, ejercen una poderosa influencia en el desarrollo de una conformidad interior a la regla de la conducta recta, que distingue el valor moral genuino de la demostraci\u00f3n simple de la mera exposici\u00f3n exterior de respetabilidad. La religi\u00f3n indica y hace posible el cumplimiento de los deberes del hombre para consigo mismo, su familia, su vecino y el Estado. En la medida que se ajusta a la ense\u00f1anza de la religi\u00f3n se mostrar\u00e1 como un celoso promotor y observador de la virtud c\u00edvica. En pocas palabas, dondequiera que nos encontramos la observancia pr\u00e1ctica de la religi\u00f3n correcta, encontramos el orden social en un alto grado. La naci\u00f3n que intencional y sistem\u00e1ticamente rechaza la religi\u00f3n se priva del factor operativo m\u00e1s poderoso en la construcci\u00f3n y mantenimiento del bienestar p\u00fablico verdadero; est\u00e1 en la pendiente de la ruina social y pol\u00edtica.\n<\/p>\n erudici\u00f3n moderna ha prestado mucha atenci\u00f3n al estudio de la religi\u00f3n. De este estudio multil\u00e1tero han surgido las ramas modernas conocidas como la historia de la religi\u00f3n, la religi\u00f3n comparada y la psicolog\u00eda de la religi\u00f3n, todas las cuales se complementan y completan por la disciplina m\u00e1s antigua, la filosof\u00eda de la religi\u00f3n.\n<\/p>\n A. Historia de la religi\u00f3n:<\/b>\n<\/p>\n \u00c9sta tiene como su campo de acci\u00f3n la exposici\u00f3n precisa y sistem\u00e1tica de los datos positivos que van a constituir las diferentes religiones externas del mundo—los ritos, las costumbres, las restricciones, los conceptos de la deidad, los libros sagrados, etc. Su punto de vista es puramente hist\u00f3rico. Estudia cada religi\u00f3n al margen de la cuesti\u00f3n de su valor espiritual y el posible origen sobrenatural, simplemente como una expresi\u00f3n externa de la creencia religiosa. A este estudio se adhiere un inter\u00e9s comprensivo, ya que hay pocas religiones, por muy toscas que sean, que no representan el esfuerzo sincero del hombre de acercarse a la comuni\u00f3n con Dios. El trabajo realizado en este campo ha sido inmenso. Se han acumulado datos religiosos de cientos de fuentes diferentes, y se han traducido cuidadosamente los libros sagrados de las grandes religiones orientales, los eruditos tienen al alcance de su mano un estudio muy fiable de las principales religiones del mundo.\n<\/p>\n B. Religiones comparadas:<\/b>\n<\/p>\n Muy unido a la historia de las religiones, de las cuales ha crecido, es la religi\u00f3n comparada. El alcance de esta disciplina es el estudio comparativo de los muchos elementos comunes a las distintas religiones con el fin de determinar su pensamiento y prop\u00f3sito subyacente, y as\u00ed descubrir si es posible las causas de su g\u00e9nesis y persistencia. En algunos casos, donde se hallan semejanzas de una especie extraordinaria en dos o m\u00e1s religiones, se trata de determinar si estas semejanzas implican dependencia. Tambi\u00e9n admite una comparaci\u00f3n m\u00e1s amplia de una religi\u00f3n con otra con el fin de estimar su valor relativo. Pero, al igual que la historia de las religiones, los datos que utiliza, no se ocupa como una ciencia del asunto de si cualquier religi\u00f3n es verdad. La religi\u00f3n comparada ha contribuido a un mejor entendimiento de las diversas fases de la religi\u00f3n externa; ha demostrado que ciertos ritos y costumbres ampliamente difundidos han sido el producto natural del pensamiento humano en grados inferiores de cultura. Nos ha capacitado para reconocer en las religiones superiores elementos que son sobrevivientes de etapas de pensamiento anteriores. Pero sus principios de comparaci\u00f3n han de ser usados con gran cuidado, pues f\u00e1cilmente pueden ser puestos al servicio de teor\u00edas contradictorias y visionarias. Los escritos de autores como Frazer y Reinach ofrecen muchos ejemplos de conclusiones injustificadas con el apoyo de comparaciones forzadas.\n<\/p>\n C. Psicolog\u00eda de la religi\u00f3n:<\/b>\n<\/p>\n Esta disciplina estudia los diferentes estados ps\u00edquicos implicados en, y asociados con, la conciencia religiosa. Se ocupa de lo extraordinario y lo anormal, as\u00ed como con el ejercicio normal del intelecto, las actividades volitivas, emocionales e imaginativas puestas en marcha por la religi\u00f3n. No intenta reivindicar el car\u00e1cter sobrenatural de estas experiencias ps\u00edquicas o mostrar su conformidad con la verdad objetiva. Al visualizarlos simplemente como estados mentales, trata de averiguar en qu\u00e9 medida pueden explicarse por causas naturales. En el corto per\u00edodo de su existencia le ha dado mucha consideraci\u00f3n a los fen\u00f3menos de conversiones repentinas, el frenes\u00ed religioso, el sentido de la presencia de Dios que experimentan los cristianos piadosos y las extraordinarias experiencias de los m\u00edsticos, cat\u00f3licos y no cat\u00f3licos. Ha tenido \u00e9xito en la b\u00fasqueda de la explicaci\u00f3n natural de algunas de estas experiencias, pero, como ya se ha se\u00f1alado, tiene sus limitaciones.