Rom 1:26 cambiaron el .. por el que es contra n
\nRom 2:14 los gentiles .. hacen por n lo que es de
\nRom 11:24 y contra n fuiste injertado en el buen<\/p>\n
del griego, fysis, que en su m\u00e1s amplio sentido designa la peculiaridad propia y nativa de cada ser. La n. del hombre es lo que el hombre tiene por s\u00ed\u00ad, diferente a lo que recibe de afuera, como la educaci\u00f3n o sus costumbres. En el N. T. se utiliza de modo general: jud\u00ed\u00ados por n., Ga 2, 15; el olivo es silvestre por n., Rm 11, 24; toda n. de animales ha sido domada por la n. humana, St 3, 7.<\/p>\n
Se utiliza en tono peyorativo tambi\u00e9n: …por tanto ahora son por n. hijos de la ira, Ef 2, 3.<\/p>\n
El N. T. se designa al hombre n. como el hombre lejano a Cristo 1 Co 2, 14.<\/p>\n
Diccionario B\u00ed\u00adblico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003<\/p>\n
Fuente: Diccionario B\u00edblico Digital<\/b><\/p>\n
El car\u00e1cter inherente de una persona o cosa (Rom 1:26; Rom 2:14; Rom 11:24; 1Co 11:14; Gal 4:8), de un nacimiento (Eph 2:3; Rom 2:27; Gal 2:15), o de una disposici\u00f3n (2Pe 1:4).<\/p>\n
Fuente: Diccionario B\u00edblico Mundo Hispano<\/b><\/p>\n
Esencia y propiedad caracter\u00ed\u00adstica de cada ser, Rom 1:26, Rom 2:14, Rom 11:21-24.<\/p>\n
Naturaleza divina y humana de Cristo. Ver \u00abCristo\u00bb.<\/p>\n
-Disposici\u00f3n, 1Pe 1:4.<\/p>\n
Diccionario B\u00ed\u00adblico Cristiano
\nDr. J. Dominguez<\/p>\n
http:\/\/biblia.com\/diccionario\/<\/p>\n
Fuente: Diccionario B\u00edblico Cristiano<\/b><\/p>\n
El t\u00e9rmino griego phusis, equivalente a n., proviene completamente del mundo del pensamiento griego. El pensador jud\u00ed\u00ado Fil\u00f3n de Alejandr\u00ed\u00ada utiliz\u00f3 a menudo este concepto, hablando de las cosas que son \u2020\u0153por n.\u2020\u009d o \u2020\u0153contrarias a la n.\u2020\u009d. La palabra no tiene paralelo en el AT, pero es usada en el NT en varias ocasiones, especialmente en Romanos, para se\u00f1alar a todo lo creado en el mundo material, al universo con las leyes que lo rigen. Cuando estas leyes son respetadas, se act\u00faa de manera \u2020\u0153natural\u2020\u009d (\u2020\u0153Porque cuando los gentiles que no tienen ley, hacen por n. lo que es de la ley…\u2020\u009d [Rom 2:14]). Cuando \u00e9stas son violadas, se procede \u2020\u0153contra n.\u2020\u009d (Rom 1:26). Tambi\u00e9n se utiliza para hablar de aquello que es esencial y caracter\u00ed\u00adstico de cada ser. Los \u00ed\u00addolos no son dioses \u2020\u0153por n.\u2020\u009d (Gal 4:8). Los incr\u00e9dulos son \u2020\u0153por n. hijos de ira\u2020\u009d (Efe 2:3). Pero los creyentes han sido llamados a \u2020\u0153ser participantes de la n. divina\u2020\u009d (2Pe 1:4).<\/p>\n
Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano<\/b><\/p>\n
vet, Las cualidades inherentes de un ser que se manifiestan en las varias caracter\u00ed\u00adsticas que marcan y exhiben su existencia; la suma de estas caracter\u00ed\u00adsticas es lo que recibe el nombre de su naturaleza, y de esta manera se distingue a un ser de otro (cfr. Gn. 1:12). Los hombres son por naturaleza hijos de ira (Ef. 2:3); por otra parte el cristiano se hace moralmente participante de la naturaleza divina (2 P. 1:4), cuya caracter\u00ed\u00adstica es el amor: es hecho participante de la santidad de Dios (He. 12:10). As\u00ed\u00ad halla expresi\u00f3n en el cristiano la obra de Dios que forma su naturaleza. El Creador puede designar y predicar la naturaleza de una cosa antes de que tenga existencia de hecho; pero nosotros, como criaturas, podemos discernir la naturaleza s\u00f3lo en base al ser existente, y por ello s\u00f3lo podemos hablar de la naturaleza en tanto que caracter\u00ed\u00adstica del ser. \u00abNaturaleza\u00bb es tambi\u00e9n un t\u00e9rmino descriptivo del vasto sistema de cosas creadas que nos rodea; no s\u00f3lo el Creador ha dado origen a cada una de sus partes, sino a su uso, su orden, su aumento, su decadencia, cosas \u00e9stas que con frecuencia reciben el nombre de \u00ableyes de la naturaleza\u00bb, las leyes que rigen a cada uno de sus componentes y que constituyen sus propiedades.<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario B\u00edblico Ilustrado<\/b><\/p>\n
(v. creaci\u00f3n, ecolog\u00ed\u00ada, gracia)<\/p>\n
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
SUMARIO: I. La physis en los filosofos griegos: 1. Dos significados del t\u00e9rmino naturaleza; 2. \u00bfPuede hallarse un lazo de uni\u00f3n entre ambos significados?; 3. La naturaleza como totalidad del cosmos; 4. El concepto de naturaleza como esencia (Plat\u00f3n); 5. La naturaleza de las cosas seg\u00fan Arist\u00f3teles; 6. Precisiones a las nociones aristot\u00e9licas de naturaleza.-II. La unidad de la esencia divina y la Trinidad de las personas: 1. \u00bfEn qu\u00e9 sentido puede hablarse de esencia o de naturaleza divina?; 2. \u00bfQu\u00e9 lenguaje es m\u00e1s adecuado para hablar de Dios?: a) La tradici\u00f3n occidental ha usado siempre la palabra ous\u00ed\u00ada o naturaleza divina como garant\u00ed\u00ada de la unidad de Dios, b) \u00abUna esencia y tres personas\u00bb, \u00abUn s\u00f3lo Dios, Padre, Hijo y Esp\u00ed\u00adritu Santo\u00bb, c) La esencia como sustancia.-III. El ser de Dios en la escolastica: el ser infinito, la esencia divina, la aseidad: 1. El Ser y la esencia. La mentalidad tomista; 2. Deus cuius essentia est esse; 3. La aseidad seg\u00fan la Escol\u00e1stica; 4. La sustancia y la natura naturans en Spinoza.-IV. Dios y la naturaleza. El gran tema del ecologismo: 1. Consecuencias cristianas de los principios ex-puestos. La Trinidad como principio de la Creaci\u00f3n; 2. El ser como don. El respeto al ser y, por tanto, a la Creaci\u00f3n.<\/p>\n
I. La physis en los filosofos griegos
\n1. DOS SIGNIFICADOS DEL TERMINO \u00abNATURALEZA\u00bb. Este t\u00e9rmino, en teolog\u00ed\u00ada y en filosof\u00ed\u00ada, tiene dos acepciones: la primera designa el conjuntodel mundo corp\u00f3reo: la naturaleza, en el sentido que esta palabra tiene en la obra De rerum natura de Lucrecio. El segundo significado designa aquello que es constitutivo de cada cosa: su esencia.<\/p>\n
En este art\u00ed\u00adculo, el t\u00e9rmino naturaleza se emplear\u00e1 normalmente en esta segunda acepci\u00f3n, equivalente a esencia y sustancia.<\/p>\n
2. \u00bfPUEDE HALLARSE UN LAZO DE UNI\u00ed\u201cN ENTRE AMBOS SIGNIFICADOS? S\u00ed\u00ad; su propia etimolog\u00ed\u00ada. La palabra latina natura equivalente al griego phyein (ser engendrado) deriva del verbo nasci, nacer. Por el nacimiento adquiere realidad la totalidad de los seres corp\u00f3reos, animados e inanimados (\u00abnaturaleza\u00bb, en la primera acepci\u00f3n). Pero ese mismo nacimiento origina y pone de manifiesto los caracteres propios e inmanentes que han de permanecer en cada ser como su esencia propia (\u00abnaturleza\u00bb en la segunda acepci\u00f3n).
