griego, justificaci\u00f3n de Dios. El libro de Job se considera la t. m\u00e1s antigua. Es un t\u00e9rmino que el fil\u00f3sofo alem\u00e1n Gottfried Wilhelm Leibniz, en 1697, dio forma para intentar justificar a Dios ante la desgracia y el mal existentes en el mundo a pesar de su omnipotencia y bondad.<\/p>\n
Diccionario B\u00ed\u00adblico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003<\/p>\n
Fuente: Diccionario B\u00edblico Digital<\/b><\/p>\n
[221]<\/p>\n
Rama de la Filosof\u00ed\u00ada que estudia, a la luz de la raz\u00f3n, todo lo relacionado con el Ser Supremo y lo que directamente se relaciona con ese centro de reflexi\u00f3n. Se diferencia de la Teolog\u00ed\u00ada en que s\u00f3lo usa la raz\u00f3n, mientras que la Teolog\u00ed\u00ada act\u00faa a la luz de una fe determinada, es decir de una adhesi\u00f3n suprarracional.<\/p>\n
Pedro Chico Gonz\u00e1lez, Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00ed\u00ada Religiosa, Editorial Bru\u00f1o, Lima, Per\u00fa 2006<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00eda Religiosa<\/b><\/p>\n
(Dios, sufrimiento). La Biblia es un libro de teodicea o defensa de Dios, que no aparece como poder de la naturaleza (filosof\u00ed\u00ada helenista), ni como raz\u00f3n del sistema (Ilustraci\u00f3n moderna), sino como Aquel que llama (= crea) gratuitamente a los hombres, para que puedan vivir en libertad y transmitir la palabra (= crear) de manera personal, a trav\u00e9s de una comunicaci\u00f3n de amor. Dios no es garante o patrono de aquello que est\u00e1 dado de antemano, sino principio de aquello que los hombres debemos realizar, a partir de su llamada, apoyados en su gracia. La Biblia es el testimonio del fracaso de una visi\u00f3n antigua de Dios, vinculada al orden social de la monarqu\u00ed\u00ada, al bienestar del pueblo. Ese Dios fracas\u00f3 con la derrota y el exilio de Israel, en los siglos VII-VI a.C. Pues bien, la novedad de la experiencia religiosa de los profetas de Israel y despu\u00e9s de toda su Escritura est\u00e1 en el hecho de que ellos supieron interpretar aquel fracaso como obra del mismo Dios, que les castigaba y dirig\u00ed\u00ada hacia una experiencia m\u00e1s honda de su presencia en el mundo. Esta visi\u00f3n israelita de Dios, que gu\u00ed\u00ada la historia desde el fracaso y sufrimiento, ha definido desde entonces no s\u00f3lo la visi\u00f3n b\u00ed\u00adblica de la realidad; sino la misma cultura de Occidente. Esta es la teodicea que se encuentra, con variantes, en los libros de Isa\u00ed\u00adas*, Jerem\u00ed\u00adas y Ezequiel*, lo mismo que en Job y en la Sa bidur\u00ed\u00ada. Seg\u00fan los cristianos, ese Dios israelita se ha \u00abencarnado\u00bb en Jes\u00fas, a quien vemos como presencia y revelaci\u00f3n de su misterio, tanto en su anuncio de Reino como en sus gestos de solidaridad con los pobres y en la muerte por aquello que cre\u00ed\u00ada. El Dios cristiano se define como aquel que ha resucitado a ese Jes\u00fas de los muertos. Desde esa base podemos presentar algunos rasgos b\u00e1sicos de la teodicea b\u00ed\u00adblica cristiana.<\/p>\n
(1) Teodicea y creaci\u00f3n, Dios creador. La religi\u00f3n b\u00ed\u00adblica es una religi\u00f3n hist\u00f3rica, fundada en la experiencia pascual de Jes\u00fas. Sin embargo, la revelaci\u00f3n de Dios, expresada en claves de libertad, gratuidad y comuni\u00f3n, resulta inseparable de la realidad total del mundo, entendido como creaci\u00f3n. Las religiones c\u00f3smicas tienden a identificar al mundo con Dios; las metac\u00f3smicas (judaismo, cristianismo, hinduismo, budismo) tienden a separar de maneras distintas la experiencia de Dios y la vida del hombre en el mundo. Pero la teodicea b\u00ed\u00adblica es inseparable de la creaci\u00f3n: si no podemos decir \u00aben el principio cre\u00f3 el cielo y la tierra\u00bb no podemos hablar de Dios.<\/p>\n
(2) Teodicea y libertad, Dios liberador. El hombre forma parte del proceso c\u00f3smico, est\u00e1 inmerso en la evoluci\u00f3n de la vida y se define en t\u00e9rminos de comunicaci\u00f3n social (es momento de una red de relaciones vitales y afectivas, econ\u00f3micas y ling\u00fc\u00ed\u00adsticas). Pues bien, surgiendo de ese fondo, cada individuo es libertad: es conciencia, un sujeto que desborda la necesidad c\u00f3smica (naturaleza) y la imposici\u00f3n social (pol\u00ed\u00adtica), viviendo, sin embargo, dentro de un proceso social que puede y debe ser liberador para los hombres. En ese contexto, la Biblia define a Dios como liberador. Por eso, la experiencia de Dios es inseparable de la liberaci\u00f3n: si no podemos decir \u00ab\u00e9ramos esclavos y nos liber\u00f3 de Egipto\u00bb no podemos hablar de Dios seg\u00fan la Biblia.<\/p>\n
(3) Gratuidad, Dios amor. Sobre el sistema c\u00f3smico y social tiende a imponerse la necesidad, que planea y domina en individuos y grupos humanos, como sabe la tragedia griega y gran parte del pensamiento filos\u00f3fico moderno. Pues bien, superando ese nivel, el Dios cristiano es Presencia de gracia, que libera a los hombres para comunicarse entre ellos en libertad de amor. Las realidades c\u00f3smicas o las relaciones socia les dentro de un sistema est\u00e1n reguladas por ley. Pero s\u00f3lo all\u00ed\u00ad donde la Palabra de gracia llama a los hombres a vivir en gratuidad se puede hablar de Dios: si no podemos decir \u00abest\u00e1bamos oprimidos y nos ha hecho vivir por amor\u00bb no podemos hablar de Dios.<\/p>\n
(4) Comuni\u00f3n, Dios vida compartida. S\u00f3lo donde hay gracia y libertad se puede hablar de comuni\u00f3n humana en l\u00ed\u00adnea de comunicaci\u00f3n personal. Los poderes del sistema tienden a imponerse de forma obligatoria. Por el contrario, el Dios de la libertad y la gracia despierta a los hombres de manera que ellos sean capaces de comunicarse entre s\u00ed\u00ad, d\u00e1ndose la vida unos a otros y estableciendo espacios de encuentro personal: si no podemos decir \u00abestaba solo y me ha hecho capaz de compartir la vida\u00bb no podremos creen en Dios.<\/p>\n
(5) Historia culminada, Dios Futuro de Vida. All\u00ed\u00ad donde los antiguos (fil\u00f3sofos griegos) hubieran colocado la teolog\u00ed\u00ada f\u00ed\u00adsica (visi\u00f3n sagrada del cosmos) ha situado la Biblia la historia. El mundo exterior, sometido por la ciencia, es incapaz de transmitirnos una palabra humana. Tampoco nos llama y motiva ya una sociedad donde todo est\u00e1 regulado por leyes necesarias. S\u00f3lo Dios nos habla prometi\u00e9ndonos un futuro de vida. Frente al giro de los astros (que repiten sus movimientos circulares, en s\u00ed\u00adstole-di\u00e1stole c\u00f3smica), se eleva as\u00ed\u00ad el camino y palabra de la historia, que entendemos como proceso de revelaci\u00f3n de Dios y de realizaci\u00f3n humana, abierta a la comuni\u00f3n final: si no podemos decir que \u00abesperamos en la Vida\u00bb no podemos creer en el Dios b\u00ed\u00adblico.<\/p>\n
(6) Teodicea de la peque\u00f1ez. Desde las afirmaciones anteriores s\u00f3lo se puede trazar una teodicea que se funda y se centra de una forma pr\u00e1ctica, en la ayuda que se ofrece a los pobres, oprimidos, rechazados. Todo sistema busca su propia seguridad y debe expulsar a quienes rompen su estructura. Pues bien, en contra de eso, en una perspectiva ya iniciada en el Antiguo Testamento (Dios de hu\u00e9rfanos*, viudas*, oprimidos*), los cristianos saben que s\u00f3lo se puede confesar al Dios de Jesucristo all\u00ed\u00ad donde se acoge y acompa\u00f1a, por encima de toda teor\u00ed\u00ada, a los pobres y expulsados del sistema (cf. Mt 25,31-46).<\/p>\n
(7) Teodicea de la universalidad. Hay figuras de Dios que han servido y sirven para discriminar a los hombres, para separar a los unos de los otros. Pues bien, en contra de eso, la teodicea b\u00ed\u00adblica, tal como culmina en el mensaje y en la pascua de Jes\u00fas, ha de entenderse como experiencia de comunicaci\u00f3n universal. Algunos jud\u00ed\u00ados parec\u00ed\u00adan encerrar a Dios en las mallas de su propia ley nacional, al menos para el tiempo de la historia. Los cristianos han apostado (\u00c2\u00a1al menos en principio!) por abrirse desde Dios a todos los pueblos de la tierra, empezando por los pobres y expulsados de la sociedad.<\/p>\n
(8) Este Dios de la teodicea cristiana es dogm\u00e1tico en el sentido radical de la palabra. No es un Dios que se prueba por medios racionales, como resultado de una elaboraci\u00f3n de sabios. No es tampoco el rey de un pueblo que defiende su inter\u00e9s, ni es \u00ed\u00addolo de un grupo que pretende saber o tener m\u00e1s que los otros; no es siquiera el Dios de una iglesia, si por iglesia entendemos un tipo de comunidad que se piensa m\u00e1s alta o mejor que otras comunidades. Este es un Dios dogm\u00e1tico porque brilla y ofrece a los que creen un intenso manantial de experiencia gratuita y compartida. Aquello que necesita demostrarse con largos argumentos puede ser importante en el plano de la ciencia, pero nunca vale mucho en \u00e1mbito de vida. Un Dios que necesita pruebas, un Dios al que s\u00f3lo se accede a trav\u00e9s de intensas discusiones no ser\u00e1 nunca divino. Si tuvi\u00e9ramos que votar, poniendo la existencia de Dios bajo el dictado de una opini\u00f3n discutida de minor\u00ed\u00adas (o mayor\u00ed\u00adas), nos equivocar\u00ed\u00adamos siempre. Los cristianos creen en Dios porque Dios ha brillado: se le ha manifestado poderoso y humilde, gratuito y creador, en el rostro de Jes\u00fas, el Cristo (2 Cor 4,6). Esta es su teodicea.<\/p>\n
Cf. J. ASURMENDI, Job. Experiencia del mal, experiencia de Dios, Verbo Divino, Estella 2001; E. L. FACKENHEIM, La presencia de Dios en la historia, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 2002; X. PIKAZA, Dios es Palabra. Teodicea B\u00ed\u00adblica, Sal Terrae, Santander 2003; J. SCHLOSSER, El Dios de Jes\u00fas. Estudio Exegetico, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1995; G. THEISSEN, La fe b\u00ed\u00adblica. Una perspectiva evolucionista, Verbo Divino, Estella 2002.<\/p>\n
PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007<\/p>\n
Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra<\/b><\/p>\n
SUMARIO: I. La Teodicea de los fil\u00f3sofos.-II. Formulaci\u00f3n en el AT.-III. Teodicea y misterio trinitario. Planteamiento cristiano.<\/p>\n
I. La teodicea de los fil\u00f3sofos
\n1. EL PLANTEAMIENTO DE EPICURO. Conocido resulta el razonamiento tetralem\u00e1tico del fil\u00f3sofo Epicuro contra las deidades hel\u00e9nicas tres siglos antes de Cristo: -O los dioses no desean impedir el mal, y de esa forma carecer\u00ed\u00adan de bondad; -O no pueden impedirlo, y entonces les faltar\u00ed\u00ada la omnipotencia debida a su rango; -O ni pueden ni quieren, lo que les convertir\u00ed\u00ada en d\u00e9biles y malos de consuno; -O pueden y quieren cual corresponde a las deidades, pero entonces \u00bfpor qu\u00e9 la presencia del mal, c\u00f3mo es que no se elimina?
