Movimientos en la historia del pensamiento y la cultura. El t\u00e9rmino \u00abhumanismo\u00bb lo acu\u00f1\u00f3 J. Niethammer, en el siglo XIX, aunque ya se hablaba de \u00abhumanistas\u00bb en el XVI y de estudios \u00abhuman\u00ed\u00adsticos\u00bb desde el XVIII. Todo esto destaca, en primer lugar, el estudio de las lenguas y de los autores cl\u00e1sicos. Por otra parte, ha influido las disciplinas conocidas como \u00abhumanidades\u00bb. Alguna forma de humanismo hace prevalecer en todo al hombre, situado en contraste, y por encima de Dios o lo divino.
\nSin ubicarse exactamente en una u otra corriente, figuras ilustres de la erudici\u00f3n como Jacobo Burckhardt concibieron el humanismo como descubrimiento del hombre como hombre en el Renacimiento.
\nEsta era sirvi\u00f3 para crear una especie de humanismo religioso y se produjo el renacimiento de los estudios cl\u00e1sicos, los que contrastaban con los estrictos l\u00ed\u00admites de la ortodoxia religiosa en la Edad Media. Muchos de esos \u00abhumanistas\u00bb de los siglos XV, XVI, etc., eran profundamente religiosos, pero se inclinaban a cierta tolerancia, a la libertad de investigaci\u00f3n y al deseo de profundizar en todas las materias relacionadas al fen\u00f3meno religioso. Entre ellos pudieran incluirse figuras como Desiderio Erasmo, Felipe Melanchton y Tom\u00e1s Moro. Incluso Juan Calvino tuvo una formaci\u00f3n humanista y marcadas tendencias que lo incluyen entre los intelectuales as\u00ed\u00ad considerados. Pero muchos otros \u00abhumanistas\u00bb eran simplemente indiferentes o esc\u00e9pticos en materia de religi\u00f3n.
\nEn \u00e9pocas m\u00e1s recientes, independientemente de los \u00abhumanistas cristianos\u00bb, es decir, creyentes que estudian las humanidades y aman la investigaci\u00f3n, ha tomado forma un humanismo secularizante en el que predomina cierto desprecio por todo lo religioso. Algunos de estos \u00abhumanistas\u00bb se han organizado contra la influencia religiosa en la sociedad.
\nDebe tambi\u00e9n reconocerse la diferencia en otro sentido. Ser \u00abhumanista\u00bb no indica necesariamente el car\u00e1cter \u00abhumanitario\u00bb de una persona. Tampoco puede reducirse el cristianismo a una simple forma de humanismo.<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas<\/b><\/p>\n
[807]
\n Concepto difuso que lo mismo designa el per\u00ed\u00adodo renacentista, es decir el siglo XV y XVI, que define un sistema social o filos\u00f3fico que da la preferencia al es estudio del hombre y de las ciencias humanas como otros centros del saber.<\/p>\n
En este segundo sentido, hablar de humanismo es superar el discurso medieval teoc\u00e9ntrico y preferir una visi\u00f3n vitalista y personalista de la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica. Algunas corrientes filos\u00f3ficas del siglo XX merecieron especialmente el nombre general de humanismo: racionalismo, vitalismo, perosnalismo.<\/p>\n
El humanismo en general alude a la visi\u00f3n preferente del hombre como referencia del saber cient\u00ed\u00adfico y del reflexionar filos\u00f3fico. Y trata de alejarse de otros cientos de \u00abitsmos\u00bb que siguen otras preferencias: tecnicismo, materialismo, espiritualismo, pragmatismo, moralismo, socialismo, liberalismo.<\/p>\n
Supuesta esa definici\u00f3n ambigua, podemos suponer que el humanismo es m\u00e1s un estilo de pensamiento que un sistema org\u00e1nico de premisas y consecuencias, del mismo modo que aludir al concepto hombre es aludir a un terreno ambiguo que afecta al ni\u00f1o y al adulto, al negro y al blanco, al santo y al criminal.<\/p>\n
Por lo dem\u00e1s, tambi\u00e9n se emplea la expresi\u00f3n de humanismo cristiano, cuando se alude una visi\u00f3n general o particular del hombre desde la perspectiva de la revelaci\u00f3n de Cristo.<\/p>\n
Pedro Chico Gonz\u00e1lez, Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00ed\u00ada Religiosa, Editorial Bru\u00f1o, Lima, Per\u00fa 2006<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00eda Religiosa<\/b><\/p>\n