\nDe este modo, las dos acepciones que indican totalidad e identidad esencial convergen en la etimolog\u00ed\u00ada, la cual se\u00f1ala el hecho del nacimiento.<\/p>\n
3. LA NATURALEZA COMO TOTALIDAD DEL COSMOS. La naturaleza como totalidad es interpretada en primer lugar por las narraciones mitol\u00f3gicas, muchas veces certeras en su b\u00fasqueda de etiolog\u00ed\u00adas simb\u00f3licas.<\/p>\n
Los primeros fil\u00f3sofos griegos (los pre-socr\u00e1ticos) intentan en seguida, por medio de la observaci\u00f3n, descubrir los elementos constitutivos y las leyes fundamentales de la naturaleza. La tendencia a reconducir la totalidad de los fen\u00f3menos naturales a unos pocos principios inteligibles (racionales) es el objetivo de la filosof\u00ed\u00ada de la naturaleza antigua y moderna. De manera a\u00fan m\u00e1s espec\u00ed\u00adfica, las actuales ciencias naturales, mediante la observaci\u00f3n y la inducci\u00f3n, tienden a reducir a leyes mensurables f\u00ed\u00adsicamente y cuantificables matem\u00e1ticamente los fen\u00f3menos de la naturaleza.<\/p>\n
Los atomistas, los pitag\u00f3ricos, Epicuro (traducido y conservado por Lucrecio) son los primeros fil\u00f3sofos de la naturaleza. Mucho m\u00e1s tarde, les seguir\u00e1n los autores del Renacimiento y del Barroco, desde Roger Bacon a Galileo, hasta llegar a los fil\u00f3sofos de la Enciclopedia y de la Ilustraci\u00f3n, en especial el Idealismo alem\u00e1n, que lejos de formar un bloque compacto, tiene caracter\u00ed\u00adsticas muy contrastadas: en efecto, mientras Fichte ve en la naturaleza la proyecci\u00f3n del Yo absoluto, el Schelling tard\u00ed\u00ado se esfuerza por afirmar la objetividad ‘ originaria del cosmos’. No obstante, el elemento com\u00fan en Fichte, Hegel y el primer Schelling es la tendencia spinoziana a identificar lo absoluto con la naturaleza: Deus sive natura.<\/p>\n
4. EL CONCEPTO DE NATURALEZA, COMO ESENCIA (Plat\u00f3n). Son los grandes fil\u00f3sofos griegos, Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles, quienes ahondar\u00e1n el concepto de naturaleza en su segunda acepci\u00f3n: como esencia y sustancia.<\/p>\n
Es cierto que una primera aproximaci\u00f3n al concepto de naturaleza ofrece una noci\u00f3n amplia que, incluso san Agust\u00ed\u00adn mantendr\u00e1. Naturaleza es lo que el nacimiento da a cada ser, como dec\u00ed\u00ada el antiguo himno de Laudes del tiempo de Pasi\u00f3n.<\/p>\n
Plat\u00f3n cree que la verdadera naturaleza de cada cosa se encuentra en su esencia ideal, inmutable y eterna, colocada fuera del mundo contingente e hist\u00f3rico, ya que se halla en el nivel de las ideas eternas e incorruptibles. Junto a estos dos niveles (eternidad y mundo) Plat\u00f3n evoca otro nivel m\u00e1s confuso y oscuro, m\u00e1s primigenio e indefinible: es el \u00e1mbito profundo y tenebroso de la chora, de donde brota el mundo sensible.<\/p>\n
5. LA NATURALEZA DE LAS COSAS SEG\u00daN ARIST\u00ed\u201cTELES. Es sabido que Arist\u00f3teles critica el dualismo plat\u00f3nico y que concibe la naturaleza como el principio intr\u00ed\u00adnseco del ser y de la acci\u00f3n que a este ser corresponde. La verdadera naturaleza de las cosas viene dada por su esencia o forma intr\u00ed\u00adnseca. La naturaleza es la esencia en cuanto est\u00e1 determinada a alcanzar su finalidad propia. Por eso, la naturaleza de un ser es su principio de acci\u00f3n que lo determina a alcanzar el objetivo marcado intr\u00ed\u00adnsecamente en su propia esencia (\u00bb natura determinata ad unum\u00bb). En los seres racionales, la necesaria inclinaci\u00f3n de la naturaleza a un fin determinado aparece superada por la libertad, seg\u00fan la cual es el sujeto mismo quien se autodetermina.<\/p>\n
6. PRECISIONES A LAS NOCIONES ARISTOTELICAS DE NATURALEZA. 1\u00c2\u00b0. En un sentido amplio, se llama naturaleza a la generaci\u00f3n de las cosas que nacen.<\/p>\n
2\u00c2\u00b0. En un sentido estricto, un ser adquiere su naturaleza gracias a la forma intr\u00ed\u00adnseca que le da una esencia, y que lo constituye en una determinada especie. La forma y la especie son los constitutivos, f\u00ed\u00adsico y l\u00f3gico respectivamente, de la esencia o naturaleza.<\/p>\n
3\u00c2\u00b0. Pero en un sentido igualmente estricto, a la esencia que se expresa por la definici\u00f3n se la llama tambi\u00e9n sustancia’. Porque la sustancia es el sustrato \u00faltimo del individuo que sobre ella se sostiene. De forma que de ninguna otra cosa puede predicarse sino de este sujeto individual que es, en realidad, quien posee la substantia.<\/p>\n
II. La unidad de la esencia divina y la trinidad de las personas
\n1. \u00bfEN QUE SENTIDO PUEDE HABLARSE DE ESENCIA O DE NATURALEZA DIVINA? Se puede hablar de naturaleza divina en un sentido an\u00e1logo, esto es, traslaticio. Porque, como se acaba de ver, el t\u00e9rmino naturaleza procede de la consideraci\u00f3n de los seres que, perteneciendo al conjunto del mundo corp\u00f3reo (cosmos=natura), tienen una esencia o ous\u00ed\u00ada determinada que les viene dada por su forma intr\u00ed\u00adnseca.<\/p>\n
Ahora bien, como advirti\u00f3 genialmente Tom\u00e1s de Aquino, no puede decirse que la ous\u00ed\u00ada de Dios sea una forma determinada, que limita y concreta el ser infinito. Dios, en efecto, no tiene otra esencia que su propio existir infinito. El existir de Dios es el mismo Ser auto-transparente sin determinaci\u00f3n ninguna que lo limite. De ah\u00ed\u00ad, las c\u00e9lebres f\u00f3rmulas de santo Tom\u00e1s que tienden a dejar claro que la esencia de Dios es su mismo existir: ‘Deus est suum Esse\u00bb‘; Deus, cuius essentia est esse; ‘Ipsum Esse subsisten\u00bb‘. No es que Dios tenga una esencia; es existencia pura. O, si se quiere, su esencia es el ser sin l\u00ed\u00admites: el ser que contiene toda perfecci\u00f3n: omnique perfectione infinitum, como dir\u00e1 el Concilio Vaticano I.<\/p>\n
2. \u00bfQUE LENGUAJE ES EL M\u00ed\u0081S ADECUADO PARA HABLAR DE DIOS? a) La tradici\u00f3n occidental ha usado siempre la palabra ous\u00ed\u00ada o naturaleza divina como garant\u00ed\u00ada de la unidad de Dios.<\/p>\n
Se ha hablado de la esencia divina en un doble sentido. El primero lo ofrece el uso y la funci\u00f3n que el t\u00e9rmino esencia divina (o naturaleza divina) ha tenido en la teolog\u00ed\u00ada trinitaria de Occidente. Ha servido ciertamente como sello de garant\u00ed\u00ada de la unidad de Dios. Desde Tertuliano, pasando por Hilario, Agust\u00ed\u00adn, Ricardo de San V\u00ed\u00adctor y santo Tom\u00e1s, la teolog\u00ed\u00ada occidental ha mantenido que las tres divinas personas no romp\u00ed\u00adan o divid\u00ed\u00adan la m\u00e1s estricta unidad de Dios porque su esencia (ous\u00ed\u00ada) era una y \u00fanica. De ah\u00ed\u00ad la famosa f\u00f3rmula casi acu\u00f1ada ya por Tertuliano: \u00abUna esencia y tres hip\u00f3stasis\u00bb. En occidente, quiz\u00e1s es J. Moltmann uno de los pocos autores que son excepci\u00f3n a este cuidado com\u00fan que consiste en salvaguardar la unidad de Dios mediante la unidad de la thei\u00f3tes’, el t\u00e9rmino que con el significado de divinidad aparece ya en la Ep\u00ed\u00adstola a los Romanos.<\/p>\n
El segundo sentido en el que puede hablarse de naturaleza divina est\u00e1 de acuerdo con aquella definici\u00f3n que considera la physis como el principio del movimiento y de la acci\u00f3n. La naturaleza no es otra cosa que la esencia en cuanto tiende a su propia finalidad. En este sentido, la naturaleza divina indicar\u00ed\u00ada el movimiento inmanente, la acci\u00f3n espiritual, propia de Dios. San Agust\u00ed\u00adn, lo mismo que Tom\u00e1s de Aquino, ponen de relieve que la sustancia, la relaci\u00f3n y la acci\u00f3n son aquellas, entre las categor\u00ed\u00adas aristot\u00e9licas, que pueden referirse a Dios. En efecto, la naturaleza infinita, autotransparente, espiritual de Dios, no es algo est\u00e1tico e inm\u00f3vil sino que es acto puro, seg\u00fan la tradici\u00f3n aristot\u00e9lico-tomista; energ\u00ed\u00ada pura, seg\u00fan san Gregorio Palamas. De modo que, mientras no se predique la acci\u00f3n de manera accidental, puede decirse que en Dios hay dinamismo o acci\u00f3n inmanente. Esto nos llevar\u00e1, precisamente, al tema de las procesiones, ya que \u00ablas procesiones divinas implican una cierta acci\u00f3n\u00bb, como dir\u00e1 santo Tom\u00e1s [Ver art. Procesiones].<\/p>\n
b) \u00abUna esencia y tres personas\u00bb. \u00abUn solo Dios, Padre, Hijo y Esp\u00ed\u00adritu Santo\u00bb. Hoy d\u00ed\u00ada, un deseo de entendimiento fraterno nos impulsa a aprender de la teolog\u00ed\u00ada oriental, al tiempo que, con el gozo de una,sana autoestima, ofrecemos a nuestros hermanos de las Iglesias orientales los tesoros de la no menos venerable y rica tradici\u00f3n trinitaria occidental. Por ello, si et in quantum la f\u00f3rmula \u00abuna esencia y tres hip\u00f3stasis\u00bb pudiera ser mal interpretada, podr\u00ed\u00ada emplearse una f\u00f3rmula a\u00fan m\u00e1s sencilla: \u00abUn s\u00f3lo Dios, Padre, Hijo y Esp\u00ed\u00adritu Santo\u00bb.<\/p>\n
\u00bfEn qu\u00e9 podr\u00ed\u00ada consistir la mala interpretaci\u00f3n del t\u00e9rmino esencia divina? Ya se ha indicado que en el sentido de que se concibiera la divinidad como una forma: ya sea una forma ideal que se habr\u00ed\u00ada de concretar sin multiplicarse en las personas, (como quiz\u00e1 se insin\u00faa en Gregorio de Nysa), ya sea como una forma limitante, que fuera algo as\u00ed\u00ad como un cuarto elemento adem\u00e1s de las personas divinas, como tal vez imagin\u00f3 o di\u00f3 a entender Gilbert de la Porr\u00e9.<\/p>\n
c) Esencia como sustancia. Esta ser\u00ed\u00ada la \u00faltima anotaci\u00f3n al uso correcto de la esencia divina. Su identificaci\u00f3n con el t\u00e9rmino \u00absustancia\u00bb, en el sentido de lo que subsiste como el fundamento original, necesario y permanente. Para no dar nunca la impresi\u00f3n que en Dios puede haber algo accidental, contingente o no esencial. Si decimos que Dios es subsistens, sustancia y no accidente, es para decir que existe en s\u00ed\u00ad mismo y por s\u00ed\u00ad mismo y para significar que El permanece siempre id\u00e9ntico a s\u00ed\u00ad mismo, seg\u00fan la famosa definici\u00f3n que da de sustancia Ludwig Wittgenstein: \u00abLa sustancia es lo que existe independientemente de lo que acaece’.<\/p>\n
III. El ser de Dios en la escol\u00e1stica; el ser infinito, la esencia divina, la aseidad
\n1. EL SER Y LA ESENCIA. LA MENTALIDAD TOMISTA. La tradici\u00f3n occidental ha hecho bien en apelar a la unidad de la ous\u00ed\u00ada divina, no para espolear el deseo prometeico de conocerla o poseerla, al modo como el entendimiento comprende y posee adecuadamente las esencias de las cosas, sino para mantener la unidad de la \u00fanica divinidad, en-tendida como existir sin l\u00ed\u00admite; como pi\u00e9lago infinito del ser’ que compren-de toda perfecci\u00f3n y que, por ende, no se opone a las criaturas (no es el Non-Aliud) sino que asume supremamente todas sus perfecciones, de modo que, como dice con audacia el AT, \u00abEl lo es todo\u00bb.<\/p>\n
Por eso, no se trata de introducir cautelas al uso de la palabra esencia aplicada anal\u00f3gicamente a Dios. M\u00e1s claro: la \u00fanica reserva que se puede y se debe poner al t\u00e9rmino \u00abdivina ous\u00ed\u00ada\u00bb consiste en que no es l\u00ed\u00adcito imaginarla como una forma finita que limitara la espiritualidad infinita del existir divino.<\/p>\n
Cuanto mejor se entienda la esencia divina como absolutamente transparente, es decir como existencia infinita y omniperfecta, que se da como amor (acto puro) sin ninguna limitaci\u00f3n formal, m\u00e1s podr\u00e1 emplearse sin riesgo el t\u00e9rmino esencia.<\/p>\n