\nEpicuro cree en los dioses, pero no pudiendo resolver esta cuesti\u00f3n opta por pensar que no se preocupan de los hombres, viviendo felices en sus intersticios siderales, al margen de todo comercio con los humanos.<\/p>\n
2. DOS PERSPECTIVAS: DEMASIADO CERCA, DEMASIADO LEJOS. En su intento por borrar esa distancia el idealista Josiah Royce escribe: \u00abDios no es en su esencia \u00faltima un ser distinto de ti. Es el Ser Absoluto.T\u00fa eres verdaderamente uno con Dios, parte de Su vida. El es el alma misma de tu alma. Y he aqu\u00ed\u00ad entonces la primera verdad: \u00abCuando t\u00fa sufres, tus sufrimientos son los sufrimientos de Dios, no su obra ni su castigo eternos, no el fruto de su descuido, sino id\u00e9nticamente su propio sufrimiento personal. En ti, Dios mismo sufre, precisamente como t\u00fa sufres, y asume toda tu preocupaci\u00f3n por vencer esta pena\u00bb`.<\/p>\n
Pero este pante\u00ed\u00adsmo royciano adem\u00e1s de no explicar el monismo del dolor, tampoco lo supera. De ah\u00ed\u00ad la reacci\u00f3n antip\u00f3dica de quien aleja en demas\u00ed\u00ada a Creador y criatura.<\/p>\n
En esta nueva l\u00ed\u00adnea Paul Weiss afirma que \u00aba la pregunta de por qu\u00e9 Dios no recompensa a los buenos y castiga a los malos, la respuesta… es que Dios tiene sus propios asuntos que atender, no se rige por nuestras normas, obra seg\u00fan razones propias, y, adem\u00e1s, su concepto del bien y del mal est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 del alcance del conocimiento humano\u00bb2.<\/p>\n
3. SEIS INTENTOS DE SOLUCI\u00ed\u201cN. a) No hay soluci\u00f3n porque todo est\u00e1 predeterminado o predestinado, desde los niveles naturales a los espirituales. En el mundo griego (eterno retorno de lo id\u00e9ntico) o en el mundo hind\u00fa (karma c\u00ed\u00adclico expiatorio en la vida presente de las culpas de nuestras existencias anteriores) el hombre nada puede ante el peso del Hado.<\/p>\n
b) Como no cabe captar el todo, sino s\u00f3lo sus fragmentos, el hombre habr\u00e1 de ignorar siempre, aunque eso no le impida ver sobre su cabeza gravitar la pugna entre el Bien y el Mal, de lo que se resentir\u00ed\u00ada el orden c\u00f3smico en medio de la humana impotencia.<\/p>\n
c) El mal es resultado de la finitud, pero \u00e9sta resulta inexplicable, pues \u00bfpor qu\u00e9 cre\u00f3 Dios naturalezas finitas como \u00e9stas, y no otras? \u00bfpor qu\u00e9 una naturaleza tal, en donde las injusticias, tragedias, cataclismos, guerras, etc, resultan tan injustificables?
\nd) El mal m\u00e1s degradante es el producido por el malo, aquel que usa de la libertad libertic\u00ed\u00addamente: \u00abPero los imp\u00ed\u00ados con obras y palabras llaman a la muerte\u00bb‘. \u00abPorque Dios cre\u00f3 al hombre incorruptible, le hizo imagen de su misma naturaleza; mas por envidia del diablo entr\u00f3 la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen\u00bb4.<\/p>\n
e) El mal no es sino advertencia para el futuro, pedagogo evitador de mayores problemas: -Es ocasi\u00f3n para conocer el orden de las cosas (la enfermedad sirve para el desarrollo de la ciencia). -Es contrapunto para la alegr\u00ed\u00ada (sin el dolor no habr\u00ed\u00ada alegr\u00ed\u00ada por contraposici\u00f3n, pronto aburrir\u00ed\u00ada el gozo). -Es posibilitante de la evoluci\u00f3n y del progreso. -Es expresi\u00f3n de la voluntad de Dios, que \u00abno tolerar\u00ed\u00ada nada malo en sus obras si no fuese tan omnipotente ybueno como para transformar el mal en bien\u00bb5.<\/p>\n
f) Vivimos en el mejor de los mundos posibles, afirmaci\u00f3n que como es bien sabido constituye el n\u00facleo argumental de la teolog\u00ed\u00ada moderna inaugurada por Leibniz, a la que se oponen las anti-teodiceas posteriores.<\/p>\n
II. Formulaci\u00f3n en el AT
\n1. EL ECLESIASTES. Las teodiceas filos\u00f3ficas no responden al clamor alg\u00e9sico, cosa distinta ocurre en los libros religiosos.<\/p>\n
La tesis del Eclesiast\u00e9s (Qoh\u00e9let, siglo III a. C.) es que aqu\u00ed\u00ad abajo el bien y el mal carecen de sanci\u00f3n. Pero Qoh\u00e9let, hombre de buena salud, tras comprobar la vanidad de los placeres, siempre insatisfactorios, concluye afirmando que el hombre no puede comprender el designio del obrar divino, s\u00f3lo confiar en lo que Dios dispone en cada momento, que de tal manera adquiere un valor infinito.<\/p>\n
El Qoh\u00e9let jud\u00ed\u00ado, desconocedor a\u00fan de la idea de resurrecci\u00f3n, disuelve a la persona en el polvo c\u00f3smico, y la somete a un aire fatalista y ahist\u00f3rico, para el que males y bienes resultan inamovibles: \u00abdonde cae el \u00e1rbol, all\u00ed\u00ad se queda\u00bb, \u00abuna generaci\u00f3n va, otra generaci\u00f3n viene; pero la tierra para siempre permanece… Lo que fue, eso ser\u00e1; lo que se hizo, eso se har\u00e1: nada nuevo hay bajo el sol\u00bb.<\/p>\n
El resto es vanidad de vanidades. M\u00e1s a\u00fan: con arta frecuencia \u00abun absurdo se da en la tierra: Hay justos a quienes les sucede cual corresponde a las obras de los malos, y malos a quienes sucede cual corresponde a las obras de los buenos. Digo que \u00e9ste es otro absurdo\u00bb. \u00abEn mi vano vivir, de todo he visto: justos perecer en su justicia, e imp\u00ed\u00ados envejecer en su iniquidad\u00bb.<\/p>\n
No existiendo justicia mundana, Qoh\u00e9let adopta un aire derrotista: \u00abY ni de amor ni de odio saben los hombres nada: Todo les resulta absurdo. Como el que haya un destino com\u00fan para todos, para el justo y para el malvado, el puro y el manchado, el que hace sacrificios y el que no los hace, as\u00ed\u00ad el bueno como el pecador, el que jura como el que se recata de jurar. Esto es lo peor de todo cuanto pasa bajo el sol: Que haya un destino com\u00fan para todos, y as\u00ed\u00ad el coraz\u00f3n de los humanos est\u00e1 lleno de maldad y hay locura en sus corazones mientras viven, y despu\u00e9s \u00c2\u00a1con los muertos!\u00bb, \u00abporque no existir\u00e1n obras ni razones ni ciencia ni sabidur\u00ed\u00ada en el seol donde te encaminas\u00bb\u00bb.<\/p>\n
Y a pesar de todo, el creyente Qoh\u00e9let, a pesar de todo lo absurdo de este mundo, se reafirma en la convicci\u00f3n de que en el Dios vivo cabe fiar: \u00abPor m\u00e1s que se afane el hombre en buscar, nada descubre, y el mismo sabio, aunque diga saberlo, no es capaz de descubrirlo. Pues bien, a todo eso he aplicado mi coraz\u00f3n y todo lo he explorado, y he visto que los justos y los sabios y sus obras est\u00e1n en manos de Dios\u00bb. Pues \u00abEl (Dios) ha hecho todas las cosas apropiadas a su tiempo; tambi\u00e9n ha puesto el af\u00e1n en sus corazones, sin que el hombre llegue adescubrir la obra que Dios ha hecho de principio a fin… Comprendo que cuanto Dios hace es duradero; nada hay que a\u00f1adir, ni nada que quitar\u00bb\u00bb.<\/p>\n
En conclusi\u00f3n: \u00abPero t\u00fa teme a Dios\u00bb. \u00abTeme a Dios y guarda sus mandamientos, que eso es ser hombre cabal\u00bb\u00bb.<\/p>\n
2. EL LIBRO DE JOB. En el siglo V antes de Cristo se produce la m\u00e1s dram\u00e1tica interpelaci\u00f3n de un creyente ante la cuesti\u00f3n del mal. Job, antiguo patriarca idumeo, sin aparente raz\u00f3n, pasa de tenerlo todo a no tener nada, y su aflicci\u00f3n es incontenible. Pero en medio de esa aflicci\u00f3n se dirige a Dios con una fuerza que puede sonar a arrogancia, tratando vehementemente de que Dios le explique el por qu\u00e9 de su hundimiento. Mas detr\u00e1s de esa arrogancia se encuentra una confianza absoluta que ninguna tribulaci\u00f3n puede ocultar. S\u00f3lo Job se atreve a hablar a Dios como \u00e9l lo hace. Y Dios le responde ratificando la amistad. Ve\u00e1moslo.<\/p>\n
Instalado \u00aben el seno de las tempestades\u00bb, Job no puede caer m\u00e1s bajo en la aflicci\u00f3n: \u00abMas ahora r\u00ed\u00adense de m\u00ed\u00ad los que son m\u00e1s j\u00f3venes que yo, a cuyos padres no juzgaba yo dignos de mezclar con los perros de mi grey\u00bb‘6. Estos son los sentimientos que Job experimenta en dicha situaci\u00f3n:
\n* Aflicci\u00f3n: \u00abNo hay para m\u00ed\u00ad tranquilidad ni calma; no hay reposo: turbaci\u00f3n es lo que le llega\u00bb\u00bb. \u00ab\u00c2\u00a1Ah, si pudiera pesarse mi aflicci\u00f3n, si mis males se pusieran en la balanza juntos! Pesar\u00ed\u00adan m\u00e1s que la arena de los mares: por eso mis razones se desmandan\u00bb‘
\n* Debilidad: \u00ab\u00bfEs mi fuerza la fuerza de la roca? \u00bfEs mi carne de bronce? \u00bfNo est\u00e1 mi apoyo en una nada? \u00bfNo se me ha ido lejos toda ayuda?\u00bb.<\/p>\n
* Soledad: \u00abMe han defraudado mis hermanos lo mismo que un torrente, igual que el cauce de torrentes que pasan\u00bb. \u00abMi aliento repele a mi mujer, f\u00e9tido soy para los hijos de mi vientre. Hasta los chiquillos me desprecian, si me levanto me hacen burla. Tienen horror de m\u00ed\u00ad todos mis \u00ed\u00adntimos, los que yo m\u00e1s amaba se han vuelto contra m\u00ed\u00ad. Bajo mi piel mi carne cae podrida, mis huesos se desnudan como dientes\u00bb. En la absoluta negrura, su mujer desesperada blasfema tremendamente y le dice a Job: \u00ab\u00c2\u00a1Maldice a Dios, y mu\u00e9rete!\u00bb
\n* D\u00ed\u00adas y noches horribles: \u00ab\u00bfNo es una milicia lo que hace el hombre por la tierra? \u00bfNo son jornadas de mercenario sus jornadas? Como esclavo que suspira por la sombra, o como jornalero que espera su salario, as\u00ed\u00ad meses de desencanto son mi herencia, y mi suerte noches de dolor. Al acostarme, digo: \u00ab\u00bfCu\u00e1ndo llegar\u00e1 el d\u00ed\u00ada?\u00bb Al levantarme: \u00ab\u00bfCu\u00e1ndo ser\u00e1 de noche?\u00bb y hasta el crep\u00fasculo estoy ah\u00ed\u00adto de inquietudes. Mi carne est\u00e1 cubierta de gusanos y de costras terrosas, mi piel se agrieta y supura\u00bb.<\/p>\n
* Asco de s\u00ed\u00ad: \u00abAsco tiene mi alma de mi vida: derramar\u00e9 mis quejas sobre m\u00ed\u00ad, hablar\u00e9 en la amargura de mi alma\u00bb.<\/p>\n
* Abandono de Dios: \u00abSi voy hacia el oriente, no est\u00e1 all\u00ed\u00ad; si al occidente no lo advierto. Cuando le busco al norte, no aparece, y tampoco le veo, si vuelvo al mediod\u00ed\u00ada. Pero \u00e9l mis pasos todos sabe… Sadday me ha aterrorizado. Pues las tinieblas, de \u00e9l me esconden, la oscuridad me vela su presencia\u00bb.<\/p>\n
* Desgracia total.. \u00abGrito hacia ti y t\u00fa no me respondes, me presento y no me haces caso. Te has vuelto cruel para conmigo, tu mano vigorosa en m\u00ed\u00ad se ceba… Me hierven las entra\u00f1as sin descanso, se me han presentado d\u00ed\u00adas de aflicci\u00f3n. Sin haber sol, ando renegrido… Mi piel se ha ennegrecido sobre m\u00ed\u00ad, mis huesos se han quemado por la fiebre\u00bb.<\/p>\n
Pero, as\u00ed\u00ad las cosas, no parece dispuesto a reconocer una culpabilidad de la que no est\u00e1 convencido, disponi\u00e9ndose tras la eclosi\u00f3n alg\u00e9sica a defender la propia inocencia ante un Dios en el que cree (\u00abSi aceptamos de Dios el bien, \u00bfno aceptaremos el mal?\u00bb. \u00abDesnudo sal\u00ed\u00ad del seno de mi madre, desnudo all\u00e1 retornar\u00e9. Yahv\u00e9 dio, Yahv\u00e9 quit\u00f3: \u00c2\u00a1Sea bendito el nombre de Yahv\u00e9!\u00bb y a quien se dirige con esperanza a pesar de todo, y no con \u00e1nimo de rebeld\u00ed\u00ada. Ve\u00e1moslo.<\/p>\n