(v. elecci\u00f3n divina, filiaci\u00f3n divina participada, hombre, gracia, persona-personalidad, predestinaci\u00f3n, vocaci\u00f3n)<\/p>\n
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
En sentido gen\u00e9rico, se designa como \u00bb humanismo\u00bb a toda orientaci\u00f3n de pensamiento que intenta valorar al hombre en sus genuinas prerrogativas. En sentido hist\u00f3rico, el \u00abhumanismo\u00bb es aquel complejo movimiento cultural que precedi\u00f3 y determin\u00f3 el Renacimiento. El ideal de una cultura formada por las ciencias del esp\u00ed\u00adritu, establecido entonces y entregado a las futuras generaciones, ha durado hasta tiempos recientes, cuando tuvo que ceder el paso a la invasi\u00f3n de la t\u00e9cnica, aunque planteando por eso mismo la instancia de la creaci\u00f3n de un nuevo humanismo cultural, ya que se trata de un valor irrenunciable.<\/p>\n
Un aspecto esencial del humanismo es la apelaci\u00f3n y el estudio de los autores antiguos. Si es verdad que es un nuevo esp\u00ed\u00adritu el que preside la recuperaci\u00f3n de los cl\u00e1sicos, la continuidad que se mantiene en el devenir hist\u00f3rico se respeta encontrando en el humanismo el fil\u00f3n cristiano medieval fundamental. Los humanistas no son unos rebeldes en la intimidad de su esp\u00ed\u00adritu cristiano; intentan m\u00e1s bien evadirse de las formas de vida y de pensamiento medievales en nombre de un pasado m\u00e1s remoto y m\u00e1s libre y aut\u00e9nticamente humano; de esta manera su cristianismo se encuentra con los cl\u00e1sicos, los repiensa y los reaviva.<\/p>\n
Los humanistas del Renacimiento no sol\u00ed\u00adan ser te\u00f3logos de profesi\u00f3n: sin embargo, de varias maneras, los studia humanitatis interfirieron con el \u00e1mbito de los studia divinitatis y les dieron una aportaci\u00f3n esencial. Es conocida la renovaci\u00f3n de los estudios b\u00ed\u00adblicos por obra de los humanistas, as\u00ed\u00ad como la previsible antipat\u00ed\u00ada de los escol\u00e1sticos contra su m\u00e9todo y sus descubrimientos. Pero hasta hace no mucho tiempo su aportaci\u00f3n al pensamiento teol\u00f3gico y – religioso de la \u00e9poca hab\u00ed\u00ada recibido menos atenci\u00f3n, al estar (\u00aboculto\u00bb bajo la masa informal y altamente ret\u00f3rica de los escritos bumanistas. Conscientes de que la persona humana es un sujeto vivo y sensible, evitaron el \u00abpu\u00f1o cerrado\u00bb del m\u00e9todo dial\u00e9ctico escol\u00e1stico para sustituirlo por las \u00ab(manos abiertas\u00bb de la disertaci\u00f3n ret\u00f3rica. La correlaci\u00f3n entre la ret\u00f3rica u oratoria cl\u00e1sica y la predicaci\u00f3n cristiana estaba muy clara para los humanistas. El orador o el predicador eficaz tiene que estar, por definici\u00f3n, en comunicaci\u00f3n con los sentimientos de su auditorio y saber responderles. Los humanistas fueron muy conscientes de que una renovaci\u00f3n d\u00e9 los estudios b\u00ed\u00adblicos se habr\u00ed\u00ada quedado en un ejercicio est\u00e9ril si no se tradujera en un ministerio eficaz de la palabra, que moviera al pueblo hacia una vida cristiana m\u00e1s profunda.<\/p>\n
La mayor parte de los escritores humanistas tuvo la visi\u00f3n de la naturaleza unitaria de la verdad en la diversidad de la experiencia religiosa. As\u00ed\u00ad, por ejemplo, el estudio del hebreo que hizo Manetti con un maestro jud\u00ed\u00ado lo hizo muy sensible al mundo de pensamiento de donde hab\u00ed\u00ada nacido el cristianismo.<\/p>\n