2. \u00abDEUS CUIUS ESSENTIA EST ESSE\u00bb. He aqu\u00ed\u00ad el secreto de Tom\u00e1s de Aquino. El no concibe la ous\u00ed\u00ada divina como una forma que limite una materia o como una esencia que limite el existir, sino como ese existir puro e infinito, don y amor para todos los que de El participan.<\/p>\n
Se puede acusar a santo Tom\u00e1s de no ser una autoridad en hebreo, ya que se le escapa el car\u00e1cter relacional de \u00abYo soy quien soy\u00bb (en el sentido de \u00abyo estar\u00e9 con vosotros\u00bb), pero no se le puede tachar de esencialista en la lectura que, en el surco de Maim\u00f3nides, hace del c\u00e9lebre pasaje del Exodo: \u00abYo soy el Ser’. Es el Tom\u00e1s m\u00e1s actualista, e incluso m\u00e1s existencial, quien hace esta lectura absolutamente abierta y transparente de lo que es el Ipsum Esse: El Ser en s\u00ed\u00ad mismo y por s\u00ed\u00ad mismo, cuya esencia es existir.<\/p>\n
Por eso el mismo santo Tom\u00e1s empieza toda la lista de los atributos por la divina simplicidad, para mostrar con \u00e9nfasis que en Dios no hay ning\u00fan g\u00e9nero de composici\u00f3n: ni el de la forma determinando una materia; ni el de la esencia limitando el modo de existir; ni el de la potencia que es perfeccionada por el acto, ya que Dios, sin composici\u00f3n alguna de potencialidad, es Acto puro, puro existir: no es el ser com\u00fan de los entes, sino que es el Ser en s\u00ed\u00ad mismo, el Ipsum Esse subsistens.<\/p>\n
3. LA ASEIDAD SEG\u00daN LA ESCOL\u00ed\u0081STICA. Deus est a se, et non ab alio: Dios es el Ser por s\u00ed\u00ad mismo, y por ning\u00fan otro ha sido causado. -La \u00abaseidad\u00bb, dice Auer, incluye que Dios es \u00aben s\u00ed\u00ad mismo\u00bb, \u00abpara s\u00ed\u00ad mismo\u00bb, y \u00abde s\u00ed\u00ad mismo\u00bb. Con estas f\u00f3rmulas la teolog\u00ed\u00ada escol\u00e1stica y la neoescol\u00e1stica dan a entender que:
\n1\u00c2\u00ba. \u00abDios es un ser sin origen: procede de s\u00ed\u00ad mismo y est\u00e1 en s\u00ed\u00ad mismo\u00bb‘. Dicho a la manera de san Anselmo de Canterbury: \u00abLa sustancia suprema no existe por ninguna causa eficiente, ni ha sido formada de ninguna materia, ni ning\u00fan socorro extra\u00f1o la ha ayuda-do a pasar al ser; sin embargo no viene de la nada y por la nada, sino que todo lo que es lo es por s\u00ed\u00ad misma y de s\u00ed\u00ad misma\u00bb.<\/p>\n
2\u00c2\u00b0. Modernamente, se ha dicho que Dios es el Ser absoluto e incondicionado, porque excluye toda atadura o dependencia respecto de cualquier origen o causa que no sea \u00e9l mismo. El tema de la aseidad se adentra en el tema del ser de Dios, necesario y omniperfecto. \u00abLo que Dios tiene, eso mismo es’. As\u00ed\u00ad, Agust\u00ed\u00adn afirmaba impl\u00ed\u00adcitamente el principio de que todo es esencial en Dios. Anselmo pon\u00ed\u00ada todo el \u00e9nfasis en que Dios es el ser necesario: su esencia exig\u00ed\u00ada a priori la existencia. Y a la inversa, el existir se incluye en su esencia. M\u00e1s realista, santo Tom\u00e1s afirmaba que, la esencia de Dios coincide con el existir sin l\u00ed\u00admites, subsisten-te en s\u00ed\u00ad mismo, necesario y omniperfecto, como el oc\u00e9ano del Ser. La precisi\u00f3n del lenguaje le lleva a decir que Dios, propiamente, no tiene esencia, sino que simplemente es: su esencia es su propio existir, id\u00e9ntico al amor, a la vida entregada en donaci\u00f3n gratuita. Dios, por esencia, es el ser infinito, necesario, omniperfecto. Santo Tom\u00e1s es m\u00e1s cauto que Anselmo, porque se abstiene de deducir la existencia de Dios de su definici\u00f3n esencial. Tom\u00e1s invierte los datos: es la Existencia pura, mediada por la criatura del mundo, la que se manifesta a la raz\u00f3n humana y la atrae. Su\u00e1rez, para quien la esencia metaf\u00ed\u00adsica de Dios consiste precisamente en la \u00abaseidad\u00bb, la entiende como Tom\u00e1s: para Su\u00e1rez significa tambi\u00e9n el Ipsum esse per se subsistens.<\/p>\n
3\u00c2\u00b0. La \u00abaseidad\u00bb o absolutez no supone, sin embargo, algo opaco y est\u00e1tico. Agust\u00ed\u00adn y Tom\u00e1s de Aquino dir\u00e1n que Dios no solamente tiene la vida en s\u00ed\u00ad mismo, sino que es vida y que su vivir es comprender. Tambi\u00e9n Su\u00e1rez entiende que \u00abDios es esencialmente vivo y que el ser de Dios es vivir [una vida intelectual] .<\/p>\n
4\u00c2\u00b0. Ser\u00ed\u00ada una perversi\u00f3n de la \u00abaseidad\u00bb interpretarla en el sentido de que Dios es causa de s\u00ed\u00ad mismo (Deus causa sui). Parece que Descartes pod\u00ed\u00ada imaginar as\u00ed\u00ad la necesaria esencia divina\u00bb. Tambi\u00e9n H. Schell, introdujo el concepto de causa sui’ .<\/p>\n
4. LA SUSTANCIA Y LA \u00abNATURA NATURANS\u00bb EN SPINOZA. En este punto cabe situar la serie de afirmaciones sucesivas sobre la sustancia, que constituyen el sistema de Baruc Spinoza, in-compatibles con la tradici\u00f3n cristiana. La eventual afirmaci\u00f3n de la causa sui es una pieza m\u00e1s de un sistema en el que la sustancia \u00fanica, infinita, necesaria y divina instaura una aut\u00e9ntica mentalidad pante\u00ed\u00adsta. Con gran concisi\u00f3n y profundidad, describe Hans K\u00fcng, a proposito de Fichte, esta mentalidad pante\u00ed\u00adsta: \u00abFichte est\u00e1, al principio, fascinado por la identidad de todas las cosas con Dios, en el sentido de Spinoza: Dios entendido no como una persona con libre voluntad de acci\u00f3n, sino como un ser eternamente necesario. Sin duda, esta divinidad no \u00abes\u00bb simplemente el universo. Pero esta divinidad piensa y pone el universo en virtud de una eterna necesidad. En Spinoza las cosas particulares son meras modificaciones de Dios\u00bb.<\/p>\n
Vale la pena recordar algunas de las tesis principales del sistema de Spinoza:
\nla. No puede existir una sustancia finita. La sustancia es infinita y, por tanto, \u00fanica. Por eso, una sustancia no puede ser la causa de otra, porque propiamente, no hay alteridad cuando se habla de la sustancia.<\/p>\n
2a. Nada puede haber fuera de Dios, que es la sustancia infinita, causa necesaria de s\u00ed\u00ad misma y de todas las criaturas. Por eso, Dios no puede abstenerse de hacer lo que ha hecho en la naturaleza. Por m\u00e1s que, verbalmente, afirme la libertad divina, seg\u00fan Spinoza, la acci\u00f3n de Dios es necesaria.<\/p>\n
3a. \u00abDios es Dios, es decir, la naturaleza\u00bb. El Deus sive natura es la m\u00e1s famosa y la m\u00e1s dura de las tesis de Spinoza. Las tesis anteriores han preparado el deslizamiento de la idea de Dios a la de naturaleza. Pero la identidad se cumple a trav\u00e9s del concepto mediador de sustancia: \u00abEntiendo por sustancia lo que es en s\u00ed\u00ad y es concebido en s\u00ed\u00ad: es decir, aquella realidad cuyo concepto no necesita ning\u00fan otro concepto para poder ser formado\u00bb.<\/p>\n
Implacablemente, Spinoza modela seg\u00fan este concepto de sustancia, el de natura naturans, d\u00e1ndonos por fin su m\u00e1s honda concepci\u00f3n de lo que en-tiende por naturaleza: \u00abPor natura naturans entendemos un ser que podemos concebir clara y distintamente por \u00e9l mismo, sin que tengamos necesidad de ninguna otra cosa que no sea \u00e9l mismo. Tal ser es Dios\u00bb.<\/p>\n
La libre autodeterminaci\u00f3n propia del nivel personal, afirmada en el Pr\u00f3logo a la Prima Secundae deTom\u00e1s, ha cedido el paso a la necesidad.<\/p>\n
IV. Dios y la naturaleza. El gran tema del ecologismo
\n1. CONSECUENCIAS CRISTIANAS DE LOS PRINCIPIOS EXPUESTOS: LA TRINIDAD COMO PRINCIPIO DE LA CREACI\u00ed\u201cN. La primera y m\u00e1s importante consecuencia que se deriva de los principios expuestos es la consideraci\u00f3n de lo creado -\u00c2\u00a1la naturaleza!- como vestigio y\/o imagen de la divinidad. La doctrina de la ejemplaridad divina pe-d\u00ed\u00ada urgentemente su actualizaci\u00f3n, tal como lo ha venido haciendo Urs von Balthasar. Para este autor, la Creaci\u00f3n, entendida como el conjunto de lo crea-do, esto es, como la naturaleza, es posible porque las divinas procesiones son su causa ejemplar. Es evidente que Bah thasar, para establecer puentes tradicionales entre sus afirmaciones y el tomismo, dispone de una doctrina muy expl\u00ed\u00adcita en el Comentario de las Sentencias de Tom\u00e1s de Aquino: \u00abLa procesi\u00f3n de las distintas personas divinas es la causa [primera] de toda la procesi\u00f3n y la multiplicaci\u00f3n de las criaturas\u00bb.<\/p>\n
Totalmente de acuerdo con esta formulaci\u00f3n positiva: \u00abLa posibilidad de la creaci\u00f3n resposa en la Trinidad\u00bb. Pero se puede manifestar alg\u00fan recelo ante la siguiente formulaci\u00f3n negativa recogida por el mismo Balthasar: \u00abUn Dios no trinitario no podr\u00ed\u00ada ser creador\u00bb. En primer lugar, \u00bfc\u00f3mo puede considerar la teolog\u00ed\u00ada cristiana la hip\u00f3tesis de un Dios-notrinitario? En segundo lugar, las proposiciones negativas siempre son peligrosas por lo que tienen de excluyentes. En nuestro caso, parece que ser\u00ed\u00ada mejor limitarse a la siguiente interrogaci\u00f3n: Las religiones monote\u00ed\u00adstas no trinitarias \u00bfc\u00f3mo explican la realidad de la creaci\u00f3n? Se puede a\u00f1adir que la revelaci\u00f3n cristiana no encuentra otra manera de \u00abexplicarla\u00bb, como no sea viendo en las procesiones divinas, las fuentes de las que manan los r\u00ed\u00ados de las criaturas, como dice con acento l\u00ed\u00adrico el Pr\u00f3logo a los Comentarios de las Sentencias de Tom\u00e1s de Aquino.<\/p>\n
2. EL SER COMO DON. EL RESPETO AL SER Y, POR TANTO, A LA CREACI\u00ed\u201cN.<\/p>\n
Si \u00abnaturaleza\u00bb significa el conjunto de lo creado y tambi\u00e9n la esencia espec\u00ed\u00adfica de cada cosa, se comprende que un autor realista como Tom\u00e1s de Aquino exprese un ilimitado respeto hacia el conjunto y hacia cada uno de los detalles del Cosmos, respeto que se convierte en afecto de caridad cuando lo otro se llama el otro, es decir, la persona.<\/p>\n
Bajo esa c\u00fapula del amor interpersonal, hay que reconocer que es todo el ser, el conjunto del ser y cada una de las esencias, las que en el universo cristiano se presentan como don y como amor. Por eso no pueden manipularse, ni menos deteriorarse o extinguirse. Por eso merecen contemplaci\u00f3n y, en todo caso, aquella acci\u00f3n del hombre, como continuador y mediador de la exsecutio ordinis que realiza la Providencia divina.<\/p>\n
Dicho en forma de principios b\u00e1sicos, de alcance espiritual y antropol\u00f3gico:
\n1\u00c2\u00b0. S\u00f3lo el Esp\u00ed\u00adritu, que planeaba sobre las aguas el primer d\u00ed\u00ada de la creaci\u00f3n, puede guiar a la humanidad, para que el conjunto del ser del cosmos siga manifest\u00e1ndose como don para todos los hombres, seg\u00fan el designio con que fue creado.<\/p>\n
2\u00c2\u00b0. Corresponde al hombre ser fiel al imperativo, sellado por el mismo Creador en la misma naturaleza, de respetar, conservar y acentuar la huella del amor que hay en los seres creados, de forma que constituyan la base primera de un mundo m\u00e1s humano y humanizador.<\/p>\n
Por eso, m\u00e1s all\u00e1 de todo oportunismo, cabe hablar de nuevo de una teolog\u00ed\u00ada de la naturaleza, en sentido ecol\u00f3gico, como lo ha hecho recientemente con notable esfuerzo el te\u00f3logo J\u00fcrgen Moltmann.<\/p>\n
[ -> Absoluto; Agust\u00ed\u00adn, san; Amor; Analog\u00ed\u00ada; Anselmo, san; Antropolog\u00ed\u00ada; Atributos; Balthasar, H. U. von; Creaci\u00f3n; Dualismo; ‘Escol\u00e1stica; Esp\u00ed\u00adritu Santo; Filosofia; Hegelianismo; Monote\u00ed\u00adsmo; Ortodoxia; Padres (griegos y latinos); Pante\u00ed\u00adsmo; Personas divinas; Procesiones; Relaciones; Revelaci\u00f3n; Ricardo de san V\u00ed\u00adctor; Teolog\u00ed\u00ada y econom\u00ed\u00ada; Tertuliano; Tom\u00e1s, sto.; Vitalismo.]