* Mi defensor vive: \u00abBien s\u00e9 yo que mi defensor est\u00e1 vivo, y que \u00e9l, el \u00faltimo, se levantar\u00e1 sobre la tierra. Despu\u00e9s con mi piel me cubrir\u00e1 de nuevo, y con mi carne ver\u00e9 a Dios. Yo, s\u00ed\u00ad, yo mismo le ver\u00e9, le mirar\u00e1n mis ojos, no los de otro\u00bb.<\/p>\n
* Comparecer\u00e9 en su presencia: \u00abTomo mi carne entre mis dientes, pongo mi alma entre mis manos. El me puede matar: no tengo otra esperanza que defender mi conductaante su faz. Y esto mismo ser\u00e1 mi salvaci\u00f3n, pues un imp\u00ed\u00ado no comparece en su presencia\u00bb29. \u00abEstaba yo tranquilo cuando \u00e9l me sacudi\u00f3, me agarr\u00f3 por la nuca para despedazarme. Me ha hecho blanco suyo: me cerca con sus tiros, traspasa mis entra\u00f1as sin piedad y derrama por tierra mi hiel. Abre en m\u00ed\u00ad brecha sobre brecha, irrumpe contra m\u00ed\u00ad como un guerrero… Ahora todav\u00ed\u00ada est\u00e1 en los cielos mi testigo, all\u00e1 en lo alto est\u00e1 mi defensor. Cerca de Dios mi grito es mi abogado, mientras fluyen delante de \u00e9l mis ojos\u00bb.<\/p>\n
* Tan s\u00f3lo tendr\u00ed\u00ada que escucharme: \u00abTodav\u00ed\u00ada mi queja es una rebeli\u00f3n; su mano pesa sobre mi gemido. \u00c2\u00a1Qui\u00e9n me diera saber encontrarle, poder llegar a su moradal… \u00bfPrecisar\u00ed\u00ada una gran fuerza para disputar conmigo? No, tan s\u00f3lo tendr\u00ed\u00ada que escucharme. Reconocer\u00ed\u00ada en su adversario a un hombre recto, y yo me librar\u00ed\u00ada de mi juez para siempre\u00bb.<\/p>\n
* \u00bfCu\u00e1ntas son mis faltas y pecados?: \u00ab\u00bfCu\u00e1ntas son mis faltas y pecados? \u00c2\u00a1Mi delito, mi pecado, h\u00e1zmelos saber!\u00bb, \u00abhasta mi \u00faltimo suspiro mantendr\u00e9 mi inocencia. Me he aferrado a mi justicia y no la soltar\u00e9, mi coraz\u00f3n no se averg\u00fcenza de mis d\u00ed\u00adas\u00bb.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad las cosas, Job se lamenta amargamente e interpela al Dios al que no comprende, solicitando le diga en el propio rostro por qu\u00e9 motivo se halla en la situaci\u00f3n lamentabil\u00ed\u00adsima en que se halla.<\/p>\n
* El peso de la finitud: \u00ab\u00bfQu\u00e9 es el hombre para que tanto de \u00e9l te ocupes, para que pongas en \u00e9l tu coraz\u00f3n, para que le escrutes todas lasma\u00f1anas y a cada instante le escudri\u00f1es? \u00bfCu\u00e1ndo retirar\u00e1s tu mirada de m\u00ed\u00ad? \u00bfNo me dejar\u00e1s lo que tardo en tragarme la saliva?\u00bb.<\/p>\n
* Si he pecado…: \u00abSi he pecado… \u00bfpor qu\u00e9 no toleras mi delito, y dejas pasar mi falta?\u00bb. \u00abY si culpable soy, \u00bfpara qu\u00e9 voy a fatigarme en vano? Aunque me lave con nieve y limpie mis manos con jab\u00f3n, t\u00fa me hundes en las inmundicias, y mis propios vestidos tienen horror de m\u00ed\u00ad\u00bb
\n* \u00bfPara qu\u00e9 andas rebuscando mi falta?: \u00ab\u00c2\u00a1Para que andes rebuscando mi falta, inquiriendo mi pecado, aunque sabes muy bien que yo no soy culpable, y que nadie puede de tus manos librar! Tus manos me han plasmado, me han formado, \u00c2\u00a1y luego, en arrebato, me quieres destruir! Recuerda que me hiciste como se amasa el barro, y que al polvo me has de devolver\u00bb.<\/p>\n
* \u00bfPor qu\u00e9 los malvados triunfan?: \u00ab\u00bfPor qu\u00e9 siguen viviendo los malvados, envejecen y a\u00fan crecen en poder?\u00bb. \u00abAcaban su vida en la ventura, en paz descienden al seol\u00bb. \u00abHay quien muere en su pleno vigor, en el colmo de la dicha y de la paz, repletos de grasa sus ijares, bien empapado el meollo de sus huesos. Y hay quien muere, la amargura en el alma, sin haber gustado la ventura. Juntos luego se acuestan en el polvo, y los gusanos los recubren\u00bb\u00bb\u00c2\u00b0
\nAnte la asertividad de un Job que habla con demasiada convicci\u00f3n, algunos de sus viejos amigos vienen a consolarle pero tambi\u00e9n a decirle que no se queje injustamente. Demos paso a esas voces.<\/p>\n
a) Habla Elih\u00fa, el buzita.<\/p>\n
* Presuntuoso Job: \u00abNo has hecho m\u00e1s que decir a mis propios o\u00ed\u00addos, -pues he o\u00ed\u00addo el son de tus palabras-: `Puro soy, sin pecado; limpio estoy, no hay falta en m\u00ed\u00ad. Pero \u00e9l inventa pretextos contra m\u00ed\u00ad, y me reputa como su enemigo; mis pies pone en el cepo, esp\u00ed\u00ada todos mis pasos’. Pues bien, respondo, en esto no tienes raz\u00f3n, porque Dios es m\u00e1s grande que el hombre. \u00bfPor qu\u00e9 te querellas t\u00fa con \u00e9l porque no responda a todas tus palabras? Habla Dios una vez, y otra vez, sin que se le haga caso\u00bb. \u00abNo habla Job sabiamente, no se ajustan a la prudencia sus palabras. Pero Job ser\u00e1 probado a fondo, por sus respuestas dignas de malvados. Porque a su pecado la rebeld\u00ed\u00ada a\u00f1ade, pone en duda el derecho entre nosotros, y multiplica contra Dios sus palabras\u00bb.<\/p>\n
* Dios es bueno y justo: \u00ab\u00c2\u00a1Es Sadday!, no podemos alcanzarle. Grande en fuerza y equidad, maestro de justicia, sin oprimir a nadie\u00bb. \u00abLejos de Dios el mal, de Sadday la injusticia; que la obra del hombre, \u00e9l se la paga, y trata a cada uno seg\u00fan su conducta. En verdad, Dios no hace el mal, no tuerce el derecho Sadday\u00bb.<\/p>\n
\u00ab\u00c2\u00a1Pero es falso decir que Dios no oye, que Sadday no se percata! \u00c2\u00a1Cu\u00e1nto m\u00e1s decir que no le adviertes, que un proceso est\u00e1 ante \u00e9l y que le espera; o tambi\u00e9n que su c\u00f3lera no castiga nada, y que ignora la rebeli\u00f3n del hombre! Job, pues, abre en vano su boca, multiplica a lo tonto las palabras\u00bb
\n* Dios castiga a los malos: \u00abPues sus ojos vigilan los caminos del hombre, todos sus pasos observa. No hay tinieblas ni sombra donde se oculten los agentes de maldad. No asigna \u00e9l un plazo al hombre para que a juicio se presente ante Dios. Quebranta a los grandes sin examen, y pone a otros en su sitio. Es que \u00e9l conoce sus acciones, una noche los sacude y se les pisa. Por su maldad los abofetea, los encadena a la vista de todos\u00bb
\nb) Habla Bildad de Suaj.<\/p>\n
* Job debe ser m\u00e1s modesto: \u00abNosotros de ayer somos y no sabemos nada, como una sombra nuestros d\u00ed\u00adas en la tierra\u00bb. \u00ab\u00bfC\u00f3mo ser\u00e1 justo un hombre ante Dios? \u00bfC\u00f3mo puro el nacido de mujer? Si ni la luna misma tiene brillo ni son puras las estrellas a sus ojos, \u00c2\u00a1cu\u00e1nto menos un hombre, esta gusanera…!\u00bb
\nc) Habla Elifaz de Tem\u00e1n.<\/p>\n
* El inocente triunfa: \u00ab\u00c2\u00a1Recuerda! \u00bfQu\u00e9 inocente jam\u00e1s ha perecido? \u00bfd\u00f3nde han sido los justos extirpados?\u00bb.<\/p>\n
* \u00bfC\u00f3mo puede ser puro un hombre?: \u00abNo, no brota la iniquidad del polvo, ni germina del suelo la aflicci\u00f3n. Es el hombre quien la aflicci\u00f3n engendra, como levantan el vuelo los hijos del rel\u00e1mpago\u00bb. \u00ab\u00bfHas nacido t\u00fa el primero de los hombres? \u00bfSe te dio a luz antes que a las colinas? \u00bfEscuchas acaso los secretos de Dios? \u00bfAcaparas la sabidur\u00ed\u00ada?51. \u00ab\u00bfC\u00f3mo puede ser puro un hombre? \u00bfC\u00f3mo ser justo el nacido de mujer? Si ni en sus santos tiene Dios confianza, y ni los cielos son puros a sus ojos, \u00c2\u00a1cu\u00e1nto menos un ser abominable y corrompido, el hombre, que bebe la iniquidad como agua!\u00bb
\n* La hora de la verdad: \u00abMira, t\u00fa dabas lecci\u00f3n a mucha gente, infund\u00ed\u00adas vigor a las manos ca\u00ed\u00addas; tus razones sosten\u00ed\u00adan a aquel que vacilaba, robustec\u00ed\u00adas las rodillas endebles. Y ahora que otro tanto te toca, te deprimes, te alcanza el golpe a ti, y todo te turbas\u00bb.<\/p>\n
* Pero Dios sana: \u00ab\u00c2\u00a1No desprecies, pues, la lecci\u00f3n de Sadday! Pues \u00e9l es el que hiere y el que venda la herida\u00bb.<\/p>\n
d) Habla Sofar de Naamat.<\/p>\n
* Job es reprochable: \u00abT\u00fa has dicho: `Es pura mi conducta, a tus ojos soy irreprochable’. \u00c2\u00a1Ojal\u00e1 que Dios hablara y abriera sus labios en contienda…!\u00bb
\n* El malvado es castigado: \u00ab\u00bfNo sabes t\u00fa que desde siempre, desde que el hombre en la tierra fue puesto, es breve la alegr\u00ed\u00ada del malvado, y el gozo del imp\u00ed\u00ado dura un instante?\u00bb.
\nFinalmente, Dios habla y Job entiende. M\u00e1s all\u00e1 de todas las \u00abbuenas razones\u00bb de los compa\u00f1eros que temen que Dios se sienta contrariado por las interpelaciones de Job, \u00e9ste es o\u00ed\u00addo por Dios porque su queja brota de un coraz\u00f3n sincero que estando dispuesto a aceptar lo que Dios le haga ver, necesita su presencia. Como ha se\u00f1alado motivos para desconfiar, excepto nuestra \u00ed\u00adntima certeza sobre El, es la victoria suprema de la religi\u00f3n. \u00abEsta es la victoria que alcanza Job. S\u00f3lo puede alcanzarla, empero, en tanto Dios toma la iniciativa y le ofrece la revelaci\u00f3n de s\u00ed\u00ad mismo\u00bb5l. Como en el profeta Habacuc, no cabe hallar otro consuelo para los justos sufrientes que la promesa osada de que el justo vivir\u00e1 de su fe\u00bb
\n* Habla Dios: \u00ab\u00bfD\u00f3nde estabas t\u00fa cuando fundaba yo la tierra?\u00bb. \u00ab\u00bfHas calculado las anchuras de la tierra?\u00bb.<\/p>\n
* Responde Job: \u00abY Job respondi\u00f3 a Jahv\u00e9: He hablado a la ligera: \u00bfqu\u00e9 voy a responder? Me tapar\u00e9 mi boca con mi mano. Habl\u00e9 una vez, no he de repetir; dos veces…, ya no insistir\u00e9\u00bb. \u00abYo te conoc\u00ed\u00ada s\u00f3lo de o\u00ed\u00addas, mas ahora te han visto mis ojos. Por eso retracto mis palabras, me arrepiento en el polvo y la ceniza\u00bb.<\/p>\n
* Concluye Dios.. \u00abDespu\u00e9s de hablar a Job de esta manera, Yahv\u00e9 dijo a Elifaz de Tem\u00e1n: `Mi ira se ha encendido contra ti y contra tus dos amigos, porque no hab\u00e9is hablado con verdad de m\u00ed\u00ad, como mi siervo Job… Mi siervo Job interceder\u00e1 por vosotros y, en atenci\u00f3n a \u00e9l, no os castigar\u00e9 por no haber hablado con verdad de m\u00ed\u00ad, como mi siervo Job\u00bb.<\/p>\n
Resumamos finalmente con un texto de G. K. Chesterton: \u00abNo s\u00e9, y dudo que los eruditos lo sepan, si el libro de Job tuvo una gran repercusi\u00f3n, si es que tuvo alguna, en el desarrollo posterior del mundo jud\u00ed\u00ado. Pero si tuvo alg\u00fan efecto, pudo haber salvado a los jud\u00ed\u00ados de un terrible fracaso y decadencia. En este libro se formula realmente la pregunta de si Dios invariablemente castiga el vicio con penas terrestres y recompensa la virtud con bienes y riquezas de este mundo. Si los jud\u00ed\u00ados hubiesen contestado err\u00f3neamente esa pregunta, podr\u00ed\u00adan haber perdido toda su influencia posterior en la historia de la humanidad. Podr\u00ed\u00adan haber descendido hasta el nivel de la moderna sociedad culta. Pues cuando la gente ha comenzado a creer que la prosperidad es la consecuencia de la virtud, su pr\u00f3xima calamidad es obvia. Si se ve a la prosperidad como la recompensa de la virtud, se la ver\u00e1 como s\u00ed\u00adntoma de la virtud. Los hombres abandonar\u00e1n la pesada tarea de lograr que los buenos alcancen el \u00e9xito y adoptar\u00e1n el trabajo m\u00e1s f\u00e1cil de hacer de quienes tienen \u00e9xito hombres buenos…<\/p>\n
Job es atormentado no por ser el peor de los hombres, sino por ser el mejor. La lecci\u00f3n de toda la obra es que el hombre halla en la paradoja su m\u00e1ximo consuelo\u00bb.<\/p>\n