El fue tambi\u00e9n uno de los primeros en ver que la Tradici\u00f3n cristiana occidental estaba alimentada tanto del helenismo como del hebra\u00ed\u00adsmo. Sin embargo, el Contra Iudaeos et Gentes (1454) es una cr\u00ed\u00adtica del juda\u00ed\u00adsmo y del paganismo. Tom\u00e1s Moro (1478-1535) en su Utop\u00ed\u00ada (1516) presenta una comunidad de seres humanos a los que no hab\u00ed\u00ada llegado ni la civilizaci\u00f3n cl\u00e1sica ni el cristianismo: sin embargo, usando de su inteligencia, no s\u00f3lo llegaron a un alto grado de civilizaci\u00f3n, sino tambi\u00e9n a una fe altamente desarrollada en Dios, en la providencia, en la moralidad, en la inmortalidad del alma. Tom\u00e1s Moro estaba seguro de que la evangelizaci\u00f3n no se identificaba con la civilizaci\u00f3n o la cultura, pero que las dos pod\u00ed\u00adan desarrollarse rec\u00ed\u00adprocamente.<\/p>\n
Erasmo (1467-15361 es el \u00abpr\u00ed\u00adncipe de los humanistas \u00ab. Su Antib\u00e1rbaros (14891 ilustra claramente el ataque humanista a las formas de fide\u00ed\u00adsmo de la \u00e9poca. Aunque en el Elogio de la locura (1511) ataca duramente a sus adversarios escol\u00e1sticos, \u00e9stos son sus aliados naturales -aunque dif\u00ed\u00adciles- en la 1ucha contra los elementos antirracionales en la Iglesia. Los antirracionalistas atacados por Erasmo son los fide\u00ed\u00adstas.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada ret\u00f3rica de los humanistas, aunque con sus evidentes limitaciones, fue una de las articulaciones m\u00e1s positivas y creativas de teolog\u00ed\u00ada producidas por los laicos en toda la tradici\u00f3n cristiana. Hecho curioso: en la lista de seiscientos escritores, artistas y humanistas del Renacimiento italiano s\u00f3lo hab\u00ed\u00ada tres mujeres: Victoria Colonna, Ver\u00f3nica Gambarra y Tulia de Arag\u00f3n. As\u00ed\u00ad pues, el exclusivismo sexista no fue solamente clerical, sino tambi\u00e9n laical.<\/p>\n
F. Raurell<\/p>\n
Bibl.: s, Spera – A. Murphv – B. Groth, Humanismo, en DTF 583-607, J. G\u00f3mez Caffarena, La entra\u00f1a humanista del cristianismo, Verbo Divino, Estella 21987. F. Hermans, Historia doctrinal del humanismo cristiano, 2 vols., Fomento de Cultura, Valencia 1962; J. Burkhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, Barcelona 1968.<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n
I. HUMANISMO HIST\u00ed\u201cRICO
\nII. HUMANISMO CRISTIANO
\nIII. HUMANISMO ATEO<\/p>\n
I. Hist\u00f3rico
\nEncuadramiento en un per\u00ed\u00adodo y definici\u00f3n son dos aspectos fundamentales para enmarcar en el tiempo y en el espacio cualquier fen\u00f3meno hist\u00f3rico y cultural, pero que resultan especialmente problem\u00e1ticos en nuestro caso por la dificultad de asignar unos t\u00e9rminos fijos y unos significados un\u00ed\u00advocos a un fen\u00f3meno complejo, indefinible en varios aspectos y que aparece en diversa medida a lo largo de la historia de la cultura y del hombre. La cultura se refiere, como es obvio, al hombre; y \u00abcultura humanista\u00bb desea subrayar un tipo de referencia especial, con la exaltaci\u00f3n de los valores terrenos y humanos de la autonom\u00ed\u00ada, de la libertad, de la \u00abdignitas hominis\u00bb, de la \u00abvirtus\u00bb, que est\u00e1n siempre, de una forma o de otra, presentes en la vida, en la b\u00fasqueda, en la reflexi\u00f3n del hombre. Podr\u00ed\u00adamos indicar, para orientarnos, una presencia de esta realidad en todos los campos, una recuperaci\u00f3n de los valores antiguos cl\u00e1sicos m\u00e1s all\u00e1 del movimiento hist\u00f3rico-filol\u00f3gico en una acepci\u00f3n antropol\u00f3gico-filos\u00f3fica y con una sensibilidad y un lenguaje p\u00f3etico m\u00e1s all\u00e1 de la terminolog\u00ed\u00ada metaf\u00ed\u00adsico-filos\u00f3fica.<\/p>\n