\nJosep M. Rovira Belloso<\/p>\n
PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teol\u00f3gico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico El Dios Cristiano<\/b><\/p>\n
La teor\u00ed\u00ada de la evoluci\u00f3n y las capacidades t\u00e9cnicas de intervenciones gen\u00e9ticas, por un lado, y la necesidad del dominio t\u00e9cnico para permitir tanto la supervivencia como la calidad de vida de los hombres, por otro, plantean en nuestros d\u00ed\u00adas el problema de la relaci\u00f3n hombre\/naturaleza de forma in\u00e9dita. Y esto hasta el punto de que el recurso a la Tradici\u00f3n (t\u00ed\u00adpico de la b\u00fasqueda de orientaci\u00f3n \u00e9tica en las nuevas situaciones) resulta problem\u00e1tico. As\u00ed\u00ad pues, esta nueva relaci\u00f3n de disponibilidad real de la naturaleza (humana biops\u00ed\u00adquica, viviente subhumana y no-viviente del cosmos) parece inducir tambi\u00e9n a un desarraigo hist\u00f3rico-cultural de nuestras ra\u00ed\u00adces. En efecto, una vez terminados los diez milenios de historia de la civilizaci\u00f3n agr\u00ed\u00adcola (que culmin\u00f3 en la era industrial), estamos entrando en la \u00e9poca posindustrial y posmodema, caracterizada por la potencial artificialidad total del mundo cotidiano del hombre, tanto real como simb\u00f3lico.<\/p>\n
El hombre tiende hoy a definir tres tipos de naturaleza: a) el mundo f\u00ed\u00adsico y qu\u00ed\u00admico, que capta con los sentidos y cada vez m\u00e1s con los instrumentos), que ha modificado ya, bien con la introducci\u00f3n de productos sint\u00e9ticos, bien con la producci\u00f3n de muchas radiaciones artificiales; b) el mundo de los vivientes; y finalmente c) su propia corporeidad (que se impone sobre todo en el dolor o en la experiencia del l\u00ed\u00admite). Adem\u00e1s se considera como natural el comportamiento del hombre que responde a una elevada frecuencia estad\u00ed\u00adstica, o bien el conjunto de modelos b\u00e1sicos neuro-fisiol\u00f3gicos en los ni\u00f1os o en los adolescentes.<\/p>\n
En todo lo dem\u00e1s, parece ser que en nuestra cultura nada puede llamarse natural. El principal significado que atribu\u00ed\u00ada Arist\u00f3teles al t\u00e9rmino \u00bb substancia\u00bb o \u00abesencia\u00bb de las cosas parece ser que se ha venido totalmente abajo tanto en el nivel de lo pragm\u00e1tico cotidiano impl\u00ed\u00adcito como en el nivel de la reflexi\u00f3n cultural. Es evidente que no siempre ha sido as\u00ed\u00ad. El Ordo naturale (estructura bien ordenada de la naturaleza) de la que habla Agust\u00ed\u00adn, como efecto de la continua fuerza constructiva de Dios; el systema mundi o la machina mundi (la organizaci\u00f3n de lo m\u00faltiple, la obra forjada con arte dentro del mundo), de la que hablan los autores medievales refiri\u00e9ndose a lo s modelos de la antigUedad cl\u00e1sica, se ha convertido en el mechanismus cosmicus de los ilustrados, que puede explicarse totalmente por las leyes mec\u00e1nico-materialistas. Aunque en la actualidad la filosof\u00ed\u00ada de la ciencia est\u00e1 muy lejos de este modelo mecanicista, es cierto que las metodolog\u00ed\u00adas de las ciencias naturales consideran lo que designan con el nombre de naturaleza como objeto solamente de la ciencia emp\u00ed\u00adrica. Para los cristianos, esta visi\u00f3n es leg\u00ed\u00adtima s\u00f3lo si es instrumental, metodol\u00f3gica, pero no cuando pretende ser la explicaci\u00f3n total de s\u00ed\u00ad misma. En efecto, el cristiano se siente solidario con el cosmos, f\u00ed\u00adsico y viviente; sustraerle del \u00e1mbito de la creaci\u00f3n pondr\u00ed\u00ada al hombre mismo fuera de ella. La autonom\u00ed\u00ada del hombre moderno en el estado de derecho, la cr\u00ed\u00adtica libre de las instituciones, no tiene su consecuencia l\u00f3gica en una disponibilidad total del propio destino individual y social.<\/p>\n
La teor\u00ed\u00ada de la evoluci\u00f3n, la etolog\u00ed\u00ada, la biolog\u00ed\u00ada molecular, nos han ense\u00f1ado que cambia la estructura profunda de los seres vivos; pero nos han dicho tambi\u00e9n con cu\u00e1nta lentitud y en qu\u00e9 condiciones se realiza este c\u00e1mbio. La tendencia a la agresividad intra-espec\u00ed\u00adfica, debida al amontonamiento de personas en un lugar cerrado o en un \u00e1rea urbana, no puede negarse en nombre de la libertad; tiene que asumirse y, precisamente porque somos seres libres y responsables, tenemos que quitarle su carga negativa con medios cient\u00ed\u00adficamente significativos.<\/p>\n
La historia de las ciencias nos ha ense\u00f1ado que conocemos solamente una parte m\u00ed\u00adnima de la naturaleza, que progresamos por medio de un continuo trial-and-error. pero esto no significa que tengamos s\u00f3lo un conocimiento incierto, vago, pr\u00e1cticamente irrelevante de la realidad natural. Para los creyentes, la evoluci\u00f3n del mundo de los seres vivos y de las capacidades cognoscitivas y eficientes del hombre tienen que verse dentro del plan de la creaci\u00f3n, que nunca se conoce de una vez por todas, a no ser en unas cuantas cosas esenciales.<\/p>\n
El mundo, que Dios ha amado en la creaci\u00f3n y ha vuelto a amar en la redenci\u00f3n, vuelve a \u00e9l a trav\u00e9s del obrar del hombre. No se prescinde de la responsabilidad del hombre, sino que se la exalta m\u00e1s todav\u00ed\u00ada. Pero el hombre est\u00e1 ligado en una parte de su propio obrar a las estructuras que Dios ha impreso en el mundo y en \u00e9l mismo. La capacidad humana de amar desinteresadamente es la cima de su creaturalidad. Si el amor no es capricho, sino querer el bien real del otro, el bien que debe hacerse tiene que seguir la medida de la naturaleza, en cuanto estructura esencial del hombre mismo.<\/p>\n
F. Compagnoni<\/p>\n
Bibl.: R. Spaemann, Naturaleza, en CFF, 11, 619-633; U Galeazzi, Naturaleza, en DTI, III, 630-635; A, N. Whitehead, El concepto de naturaleza, Gredos, Madrid 1968; A. Galindo, Ecologia y creaci\u00f3n, Univ. Pont. de Salamanca, 1991; J Moltmann, Dios en la creaci\u00f3b S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1987; J M, Aubert, Filosof\u00ed\u00ada de la naturaleza, Herder Barcelona 41981.<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n
Esencia y propiedad caracter\u00ed\u00adstica de cada ser. Puede referirse a lo que la persona es por nacimiento, o por las caracter\u00ed\u00adsticas heredadas y la experiencia, as\u00ed\u00ad como a las necesidades f\u00ed\u00adsicas de un organismo. Por lo general, el sustantivo griego f\u00fd\u00c2\u00b7sis y el adjetivo fy\u00c2\u00b7si\u00c2\u00b7k\u00f3s se traducen \u2020\u0153naturaleza\u2020\u009d y \u2020\u0153natural\u2020\u009d, respectivamente.<\/p>\n
Hombres y animales. El hecho de que la naturaleza del hombre es diferente de la de las bestias salvajes y que ni siquiera estas son todas de la misma naturaleza se indica en la declaraci\u00f3n de Santiago 3:7: \u2020\u0153Porque toda especie [f\u00fd\u00c2\u00b7sis, \u2020\u0153naturaleza\u2020\u009d] de bestias salvajes as\u00ed\u00ad como de aves y de cosas que se arrastran y de criaturas marinas ha de ser domada y ha sido domada por el g\u00e9nero humano [f\u00fd\u00c2\u00b7sei tei an\u00c2\u00b7thro\u00c2\u00b7p\u00ed\u00ad\u00c2\u00b7nei, \u2020\u0153naturaleza humana\u2020\u009d]\u2020\u009d. Esta diferencia en \u2020\u0153naturaleza\u2020\u009d pone de manifiesto la variedad de la creaci\u00f3n de Dios, variedad que se mantiene debido a la ley divina de que cada uno produce seg\u00fan su g\u00e9nero. (G\u00e9 1:20-28; comp\u00e1rese con 1Co 15:39.)<\/p>\n
Naturaleza divina. Existe otra naturaleza diferente: la de aquellos que est\u00e1n en los cielos, las criaturas celestiales de Dios. El ap\u00f3stol Pedro habla a sus compa\u00f1eros cristianos \u2014hermanos espirituales de Jesucristo\u2014 de \u2020\u0153las preciosas y grandios\u00ed\u00adsimas promesas, para que por estas ustedes lleguen a ser part\u00ed\u00adcipes de la naturaleza [f\u00fd\u00c2\u00b7se\u00c2\u00b7os] divina\u2020\u009d. (2Pe 1:4.) Pedro muestra en su primera carta que esto se refiere a compartir la gloria de Cristo como personas celestiales: \u2020\u0153Dios […] nos dio un nuevo nacimiento [a\u00c2\u00b7na\u00c2\u00b7guen\u00c2\u00b7ne\u00c2\u00b7sas he\u00c2\u00b7m\u00e1s, \u2020\u0153habi\u00e9ndonos generado de nuevo\u2020\u009d] a una esperanza viva mediante la resurrecci\u00f3n de Jesucristo de entre los muertos, a una herencia incorruptible e incontaminada e inmarcesible. Est\u00e1 reservada en los cielos para ustedes\u2020\u009d. (1Pe 1:3, 4.) La \u2020\u0153naturaleza divina\u2020\u009d requiere un cambio de naturaleza por medio de la muerte y la resurrecci\u00f3n, como lo explica claramente el ap\u00f3stol Pablo en el cap\u00ed\u00adtulo 15 de Primera a los Corintios: el cristiano debe morir y resucitar con un cuerpo diferente, un cuerpo celestial, lo que requiere un cambio. (1Co 15:36, 38, 44, 49, 51.)<\/p>\n
Naturaleza inherente. Pablo llama a sus conciudadanos, los jud\u00ed\u00ados, \u2020\u0153jud\u00ed\u00ados por naturaleza\u2020\u009d, es decir, nacidos de padres jud\u00ed\u00ados, de los hijos de Israel o Jacob. (G\u00e1l 2:15; comp\u00e1rese con Ro 2:27.)