III. Teodicea y misterio trinitario. Planteamiento cristiano
\nEl mundo jud\u00ed\u00ado es la historia de una experiencia de apelaci\u00f3n a Dios, a pesar de las infidelidades de los hombres, tantas veces art\u00ed\u00adfices del mal. Frente a los poderes terrenos pusieron siempre los jud\u00ed\u00ados su esperanza en la omnipotencia de Dios, porque esa omnipotencia de Yahv\u00e9 s\u00f3lo se usaba en favor del hombre, como corresponde a la divina bondad, y as\u00ed\u00ad lo aceptaron m\u00e1s tarde tambi\u00e9n los cristianos.<\/p>\n
La fe expresada en el credo cristiano (\u00aben Antioqu\u00ed\u00ada fue donde, por primera vez, los disc\u00ed\u00adpulos recibieron el nombre de cristianos\u00bb) comienza as\u00ed\u00ad: \u00abCreo en Dios Padre todopoderoso\u00bb. El Pantocrator (Omnipotens) se introdujo en la confesi\u00f3n cristiana al trav\u00e9s de la versi\u00f3n griega del Antiguo Testamento denominada de los Setenta, la Biblia de los jud\u00ed\u00ados greco-hablantes de la Di\u00e1spora. En ella, en efecto, figura el nexo verbal Kyrios Pantokrator, traducci\u00f3n del nombre hebreo Yahv\u00e9h Sebaot, Dios de los ej\u00e9rcitos.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad las cosas, el Todopoderoso permite el mal sin dejar de ser el Omnipotente, lo que significa que la divina omnipotencia no est\u00e1 re\u00f1ida con la presencia del mal en el mundo, aunque Dios quiere que todos los hombres se salven: \u00abEsto es bueno y agradable a Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad\u00bb\u00bb.<\/p>\n
Para que todos los hombres se salven y a la vez la libertad humana se mantenga en la historia de esa salvaci\u00f3n, para que asuman el dolor del mal, para manifestar en suma el amor que tiene a sus hijos, el Padre, con el Esp\u00ed\u00adritu Santo, env\u00ed\u00ada al Hijo, para que nos libere \u00abdel\u00bb mal acompa\u00f1\u00e1ndonos \u00aben\u00bb nuestros males. El cristiano termina la oraci\u00f3n que Jes\u00fas nos ense\u00f1\u00f3 diciendo \u00abmas l\u00ed\u00adbranos del mal\u00bb.<\/p>\n
Como afirma con mano verdaderamente maestra Juan Luis Ruiz de la Pe\u00f1a, \u00abJes\u00fas no se ha dejado deslumbrar por el mal. Aun percibi\u00e9ndolo con insuperable nitidez, tambi\u00e9n ha tenido ojos para ver los lirios del campo que florecen cada primavera espl\u00e9ndidamente y ha tenido o\u00ed\u00addos para escuchar a los p\u00e1jaros del cielo, que cantan siempre `en modo mayor’. La experiencia del mal no ha sido su \u00fanica experiencia; como advierte Gonz\u00e1lez Faus, dicha experiencia se da para \u00e9l en el marco de una excepcional capacidad para el gozo, la serenidad y la paz. As\u00ed\u00ad, se siente mensajero de un anuncio que es `evangelio’, buena noticia; saluda a los suyos invariablemente con el schalom, la voz contagiosa de los bienes salv\u00ed\u00adficos; transmite a la muchedumbre una sensaci\u00f3n de confianza, de fortaleza acogedora; sabe consolar… Realmente, de la figura de Jes\u00fas irradian aquellos rasgos de credentidad y fiducialidad inherentes a toda condici\u00f3n humana sana, en equilibrio con su interioridad y con su entorno, y est\u00e1 totalmente ausente el unamuniano `sentimiento tr\u00e1gico de la vida’.<\/p>\n
Y, sin embargo, Jes\u00fas ha conocido y sondeado en profundidad el c\u00e1liz amargo del sufrimiento. La historia de la pasi\u00f3n es la historia de la desdicha, en el sentido que Simone Weil da a esta palabra, con la que se significa una situaci\u00f3n en que se acumulan las tres dimensiones del dolor (f\u00ed\u00adsico, ps\u00ed\u00adquico y social). El rabino de Nazaret no s\u00f3lo ha soportado una tortura corporal de indecible crueldad, sino que ha padecido el fracaso de su misi\u00f3n, el entenebrecimiento de su propia identidad, el eclipse del Dios que constitu\u00ed\u00ada su polo de referencia permanente, la negaci\u00f3n y el abandono de los que le fueran adictos, el descr\u00e9dito p\u00fablico de su causa, la befa escarnecedora de sus pretensiones. En \u00e9l se cumple con creces el destino de aquel enigm\u00e1tico siervo doliente columbrado por el Deutero-Isa\u00ed\u00adas. La historia de Job se iguala ysobrepuja en el \u00faltimo tramo de la historia de Jes\u00fas. La escena de Getseman\u00ed\u00ad, m\u00e1s quiz\u00e1s que la del G\u00f3lgota, representa la quintaesencia del dolor qu\u00ed\u00admicamente puro; este hombre, que bascula pat\u00e9ticamente entre la oraci\u00f3n a Dios y la cercan\u00ed\u00ada f\u00ed\u00adsica de los amigos, a la b\u00fasqueda angustiosa de un consuelo que no encuentra, porque Dios calla (como callara ante Job) y a los amigos les ha entrado el sue\u00f1o, este hombre es verdaderamente el arquetipo de la desventura, el vivo retrato de la desdicha\u00bb\u00bb.<\/p>\n
Y contin\u00faa Ruiz de la Pe\u00f1a: \u00ab‘Dolor, dolor, cruz, cruz; he aqu\u00ed\u00ad lo que espera al cristiano’; estas palabras son de Lutero, pero no podr\u00ed\u00adan ser de Jes\u00fas. Suyas son, en cambio, estas otras: `dichosos los que sufren, porque ellos ser\u00e1n consolados’; un macarismo que s\u00f3lo puede emitirse honestamente cuando se ha luchado hasta el l\u00ed\u00admite contra el mal y se ha descubierto, por propia experiencia, que el sufrimiento residual puede trocarse en ra\u00ed\u00adz de la bienaventuranza… La fe cristiana imprime al tema un sesgo rigurosamente in\u00e9dito. El mal no es problema a solucionar antes de creer en Dios; el mal es la situaci\u00f3n en que Dios se nos ha revelado tal cual es; como aquel que lo vence asumi\u00e9ndolo solidariamente y transmut\u00e1ndolo en semilla de resurrecci\u00f3n. El mal deja as\u00ed\u00ad de ser un problema soluble te\u00f3ricamente para convertirse en un misterio a esclarecer vivencialmente. Desde esta \u00f3ptica nueva, el cristiano afronta el mal animado por una doble certidumbre: a) Creer desde la experiencia del mal es creer desde la esperanza en una victoria sobre el mal.’. b) Creer desde la experiencia del mal es alinearse contra el mal experimentado. Formulado cristol\u00f3gicamente: Creer desde la cruz es alinearse contra toda forma de crucifixi\u00f3n\u00bb\u00bb.<\/p>\n
Pocos lo han testimoniado como san Pablo: \u00abLos sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de manifestar en nosotros\u00bb, y mientras tanto, a\u00f1ade Pablo, \u00abcompleto en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia\u00bb.<\/p>\n
[-> Credos trinitarios; Cruz; Dualismo; Esperanza; Esp\u00ed\u00adritu Santo; Experiencia; Fe; Filosof\u00ed\u00ada; Hijo; Jesucristo; Misterio; Oraci\u00f3n; Padre; Pante\u00ed\u00adsmo; Predestinaci\u00f3n; Teolog\u00ed\u00ada y econom\u00ed\u00ada.]
\nCarlos D\u00ed\u00adaz<\/p>\n
PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teol\u00f3gico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico El Dios Cristiano<\/b><\/p>\n
A veces se identifica con la teolog\u00ed\u00ada natural sin m\u00e1s, pero m\u00e1s propiamente la teodicea sirve para designar aquella secci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica que intenta mostrar la \u00abjusticia de Dios\u00bb (tal es el sentido etimol\u00f3gico de esta palabra), a pesar de la presencia del mal en el cosmos y en la historia. Por otra parte, la estrecha conexi\u00f3n entre la teolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica y la teodicea se deriva entre otras cosas de la importancia que ha adquirido en la Edad Moderna y contempor\u00e1nea el llamado nate\u00ed\u00adsmo tr\u00e1gico\u00bb, es decir, aquella forma de negaci\u00f3n del Absoluto trascendente que se basa en la meditaci\u00f3n del mal en general y del sufrimiento de los inocentes en particular El mismo Tom\u00e1s de Aquino, antes de ponerse a demostrar la existencia de Dios a trav\u00e9s de las cinco v\u00ed\u00adas, toma en consideraci\u00f3n la actitud de los que la niegan al no conseguir dar raz\u00f3n del mal, En la cima de la modernidad Hegel concluye su propia filosof\u00ed\u00ada de la historia mostrando su convicci\u00f3n de haber elaborado la \u00abverdadera teodicea, la justificaci\u00f3n de Dios en la historia\u00bb.<\/p>\n
Si por un lado se registra en la \u00e9poca moderna la crisis de la teodicea, proclamada en un op\u00fasculo kantiano de 1791 con el t\u00ed\u00adtulo significativo y provocativo De la vanidad de codos los intencos filos\u00f3ficos de la Teodicea, hay que a\u00f1adir sin embargo que la atenci\u00f3n por la tem\u00e1tica de la teodicea recorre la modernidad en todas sus figuras filos\u00f3ficas, a pesar de todos los intentos de eliminaci\u00f3n del problema.<\/p>\n
Ya el comerciante de piensos Blyenberg acuciaba a Spinoza interpel\u00e1ndolo sobre el misterio del mal y el terremoto de Lisboa compromet\u00ed\u00addo a fondo el talento especulativo y literario de un Rousseau y de un Voltaire. Pero el que es considerado justamente como el padre de la teodicea en la modernidad es Leibniz, que con sus ensayos se opone vigorosamente al fide\u00ed\u00adsmo de P Bavle y le paga con la misma moneda. Una Interesante respuesta al reto kantiano podemos encontrarla en la Teodicea de Antonio Rosmini Serbati (1845).<\/p>\n
La \u00e9poca posmoderna vive dram\u00e1ticamente la tensi\u00f3n que sufre la raz\u00f3n humana frente al misterio del mal Y propone como un estribillo la pregunta de Adorno de si es posible todav\u00ed\u00ada filosofar despu\u00e9s de Auschwitz, poniendo en crisis a la teolog\u00ed\u00ada cristiana, que a veces intenta respuestas audaces y ricas de fascinaci\u00f3n, mientras que se interroga sobre la pasibilidad de Dios.<\/p>\n
Pero -como ense\u00f1a el \u00faltimo Caracciolo- el contacto con el dolor engendra tambi\u00e9n un filosofar, desanimado y d\u00e9bil si se quiere, pero que es siempre un invento del pensamiento meditante por no eludir la llamada del sufrimiento humano.<\/p>\n
En el plano de la teor\u00ed\u00ada resulta central en la teodicea la idea de la Providencia divina, cuyos caminos parecen escaparse muchas veces de manera inmediata de la raz\u00f3n humana, pero que tienen su racionabilidad intr\u00ed\u00adnseca, que es precisamente la que se empe\u00f1a en buscar la teodicea. La tematizaci\u00f3n del misterio del mal requiere una distinci\u00f3n fundamental, que no pueden ignorar el fil\u00f3sofo ni el te\u00f3logo: se trata siempre de analizar el mal en su aspecto de l\u00ed\u00admite del cosmos y del hombre en su dimensi\u00f3n hist\u00f3rica, como fruto de opciones negativas por parte de la voluntad libre del hombre.<\/p>\n
En la primera acepci\u00f3n el mal forma parte de la estructura misma del ser contingente, que precisamente por eso no es perfecto ni absoluto. Si Dios hubiera creado un universo perfecto, habr\u00ed\u00ada producido otro Dios. Parad\u00f3jicamente, la innaturalidad del dolor tiene que reducirse a la naturalidad del mal y en este sentido Dios no puede querer el mal. En la segunda acepci\u00f3n se trata del v\u00ed\u00adnculo tan estrecho que existe entre el mal y el pecado, o sea entre el sufrimiento – y el mal moral. La tematizaci\u00f3n de este v\u00ed\u00adnculo es exquisitamente teol\u00f3gica y requiere la elaboraci\u00f3n de una teolog\u00ed\u00ada de la historia a partir de la experiencia del primer pecado. Pero no hay que separar los dos \u00e1mbitos, va que se iluminan mutuamente, hasta el punto de que a menudo la teodicea asume las connotaciones de la teolog\u00ed\u00ada de la historia m\u00e1s bien que de la teolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica propiamente dicha.