1. LOS VALORES \u00abHUMANOS\u00bb Y EL HOMBRE \u00abNATURAL\u00bb. La dignitas (Oratio de hominis dignitate de Pico de la Mirandola,1463-1494) se conjuga con el placer (L. VALLA, De voluptate, 1431: \u00abVoluptas est bonum undecumque quaesitum, in animi et corporis oblectatione positum\u00bb), y la gloria y la libertad (desde el De ibero arbitrio del mismo Valla hasta la obra del mismo t\u00ed\u00adtulo de Erasmo, de 1524, en pol\u00e9mica con el De servo arbitrio de Lutero) con el hado y la fortuna (C. SALUTATI, De fato et fortuna, 1396, antes de explotar en el libre examen y en la Reforma religiosa); la \u00abvirtus\u00bb no depende entonces necesariamente de una finalidad moral o de un premio ultraterreno. Como se ve, una herencia cl\u00e1sica que, a trav\u00e9s de la ineludible mediaci\u00f3n del cristianismo, se filtr\u00f3 en las disputas de la escol\u00e1stica y fue reasumida sucesivamente. Los \u00abstudia humanitatis\u00bb no rechazaron la teolog\u00ed\u00ada, sino su car\u00e1cter totalizante; y la filosof\u00ed\u00ada adquiri\u00f3 una mayor conciencia filol\u00f3gica, antes de que la ciencia y la t\u00e9cnica (F. Bacon, Leonardo da Vinci, Galileo…) \u00abpretendiesen\u00bb dar su aportaci\u00f3n espec\u00ed\u00adfica e insustituible al establecimiento del regnum hominis.<\/p>\n
\u00abAntropocentrismo\u00bb es la caracter\u00ed\u00adstica de todo lo que el hombre piensa y hace: abarca tambi\u00e9n al renacimiento y al humanismo, incluso en la conservaci\u00f3n, en la recuperaci\u00f3n, en la transformaci\u00f3n de las artes liberales, de la \u00e9tica racional, de los textos cl\u00e1sicos (le\u00ed\u00addos y amados tambi\u00e9n en la Edad Media). Maquiavelo, sali\u00e9ndose del esp\u00ed\u00adritu humanista, rompe tambi\u00e9n con la tradici\u00f3n cl\u00e1sica. Se transforma la relaci\u00f3n teolog\u00ed\u00ada-filosoffa (\/Teolog\u00ed\u00ada, V); esta \u00faltima no queda ya relegada al papel de \u00abancilla theologiae\u00bb, sino que reivindica la misma dignidad y libertad. La imposibilidad te\u00f3rica de un conflicto de dos aproximaciones metodol\u00f3gicamente diversas a la \u00fanica verdad, cuando se verifica, muestra los l\u00ed\u00admites de una investigaci\u00f3n humana en la que la aut\u00e9ntica religi\u00f3n y la verdadera filosof\u00ed\u00ada no consiguen mantenerse juntas en la b\u00fasqueda y en la experiencia humana. Con el De immortalitate’animae, 1516, de Pomponazzi, la raz\u00f3n sale de la fe (\u00abConviene que sea hereje en filosof\u00ed\u00ada el que desea encontrar la verdad’ y se presenta el panorama tr\u00e1gico de una \u00abdoble verdad\u00bb (la \u00abdoble verdad\u00bb de Pomponazzi). Si Salutati consigue leer el hado y la fortuna con ojos cristianos, la cuesti\u00f3n antigua y perenne del libre albedr\u00ed\u00ado, tematizada de nuevo por Lorenzo Valla, defendida valientemente por Erasmo, llega en Lutero y en los reformadores al resultado del libre examen. En una densa atm\u00f3sfera de indignitas hominis (que se remonta al De contemptu mundi de Inocencio III, subyacente a la m\u00ed\u00adstica flamenca y renana e ilustrada por los \u00abpintores te\u00f3logos’ tiene que hacer sus cuentas (no porque los otros lo ignorasen, sino porque la cuenta es m\u00e1s elevada) con la locura, el anonimato, el desconcierto de la naturaleza (preludio metaf\u00ed\u00adsico-religioso de la actual cuesti\u00f3n ecol\u00f3gica), la tentaci\u00f3n, la precariedad de la salvaci\u00f3n.<\/p>\n
No es que se deje a un lado la conquista medieval del \u00abhombre interior\u00bb, sino que recibe su sitio el \u00abhombre natural\u00bb, mientras que el conflicto carne-esp\u00ed\u00adritu, cuerpo-alma (si no se exaspera en el humanismo \u00abn\u00f3rdico\u00bb, al que hemos aludido, ni en la reforma) queda resuelto en la valorizaci\u00f3n de todos los valores. No se rechaza la creaturalidad, pero el mundo visible se convierte en el lugar donde comienza la bienaventuranza: la \u00abconciencia infeliz\u00bb de la Fenomenolog\u00ed\u00ada del Esp\u00ed\u00adritu es un ejemplo tan poco ilustrativo de la concepci\u00f3n dial\u00e9ctica medieval como lo es la explicaci\u00f3n que se hace de la afirmaci\u00f3n de los valores aristocr\u00e1ticos en la \u00abtrasvaloraci\u00f3n de los valores cristianos\u00bb de El Anticristo. El \u00abrenacimiento\u00bb de los valores antiguos va acompa\u00f1ado del \u00abrenacimiento\u00bb