\nEn la ilustraci\u00f3n del olivo, llama a los jud\u00ed\u00ados carnales las ramas naturales (ka\u00c2\u00b7t\u00e1 f\u00fd\u00c2\u00b7sin, \u2020\u0153seg\u00fan naturaleza\u2020\u009d) del olivo. Dice a los cristianos gentiles: \u2020\u0153Porque si t\u00fa fuiste cortado del olivo que por naturaleza es silvestre, y contrario a la naturaleza fuiste injertado en el olivo de huerto, \u00c2\u00a1cu\u00e1nto m\u00e1s estos que son naturales ser\u00e1n injertados en su propio olivo!\u2020\u009d. (Ro 11:21-24.) El olivo silvestre, tambi\u00e9n llamado acebuche, es est\u00e9ril o produce fruto muy inferior. No obstante, una pr\u00e1ctica com\u00fan en los pa\u00ed\u00adses mediterr\u00e1neos es injertar ramas de olivo cultivado en el acebuche a fin de que produzca buen fruto. Sin embargo, si la rama del acebuche se injerta en el olivo, produce el fruto inferior del acebuche. Por lo tanto, Pablo dice que este injerto es \u2020\u0153contrario a la naturaleza\u2020\u009d. Sirve para resaltar el poder de Dios, as\u00ed\u00ad como su bondad inmerecida a los gentiles, al traerlos para reemplazar a las \u2020\u0153ramas naturales\u2020\u009d. Jehov\u00e1 hab\u00ed\u00ada cultivado a los jud\u00ed\u00ados durante siglos, pero los gentiles hab\u00ed\u00adan sido \u2020\u0153silvestres\u2020\u009d, no hab\u00ed\u00adan tenido la religi\u00f3n verdadera ni hab\u00ed\u00adan producido fruto para Dios. No de manera natural, sino solo mediante el poder de Dios, se pod\u00ed\u00ada hacer que produjesen fruto excelente. Por lo tanto, Jehov\u00e1 era el \u00fanico capaz de efectuar este \u2020\u02dcinjertar\u2020\u2122 con \u00e9xito.
\nAsimismo, cuando Pablo razon\u00f3 con los g\u00e1latas para evitar que se esclavizaran a las ense\u00f1anzas judaizantes, dijo: \u2020\u0153Cuando ustedes no conoc\u00ed\u00adan a Dios, entonces serv\u00ed\u00adan como esclavos a los que por naturaleza no son dioses\u2020\u009d. Debido a su origen y naturaleza, estos dioses falsos a los que hab\u00ed\u00adan adorado en realidad no eran dioses y no les era posible llegar a serlo. No solo carec\u00ed\u00adan de autoridad para ser dioses, sino que no pose\u00ed\u00adan tales atributos en su naturaleza interna. (G\u00e1l 4:8.)<\/p>\n
Conciencia. Ciertos rasgos o cualidades son inherentes a la humanidad desde el nacimiento, pues en realidad fueron implantados en el hombre desde el principio. El ap\u00f3stol Pablo explica que la conciencia, o por lo menos un vestigio de ella, todav\u00ed\u00ada permanece en el hombre ca\u00ed\u00addo, a pesar de que en muchos casos se ha desviado de Dios y no tiene su ley. Este hecho explica por qu\u00e9 todas las naciones han promulgado muchas leyes que est\u00e1n en armon\u00ed\u00ada con la rectitud y la justicia, y por qu\u00e9 muchas personas siguen ciertos principios buenos. Pablo explica: \u2020\u0153Porque siempre que los de las naciones que no tienen ley hacen por naturaleza las cosas de la ley, estos, aunque no tienen ley, son una ley para s\u00ed\u00ad mismos. Son los mism\u00ed\u00adsimos que demuestran que la sustancia de la ley est\u00e1 escrita en sus corazones, mientras su conciencia da testimonio con ellos y, entre sus propios pensamientos, est\u00e1n siendo acusados o hasta excusados\u2020\u009d. (Ro 2:14, 15.)
\nCuando Pablo trat\u00f3 el asunto de la jefatura con la congregaci\u00f3n corintia, llam\u00f3 la atenci\u00f3n a la siguiente regla: como se\u00f1al de sujeci\u00f3n, la mujer ten\u00ed\u00ada que llevar cubierta la cabeza cuando orase o profetizase delante de la congregaci\u00f3n. Dijo como ilustraci\u00f3n: \u2020\u0153\u00bfNo les ense\u00f1a la naturaleza misma a ustedes que si el var\u00f3n tiene cabello largo, es una deshonra para \u00e9l; pero si la mujer tiene cabello largo, es una gloria para ella? Porque se le da el cabello en lugar de prenda para la cabeza\u2020\u009d. (1Co 11:14, 15.)
\nLa alusi\u00f3n de Pablo a \u2020\u0153la naturaleza misma\u2020\u009d deb\u00ed\u00ada abarcar m\u00e1s que la \u2020\u0153costumbre\u2020\u009d, que menciona en el vers\u00ed\u00adculo 16 en relaci\u00f3n con la cobertura para la cabeza que usaban las mujeres. Las caracter\u00ed\u00adsticas heredadas probablemente tambi\u00e9n influyeron en lo que los cristianos de Corinto consideraban natural. En el caso de los europeos (como, por ejemplo, entre los griegos), cuando el cabello de la mujer se deja crecer, llega a ser considerablemente m\u00e1s largo que el del hombre; sin embargo, no ocurre lo mismo con el pelo liso de los orientales e indios o con el cabello rizado de los negros y melanesios.
\nPero adem\u00e1s de conocer estos rasgos heredados, los cristianos de Corinto sab\u00ed\u00adan que por lo general los hombres llevaban el cabello moderadamente corto, algo que tambi\u00e9n era cierto de los jud\u00ed\u00ados. El que los nazareos no se cortasen el pelo los distingu\u00ed\u00ada como personas que no segu\u00ed\u00adan la costumbre general. (N\u00fa 6:5.) Por otra parte, las mujeres jud\u00ed\u00adas sol\u00ed\u00adan llevar el cabello bastante largo. (Lu 7:38; Jn 11:2.) Adem\u00e1s, en la ciudad griega de Corinto, el que se rapara la cabeza a una mujer o se dejara su cabello muy corto indicaba que era una esclava o que hab\u00ed\u00ada ca\u00ed\u00addo en desgracia por haber sido descubierta en fornicaci\u00f3n o adulterio. (1Co 11:6.)
\nPor eso, cuando Pablo dijo que la \u2020\u0153naturaleza misma\u2020\u009d los ense\u00f1aba, parece que ten\u00ed\u00ada presente diversos factores que influir\u00ed\u00adan en su actitud acerca de lo que era natural.
\nCuando Pablo dijo: \u2020\u0153\u00bfNo les ense\u00f1a la naturaleza misma […]?\u2020\u009d, no estaba personificando a la naturaleza como si se tratase de una diosa. M\u00e1s bien, Dios ha dado al hombre la facultad de raciocinio. Al observar y razonar acerca de las cosas que Dios ha hecho y el resultado que se obtiene de usarlas de diversas maneras, el hombre aprende mucho sobre lo que es propio o impropio. En realidad, es Dios quien ense\u00f1a, y el hombre, con su mente bien orientada por la Palabra de Dios, puede ver las cosas en su perspectiva y relaci\u00f3n correctas, y discernir as\u00ed\u00ad con propiedad lo que es natural y lo que es contranatural. De esta forma la persona puede tener una conciencia educada en este respecto y evitar que se contamine y apruebe las cosas contranaturales. (Ro 1:26, 27; Tit 1:15; 1Co 8:7.)<\/p>\n
Uso natural de los cuerpos. Es impropio que los hombres y las mujeres usen su cuerpo de una manera que no vaya en consonancia con las funciones para las que Dios lo cre\u00f3. Lo que es contranatural en este sentido es pecaminoso. Las Escrituras ponen de manifiesto la inmundicia y la venidera condenaci\u00f3n de aquellos que practican lo que es contranatural: \u2020\u0153Por eso Dios los entreg\u00f3 a apetitos sexuales vergonzosos, porque sus hembras cambiaron el uso natural [fy\u00c2\u00b7si\u00c2\u00b7ken] de s\u00ed\u00ad mismas a uno que es contrario a la naturaleza; y as\u00ed\u00ad mismo hasta los varones dejaron el uso natural de la hembra y se encendieron violentamente en su lascivia unos para con otros, varones con varones, obrando lo que es obsceno y recibiendo en s\u00ed\u00ad mismos la recompensa completa, que se les deb\u00ed\u00ada por su error\u2020\u009d. Tales personas se rebajan a s\u00ed\u00ad mismas al nivel de las bestias. (Ro 1:26, 27; 2Pe 2:12.) Van tras los deseos carnales incorrectos debido a que, como a las bestias, les falta raciocinio, no tienen ninguna espiritualidad. (Jud 7, 10.)<\/p>\n
Nacimiento. Otra palabra griega que a menudo se traduce \u2020\u0153natural\u2020\u009d es gu\u00e9\u00c2\u00b7ne\u00c2\u00b7sis, que tambi\u00e9n significa \u2020\u0153nacimiento\u2020\u009d u \u2020\u0153origen\u2020\u009d. Santiago hace referencia \u2020\u0153al hombre que mira su rostro natural [literalmente, \u2020\u0153el rostro del nacimiento de \u00e9l\u2020\u009d] en un espejo\u2020\u009d. (Snt 1:23.) Tambi\u00e9n dice que \u2020\u0153la lengua es un fuego\u2020\u009d y que \u2020\u0153enciende en llamas la rueda de la vida natural [literalmente, \u2020\u0153la rueda del nacimiento\u2020\u009d]\u2020\u009d. (Snt 3:5, 6.) Es probable que en este pasaje Santiago haga referencia a una rueda \u2014como la de un carro\u2014 que se incendia debido a un eje caliente, al rojo vivo. De igual manera, la lengua puede incendiar todo lo que rodea nuestra vida, a la que se llega por medio del nacimiento, y hacer que la vida llegue a ser como un c\u00ed\u00adrculo vicioso en el que, a su vez, uno mismo puede ser destruido como si fuera por fuego.<\/p>\n
Fuente: Diccionario de la Biblia<\/b><\/p>\n
I. El concepto filos\u00f3fico
\nPropiamente n. significa el surgir y brotar (nasci, phyesthai). Designa tanto la continua aparici\u00f3n de los seres particulares en su -> realidad (la esencia de su realidad en cuanto se hacen reales), como el conjunto de todos los seres en su constante nacer. Y este conjunto es entendido, o bien como un todo que se desarrolla por s\u00ed\u00ad mismo (en la fysis griega lo mismo que en una concepci\u00f3n pante\u00ed\u00adsta de la natura naturans), o bien como creaci\u00f3n, en el sentido de que, si bien la n. se hace en su propio devenir (posee su propia esencia y sus propias leyes, y no es edificada solamente desde fuera [ocasionalisma] ), sin embargo el devenir de la n. en medio de su subsistencia propia no se funda \u00fanicamente en s\u00ed\u00ad mismo, sino que tiene su \u00faltimo fundamento en un Dios \u00abextramundano\u00bb (trascendente). Es evidente que esta fundamentaci\u00f3n no se hace precisamente \u00abdesde fuera\u00bb, pues entonces habr\u00ed\u00ada de concebirse como una coordinaci\u00f3n de acciones parciales (de modo que el nacer a la postre ya no ser\u00ed\u00ada obra propia [-> de\u00ed\u00adsmo]); sino que se hace desde \u00abdentro\u00bb a manera de una fundamentaci\u00f3n \u00abtrascendental\u00bb: creaci\u00f3n, relaci\u00f3n entre -> Dios y el mundo, -> entelequia.<\/p>\n