\n N Ciola<\/p>\n
Bibl.: C. D\u00ed\u00adaz, Teodicea, en DTDC, 13251334. H. K\u00fang, \u00bfExiste Dios?, Cristiandad, Madrid 1979″ P. Roqueplo, Experiencia del mundo, \u00bfexperiencia de Dios?, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1969, H. Haag, El problema del mal. Herder Barcelona 1981; J Maritain, …y Dios permite el mal, Guadarrama, Madrid 1967; A, Gesch\u00e9, El mal, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1994.<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n
I. Planteamiento del problema
\nEl hecho de que el mundo est\u00e1 marcado por el sufrimiento y el dolor, por el -> mal, por la desgracia en sus m\u00e1s variadas formas no necesita ser ni recordado ni probado. Por esto se hace aqu\u00ed\u00ad superfluo un acceso al planteamiento del problema. Este se impone hoy como nunca, y de la forma m\u00e1s atormentadora seguramente ante el dolor de los inocentes, especialmente ante el \u00abmal absoluto\u00bb (M. Conche): el dolor de los ni\u00f1os, que est\u00e1n entregados a \u00e9l no s\u00f3lo sin culpa, sino tambi\u00e9n sin la protecci\u00f3n que da un posible distanciamiento de s\u00ed\u00ad mismo. Hoy como nunca se encuentra aqu\u00ed\u00ad el argumento decisivo contra Dios. Precisamente para una \u00e9poca cuyo ideal de conocimiento es la verificaci\u00f3n emp\u00ed\u00adrica, esta prueba de experiencia debe parecer irrefutable. La hip\u00f3tesis teol\u00f3gica resulta claramente falsificada por el experimento de la historia misma; el resultado parece claro. Sin embargo, previamente a toda consideraci\u00f3n particular, se plantea la cuesti\u00f3n de si este resultado se da realmente, es decir, de hasta qu\u00e9 punto aqu\u00ed\u00ad se obtiene un \u00abresultado\u00bb. El experimento se realiza en el hombre. No porque prosigue, sino porque se realiza en el hombre en su libertad, el experimento est\u00e1 en principio \u00ababierto\u00bb. En esta cuesti\u00f3n, el hombre y su respuesta (o respuestas) pertenecen inmediatamente al resultado.<\/p>\n
II. Historia de las respuestas
\n1. Una de las respuestas fundamentales, el -> dualismo, ha sido formulado en su forma m\u00e1s extrema por la religiosidad oriental: en el parsismo de Zaratustra, seg\u00fan el cual bien y mal como poderes divinos est\u00e1n en lucha mutua. Esta concepci\u00f3n ha influido permanentemente en el pensamiento occidental, desde la antig\u00fcedad, a trav\u00e9s del -> gnosticismo y del manique\u00ed\u00adsmo hasta las especulaciones de Schelling en sus \u00faltimos a\u00f1os.<\/p>\n
PLAT\u00ed\u201cN reuni\u00f3 por primera vez los diversos aspectos de los anteriores intentos de interpretaci\u00f3n, que entend\u00ed\u00adan como origen del mal el \u00e1peiron (pitag\u00f3ricos), la tensi\u00f3n de lo opuesto en la realidad (Heraclito), el hombre por una culpa anterior al nacimiento (orfismo, Emp\u00e9docles) o bien a causa de una ignorancia condicionada por el cuerpo (Dem\u00f3crito, S\u00f3crates). Para Plat\u00f3n, lo mismo que para el estoicismo, Dios no es en modo alguno autor del mal. Mas como Plat\u00f3n debe necesariamente quitar realidad al mal (condicion\u00e1ndolo bien c\u00f3smicamente, por la materia, bien antropol\u00f3gicamente, por los afectos) y convertirlo en algo s\u00f3lo aparente, a fin de darle as\u00ed\u00ad cabida en su sistema monista, su pensamiento tambi\u00e9n est\u00e1 determinado ocultamente por el dualismo. Este dualismo aflora en los esquemas de emanaci\u00f3n del -> neoplatonismo, los cuales entienden el mal como un alejamiento progresivo de las cosas (o de los \u00e1mbitos de cosas) respecto de su origen, o sea, identifican el mal con la existencia propia del ente mismo frente al Uno, que est\u00e1 por encima de los entes, aunque \u00e9stos, sin embargo, desembocan en el Uno.<\/p>\n
2. A esta respuesta griega se opone el mensaje judeocristiano. Aqu\u00ed\u00ad el origen del mal, por un lado recibe un fundamento no cosmol\u00f3gico, sino hist\u00f3rico: la ca\u00ed\u00adda, que ofende al creador todopoderoso y totalmente bueno; y, por otro lado, es superada decisivamente la interpretaci\u00f3n moral del estoicismo, en cuanto la ca\u00ed\u00adda de la libertad no es introducida – a la postre contradictoriamente – en un sistema racional monista, sino que es experimentada en una historia \u00abdialog\u00ed\u00adstica\u00bb de la -> libertad (II). As\u00ed\u00ad el sufrimiento aparece como castigo, y tambi\u00e9n como prueba. Pero, a la vez, esta interpretaci\u00f3n tiene sus l\u00ed\u00admites en el misterio incomprensible de Dios (Job), cuyas \u00abobras\u00bb (Jn 9, 3) y \u00abfuerza\u00bb (2 Cor 12, 0) se consuman en ese misterio.<\/p>\n
3. Con este mensaje del Dios todopoderoso y totalmente bueno, que, sin embargo, permite el mal, debe ahora el cristianismo primitivo contestar a las preguntas de las religiones m\u00e1s o menos dualistas que le salen al encuentro. Lactancio (De ira Dei 13) precisa el problema planteado en los t\u00e9rminos de que Dios: (1) o quiere impedir el mal, pero no puede (lo cual suprimir\u00ed\u00ada su omnipotencia); (2) o puede, pero no quiere (cosa que parece contradecir a su bondad); (3) o no quiere ni puede; (4) o quiere y puede (lo cual queda refutado por la realidad del mal). Los intentos de respuesta a (2) recogen los elementos de interpretaci\u00f3n de la filosof\u00ed\u00ada griega, con frecuencia separados imperfectamente del contexto de un pensamiento dualista. Se recurre ante todo a la interpretaci\u00f3n del mal como privaci\u00f3n. Se destaca nuevamente la libertad (y la posibilidad del pecado inherente a ella) en la que Dios debe crear al hombre (p. ej., IRENEo, Adv. haer. iv 37, 1: – en Dios no hay coacci\u00f3n -; TERTULIANO, Adv. Marc. ii 6s); pero no parece todav\u00ed\u00ada dilucidada la permisi\u00f3n del abuso real de la libertad.<\/p>\n
Los esfuerzos de la primera patr\u00ed\u00adstica por formular una respuesta de la revelaci\u00f3n judeocristiana con ayuda de la filosof\u00ed\u00ada griega se condensan en la figura de Agust\u00ed\u00adn, decisiva para la tradici\u00f3n cristiana hasta hoy.<\/p>\n
4. AGUST\u00ed\u008dN, atra\u00ed\u00addo desde la juventud por la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo, a pesar del gobierno de Dios, reina tal perversitas en la existencia humana (De lib. arb. 14; Ep 215; De ord. i 1), est\u00e1 permanentemente determinado en su lucha por la discusi\u00f3n con el manique\u00ed\u00adsmo, en el que milit\u00f3 nueve a\u00f1os (Conf. IVs). El (sobre el trasfondo de una viva experiencia [cf. Conf. y, p. ej., De civ. Dei xx 2]) niega que el mal tenga un ser propio: \u00abTodo lo que existe es bueno. El mal, por consiguiente, cuya esencia yo busco, no es una substancia\u00bb (Conf. vII 18). Por m\u00e1s que el conocimiento de que todas las cosas son buenas le haya sido transmitido por escritos neoplat\u00f3nicos, sin embargo, la inclusi\u00f3n sin vacilaciones de la materia entre lo bueno (De nat. boni 18) se debe a la metaf\u00ed\u00adsica cristiana de la -> creaci\u00f3n. Por consiguiente, aunque a la cuesti\u00f3n maniquea sobre el \u00abde d\u00f3nde\u00bb quiere anteponer la pregunta sobre la esencia del mal (De nat. boni 4), no obstante este origen divino de las cosas forma el fundamento de su interpretaci\u00f3n. De ello resulta: El mal es contra naturam, pues toda naturaleza en cuanto tal es buena (De civ. Dei xI 17; De lib. arb. III 36). El mal es una ca\u00ed\u00adda de la esencia y de la naturaleza, de su medida, tipo y orden; es una tendencia al no-ser, una corrupci\u00f3n, una carencia, una privaci\u00f3n (De mor. Man. ii 12; Contra ep. fund. 39; De nat. boni 4).<\/p>\n
Con ello se alcanza la afirmaci\u00f3n fundamental \u00abpositiva\u00bb de Agust\u00ed\u00adn sobre la esencia (negativa) del mal: Non est ergo malum nisi privatio boni (Contra adv. legis 15). Por ello el mal s\u00f3lo puede existir realmente en el bien: es un testimonio dial\u00e9ctico del ser humano de la naturaleza que late en \u00e9l, pues, si aniquilara totalmente la substancialidad buena de dicha naturaleza, se disolver\u00ed\u00ada a s\u00ed\u00ad mismo en la nada (De civ. Dei xI 9, 22, xrii 3, xIx 12s; Etiam voluntas mala grande testimonium est naturae bonae [ibid. xt 17]).<\/p>\n
No menos importante y decisiva para el futuro es la visi\u00f3n, decididamente teol\u00f3gica, que Agust\u00ed\u00adn tiene de los tipos de mal. \u00abEl nombre \u00abmal\u00bb se usa de doble manera, para aquello que el hombre hace y para aquello que sufre; lo primero es el pecado, lo segundo el castigo del pecado\u00bb (Contra Adim. Man. 26). El mal moral, lo malo, es el mal por antonomasia, el \u00fanico mal (Contra Fort. 15). Pues el mal f\u00ed\u00adsico, como castigo del pecado, es justo y bueno (De civ. Dei xii 3), es don \u00abde la misericordia del Dios que amonesta\u00bb (ibid. iv 1). Agust\u00ed\u00adn no cierra los ojos al dolor de los inocentes: \u00e9ste sirve para la purificaci\u00f3n y confirmaci\u00f3n (ibid. I 8) y es una prueba de la solidaridad de destino por el -> pecado original (ibid xxiii 22). Para el mal f\u00ed\u00adsico, especialmente en el \u00e1mbito no espiritual, busca \u00e9l tambi\u00e9n una explicaci\u00f3n natural en la \u00ablimitaci\u00f3n de las criaturas inferiores\u00bb (Contra Secund. Man. 15): en una necesaria ordenaci\u00f3n gradual lo particular debe servir a la perfecci\u00f3n del todo articulado, cuya belleza se consigue por oposiciones, etc. (Conf. vir 9; De civ. Dei xvi 8).<\/p>\n
Sin embargo, Dios no puede crear nada con el mal; su causa es \u00fanicamente \u00abla voluntad que cae del bien inmutable al mutable, primero la del \u00e1ngel, despu\u00e9s la del hombre\u00bb (Ench. 23). La posibilidad de esto radica en la libertad del esp\u00ed\u00adritu finito, la cual, sin embargo, constituye la preeminencia de su esencia: \u00abEl hombre, que hace el bien por decisi\u00f3n libre de su voluntad, es mejor que un ser bueno por necesidad\u00bb (De diversis quaestionibus 83, 2). La cuesti\u00f3n del porqu\u00e9 de la permisi\u00f3n f\u00e1ctica del pecado sigue en pie (la soluci\u00f3n de que incluso el alma pecadora posee dignidad mayor que todo lo no espiritual [De lib. arb. tii 12, 16, etc.] no es suficiente). Y sigue en pie precisamente de cara al principio apod\u00ed\u00adctico: \u00abEs bueno que no s\u00f3lo haya bien, sino tambi\u00e9n mal\u00bb (Ench. 96). Ciertamente se puede establecer hasta cierto punto a priori – en todo caso despu\u00e9s de la permisi\u00f3n del mal- que Dios ha de poder y querer convertirlo en bien: bene utens et malis de malis bene facere (Ench. 27, 100; cf. De civ. Dei xxii 1; Ep. 166, 15; et in malis operibus nostris Dei opera bona sunt [De mus. vi 30]). Aunque el mal, y sobre todo lo moralmente malo, es contra la voluntad de Dios, no se desvincula completamente de ella, pues est\u00e1 abarcado por una indirecta voluntad permisiva (Ench. 95s; De civ. Dei xi 17, xviti 51, xxri 2; De corr. et grat. 43; Sermo 301, 5, etc.). Agust\u00ed\u00adn se limita a insinuar c\u00f3mo Dios transforma el mal en un bien mayor, (p. ej., la negaci\u00f3n de Pedro conduce al progreso en la humildad y el conocimiento [De corr. et grat. 25; Sereno 285, 3]).<\/p>\n
5. La visi\u00f3n de Agust\u00ed\u00adn, cuyas influencias neoplat\u00f3nicas fortaleci\u00f3 el Pseudo-Dionisio (De div. nom. iv 18-35), sigui\u00f3 siendo decisiva en el futuro, a pesar de excepciones como el sistema optimista emanatista de Escoto Erigena (De divis. nat. ur 6) o la concepci\u00f3n de Abelardo (Theol. christ. v 1321) y de Nicol\u00e1s de Cusa (De ludo globi, ed. 1514: r 154) sobre el mejor de los mundos. TOM\u00ed\u0081S DE AQUINO (ST r q. 48s; S. c. G. iri 4-15; De malo), con quien coinciden en lo esencial Duns Escoto (II Sent. 26-31) y Su\u00e1rez (Disp. metaph. xi 1), edifica la doctrina agustiniana del mal con rigor l\u00f3gico-ontol\u00f3gico, tomado de la escuela de Arist\u00f3teles (Metaph. ix 9s). Esclarece el concepto clave de la permisi\u00f3n (ST i q. 19 ad 9; sobre su fundamentaci\u00f3n, cf. SI i q. 48 a. 2 ad 3; pero comp\u00e1rese 1 Sent. 46, 1, 3 ad 6), as\u00ed\u00ad como el principio de que el bien s\u00f3lo indirectamente procede \u00abdel\u00bb mal (ibid., con una ligera correcci\u00f3n de Agust\u00ed\u00adn). Tom\u00e1s acent\u00faa tambi\u00e9n la deficiencia de la causa segunda, que \u00abdescarga\u00bb en la providencia (S. c. G. III 71.77).<\/p>\n