del hombre, pero la conciencia de que \u00absomos enanos llevados sobre las espaldas de gigantes\u00bb no ha abandonado nunca mas que a los que han transformado la raz\u00f3n en instrumento de ideolog\u00ed\u00adas. La continuidad con el mundo cl\u00e1sico se hace por la mediaci\u00f3n del renacimiento cristiano: no s\u00f3lo Joaqu\u00ed\u00adn de Fiore y san Francisco de As\u00ed\u00ads, sino tambi\u00e9n Dante y Petrarca. El De vulgar\u00c2\u00a1 eloquentia y el Convivio hacen de la experiencia de la palabra po\u00e9tica la revelaci\u00f3n de la realidad, una especie de itinerarium in Deum. El poeta, insiste Albertino Mussato (1261-1329), tiene la sagrada misi\u00f3n de revelar los seres; la poes\u00ed\u00ada es divina ars, altera philosophia, theologia mundi (\u00bfla teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica y la teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n ser\u00e1n una nueva forma de humanismo?); los poetas han sido los primeros que nos han hablado de Dios. Tambi\u00e9n para Boccaccio (1313-1375) los significados profundos de la mitolog\u00ed\u00ada no son un atentado contra el cristianismo (Genealog\u00ed\u00ada deorum); m\u00e1s a\u00fan, los poetas son \u00abp\u00fc homines\u00bb (Pita di Dante). Entre las sospechas de Jer\u00f3nimo (\u00abCiceronianus es, non christianus’~ y el orgullo leg\u00ed\u00adtimo de Erasmo (\u00abYo he hecho que el humanismo, que entre los italianos y sobre todo entre los romanos ten\u00ed\u00ada un sabor de puro paganismo, se pusiera noblemente a celebrar a Cristo\u00bb: Carta a Maldonado), Petrarca, a pesar del sentimiento agudo de la insuficiencia de la cultura, De su\u00c2\u00a1 ipsius et multorum ignorantia liber, 1367 (pero, m\u00e1s claramente, en Cusano la ignorancia [De docta ignorantia, 1440] se comprende en relaci\u00f3n con el estado definitivo del hombre [De visione Dei]) se tranquiliza con la afirmaci\u00f3n: \u00abChristus est Deus noster, C\u00ed\u00adcero autem princeps nostri eloqu\u00fc\u00bb.<\/p>\n
Se da una continuidad entre el Z\u00f3on logik\u00f3n estoico (de origen aristot\u00e9lico), el animal rationale escol\u00e1stico y, a trav\u00e9s del meditabundo \u00abroseau pensant\u00bb de Pascal, la Vernunft kantiana. A una visi\u00f3n medieval unitaria del mundo, que en la \u00e9poca moderna llev\u00f3 al cogito ergo sum de Descartes, al esse est percipi de Berkeley, a la idea y al esp\u00ed\u00adritu absoluto de Hegel, el humanismo a\u00f1adi\u00f3 la gracia y la armon\u00ed\u00ada, antes de que la magia (Bruno) y tambi\u00e9n la ciencia y la t\u00e9cnica rompieran los equilibrios. El Prinaip Hoffnung (3 vols., 19541959) de Bloch, con su trasfondo escatol\u00f3gico (cripto)religioso en la dial\u00e9ctica del progreso; el L \u00e9xistentialisme est un humanisme (1946) de Sartre y el Brief \u00fcber den Humanismus (1949) de Heidegger son solamente ejemplos de este humanismo perenne, aunque esta perennidad no puede ser m\u00e1s que problem\u00e1tica, con el cambio no s\u00f3lo de las estaciones, sino tambi\u00e9n del lenguaje. Sartre hab\u00ed\u00ada escrito: \u00abEstoy condenado a ser libre; esto significa que no puede mi libertad tener otros l\u00ed\u00admites que la libertad misma o, si se prefiere, que no somos libres para dejar de ser libres\u00bb (L \u00e9tre et le n\u00e9am, 1943, 515). El punto de partida de Heidegger, muy distinto, nos parece m\u00e1s coherente, y traduce muy bien la perennidad fundamental del humanismo: \u00abNo puede hacerse ninguna pregunta metaf\u00ed\u00adsica si no se pone en cuesti\u00f3n aquel que pregunta, es decir, si \u00e9l mismo no se hace pregunta\u00bb (Was ist die Metaphysik).<\/p>\n