Pero dentro de la n., frente a las \u00abcosas\u00bb y \u00abesencias\u00bb de la misma (filosof\u00ed\u00ada de la -> naturaleza), el hombre se caracteriza por el hecho de que goza de -> libertad respecto de aqu\u00e9lla. La esencia, la realidad hacia la que el hombre nace no es algo determinado y fijado de antemano, sino que \u00e9l mismo determina en su nacer la realidad que quiere hacer de s\u00ed\u00ad mismo. Por eso la \u00abley\u00bb de su n. no es la necesidad f\u00e1ctica de tener que ser, en lugar de un deber ser (el doble sentido de la palabra -> ley moral con frecuencia ha dado pie a tergiversaciones); es esencialmente ley de un \u00abimperativo\u00bb en una determinada situaci\u00f3n (-> \u00e9tica de situaci\u00f3n), el cual en principio est\u00e1 determinado tambi\u00e9n por el destinatario de esta llamada (-> exigencia, -> bien), es una ley (-> derecho natural) que act\u00faa dentro de la -> historia e historicidad, y no contra ellas o por encima de ellas (-> analog\u00ed\u00ada del ser). Por eso la n. del hombre es originariamente un nacer por s\u00ed\u00ad mismo (bajo la fundamentaci\u00f3n de la causa primera), es responsabilidad, -> existencia. Y es eso como una autosuperaci\u00f3n (\u00abapertura\u00bb, -> trascendencia) en el sentido m\u00e1s aut\u00e9ntico.<\/p>\n
En el juego compenetrado de nacimiento por s\u00ed\u00ad mismo y autosuperaci\u00f3n se hace evento la n. del hombre como n. de -> persona. Pero la persona se realiza de manera interpersonal, como -> historia y cultura; y en ambas como relaci\u00f3n con lo \u00abincondicionado\u00bb, con la verdad y bondad en s\u00ed\u00ad, con el -> ser.<\/p>\n
Por tanto, personal e interpersonalmente la n. humana se realiza como apertura m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed\u00ad mismo. De ah\u00ed\u00ad que a partir de la n. del hombre se haga concebible la posibilidad de una historia \u00absobrenatural\u00bb (->, potencia obediencial), a base de cuya experiencia f\u00e1ctica la teolog\u00ed\u00ada ha elaborado la distinci\u00f3n entre -> naturaleza y gracia. En esta distinci\u00f3n la n. es concebida con su subsistencia propia, pues de otro modo no podr\u00ed\u00ada ser destinataria de la oferta de la gracia; pero desde la teolog\u00ed\u00ada s\u00f3lo puede entenderse como \u00abconcepto residual\u00bb, por cuanto ella – en medio de su propia subsistencia – es siempre tan s\u00f3lo un \u00abmomento\u00bb del acontecer general de la historia de la -> salvaci\u00f3n. La n. del hombre nunca est\u00e1 reducida a su propia cultura, sino que adem\u00e1s siempre es sobrenatural, pues se halla determinada o \u00abfinalizada\u00bb (desde lo m\u00e1s \u00ed\u00adntimo) sobrenaturalmente: por el estado original, la ca\u00ed\u00adda, la redenci\u00f3n y la destinaci\u00f3n escatol\u00f3gica (estados del -> hombre).<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: E. Fink, Sein, Wahrheit, Welt (La Haya 1958); H. Rombach, Substanz – System – Struktur, 2 vols. (Fr – Mn 1965-66); K. L\u00f6with, Gott – Mensch – Welt (G\u00f6 1967); Natur und Geschichte (homenaje a K. L\u00f6with) (St 1967); M. Heidegger, Vom Wesen und Begriff der p\u00f3aiS (Mi 1958) (= Wegmarken [F 1967) 309-371).<\/p>\n
J\u00f6rg Splett<\/p>\n
II. El concepto teol\u00f3gico
\n1. Desde el siglo xiii la teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica ha recurrido al concepto de n. para explicar la trascendencia y la inmanencia de la gracia en el hombre. Si se except\u00faa la escuela nominalista de los siglos xiv-xvi, ha habido una conciencia fundamental en el empleo de este concepto, que ha sido reexaminado a fondo durante los dos \u00faltimos decenios. El concepto de n. est\u00e1 casi totalmente ausente en la teolog\u00ed\u00ada \u00aboriental\u00bb de la gracia, y en la teolog\u00ed\u00ada protestante provoca abierta oposici\u00f3n. Se trata de un concepto que no carece de importancia, tanto dentro de la teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica, como en el di\u00e1logo ecum\u00e9nico. En la teolog\u00ed\u00ada trinitaria (cf. -> Trinidad) y en la -> cristolog\u00ed\u00ada (cf. tambi\u00e9n -> Jesucristo III) el t\u00e9rmino n. es contrapuesto a \u00abpersona\u00bb; aqu\u00ed\u00ad lo consideramos \u00fanicamente como correlativo a \u00abgracia\u00bb.<\/p>\n
N. no es un concepto b\u00ed\u00adblico, sino el resultado de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica acerca de un dato primordial del NT (especialmente en los escritos de Pablo y de Juan), a saber, \u00abla gracia de Dios por Cristo\u00bb: el hombre, sometido al dominio del pecado y de la muerte, es llamado a participar en la gloria de Cristo y por Cristo en la vida misma de Dios; esta participaci\u00f3n comienza ya desde ahora con la -> justificaci\u00f3n por la -> fe y lograr\u00e1 su plenitud escatol\u00f3gica en la uni\u00f3n con Cristo por la -> resurrecci\u00f3n y la -> visi\u00f3n de Dios. En este dato revelado se debe poner de relieve: a) no hay para el hombre otra gracia que la gracia de Cristo; la intenci\u00f3n primordial de Dios al crear el mundo y el hombre es la comunicaci\u00f3n inmediata de s\u00ed\u00ad mismo a Cristo y por Cristo a los hombres y al mundo; b) el destinatario de la gracia de Cristo es el hombre pecador; pero la gracia no es exclusivamente liberaci\u00f3n del pecado, sino principalmente comuni\u00f3n de vida con Dios por Cristo; c) la justificaci\u00f3n comporta la transformaci\u00f3n interna del hombre por el Esp\u00ed\u00adritu de Cristo, que crea en \u00e9l la fe, la confianza filial en Dios y el amor a los hombres; d) la presencia del Esp\u00ed\u00adritu Santo es en el hombre principio vital de resurrecci\u00f3n: toda la creaci\u00f3n tomar\u00e1 parte con el hombre y por el hombre en la gloria de Cristo, Se\u00f1or.<\/p>\n
A partir de Ireneo la patr\u00ed\u00adstica griega comprendi\u00f3 esta participaci\u00f3n en la vida de Dios por Cristo como una verdadera \u00abdivinizaci\u00f3n\u00bb (the\u00ed\u00adosis) del hombre. La patr\u00ed\u00adstica latina (particularmente Agust\u00ed\u00adn y Le\u00f3n Magno) se apropi\u00f3 este concepto, que pas\u00f3 a ser el fundamento de toda la teolog\u00ed\u00ada medieval de la gracia, sobre todo en Tom\u00e1s. Tanto en la liturgia oriental como en la occidental se refleja el tema de la divinizaci\u00f3n de la humanidad por la participaci\u00f3n en la gloria de Cristo. El magisterio de la Iglesia y en particular los dos concilios Vaticanos expresan en estos t\u00e9rminos la esencia de la gracia (Dz 1786; Const. dogm. de Eccl., n.0 2; De div. Rev., n.0 6; Const. past. de Eccl. in mundo, n.0 21; Decr. Ad Gentes, n\u00c2\u00b0 2).<\/p>\n
La gratuidad de la gracia es, pues, la gratuidad de la divinizaci\u00f3n del hombre, es decir, de la comunicaci\u00f3n de Dios mismo a Cristo, y por \u00e9l a los hombres y al mundo: coincide absolutamente con la gratuidad de la -> encarnaci\u00f3n, que es el supremo don personal de Dios mismo. La explicaci\u00f3n completa de este dato revelado impone inevitablemente la pregunta: \u00bfLa creaci\u00f3n del hombre y del mundo para el hombre carecer\u00ed\u00adan de sentido sin la gracia divinizante de la encarnaci\u00f3n? \u00bfLa existencia del hombre como \u00abesp\u00ed\u00adritu en el mundo\u00bb implica necesariamente su llamada a la participaci\u00f3n en la vida de Dios, a saber, la donaci\u00f3n de -> Dios mismo a la humanidad en su Hijo hecho hombre? Que el hombre en su misma estructura fundamental de \u00abcriatura intelectual en el mundo\u00bb incluya necesariamente su destino a la divinizaci\u00f3n parece un contrasentido. La absoluta gratuidad de la autocomunicaci\u00f3n personal de Dios en Cristo exige la conclusi\u00f3n de que, aunque de hecho Dios cre\u00f3 el hombre y el mundo para Cristo (a saber, para darse a s\u00ed\u00ad mismo al hombre Cristo y por \u00e9l a los hombres), pudo crearlos sin incluir necesariamente en su intenci\u00f3n creadora esta comunicaci\u00f3n personal de s\u00ed\u00ad mismo, que es la divinizaci\u00f3n del hombre por la encarnaci\u00f3n.<\/p>\n
El concepto teol\u00f3gico de n. es pues el siguiente: el hombre en su constituci\u00f3n fundamental de \u00abcriatura corp\u00f3reo-espiritual\u00bb, como inteligible y realizable sin la gracia de la divinizaci\u00f3n: la creaci\u00f3n del mundo y del hombre como posible sin la encarnaci\u00f3n. Es una hip\u00f3tesis-l\u00ed\u00admite necesaria para la explicaci\u00f3n teol\u00f3gica total de la gratuidad propia de la encarnaci\u00f3n y de la divinizaci\u00f3n del hombre en contraposici\u00f3n a la gratuidad de la creaci\u00f3n. Toda comunicaci\u00f3n de Dios ad extra es absolutamente libre; pero la comunicaci\u00f3n de s\u00ed\u00ad mismo por la encarnaci\u00f3n implica una gratuidad especial, en cuanto comporta la divinizaci\u00f3n de la criatura intelectual: la existencia del hombre no-divinizado por la gracia es, pues, una hip\u00f3tesis posible.<\/p>\n
N. es un concepto teol\u00f3gico, que resulta de la reflexi\u00f3n sobre el dato revelado de la divinizaci\u00f3n del hombre por la gracia de Cristo. La posibilidad del estado de n. es una conclusi\u00f3n que s\u00f3lo est\u00e1 legitimada si se muestra necesaria para la comprensi\u00f3n completa de la gratuidad propia de la divinizaci\u00f3n. No se llega a esta conclusi\u00f3n partiendo de una abstracta consideraci\u00f3n de los posibles, sino partiendo del dato revelado concreto y de la econom\u00ed\u00ada realmente instituida por Dios, a saber, de la divinizaci\u00f3n del hombre por la encarnaci\u00f3n.<\/p>\n