6. En 1710 aparecen los Essais de th\u00e9odic\u00e9e sur la bont\u00e9 de Dieu, la libert\u00e9 de l’homme et l’origine du mal de G.W. v. LEIBNiz. Con esto (seg\u00fan un dato epistolar de 1697) la palabra \u00abteodicea\u00bb queda introducida en la terminolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica y teol\u00f3gica (cf. Rom 3, 4s; Sal 51, 6), pasando ahora a ser un t\u00ed\u00adtulo general para designar los esfuerzos por dar una respuesta al problema del mal. El t\u00ed\u00adtulo indica todo el conjunto de la cuesti\u00f3n y a la vez el car\u00e1cter problem\u00e1tico – en doble sentido – de la empresa de una \u00abjustificaci\u00f3n de Dios\u00bb ante el foro de la raz\u00f3n humana; en lo cual Leibniz, y todav\u00ed\u00ada Kant, no excluye consideraciones procedentes del \u00e1mbito de la teolog\u00ed\u00ada revelada (Kant define la t. como \u00abla defensa de la sabidur\u00ed\u00ada alt\u00ed\u00adsima del autor del mundo contra la acusaci\u00f3n que la raz\u00f3n levanta contra ella fundada en los absurdos del mundo\u00bb [ed. acad. VIII 255]). Desde Leibniz la t. – en su sentido propio y estricto – se convirti\u00f3 generalmente en una parte expl\u00ed\u00adcita de la doctrina filos\u00f3fica de Dios. La circunstancia hist\u00f3rica de que en Alemania, sobre todo en el s. XVIII hasta la cr\u00ed\u00adtica de Kant, y en Inglaterra hasta mucho m\u00e1s tarde, estuvieran ampliamente difundidas las \u00abteodiceas\u00bb, as\u00ed\u00ad como la densidad con que aqu\u00ed\u00ad se concentran las cuestiones acerca de Dios, del hombre y del mundo seguramente contribuyeron a que la palabra t. se usara para designar el \u00e1mbito total del conocimiento filos\u00f3fico de Dios, suplantando as\u00ed\u00ad la expresi\u00f3n \u00ab-> teolog\u00ed\u00ada natural\u00bb la cual, ciertamente, no es muy acertada, pero era usual anteriormente y vuelve a serlo ahora.<\/p>\n
La cr\u00ed\u00adtica de Voltaire (Candide) al optimismo de Leibniz propiamente no lo refuta, sino que descubre m\u00e1s bien su verdadera esencia. La vinculaci\u00f3n de Dios por la que este mundo (nos vemos tentados a decir: faute de mieux) debe ser aceptado como el mejor posible, corresponde a la teor\u00ed\u00ada del malum metaphysicum, una tesis que, mirada con sobriedad objetiva y abstracta, en \u00faltimo t\u00e9rmino afirma lo mismo (por lo menos en cierto aspecto) que el pesimismo de Schopenhauer, o que la doctrina de la impotencia del esp\u00ed\u00adritu en el Scheler tard\u00ed\u00ado, o que las doctrinas sobre el absurdo difundidas en la actualidad. En esa tesis se da tambi\u00e9n lo que Th. Haecker ha se\u00f1alado como el obst\u00e1culo espec\u00ed\u00adficamente occidental para una t. aut\u00e9ntica: la visi\u00f3n tr\u00e1gica del mundo (Sch\u00f6pfer und Sch\u00f6pfung [Mn 21947] 32ss), el hacer tr\u00e1gico lo finito como tal.<\/p>\n
7. La teolog\u00ed\u00ada protestante acent\u00faa que quien debe justificarse no es Dios ante el hombre, sino el hombre ante Dios (y desde \u00e9l). Pero no se excluyen all\u00ed\u00ad procesos de pensamiento de la t. cristiana (LUTERO [WA 56, 331. 21]: Dios crea el bien mediante el mal). Pero desde Zuinglio hasta K. Barth se extiende una excesiva nivelaci\u00f3n de causaci\u00f3n aut\u00e9ntica y mera permisi\u00f3n del mal por parte de Dios; algo parecido sucede en el bayanismo y el -> jansenismo. Para M. Flacius el mal es incluso la realidad del hombre ca\u00ed\u00addo.<\/p>\n
Aisladamente se anuncian voces cat\u00f3licas contra la supuesta eliminaci\u00f3n de la realidad del mal interpretado como privaci\u00f3n: CAYETANO (COMM. ad ST I-II q. 71 a. 6; q. 72a. 7) y en el s. p. ej., J. Kuhn y H. Klee; Lamennais (Esquise d’une philosophie II 1, 4) renueva la concepci\u00f3n de Leibniz sobre el \u00abmal metaf\u00ed\u00adsico\u00bb. Hacia la \u00absoluci\u00f3n\u00bb del problema de la t. que aporta la redenci\u00f3n por Cristo (W. TRILLHAAS: RGG3 vi 746) lleva la teolog\u00ed\u00ada escol\u00e1stica en la disputa sobre el motivo de la encarnaci\u00f3n (p. ej., DE LUGO, De incarnatione 7, 2, 13); en la actualidad piensa en esa l\u00ed\u00adnea ante todo KARL BARTH (KD iiI\/1 418-476).<\/p>\n
III. La cuesti\u00f3n permanente
\nLas respuestas, dec\u00ed\u00adamos, pertenecen aqu\u00ed\u00ad al resultado. \u00bfQu\u00e9 resultado se ha deducido?
\n1. Los intentos de la t. en el pensamiento moderno quedan subsumidos en el optimismo o en el pesimismo. A ambos es com\u00fan el presupuesto: el mal no puede impedirse; pero es distinta la fundamentaci\u00f3n. Para el optimismo el mal viene dado con las estructuras internas del mundo como condici\u00f3n necesaria de un todo con valor superior. Esta relativaci\u00f3n y \u00abmediatizaci\u00f3n\u00bb plena del mal desplaza y desvirt\u00faa la t. hacia la cosmodicea. Ciertamente es v\u00e1lida la indicaci\u00f3n – ampliamente contenida en la tradici\u00f3n – de que gran parte del mal f\u00ed\u00adsico tiene sentido y utilidad inmanente dentro del orden concreto del mundo (p. ej., como momento inevitable de la -> evoluci\u00f3n; cf. tambi\u00e9n la funci\u00f3n de alarma del dolor; pero desde mucho tiempo se ha preguntado si no cabe hablar aqu\u00ed\u00ad de un dolor sin sentido). \u00bfPero qu\u00e9 pasa entonces con ese orden mismo del mundo? La valoraci\u00f3n de este mundo como el mejor de los posibles fracasa por motivos filos\u00f3ficos y teol\u00f3gicos. La perfecci\u00f3n del mundo material es siempre superable. Y el ignorar el sello que el pecado original pone en este mundo, y que seguramente se manifiesta tambi\u00e9n en la deficiencia constitucional de la realidad, debe en todo caso ontologizar – y con ello desvirtuar – aquel mal a\u00f1adido (f\u00ed\u00adsico) que es consecuencia de la culpa y, adem\u00e1s, la culpa, lo malo mismo.<\/p>\n
En oposici\u00f3n a esta desvirtuaci\u00f3n del mal, el pesimismo lo exagera y le da un car\u00e1cter absoluto. As\u00ed\u00ad hay aqu\u00ed\u00ad un monismo extremo que hace del mal un principio universal negativo; o bien una concepci\u00f3n dualista que ve en el mal un segundo principio o momento originario malo, o lo entiende como una limitaci\u00f3n del poder divino que parece inevitable para dejar a salvo la bondad de Dios. Tal inversi\u00f3n o vaciamiento del concepto de Dios deja sin objeto a una t. propiamente dicha. Toda hipostatizaci\u00f3n del mal queda desmentida por la prioridad de lo verdadero, bello y hermoso frente a cualquier dato contrario, prioridad que es propia ; esencial del decir, pensar y valorar humanos y que se atestigua tambi\u00e9n en la determinaci\u00f3n fundamental del mal y del pesimismo. Precisamente el pesimismo, cuya forma m\u00e1s decidida eleva el mal a la condici\u00f3n de una originaria voluntad mala, prueba que el centro de la t. es el problema del mal – es decir, formulado te\u00ed\u00adsticamente – el de la permisi\u00f3n del pecado. De todos modos, la interpretaci\u00f3n pesimista del mal, como ineludible situaci\u00f3n que marca el destino mundano del hombre (la \u00abvisi\u00f3n tr\u00e1gica del mundo\u00bb), puede abrir una comprensi\u00f3n profundizada de la l\u00ed\u00adnea hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adfica o cristol\u00f3gica de la t. cristiana, o sea, frente al individualismo moderno (tambi\u00e9n en el campo moral), puede descubrir \u00abel pecado del mundo\u00bb (P. SCHOONENBERG: MySal II 886-898 928-938).<\/p>\n
2. El hombre particular entra en un \u00e1mbito de poder del -> pecado, en una constituci\u00f3n \u00abhamartiol\u00f3gica\u00bb de este mundo, que la teolog\u00ed\u00ada de -> Pablo presenta como repercusi\u00f3n del primer pecado del hombre en el mundo. Si se puede suponer que, en el obligatorio estado original del hombre, la salud pura y plena de su naturaleza deb\u00ed\u00ada ser el (cuasi) sacramento de su santidad en la gracia, consecuentemente despu\u00e9s del pecado, que junto con la santidad destruy\u00f3 tambi\u00e9n la salud, lo natural no sano debi\u00f3 convertirse necesariamente en efecto y signo de la falta de salud y de gracia en este estado del mundo en cuanto est\u00e1 sin Cristo. As\u00ed\u00ad el mundo, en la medida en que est\u00e1 afectado por la ca\u00ed\u00adda, se hace tambi\u00e9n sacramentum diaboli. Puesto que lo sano en paz y alegr\u00ed\u00ada, como sacramento inmediato de la salvaci\u00f3n, qued\u00f3 desacreditado por el abuso pecador de ello, la redenci\u00f3n del pecado s\u00f3lo pudo realizarse y expresarse en la realidad contraria de lo no santo, en el dolor y la -> muerte. Aqu\u00ed\u00ad se muestra el sentido necesariamente misterioso de la cruz de Cristo. La ambivalencia del mal f\u00ed\u00adsico por causa del pecado original (como resultado de la naturaleza finita y material y al mismo tiempo como destino en que se expresa el pecado) es elevada por la acci\u00f3n libre e hist\u00f3rica de la redenci\u00f3n a la sacramentalidad – hecha un\u00ed\u00advoca por esta mediaci\u00f3n hist\u00f3rica – de la nueva salvaci\u00f3n (cf. W. KERN: GuL 32 [1959] 58s; J. TER\u00ed\u0081N DUTARI: ZKTh 88 [1966] 283-314).<\/p>\n
3. Con ello el problema del mal y el de la t. son llevados a extremos inconcebibles. La cruz de Cristo como consecuencia del pecado hace palidecer toda versi\u00f3n tr\u00e1gica de tipo metaf\u00ed\u00adsico. Sin embargo, precisamente esa agudizaci\u00f3n infinita es la \u00absoluci\u00f3n\u00bb: el problema del pecado del hombre se transforma en el mysterium – o skandalon – del -> amor de Dios. As\u00ed\u00ad como el pecado es el fundamento externo de la cruz (in ordine executionis), del mismo modo la cruz es el fundamento interno de la permisi\u00f3n del pecado (in ordine intentionis).<\/p>\n
Nos atrevemos a la siguiente comparaci\u00f3n. El amor entre hombres, por la crisis y la cat\u00e1strofe de la claudicaci\u00f3n de una parte y por el perd\u00f3n de la otra parte con que se supera la claudicaci\u00f3n, recibe una profundidad e interioridad cualitativamente nuevas, la singular e indulgente \u00abaurora\u00bb del amor redimente y redimido, cosa que s\u00f3lo se hace real por la libre voluntad de amor del inocente, pero no ser\u00ed\u00ada posible sin la culpa precedente. De modo parecido Cristo \u00abtuvo que ser\u00bb (cf. Lc 24, 26) la revelaci\u00f3n encarnada del amor de Dios en tal forma que \u00e9l, haci\u00e9ndose pecado y maldici\u00f3n por el hombre, lo creara de nuevo desde el pecado como superaci\u00f3n del mal a trav\u00e9s del amor paciente y redentor, crucificado, que as\u00ed\u00ad act\u00faa y se atestigua como poder infinito.<\/p>\n
La dimensi\u00f3n \u00abhamartiol\u00f3gica\u00bb del mal es vencida en el hecho (\u00abstaurol\u00f3gico\u00bb) de la cruz de Cristo: como la muerte del hombre en la muerte de Dios (AGUST\u00ed\u008dN (In Io. Evang. 12, 10; cf. Sermo 350, 1]: \u00abMatado por la muerte [como hombre], \u00e9l [Dios bajo el ser humano] mat\u00f3 la muerte\u00bb). El credo pascual de la feliz culpa tiene fundamento b\u00ed\u00adblico en la alabanza paulina del poder de la gracia, superior al poder del pecado (Rom 5, 20s; excluyendo la conclusi\u00f3n precipitada de una m\u00ed\u00adstica del pecado: Rom 3, 8; 6, 1). El texto evang\u00e9lico decisivo para el concepto clave de la permisi\u00f3n es la par\u00e1bola del hijo pr\u00f3digo (Lc 15, 11-32; cf. entre otros lugares Lc 7, 36-50; Jn 12, 24s; 2 Cor 12, 9).<\/p>\n
En el fondo la realidad de Cristo ha suprimido ya la realidad contraria del pecado, por cuanto la ha superado recapitul\u00e1ndola (es decir, repiti\u00e9ndola y consum\u00e1ndola). El \u00aboptimismo\u00bb cristiano, que cree en el poder del amor de Dios, quiere con Cristo no dejar de lado cualquier pesimismo experimental, sino soportarlo activamente y transformarlo en la resurrecci\u00f3n. El problema del mal coincide – y muestra as\u00ed\u00ad su verdadero rango (mucho m\u00e1s all\u00e1 del logro de la virtud individual: paciencia sacada \u00abde\u00bb la persecuci\u00f3n o arrepentimiento sacado \u00abdel\u00bb pecado) – con la cuesti\u00f3n del motivo de la encarnaci\u00f3n redentora de Dios en Cristo.<\/p>\n