2. HACIA UN MUNDO NUEVO. Siguiendo la distribuci\u00f3n en per\u00ed\u00adodos, aunque inevitablemente discutible, de Flavio Biondi (Edad Antigua Edad Media, Edad Moderna), nuestro per\u00ed\u00adodo podr\u00ed\u00ada comenzar con la coronaci\u00f3n po\u00e9tica de Petrarca (1346). Su t\u00e9rmino es discutible: a una definici\u00f3n m\u00e1s estrecha (\u00faltimo trentenio del siglo xv) se contrapone otra mucho m\u00e1s amplia (muerte de F. Bacon, 1626). Con las consideraciones que hemos hecho, esto no deber\u00ed\u00ada ser tan importante. Quiz\u00e1 sea m\u00e1s \u00fatil recordar la aparici\u00f3n en las ciudades-Estado italianas de la aristocracia mercantil y la disminuci\u00f3n de la importancia de los cl\u00e9rigos escol\u00e1sticos y de los caballeros; el concilio de FerraraFlorencia (1438-1439) y la ca\u00ed\u00adda de Constantinopla (1453), con la difusi\u00f3n de los textos y de la cultura griega (academia plat\u00f3nica de Florencia, con los Theologiae Platonicae de immortalitate animorum libri XVIII, 1469-1474, de Ficino) y de la m\u00ed\u00adstica plotiniana; el inter\u00e9s por la c\u00e1bala y, m\u00e1s en general, por la cultura y la religi\u00f3n jud\u00ed\u00ada y musulmana, acompa\u00f1ado de una actitud ir\u00e9nica (CUSANO, De pace fide\u00c2\u00a1, 1453; anticipado por el De gentil\u00c2\u00a1 et tribus sapientibus de Raimundo Lulio, 1233c.-1315c., y seguido por el Colloquium Heptaplomeres de abditis rerum sublimium arcanis de J. Bodin, 1530-1596).<\/p>\n
La reforma no s\u00f3lo acentu\u00f3 y exasper\u00f3 los aspectos problem\u00e1ticos del humanismo (el individualismo, la cr\u00ed\u00adtica de la filosof\u00ed\u00ada y de la teolog\u00ed\u00ada escol\u00e1stica), sino que plante\u00f3 de otra forma ciertas cuestiones, como la teolog\u00ed\u00ada natural, la libertad del hombre, la relaci\u00f3n individuo-comunidad, de forma que es demasiado poco hablar de crisis del humanismo. El que Roma representase mejor la continuidad con el pasado, preservando a Italia de la reforma, puede tener otros signos y otros significados. Nos importa m\u00e1s bien subrayar aqu\u00ed\u00ad el tema de la locura, recogido en clave sat\u00ed\u00adrica antiluterana (Th. MURNER, Von dem grossen Lutherischen Narren wie in doctor M. beschworen hat, 1523).<\/p>\n
Los \u00abstudia humanitatis\u00bb, seg\u00fan Leonardo Bruni (1370-1444), incluso a trav\u00e9s de la filosof\u00ed\u00ada (De stud\u00ed\u00adis et litteris) y de lo que llamaremos hermen\u00e9utica (De recta interpretatione), tienen que \u00abformar al hombre bueno, que es lo m\u00e1s \u00fatil que se puede pensar\u00bb. Es inevitable que se siga por este camino, bien con las Adnotationes de Valla o bien con la edici\u00f3n cr\u00ed\u00adtica del Nuevo Testamento en griego y en lat\u00ed\u00adn (1516), con la que Erasmo completaba, en filolog\u00ed\u00ada, el compromiso por un humanismo cristiano que hab\u00ed\u00ada emprendido con el Enchiridion militis chr\u00ed\u00adstiani de 1503 y la Institutio principis christiani de 1516. La paz de la fe (\u00abuna religio in rituum varietate\u00bb: De pacefidei), deseada en el a\u00f1o en que Constantinopla ca\u00ed\u00ada en poder de los turcos (1453), era una invitaci\u00f3n a la tolerancia; no ya la indiferentista de los de\u00ed\u00adstas o la esc\u00e9ptica de los ilustrados, sino la convergencia en el cristianismo de la \u00fanica religi\u00f3n natural (religi\u00f3n racional: existencia de Dios, inmortalidad del alma espiritual…, abierta a la revelaci\u00f3n de la encarnaci\u00f3n y de la Trinidad). En el \u00fanico ordo catholicus universalis Cusano reconoce la validez y la legitimidad de las conjecturae que la mente humana ha ido elaborando por los siglos para representar la realidad divina (en esta direcci\u00f3n se mueve la Cribratio Alchorani de 1461, apreciada por su objetividad). La diversidad y la verdad han de compaginarse armoniosamente: s\u00f3lo el cristianismo es capaz de \u00abcomprender\u00bb todos los credos. Ahora el rostro de Dios es visible como a trav\u00e9s de un velo, in aenigmate; cada uno lo concibe a su propia imagen y semejanza, hasta que \u00e9l mismo se revele definitivamente (De visione Dei). Para la