\n<\/p>\n D. Filosof\u00eda de la religi\u00f3n:<\/b>\n<\/p>\n La filosof\u00eda de la religi\u00f3n es la corona y compleci\u00f3n de las diversas disciplinas ya mencionadas. Lleva a la mente inquisitiva all\u00e1 de la esfera de la causalidad natural al reconocimiento de la gran Causa Primera personal y fuente de todas las cosas, y muestra que una interpretaci\u00f3n satisfactoria del universo es posible s\u00f3lo en el reconocimiento de Dios. Es la ciencia que examina el valor de la religi\u00f3n, e investiga con escrutinio cuidadoso las bases de la creencia te\u00edsta. En su modo de proceder y en la elecci\u00f3n de argumentos muestra una variaci\u00f3n considerable, debida en gran medida a las diferentes teor\u00edas del conocimiento que obtiene en el mundo de los fil\u00f3sofos. Desde la cr\u00edtica de Kant a los argumentos escol\u00e1sticos para la existencia de Dios, ha habido una fuerte tendencia en muchas escuelas a descuidar los argumentos cosmol\u00f3gicos y teleol\u00f3gicos, y a ver la evidencia de la sabidur\u00eda y la bondad divinas m\u00e1s bien en la mente humana que en la naturaleza exterior; est\u00e1 comenzando una reacci\u00f3n. Algunos de los principales exponentes de la ciencia biol\u00f3gica reconocen ahora que la evoluci\u00f3n, como una explicaci\u00f3n adecuada de la variedad de la vida org\u00e1nica, es necesariamente teleol\u00f3gica, y no vacilan en declarar que el universo es la manifestaci\u00f3n de una mente creativo y controladora.\n<\/p>\n \nBibliograf\u00eda<\/b>: Adem\u00e1s de las obras en lat\u00edn de SANTO TOM\u00c1S, SU\u00c1REZ, LUGO, MAZZELLA, etc., se puede consultar a los siguientes autores: VAN DEN GHEYN, La Religion, son origine et sa d\u00e9finition (Par\u00eds, 1891); HETTINGER, Natural Religion (Nueva York, 1893); JASTROW, The Study of Religion (Nueva York, 1902); BOWNE, The Essence of Religion (Boston, 1910); LILLY, The Great Enigma (Nueva York, 1892); LANG, The Making of Religion (Nueva York, 1898); IDEM. Myth, Ritual and Religion (Londres, 1899); MILL, Three Essays on Religion (Londres, 1874); KELLOGG, The Genesis and Growth of Religion (Nueva York, 1892); MARTINEAU, A Study of Religion (2 vols., Londres, 1888); BRINTON, The Reliqious Sentiment (Nueva York, 1876); DE BROGLIE, Probl\u00e8mes et conclusions de l’histoire des religions (Par\u00eds, 1886); VERNES, Hist. des religions, son esprit, sa m\u00e9thode, et ses divisions (Par\u00eds, 1887); JORDAN, Comparative Religion; its Genesis and Growth (Nueva York, 1905); FOUCART, La m\u00e9thode comparative dans l’histoire des religions (Par\u00eds, 1909); JAMES, The Varieties of Religious Experience (Londres, 1903); PRATT, The Psychology of Religious Belief (Nueva York, 1907); AMES, The Psychology of Religious Experience (Boston, 1910); WUNDT, V\u00f6lkerpsychologie (Leipzig, 1904-07); CAIRD, Introduction to the Philosophy of Religion (Glasgow, 1901); CALDECOTT, The Philosophy of Religion in England and America (Nueva York, 1901); LADD, The Philosophy of Religion (Nueva York, 1905); PFLEIDERER, The Philosophy and Development of Religion (2 vols., Edimburgo, 1894); EUCKEN, Christianity and the New Idealism (Nueva York, 1909). Vea tambi\u00e9n las bibliogrf\u00edas de los art\u00edculos sacerdocio y sacrificio.\n<\/p>\n Fuente<\/b>: Aiken, Charles Francis. \u00abReligion.\u00bb The Catholic Encyclopedia. Vol. 12. New York: Robert Appleton Company, 1911. Traducido por Luz Mar\u00eda Hern\u00e1ndez Medina.\n<\/p>\n<\/p>\n Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Act 25:19 ciertas cuestiones acerca de su r, y de 26:5 Religi\u00f3n (gr. thr’sk\u00e9ia [del verbo thresk\u00e9u\u00ed\u2021, practicar observancias religiosas\u00bb, \u00abadorar\u00bb], \u00abadoraci\u00f3n de Dios\u00bb, \u00abreligi\u00f3n\u00bb). El t\u00e9rmino denota reverencia o adoraci\u00f3n, especialmente la que se expresa actos rituales y de servicio (Act 26:5; Jam 1:26, 27). En Col 2:18, la RVR y la BJ traducen … Continuar leyendo \u00abRELIGION\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-3762","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/3762","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=3762"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/3762\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=3762"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=3762"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=3762"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}Contenido<\/h2>\n
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Derivaci\u00f3n, an\u00e1lisis y definici\u00f3n<\/h2>\n
Religi\u00f3n subjetiva<\/h2>\n
Religi\u00f3n objetiva<\/h2>\n
Especulativa<\/h3>\n
Pr\u00e1ctica<\/h3>\n
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Libros sagrados<\/h3>\n
El origen de la religi\u00f3n<\/h2>\n
Universalidad de la religi\u00f3n<\/h2>\n
Influencia civilizadora de la religi\u00f3n<\/h2>\n
Estudio cient\u00edfico moderno de la religi\u00f3n<\/h2>\n
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http:\/\/www.newadvent.org\/cathen\/12738a.htm\n<\/p>\n