4. En el planteamiento del problema de la t. no basta la respuesta filos\u00f3fica formal, apriorista, de que el mal debe ser compatible con el Dios infinitamente poderoso, sabio y bueno. Se requiere adem\u00e1s el esfuerzo por una respuesta material, con contenido, o sea hist\u00f3rica (hist\u00f3ricamente experimentable); es decir, se requiere una respuesta teol\u00f3gica (dada por Dios mismo). Pero no se puede desconocer la naturaleza de la \u00absoluci\u00f3n\u00bb buscada. Esta nunca puede ser meramente \u00abteor\u00e9tica\u00bb.<\/p>\n
Lo que acabamos de decir acerca de la cruz no puede hacernos olvidar que la culpa – incluso como perdonada y precisamente a la luz de este perd\u00f3n – se muestra siempre como aquello que no debe ni puede ser. No puede hacernos olvidar que el amor no necesita jam\u00e1s de ella (\u00c2\u00a1qu\u00e9 clase de amor ser\u00ed\u00ada \u00e9ste!), sino que la victoria del amor sobre la culpa consiste precisamente en su descubrimiento como tal, es decir, como lo absolutamente nulo: nulo como contrario y absurdo, y nulo tambi\u00e9n como inoperante, o sea, sin sentido bajo cualquier acepci\u00f3n de la palabra. S\u00f3lo as\u00ed\u00ad la culpa permanece culpa, sin interpretaciones que la transformen, s\u00f3lo as\u00ed\u00ad lo malo y el mal son tomados como lo que son.<\/p>\n
Y, a pesar de todo, el amor alcanza precisamente as\u00ed\u00ad (en vistas al mal) una nueva dimensi\u00f3n. Lo absurdo (sin posibilidad de justificaci\u00f3n por s\u00ed\u00ad mismo) es puesto al servicio de lo que tiene sentido. Por consiguiente, tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad, como tantas otras veces,en \u00faltimo t\u00e9rmino hemos de mantener firmemente el \u00abhecho\u00bb de la compatibilidad de datos que aparecen como opuestos, sin una visi\u00f3n totalmente satisfactoria del \u00abc\u00f3mo\u00bb. Sin embargo, el problema de la t. no puede caer en el c\u00ed\u00adrculo existencial que precisamente hoy amenaza: el mal que hoy se impone a la experiencia no permite ver con claridad persuasiva la existencia de aquel Dios que debe iluminar la sombra de ese mal.<\/p>\n
Como respuesta a la prueba experimental mencionada al principio (r), hay que remitir a experiencias de sentido igualmente indiscutibles. C\u00f3mo aqu\u00ed\u00ad no se trata de un c\u00e1lculo para decidir la alternativa \u00aboptimismo-pesimismo\u00bb, se desprende de la esencia peculiar de tal experiencia (-> sentido). En todo caso la estructura oscilante y de esperanza de esta experiencia debe resaltarse m\u00e1s claramente que hasta ahora. Se debe tener conocimiento de la tradici\u00f3n agustiniana y medieval en general, que, por ej., quiere integrar de alg\u00fan modo en un sentido total la condenaci\u00f3n real de \u00e1ngeles y hombres, as\u00ed\u00ad por ejemplo, para alabanza de la justicia punitiva de Dios. Eso ha de tomarse en consideraci\u00f3n sin arrogancia, pero tambi\u00e9n sin un ulterior compromiso especulativo. Un total esclarecimiento te\u00f3rico del mal nos cerrar\u00ed\u00ada precisamente aquel sentido de su existencia que de alg\u00fan modo podemos presentir. Comprendiendo de tal manera no se habr\u00ed\u00ada entendido lo que precisamente se quer\u00ed\u00ada comprender: el mal como pregunta permanente.<\/p>\n
Pues, efectivamente, si aqu\u00ed\u00ad la respuesta pertenece al resultado, eso debe decirse tambi\u00e9n sobre la respuesta de cada uno a las respuestas pensadas anteriormente. Y esta respuesta es, en \u00faltimo t\u00e9rmino, no s\u00f3lo aquel compromiso que act\u00faa en todo conocer y experimentar (como actuatio del cognoscens y de lo cognitum in actu), sino tambi\u00e9n una esperanza pr\u00e1cticamente activa en el sentido usual de la palabra. El mal es una llamada a la acci\u00f3n. Con ello la cuesti\u00f3n del mal no queda resuelta, permanece (principalmente para aquel a quien no se oculta su propia parte de culpa en el dolor del mundo). Pero as\u00ed\u00ad como tal acci\u00f3n s\u00f3lo es posible en la esperanza, no en la desesperaci\u00f3n plena; a la inversa, s\u00f3lo hay verdadera -> esperanza ante el mal como esperanza activa (paciente) y luchadora.<\/p>\n
Si hay cuestiones que no quieren ser \u00abrespondidas\u00bb, sino vividas (R. Guardini), una de esas preguntas es el problema de la t. Aqu\u00ed\u00ad el curso del pensamiento hace retornar a la reflexi\u00f3n \u00abstaurol\u00f3gica\u00bb (III, 3), no en el sentido de una respuesta que zanja la cuesti\u00f3n, sino como una audici\u00f3n de la pregunta permanente. As\u00ed\u00ad la pregunta permanece como llamada: a la acci\u00f3n y a la esperanza (\u00abcontra toda esperanza\u00bb [Rom 4, 18]) m\u00e1s all\u00e1 de nuestras obras. Lo que sana el mal y lo malo es el amor.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: Cf. la bibl. sobre el -> mal, -> redenci\u00f3n, -> sentido, -> pecado, -> providencia. – A. Pichler, Die Theologie des Leibniz … I-11 (1869-70, Hildesheim 1965); ed. de Leibniz por C. J. Gerhardt VI (B 1885) 1-471; K. Gronau, Das Theodizee-problem in der altchr. Auffassung (T 1922); Eisler III 231 s. 285-289; G. Philips, La raison d’\u00e9tre du mal d’apres St. Augustin (Lv 1927); G. Mensching, Die Bedeutung des Leidens in Buddhismus und Christentum (Gie 21930); G. Stieler, Leibniz u. Malebranche u. d. Theodizeeproblem (Darmstadt 1930); J. Jolivet, Le Probleme du mal d’apres St. Augustin (P 1936); J. Bohatec, Die Religionsphilosophie Kants … (1938, Hildes-heim 1966); W. Grundmann, xxr\u00f3c y simil.: ThW III 470-487; L. Lavelle, Le mal et la souffrance (P 1940); C. S. Lewis, \u00dcber den Schmerz (ingl. 1940, Fr 21966); E. Br\u00f6king, Die christliche Theodizee (Witten 1941); Th. Deman, Le mal et Dieu (P 1943); W. Ch. Greene, Moira: Fate, Good and Evil in Greek Thought (C [Mass.] 1944); Barth KD 11I\/1 418-476 (Sch\u00f6pfung als Rechtfertigung); E. Lohmeyer, Das Vater Unser (G\u00f6 1946) 147-162; M. C. d’Arcy, The pain of This world (L 1935); A.-D. Sertillanges, Le probl\u00e9me du mal: I. L’histoire, II. La solution (P 1948-1951); Th. Haecker, Sch\u00f6pfer und Sch\u00f6pfung (Mn 21949); F. Billicsich, Das Problem des \u00dcbels in der Philosophie des Abendlandes I (W 21955), II (1952), III (1959); G. Grua, Jurisprudence universelle et th\u00e9odic\u00e9e selon Leibniz (P 1953); K. Hildebrand, Leibniz und das Reich der Gnade (La Haya 1953) espec. 92-110; J. A. Sanders, Suffering as Divine Discipline in The Old Testament and Postbiblical Judaism (Rochester 1955); M. Scheler, Liebe und Erkenntnis (Berna 1955); G. Harder,7rov-1 p\u00f3sy simil.: ThW VI 546-566; R. Verneaux, Problemes et Mysteres du Mal (P 21956); E. Borne, Le probl\u00e9me du mal (1958, P 21967); B. J. F. Lonergan, Insight (Lo 21958) 657-703; Fraxmor, El dolor y la providencia (Eler Ba 21951); K. von Keppler, En Ja escuela del dolor (Difusi\u00f3n B Aires): H. I. C. Maret, Teodicea cristiana (Eler Ba); Sanson, El sufrimiento y nosotros (Difusi\u00f3n B Aires); EI sufrimiento, valor cristiano (Ferma Ba); F. Edmund Sutcliffe, Dios y el sufrimiento en el Antiguo Testamento y en el Nuevo (Herder Ba 1959); G. Bozzetti, El problema del dolor (Ed Paulinas Sant de Chile 1966); F. M. Verde, 11 problema del male secondo la dottrina deil’Aquinate (Fi 1958); G. Fourure, Les ch\u00e1timents divins. P.tude historique et doctrinale: Bibl. de theol. II\/5 (Tou 1959); B. Weite, \u00dcber das B\u00f6se (Fr 1959) (actualmente en: P. H\u00e4berlin, Das B\u00f6se [Berna 1960]); J.H. Nicolas, La permission du p\u00e9ch\u00e9: RThom 60 (1960) 5-37; P. Ricoeur, Finitude et culpabilit\u00e9, 2 vols. (P 1960); Eichrodt II-I11 01961 336-345: S\u00fcnde und \u00dcbel); Ch. Journet, El mal (Rial Ma 1965); K. L\u00fcthi, Gott und das B\u00f6se (Z 1961) (Schelling und K. Barth); F. M. Verde: Sapienza 14 (1961) 120-157; A. Caracao, Huit essais sur le mal (Neuch\u00e1tel 1963); Y. Con-gar: J. Bivort de la Saud\u00e9e – J. H\u00fcttenb\u00fcgel (dir.), Gott – Mensch – Universum (K\u00f6 1963) 714-759; L.-B. Geiger, Philosophie et Spiritualit\u00e9 II (P 1963) 145-286; F.P. Hager, Die Vernunft und das Problem des B\u00f6sen im Rahmen der Platon. Ethik und Metaphysik (Berna – St 1963); J. Maritain, Dieu et la permission du mal (Brujas 1963); W. Brugger, Theologia naturalis (Ba – Fr 1964) 369-390 (bibl.); E. U. Sch\u00fcle, Der Ursprung des B\u00f6sen bei Marcion: ZRGG 16 (1964) 23-42; W. Kern: LThK2 X 430-43.5; O. Marquardt, Idealismus und Theodizee: PhJ 73 (1965) 33-47; J. Sarano, La douleur (P 1965); idem, La soledad humana (S\u00ed\u00adg Sal 1970); Grison, Teodicea o teolog\u00ed\u00ada natural (Herder Ba 21972); E. Domenge, LPor qu\u00e9 existe el mal? (Jus M\u00e9x 1971); Realit\u00e4t und Wirksamkeit des B\u00f6sen (Studien und Berichte der Kath. Akademie in Bayern 34) (W\u00fc 1965); St. Portmann, Das B\u00f6se – die Ohnmacht der Vernunft (Meisenheim 1966) (Schelling); H. R. Schlette, Das Eine und das Andere (Mn 1966) (Plotin); M. Uchiyama, Das Wertwidrige in der Ethik M. Schelers (Bo 1966); J. Pieper, Muerte e inmortalidad (Her-der Ba 1970); G. W. Leibniz, Die Theodizee, ed. Buchenau (H 21968) (bibl.: 510-528); V. Schubert, Pronoia und Logos (Mn – Sa 1968) (Plotin); W. Kern, Th., Kosmodizee durch Christus: MySal 11I-1 (1969) 417-449.<\/p>\n
Walter Kern – J\u00f6rg Splett<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n
(Griego, zeos<\/em>, \u00abDios\u00bb y dik\u0113<\/em>, \u00abjusticia\u00bb). T\u00e9rmino tomado del t\u00edtulo de una obra de Leibnitz, titulado: Essais de Th\u00e9odicee sur la bont\u00e9 de Dieu, la libert\u00e9 de l\u2019homme, et l\u2019origene du mal<\/em> (Ensayos de teodicea acerca de la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal). Pertenece al \u00e1mbito de la teolog\u00eda o filosof\u00eda, y dedicada a la vindicaci\u00f3n de la bondad de Dios y su justicia a pesar de la existencia del mal.<\/p>\n Leibnitz mantuvo un punto de vista optimista. Entiende que \u00e9ste es el mejor de los mundos posibles. Dios como bueno no puede querer traer a la existencia un universo menos beneficioso que cualquier otro universo posible. El error de este punto de vista es doble: (1) presume, sin justificaci\u00f3n, que el bien natural m\u00e1s grande de la creaci\u00f3n es la meta m\u00e1s alta que Dios pudo haber tenido al crear el universo; (2) limita el poder de Dios.<\/p>\n Esta opini\u00f3n optimista ha sido abandonada por los fil\u00f3sofos siendo reemplazada por definiciones m\u00e1s esc\u00e9pticas, como que el mal es bueno en s\u00ed mismo, o que el mal proviene de algo dentro de Dios que \u00e9l es incapaz de superar. Ninguna de estas teodiceas es satisfactoria.<\/p>\n La Biblia no intenta justificar a Dios. Est\u00e1 claro que \u00e9l es absolutamente soberano y que \u00e9l ha querido la existencia tanto del bien como del mal y que todo ello es para su propia gloria. El sacrificio de Cristo no da al creyente humilde una soluci\u00f3n, sino una respuesta satisfactoria. Debe haber una buena raz\u00f3n para permitir el mal, pero esto no implica un defecto en Dios o en su benevolencia. Si hubiera habido alg\u00fan defecto en \u00e9l, dif\u00edcilmente habr\u00eda enviado a su \u00danico Hijo, el cual era m\u00e1s valioso que todos los mundos, para salvar a uno (R.L. Dabney, Theology<\/em>, Presbyterian Committee of Publication, Richmond, Va., 1927).<\/p>\n Morton H. Smith<\/p>\n <\/a><\/p>\n <\/a>Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teologi\u0301a<\/em> (596). Grand Rapids, MI: Libros Desafi\u0301o.