concordantia catholica -unidad de todas las gentes bajo la doctrina cristiana- se necesita tambi\u00e9n una reforma interior de la Iglesia, una renovaci\u00f3n de la misma. Son voces que se hacen o\u00ed\u00adr cada vez m\u00e1s fuertes, ya antes de que estalle la reforma. Savonarola rechaza la cultura pagana (\u00abEcce Magi relinquunt gentilitatem et ad Christum veniunt, et tu, relicto Christo, curris ad gentilitatem\u00bb: Serm\u00f3n de Epifan\u00ed\u00ada) y no acepta ninguna docta religio o p\u00ed\u00ada quaedam philosophia (referencia pol\u00e9mica al De christiana religione liber, 1474, de FP cino).<\/p>\n
3. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMo. La cuesti\u00f3n se complicaba con elementos cabal\u00ed\u00adsticos y misterios\u00f3ficos. En las Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae, 1486, Pico hac\u00ed\u00ada confluir en la verdad cristiana la tradici\u00f3n (no s\u00f3lo filos\u00f3fica y religiosa) teos\u00f3fica universal e, introduciendo su traducci\u00f3n del Corpus hermeticum, Ficino consideraba al m\u00ed\u00adtico Mercurio Trismegisto \u00abel primer fundador de la filosof\u00ed\u00ada\u00bb y verdadero te\u00f3logo. La Occulta philosophia de Agripa de Nettesheim se convierte, en Giordano Bruno (1548-1600) en apolog\u00ed\u00ada de una nueva religi\u00f3n hecha de arte y de filosof\u00ed\u00ada, de matem\u00e1tica y magia, que conserva la antigua religi\u00f3n m\u00e1gica, oscurecida y corrompida por el juda\u00ed\u00adsmo y el cristianismo. Este estado morboso (\u00abForsitan non sunt vera quae nunc nobis apparent; forsitan in praesentia somniamus\u00bb: FICINO, Theologia platonica, XIV, 7) fue ilustrado admirablemente en los grabados de Durero (La melancol\u00ed\u00ada).<\/p>\n
Entretanto, en la Europa del norte se hab\u00ed\u00ada desarrollado una l\u00ed\u00adnea de pensamiento antit\u00e9tica a nuestro humanismo, inspirada en la experiencia m\u00ed\u00adstica, trinitaria y cristoc\u00e9ntrica: la de Jan van Ruysbroeck (1293-1381) y la de los Hermanos de la vida com\u00fan. En ella, y antes a\u00fan en la Vita Anton\u00fc de Atanasio, se inspira la pintura de los \u00abpintores te\u00f3logos\u00bb (p.ej., el Bosco y Bruegel), la iconograf\u00ed\u00ada del Ars moriendi, la obsesi\u00f3n por lo demon\u00ed\u00adaco (J. SPRENGER, Malleus maleficarum, 1484c.). La indignitas hominis se inscribe en la insecuritas de la salvaci\u00f3n, desconf\u00ed\u00ada incluso de la raz\u00f3n (\u00abArist\u00f3teles montado por la prostituta’ y se refugia en el anonimato (\u00abNemo\u00bb). El sadismo de la raz\u00f3n y la locura del que pretende sanar esa locura (\u00abExtracci\u00f3n de la piedra de la locura’ se convierten en una iron\u00ed\u00ada revolucionaria, en una apelaci\u00f3n \u00e9tico-religiosa en el Moriae encomium (1509), de Erasmo, o en evasi\u00f3n -ciertamente no ingenua- en la Utop\u00ed\u00ada (1516), de Tom\u00e1s Moro.<\/p>\n
Se necesitaba un tit\u00e1n como Miguel \u00ed\u0081ngel para vivir profundamente el ansia de la reforma, para no someterse a las pretensiones de la contrarreforma e interpretar con sensibilidad moderna y perfecci\u00f3n formal la condici\u00f3n humana.<\/p>\n
BIBL.: BURCKHARDT J., La cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona 1968; CASSIRER E., Individuo e cosmo nella filosof\u00ed\u00ada del Rinascimemo, Florencia 1963; CASTELLI E. (ed.), L’Umanesimo e \u00abla Follia ; Roma 1972; GARIN E. (ed.), L \u00faomo del Rinascimento, Roma-Bar\u00c2\u00a1 1988; In, Medioevo e Rinascimento, Roma-Bar\u00c2\u00a1 1987; GRASSI E., Heidegger and the Question of Reinaissance Humanism, Nueva York 1983;
\nHAYDN H., Il Controrinascimento, Bolonia 1967.<\/p>\n
S. Spera<\/p>\n
II. Humanismo cristiano