N. es pues un \u00abconcepto residual\u00bb (Restbegriff: K. Rahner), obtenido por la sustracci\u00f3n de la gracia divinizante en el hombre. No es, sin embargo, un concepto puramente negativo, pues implica la inteligibilidad del hombre en las dimensiones constitutivas de su espiritualidad finita y en sus relaciones fundamentales con Dios, con los hombres y con el mundo (posibilidad absoluta de una religi\u00f3n y de una \u00e9tica naturales: Dz 1785 1786 1806). El concepto teol\u00f3gico de n. no est\u00e1 necesariamente vinculado a ninguna filosof\u00ed\u00ada determinada, por m\u00e1s que su aparici\u00f3n en la historia de la teolog\u00ed\u00ada se deba preferentemente al influjo de la filosof\u00ed\u00ada aristot\u00e9lica.<\/p>\n
La reflexi\u00f3n filos\u00f3fica puede conocer la n. del hombre; pero el concepto teol\u00f3gico de n. es diverso del filos\u00f3fico, no s\u00f3lo por el proceso mental del que resulta, sino tambi\u00e9n en su contenido mismo, que incluye la capacidad radical del hombre para la gracia divinizante de la encarnaci\u00f3n. Este aspecto fundamental del concepto teol\u00f3gico de n. no est\u00e1 al alcance de la raz\u00f3n humana.<\/p>\n
2. La g\u00e9nesis hist\u00f3rica del concepto teol\u00f3gico de n. ilumina el sentido del mismo. La patr\u00ed\u00adstica griega contrapone los t\u00e9rminos \u00abimagen\u00bb y \u00absemejanza\u00bb, para designar respectivamente el estado del hombre en su creaci\u00f3n y su perfeccionamiento progresivo; pero la \u00abimagen\u00bb lleva ya en sf misma la gracia inicial, y por consiguiente no se identifica con la n. del hombre: es m\u00e1s bien la n. hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adfica. No faltan, sin embargo, algunos indicios aislados de una reflexi\u00f3n sobre el hombre como \u00abcriatura\u00bb intelectual, elevado a la gracia de la divinizaci\u00f3n (Atanasio, Gregorio Niseno, D\u00ed\u00addimo Alejandrino, Cirilo Alejandrino: PG 26, 273; 44, 1280; 39, 800; 73, 153). M\u00e1ximo el Confesor constituye una sorprendente excepci\u00f3n, pues emplea el concepto filos\u00f3fico (m\u00e1s bien aristot\u00e9lico) de n. para explicar la divinizaci\u00f3n del hombre por la gracia (B. STOECKLE 91-98).<\/p>\n
Agust\u00ed\u00adn considera la n. del hombre preferentemente en su condici\u00f3n hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adfica: el hombre tal como de hecho fue creado por Dios (situaci\u00f3n de gracia), o tal como de hecho viene al mundo (situaci\u00f3n de pecado). Pero en algunos casos aplica al hombre el concepto de n. en su sentido estricto, que prescinde del pecado y se contrapone a la \u00abgracia\u00bb (PL 13, 352; 32, 597. 1203; 33, 767-768; 38, 173; 41, 357; 44, 272-276.744.896; 45, 51.53.59; etc.): el hombre, en su n. de criatura intelectual, recibe de Cristo la gracia divinizante. Este doble concepto agustiniano de n. (con predominio del primero) permanece en la patr\u00ed\u00adstica latina y en los comienzos de la escol\u00e1stica medieval. Con el siglo xni (Philippus Cancellarius, etc.) la teolog\u00ed\u00ada de la gracia es pensada sistem\u00e1ticamente a base del concepto aristot\u00e9lico de naturaleza.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada tomista logra dentro de esta linea un notable equilibrio y profundidad. Pero es preciso subrayar que Tom\u00e1s, a la luz del dato revelado de la gracia divinizante, modifica radicalmente el concepto aristot\u00e9lico de n.: el hombre es n. precisamente por la ilimitada apertura de su esp\u00ed\u00adritu al Esp\u00ed\u00adritu absoluto, es decir, por su capacidad fundamental de la visi\u00f3n de Dios. La explicaci\u00f3n tomista de la gratuidad propia de la divinizaci\u00f3n de la criatura intelectual (indebitum naturae) implica l\u00f3gicamente la posibilidad de que el hombre no fuese llamado efectivamente a la visi\u00f3n de Dios. Esta conclusi\u00f3n fue formulada ya en los siglos xrv-xv (Thomas Anglicus, Dionysius Cartusianus) y desarrollada ulteriormente en el siglo xvi por Cayetano.<\/p>\n
En su intento de subrayar el realismo del pecado original, M. Bayo afirm\u00f3 que el hombre debi\u00f3 recibir necesariamente en su creaci\u00f3n los dones de la \u00abjusticia original\u00bb, que pertenecen a la integridad de su n.; ignor\u00f3 la funci\u00f3n divinizante de la gracia y explic\u00f3 su gratuidad \u00fanicamente respecto del hombre como pecador (no respecto del hombre como criatura intelectual: De prima hominis iustitia, iv vIII xI). Jansenio rechaz\u00f3 radicalmente la posibilidad del estado de natura pura: por su condici\u00f3n misma de \u00abcriatura intelectual\u00bb, el hombre no puede ser creado sino con la destinaci\u00f3n a la visi\u00f3n de Dios (De statu naturae purae, 1. 1, c. 15; 1. II, c. 1).<\/p>\n
La escol\u00e1stica postridentina (con excepci\u00f3n de algunos te\u00f3logos de la escuela agustiniana, cf. -> agustinismo, B) desarrolla la teolog\u00ed\u00ada de la gracia dentro de la hip\u00f3tesis de la natura pura, considerada como necesaria para explicar la gratuidad de la elevaci\u00f3n del hombre a la participaci\u00f3n en la vida de Dios mismo. Pero no pocos te\u00f3logos de este per\u00ed\u00adodo proponen un concepto de n. que no permite explicar ni la inmanencia de la gracia, ni el car\u00e1cter interno del pecado original: la natura pura es considerada por ellos (inconscientemente) como una situaci\u00f3n real del hombre.<\/p>\n
El magisterio de la Iglesia ha mantenido contra el -> bayanismo y el -> jansenismo la legitimidad del concepto de gracia como \u00abindebida a la n. del hombre\u00bb (indebitum naturae: Dz 1021 1026 1516). La enc\u00ed\u00adclica Humani generis (1950), ha afirmado que no se explica rectamente la gratuidad propia del orden -> sobrenatural, si no se admite que Dios pudo crear seres intelectuales sin destinarlos a la visi\u00f3n de Dios (Dz 2318).<\/p>\n
3. Se debe, sin embargo, poner de relieve que, si bien el concepto de n. (en el sentido explicado en 1) se presenta como necesario para la explicaci\u00f3n total de la divinizaci\u00f3n de la criatura intelectual por la gracia de Cristo, esa noci\u00f3n tiene tambi\u00e9n sus limites y peligros. La inteligibilidad del hombre en su n. constituye la gratuidad de su divinizaci\u00f3n; m\u00e1s bien es solamente una consecuencia de ella. La gracia no comporta la divinizaci\u00f3n del hombre porque es indebida a la n. de la criatura intelectual, sino viceversa. La \u00absobrenaturalidad\u00bb de la gracia no expresa lo que \u00e9sta es en s\u00ed\u00ad misma, a saber, la autocomunicaci\u00f3n de Dios mismo al hombre y la participaci\u00f3n del hombre en la vida de Dios; significa m\u00e1s bien la libertad absoluta de Dios en su autodonaci\u00f3npersonal al hombre. El t\u00e9rmino \u00absobrenatural\u00bb es, pues, tan necesario y leg\u00ed\u00adtimo como insuficiente por s\u00ed\u00ad solo para expresar la trascendencia de la gracia.<\/p>\n
Por otra parte el origen cosmol\u00f3gico del concepto de n. comporta el permanente peligro de \u00abcosificar\u00bb la relaci\u00f3n del hombre con Dios, olvidando que el hombre est\u00e1 abierto a la gracia precisamente porque no es mera n., sino adem\u00e1s responsabilidad personal ante la llamada de Dios. La reflexi\u00f3n teol\u00f3gica sobre la gracia, como comuni\u00f3n de vida del hombre con Dios, debe emplear inseparablemente los dos conceptos, el de n. y el de persona; de lo contrario ser\u00e1 radicalmente deficiente.<\/p>\n
Las desviaciones de algunos te\u00f3logos postridentinos permiten reconocer el peligro constante que corremos de considerar la n. del hombre como una situaci\u00f3n f\u00e1ctica y la gracia como meramente \u00absobrea\u00f1adida\u00bb o iuxtapuesta a la n. (superadditum naturae), que permanecer\u00ed\u00ada intacta en s\u00ed\u00ad misma bajo la modificaci\u00f3n \u00abaccidental\u00bb del pecado o de la justificaci\u00f3n. Es innegable que la presencia del concepto de n. en la explicaci\u00f3n de la trascendencia de la gracia puede conducir a una visi\u00f3n dualista de la existencia del hombre en su relaci\u00f3n con Dios, que se comportar\u00ed\u00ada, por una parte, como su creador y, por otra, como su salvador por Cristo. De aqu\u00ed\u00ad la importancia del problema teol\u00f3gico de -> naturaleza y gracia.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: Auer 1-I1; L`. GMton, La filosof\u00ed\u00ada en la Edad Media, 2 vols. (Gredos Ma); H. de Lubac, Surnaturel (P 1946); H. U. v. Balthasar, Karl Barth (1951, K\u00f6 21962); R. Panikkar, El concepto de naturaleza (Ma 1951); R. Leys, L’image de Dieu chez St. Gr\u00e9goire de Nysse (Bru 1951); F. L. Bochke, La creaci\u00f3n no ha terminado todav\u00ed\u00ada (Noguer Ba 31967); Landgraf D 1-II; R. Bernard, L’image de Dieu d’aprbs St. Athanase (P 1952); J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural (Ma 1952); \u00ed\u00addem Sobrenatural y pecado original en Bayo: RET 12 (1952) 3-75; Rahner 1 327-350 (Sobre la relaci\u00f3n entre la naturaleza y la gracia); W. Trillhaas, In welchem Sinne sprechen wir beim Menschen von N.?: ZThK 52 (1955) 272-296; J. Fuchs, Lex Naturae (D 1955); H. Crouzel, Th\u00e9ologie de 1image de Dieu chez Orig\u00e9ne (P 1956); W. Selbe!, Fleisch und Geist beim hl. Ambrosius (Mn 1958); B. Borisov, La vida y el cosmos (Suram6rica Bogot\u00e1); F. Kai-scher, Las fuerzas de la naturaleza (Zeus Ba 1967); J. Rueff, Visi\u00f3n qu\u00e1ntica del universo. Ensayo sobre el poder creador (Guadarrama Ma 1968); J. de Tonqu\u00e9dec, La philosophie de la nature (P 1958); J. M. Rovira, La visi\u00f3n de Dios seg\u00fan Enrique de Gante (Ba 1960); S. Otto, Natura und Dispositio. Untersuchung zum N.begriff und zur Denkform Tertullians (Mn 1960); A. Queralt, Naturaleza hu-mana y fin natural en Luis de Molina (Ma 1960); W. Trillhaas, N. und Christentum: RGG3 IV 1326-1329; A. Rold\u00e1n, Naturaleza y sustancia, en \u00abPensamiento\u00bb 16 (1960) 175-188; B. Stoeckle, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms (R 1962); J. Healy, Jansenius Critique of Pure Nature (R 1964); H. de Lubac, Augustinisme et th\u00e9ologie moderne (P 1965); idem, El misterio del sobrenatural (Estela Ba 1968); W. Seibel, Der Mensch als Gottes \u00fcbernat\u00fcrliches Ebenbild und der Urstand: MySal 1805-844; La Filosofia della natura nel Medioevo. Atti del Terzo congresso Internazionale de Filosofia Medievale (Mi 1966); G. Langevin, Capax Dei. La cr\u00e9ature intellectuelle et 1’intimit6 de Dieu (Brujas 1960); G. Muschalek, Sch\u00f6pfung und Bund als N.-Gnade-Problem: MySal II 546-558; F. Selvaggl, La estructura de la materia (Herder Ba 1970); N. Schiffers, Preguntas de la f\u00ed\u00adsica a la teolog\u00ed\u00ada (Herder Ba 1972).<\/p>\n