<\/p>\n<\/p>\n Fuente: Diccionario de Teolog\u00eda<\/b><\/p>\n Etimol\u00f3gicamente considerada, la Teodicea (theos dike) significa la justificaci\u00f3n de Dios. El t\u00e9rmino fue introducido en filosof\u00eda por Leibniz, quien, en 1710, public\u00f3 una obra titulada: \u00abEssais de Th\u00e9odic\u00e9e sur la bont\u00e9 de Dieu, la libert\u00e9 de l’homme et l’origine du mal\u00bb. La finalidad del ensayo era mostrar que el mal en el mundo no est\u00e1 en conflicto con la bondad de Dios, que, de hecho, no obstante sus muchos males, el mundo es el mejor de todos los mundos posibles (ver OPTIMISMO). El problema del mal (ver MAL) ha absorbido desde las \u00e9pocas m\u00e1s antiguas la atenci\u00f3n de los fil\u00f3sofos. El bien conocido esc\u00e9ptico Pierre Bayle ha negado en su \u00abDictionnaire historique et critique\u201d la bondad y omnipotencia de Dios por los sufrimientos experimentados en esta vida terrena. La \u00abTh\u00e9odic\u00e9e\u00bb de Leibniz se dirig\u00eda principalmente contra Bayle. Imitando el ejemplo de Leibniz otros fil\u00f3sofos llamaron entonces a sus tratados sobre el problema del mal \u201cteodiceas\u201d. Como en un tratamiento completo de la cuesti\u00f3n las pruebas tanto de la existencia como de los atributos de Dios no pueden ignorarse, todo nuestro conocimiento de Dios fue gradualmente introducido en el dominio de la teodicea. As\u00ed la teodicea lleg\u00f3 a ser un sin\u00f3nimo de teolog\u00eda natural (theologia naturalis), esto es, la parte de la metaf\u00edsica que presenta pruebas positivas de la existencia y atributos de Dios y resuelve las dificultades que se le oponen. La teodicea, por tanto, puede definirse como la ciencia que trata de Dios mediante el ejercicio de la sola raz\u00f3n. Es ciencia porque ordena sistem\u00e1ticamente el contenido de nuestro conocimiento sobre Dios y demuestra, en el sentido estricto de la palabra, cada una de sus proposiciones. Pero apela a la naturaleza como \u00fanica fuente de pruebas, mientras que la teolog\u00eda explica nuestro conocimiento de Dios en cuanto sacado de las fuentes de la revelaci\u00f3n sobrenatural.\n<\/p>\n La primera y m\u00e1s importante tarea de la teodicea es probar la existencia de Dios. Se presupone, por supuesto, que se puede conocer lo suprasensible y que se pueden trascender los l\u00edmites de la pura e inmediata experiencia. La justificaci\u00f3n de esta presunci\u00f3n debe ser suministrada por otras ramas de la filosof\u00eda, por ejemplo, la criteriolog\u00eda y la metaf\u00edsica general. El car\u00e1cter naturalmente demostrable de la existencia de Dios fue siempre aceptado por la mayor\u00eda de los te\u00edstas. Hume y Kant fueron los primeros en despertar en las mentes de los aspirantes a te\u00edstas serias dudas sobre este punto. No es que estos fil\u00f3sofos presenten ninguna s\u00f3lida raz\u00f3n contra los largamente probados argumentos a favor de la existencia de Dios, sino porque en sus sistemas es imposible la prueba cient\u00edfica de la existencia de un ser sobrenatural. Entonces se buscaron nuevas v\u00edas de fundamentar el te\u00edsmo. La escuela escocesa dirigida por Thomas Reid ense\u00f1aba que el hecho de la existencia de Dios se acepta por nosotros sin conocimiento de razones sino simplemente por un impulso natural. Que Dios existe, dec\u00eda esta escuela, es uno de los principales principios metaf\u00edsicos que aceptamos, no porque sean evidentes en s\u00ed mismos o porque puedan ser probados, sino porque el sentido com\u00fan nos obliga a aceptarlos. En Alemania la escuela de Jacobi ense\u00f1aba que nuestra raz\u00f3n es capaz de percibir lo suprasensible. Jacobi distingu\u00eda tres facultades: sentido, raz\u00f3n y entendimiento. Tal como el sentido tiene inmediata percepci\u00f3n de lo material, la raz\u00f3n tiene inmediata percepci\u00f3n de lo inmaterial, mientras que el entendimiento lleva estas percepciones a nuestra conciencia y las une una con otra (St\u00f6ckl, \u00abGeschichte der neueren Philosophie\u00bb, II, 82 y ss.). La existencia de Dios, entonces, no puede probarse \u2013 Jacobi, como Kant, rechazaba el valor absoluto del principio de causalidad \u2013 debe sentirse por la mente. En su \u201cEmile\u201d, Jean-Jacques Roussseau afirmaba que cuando nuestro entendimiento medita sobre la existencia de Dios no encuentra nada sino contradicciones; sin embargo, los impulsos de nuestro coraz\u00f3n son de m\u00e1s valor que el entendimiento, y estos proclaman claramente para nosotros las verdades de la religi\u00f3n natural, por ejemplo, la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, etc. La misma teor\u00eda fue defendida en Alemania por Friedrich Schleiermacher (muerto en 1834), que daba por supuesto un sentido religioso interior por medio del cual sentimos las verdades religiosas. Seg\u00fan Schleiermacher, la religi\u00f3n consiste solamente en esta percepci\u00f3n interior, y las doctrinas dogm\u00e1ticas no son esenciales (St\u00f6ckl, loc. cit., 199 y ss.). Casi todos los te\u00f3logos protestantes que a\u00fan no se han hundido en el ate\u00edsmo siguen los pasos de Schleiermacher. Generalmente ense\u00f1an que la existencia de Dios no puede demostrarse; la certeza sobre esta verdad s\u00f3lo se nos suministra por experiencia interior, sentimiento y percepci\u00f3n.\n<\/p>\n Como es bien sabido los modernistas tambi\u00e9n niegan que sea demostrable la existencia de Dios. Seg\u00fan ellos s\u00f3lo podemos conocer algo de Dios por medio de la inmanencia vital, esto es, en circunstancias favorables la necesidad de lo Divino que duerme en nuestro subconsciente se hace consciente y despierta ese sentimiento religioso o experiencia en la que Dios se revela a nosotros (ver MODERNISMO). En condena de esta opini\u00f3n, el juramento contra el Modernismo formulado por P\u00edo X dice: \u00abDeum … naturali rationis lumine per ea quae facta sunt, hoc est per visibilia creationis opera, tanquam causam per effectus certo cognosci adeoque demostrari etiam posse, profiteor\u00bb, esto es, declaro que a la luz natural de la raz\u00f3n, Dios puede ser ciertamente conocido y por tanto demostrada su existencia a trav\u00e9s de las cosas creadas, esto es, a trav\u00e9s de las obras visibles de la creaci\u00f3n, como la causa es conocida por sus efectos.\n<\/p>\n Hay, sin embargo, otra clase de fil\u00f3sofos que afirman que las pruebas de la existencia de Dios presentan en realidad una probabilidad bastante amplia, pero no certeza absoluta. Siempre queda, dicen, un cierto n\u00famero de puntos oscuros. Para vencer estas dificultades es necesario o bien un acto de la voluntad, o una experiencia religiosa, o el discernimiento de la miseria del mundo sin Dios, de tal modo que finalmente el coraz\u00f3n es el que toma la decisi\u00f3n. Esta opini\u00f3n es mantenida, entre otros, por el destacado estadista ingl\u00e9s Arthur Balfour en su libro, muy le\u00eddo, \u201cLos fundamentos de la fe\u201d (1895). Las opiniones expresadas en esta obra fueron adoptadas en Francia por Bruneti\u00e8re, el editor de la \u201cRevue des Deux Mondes\u201d. Muchos protestantes ortodoxos se expresan de la misma manera, como por ejemplo, el Dr. E.\n<\/p>\n Dennert, presidente de la Sociedad Kepler, en su obra \u00abIst Gott tot?\u00bb (Stuttgart, 1908). Indudablemente debe concederse que para la percepci\u00f3n de las verdades religiosas la actitud mental y la disposici\u00f3n son de gran importancia. Como las cuestiones aqu\u00ed consideradas son de las que penetran profundamente en la vida pr\u00e1ctica y sus soluciones no son claramente evidentes, la voluntad puede adherirse a las dificultades que se oponen y as\u00ed impedir al entendimiento llegar a una reflexi\u00f3n objetiva y tranquila. Pero es falso decir que el entendimiento no pueda eliminar toda duda razonable sobre la existencia de Dios, o que la inclinaci\u00f3n subjetiva del coraz\u00f3n es una garant\u00eda de la verdad, incluso aunque no haya evidencia que se base en hechos objetivos. Esta \u00faltima opini\u00f3n abrir\u00eda ampliamente la puerta a la extravagancia religiosa. No es, por tanto, un exceso de intelectualismo pedir que las verdades que sirvan como fundamento racional de la fe se prueben de manera estricta.\n<\/p>\n Incluso en las \u00e9pocas m\u00e1s antiguas hubo quienes negaban que la existencia de Dios pudiera probarse de manera absoluta por el entendimiento solo, y buscaban refugio en la Revelaci\u00f3n. En su \u00abSumma contra Gentiles\u00bb (I, c. xii), Santo Tom\u00e1s se refiere a tales razonadores. En una fecha posterior esta opini\u00f3n fue encabezada por los nominalistas Guillermo de Occam y Gabriel Biel, tanto como por los Reformistas; los Jansenistas exig\u00edan la ayuda especial de la gracia. En el siglo XIX los Tradicionalistas (ver TRADICIONALISMO) afirmaban que s\u00f3lo cuando algunos vestigios de la revelaci\u00f3n original alcanzaban al hombre \u00e9ste pod\u00eda deducir con certeza la existencia de Dios. El Dr. J. Kuhn, antiguo profesor en T\u00fcbingen declara que el reconocimiento neto de la existencia de Dios requiere un alma pura sin mancha de pecado. El Ontologismo se colocaba en el otro extremo y afirmaba el conocimiento inmediato de Dios. San Anselmo ofreci\u00f3 una prueba a priori de la existencia de Dios. Esto, sin embargo, se ha rechazado siempre y correctamente por la mayor\u00eda de los fil\u00f3sofos cat\u00f3licos, pese a las modificaciones mediante las que Duns Scoto, Leibniz y Descartes pretendieron salvarlo (cf. Dr. Otto Paschen, \u00abDer ontologische Gottesbeweis in der Scholastik\u00bb, Aquisgr\u00e1n, 1903; M. Esser, \u00abDer ontologische Gottesbeweis und seine Geschichte\u00bb, Bonn, 1905). Con respecto a las diversas pruebas a posteriori de la existencia de Dios v\u00e9ase el art\u00edculo aparte.\n<\/p>\n Recientemente se ha suscitado una disputa sobre si hay un cierto n\u00famero de pruebas de la existencia de Dios o si todas ellas no son sino meramente partes de una misma prueba (cf. Dr. C. Braig, \u00abGottesbeweis oder Gottesbeweise?\u00bb, Stuttgart, 1889). Es cierto que siempre llegamos a Dios como la causa, el fundamento \u00faltimo de toda existencia, y as\u00ed sigue constantemente como gu\u00eda el principio de raz\u00f3n suficiente. Pero el punto de partida de las pruebas individuales var\u00eda. Santo Tom\u00e1s las llama acertadamente (Summ. theol., I, Q. ii, a.3) Vi\u00e6, esto es, caminos para la aprehensi\u00f3n de Dios, que desembocan todos en la misma carretera principal.\n<\/p>\n Despu\u00e9s de demostrar la existencia de Dios, la teodicea investiga la cuesti\u00f3n relativa a su naturaleza y atributos. Estos \u00faltimos son en parte absolutos (quiescentia) y en parte relativos (operativa). A la primera clase pertenecen la infinitud, la unidad, la inmutabilidad, la omnipresencia y la eternidad; a la segunda clase el conocimiento, la volici\u00f3n, y la acci\u00f3n de Dios. La acci\u00f3n de Dios incluye la creaci\u00f3n, el mantenimiento y el gobierno del mundo, la cooperaci\u00f3n de Dios con la actividad de la criatura, y la realizaci\u00f3n de milagros. El entendimiento nos proporciona abundante conocimiento sobre Dios, aunque nos permite s\u00f3lo d\u00e9biles destellos de su esencial grandeza y belleza. Pues no se debe olvidar una cosa, a saber, que todo nuestro conocimiento de Dios es incompleto y an\u00e1logo, esto es, se forma a partir de nociones que hemos deducido de las cosas creadas. De ah\u00ed que mucho siga siendo oscuro para nosotros, como por ejemplo, c\u00f3mo la inmutabilidad de Dios se armoniza con su libertad, y c\u00f3mo conoce \u00c9l el futuro. Pero la inadecuaci\u00f3n de nuestro conocimiento no justifica la aserci\u00f3n de los agn\u00f3sticos de que Dios es incognoscible y que por consiguiente cualquier intento como el de la teodicea no da raz\u00f3n sobre sus atributos y nuestras relaciones con \u00c9l est\u00e1n condenadas al fracaso (ver AGNOSTICISMO).\n<\/p>\n \nFuente<\/b>: Kempf, Constantine. \u00abTheodicy.\u00bb The Catholic Encyclopedia. Vol. 14. New York: Robert Appleton Company, 1912. Traducido por Francisco V\u00e1zquez\n<\/p>\n<\/p>\n Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" griego, justificaci\u00f3n de Dios. El libro de Job se considera la t. m\u00e1s antigua. Es un t\u00e9rmino que el fil\u00f3sofo alem\u00e1n Gottfried Wilhelm Leibniz, en 1697, dio forma para intentar justificar a Dios ante la desgracia y el mal existentes en el mundo a pesar de su omnipotencia y bondad. 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