Juan Alfaro<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n
Dos palabras se usan en el NT: genesis<\/em> como en Stg. 1:23 y 3:6, donde se habla del nacimiento y lo que el hombre es por origen; y fusis<\/em> como en Ef. 2:3, donde se habla de la totalidad de un modo de vida y de sentir que por un largo h\u00e1bito llega a ser una naturaleza (Thayer), y como en 2 P. 1:4, donde el t\u00e9rmino significa la suma de las propiedades y poderes innatos (Thayer), en este caso con un \u00e9nfasis en la santidad, lo que sobresale entre las virtudes divinas. As\u00ed que el uso b\u00edblico del t\u00e9rmino se refiere al origen del hombre y a su constituci\u00f3n psicof\u00edsica, lo que indica una estructura mon\u00edstica intr\u00ednseca y una discontinuidad metaf\u00edsica, pero una continuidad moral a trav\u00e9s de la gracia divina (Ef. 2:3; 2 P. 1:4).<\/p>\n En la discusi\u00f3n filos\u00f3fica, \u00abnaturaleza\u00bb es el equivalente latino del griego fusis<\/em>. Diferentes significados del t\u00e9rmino (en su Dictionary of Philosophy<\/em>, Baldwin tiene una lista de treinta y siete) se han consolidado en un solo concepto monista. Para Arist\u00f3teles, \u00abnaturaleza es una forma o cualidad distintiva de cosas que tienen en s\u00ed un principio de movimiento, esta forma o cualidad no est\u00e1 separada de las cosas mismas, salvo conceptualmente\u00bb (Physics<\/em>, II, 193b, Loeb Classical Library Edition<\/em>). Para Kant, el t\u00e9rmino significa el sistema de todo lo fenomenal en la realidad de espacio y tiempo, lo que corresponde a nuestra idea de la realidad f\u00edsica o material, como contrastada con el esp\u00edritu y la mente. Algunos naturalistas contempor\u00e1neos limitan el t\u00e9rmino al sistema de fen\u00f3menos f\u00edsicos, quienes usan el t\u00e9rmino como una categor\u00eda todo abarcadura, lo que corresponde al papel que ten\u00eda \u00abSer\u00bb para los griegos o \u00abRealidad\u00bb para los idealistas. Aqu\u00ed se puede ver una inclinaci\u00f3n a un concepto m\u00e1s amplio, ya que la naturaleza incluye objetos f\u00edsicos y seres vivientes, incluyendo a los seres humanos y sus ideales. Este giro se puede ver en el naturalismo religioso de A.N. Whitehead para quien la naturaleza es todo lo que existe, pero es din\u00e1mica, incluyendo el esp\u00edritu y la mente.<\/p>\n V\u00e9ase tambi\u00e9n Naturalismo<\/em><\/p>\n BIBLIOGRAF\u00cdA<\/p>\n J.M. Baldwin (ed.), Dictionary of Philosophy and Psychology<\/em>; E.S. Brightman, A Philosophy of Religion<\/em>, pp. 210\u2013222; HERE<\/a><\/em>; Y.H. Krikorian (ed.) Naturalism and the Human Spirit<\/em>, pp. 357, 121, 243; Thayer\u2019s Greek-English Lexicon<\/em>.<\/p>\n <\/a><\/p>\n HERE <\/em><\/a>Hastings\u2019 Encyclopaedia of Religion and Ethics<\/em><\/p>\n <\/a>Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teologi\u0301a<\/em> (415). Grand Rapids, MI: Libros Desafi\u0301o.<\/p>\n<\/p>\n Fuente: Diccionario de Teolog\u00eda<\/b><\/p>\n Pocas palabras hay tan peligrosamente ambiguas como \u201cnaturaleza\u201d. Es imposible distinguir aqu\u00ed todos sus diversos usos; el siguiente an\u00e1lisis trata \u00fanicamente de las palabras traducidas \u201cnaturaleza\u201d, \u201cnatural\u201d, \u201cnaturalmente\u201d en las Escrituras. Es significativo que incluso estas provengan de cuatro ra\u00edces diferentes, una hebrea y tres griegas.<\/span><\/p>\n 1. La palabra heb. <\/span>lēaḥ<\/span>, traducida \u201cvigor\u201d (en <\/span>\u00b0vrv2<\/span> y otras vss. 2. El adverbio gr. <\/span>gnēsiōs<\/span> y el sustantivo <\/span>genesis<\/span> provienen de una ra\u00edz que indica \u201cnacimiento\u201d, \u201cllegar a ser, a existir\u201d. La primera palabra, si bien se ha traducido \u201cnaturalmente\u201d en Fil. 2.20 (en <\/span>av<\/span>) hab\u00eda perdido su sentido etimol\u00f3gico en el gr. helen\u00edstico y se traduce mejor \u201cgenuinamente\u201d (<\/span>\u00b0vm<\/span>), \u201csinceramente\u201d, (<\/span>\u00b0vrv2<\/span>; cf. 3. La palabra traducida \u201cnatural\u201d en 1 Co. 2.14; 15.44, 46 (\u201canimal\u201d en los dos \u00faltimos casos en <\/span>\u00b0vrv2<\/span>) corresponde al gr. <\/span>psyjikos<\/span>. Este adjetivo se usa en el NT para hacer referencia a lo que pertenece a la <\/span>psyjē<\/span>, no en el sentido m\u00e1s general de \u201cvida\u201d, \u201calma, sino en cuanto se diferencia de <\/span>pneuma. psyjē<\/span> es, en este sentido, la vida de las sensaciones, las emociones, el intelecto, aparte de todo contacto consciente con Dios. El cuerpo natural de 1 Co. 15 es un cuerpo que responde a las necesidades de esta <\/span>psyjē<\/span> inferior; en forma semejante, el cuerpo espiritual, por lo dem\u00e1s no contaminado, ser\u00e1 un cuerpo no necesariamente \u201ccompuesto de esp\u00edritu\u201d sino \u201cveh\u00edculo\u201d adecuado, por as\u00ed decirlo, para el funcionamiento del esp\u00edritu.<\/span><\/p>\n 4. Las palabras m\u00e1s frecuentemente traducidas \u201cnaturaleza\u201d, \u201cnatural\u201d, son <\/span>fysis<\/span> y <\/span>fysikos<\/span>. El significado b\u00e1sico de <\/span>fysis<\/span> es \u201cel proceso del crecimiento\u201d y por ello lo que adquiere existencia mediante tal procedimiento; cf. Ro. 11.21, 24 para la distinci\u00f3n entre <\/span>fysis<\/span>, el crecimiento normal de la planta, y los resultados del injerto. Cada orden de seres tiene su propia <\/span>fysis<\/span>, Stg. 3.7; hasta es posible hablar de la <\/span>fysis<\/span> distintiva de Dios (2 P. 1.4), aunque ning\u00fan proceso de crecimiento es concebible en el seno del Ser divino mismo.<\/span><\/p>\n El significado preciso de <\/span>fysis<\/span>, <\/span>fysikos<\/span>, se determina con frecuencia por aquello con lo cual se contrasta la <\/span>fysis<\/span>. As\u00ed se la puede considerar como caracter\u00edstica de las bestias brutas por oposici\u00f3n a la humanidad (2 P. 2.12; Jud. 10), o contrastarla con aquello que com\u00fanmente, aunque falsamente, se cree (G\u00e1. 4.8, Moffatt: \u201cdioses que realmente\u201d, <\/span>fysei<\/span>, \u201cno son dioses en absoluto; cf. 1 Co. 8.5).<\/span><\/p>\n De especial importancia son los usos paulinos de <\/span>fysis<\/span> en contraste con (i) las perversiones de la sociedad gentil, (ii) la libre gracia de Dios en Cristo y sus consecuencias en la vida del hombre.<\/span><\/p>\n El primer uso se encuentra en Ro. 1.26\u201327; all\u00ed la perversi\u00f3n sexual es vista como una desviaci\u00f3n de la norma reconocida por el hombre \u201cnatural\u201d. La misma idea probablemente est\u00e9 presente en 1 Co. 11.14, si bien <\/span>fysis<\/span> podr\u00eda aqu\u00ed estar referido a su sentido primario de \u201cproceso de crecimiento\u201d y a hechos fisiol\u00f3gicos relativos a la longitud del cabello sin cortar.<\/span><\/p>\n La <\/span>fysis<\/span>, tal como se la distingue de la gracia, otorga al jud\u00edo un lugar de relativo privilegio (G\u00e1. 2.15); lo separa del gentil que est\u00e1 fuera del pacto (Ro. 11.21, 24), si bien por s\u00ed mismo no salva. Por otro lado, el gentil, a pesar de no tener la se\u00f1al del pacto y de ser, <\/span>ek fyseōs<\/span>, incircunciso, a veces puede <\/span>fysei<\/span> hacer las obras que demanda la ley (Ro. 2.14, 27). Por encima de todo privilegio o buenas obras, empero, est\u00e1 el hecho de que todos los hombres son hijos <\/span>fysei<\/span> de ira (Ef. 2.3). As\u00ed, <\/span>fysis<\/span> y <\/span>fysikos<\/span> se refieren, en estos pasajes, a todo lo que pertenece al estado del mundo, jud\u00edo y gentil, aparte del acto de gracia de Dios en Cristo.<\/span><\/p>\n Bibliograf\u00eda.<\/span> Harder, \u201cNaturaleza\u201d, <\/span> Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades B\u00edblicas Unidas.<\/p>\n<\/p>\n Fuente: Nuevo Diccionario B\u00edblico<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Rom 1:26 cambiaron el .. por el que es contra n Rom 2:14 los gentiles .. hacen por n lo que es de Rom 11:24 y contra n fuiste injertado en el buen del griego, fysis, que en su m\u00e1s amplio sentido designa la peculiaridad propia y nativa de cada ser. La n. del hombre … Continuar leyendo \u00abNATURALEZA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-5241","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5241","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=5241"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5241\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=5241"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=5241"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=5241"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}\n