\nEn el uso contempor\u00e1neo, el t\u00e9rmino humanismo conlleva alusiones fuertemente seculares, si no ateas, y puede significar casi todo tipo de preocupaci\u00f3n por valores humanos. Est\u00e1 m\u00e1s generalmente asociado con las modernas elaboraciones alemanas del humanismo filos\u00f3fico (Feuerbach, Marx o Heidegger), con el humanismo existencial de Jean Paul Sartre o con los humanismos seculares contempor\u00e1neos. La ra\u00ed\u00adz del problema concerniente al significado de la palabra humanismo parece residir en el hecho de que la palabra latina humanus ha tenido tres significados distintos: a) humano, o perteneciente a la naturaleza humana; b) humano, en el sentido de benevolente o compasivo, y c) una persona culta, como en la habitual forma de dirigirse a un erudito como humanissime vir. Los humanismos modernos tienden a usar los dos primeros significados e ignoran el tercero; pero una tradici\u00f3n m\u00e1s antigua comenz\u00f3 con el tercero y cre\u00ed\u00ada que, a trav\u00e9s de un estudio de las humanidades, un erudito llegar\u00ed\u00ada a comprender el significado de humanitas, lo que significa ser verdaderamente humano.<\/p>\n
1. HUMANISMO CRISTIANO DEL RENACIMIENTO. La palabra humanismo, acu\u00f1ada primero en 1808 por el erudito alem\u00e1n F.J. Niethammar, fue claramente derivada de la palabra similar humanista, utilizada en la \u00e9poca del renacimiento para referirse a un profesor, maestro o estudiante de los studia humanitatis. Las humanae litterae enfatizaban cinco temas en particular, todo ello relacionado con el lenguaje o la moral: gram\u00e1tica, ret\u00f3rica, poes\u00ed\u00ada, historia y \u00e9tica. En cada una de estas \u00e1reas era necesario leer e interpretar a los autores cl\u00e1sicos griegos y latinos. La mayor\u00ed\u00ada de los humanistas pertenec\u00ed\u00adan a uno de los tres grupos profesionales: profesores de universidad o de escuelas superiores; secretarios al servicio de pr\u00ed\u00adncipes, ciudades o de la Iglesia; individuos que ten\u00ed\u00adan riquezas y tiempo libre para combinar el estudio con sus otras obligaciones. Eran una parte significativa e influyente del renacimiento italiano, y m\u00e1s tarde de un renacimiento europeo m\u00e1s amplio. Aunque muchos llevaron una vida relativamente oscura, buen n\u00famero de ellos fueron distinguidos eruditos y figuras p\u00fablicas. Entre \u00e9stos se cuentan F. Petrarca y C. Salutati en el siglo xiv, L. Valla, M. Ficino, G. Pico della Mirandola en el xv, y al otro lado de los Alpes, en el siglo xvi, Desiderio Erasmo, Tom\u00e1s Moro, J. Reuchlin, Juan Luis Vives, L. d’Etaples, G. Bude y muchos otros.<\/p>\n
A lo largo de la tradici\u00f3n cristiana otros eruditos, desde san l Agust\u00ed\u00adn a Karl Rahner, han sido reconocidos como humanistas cristianos. Pero el t\u00ed\u00adtulo pertenece en un sentido muy preciso y espec\u00ed\u00adfico a los humanistas cristianos del renacimiento, que asumieron el Zeitgeist de su \u00e9poca e intentaron articular sus convicciones acerca de la vida humana y cristiana en su intersecci\u00f3n con las preocupaciones de la \u00e9poca. En su esencia, el humanismo del renacimiento no era ni religioso ni irreligioso, aunque la mayor\u00ed\u00ada de los humanistas cristianos, si no todos, eran creyentes, y muchos dedicados a la renovaci\u00f3n del cristianismo. Este art\u00ed\u00adculo intenta investigar su espec\u00ed\u00adfica contribuci\u00f3n a la religi\u00f3n y teolog\u00ed\u00ada de su tiempo. Esa contribuci\u00f3n ha de buscarse en su forma de escribir ret\u00f3rica, en su tratamiento erudito y cr\u00ed\u00adtico de los textos religiosos, en su nueva visi\u00f3n de la historia y en su capacidad de relacionar sus preocupaciones antropol\u00f3gicas y existenciales con las cuestiones religiosas de la \u00e9poca. Adem\u00e1s, el historiador demuestra que la manera en que los eruditos aplicaron su preparaci\u00f3n humanista a las fuentes cristianas y a los asuntos teol\u00f3gicos fue un importante factor en los grandes cambios del cristianismo a comienzos de la \u00e9poca moderna. Los intentos de estos pensadores, que eran a menudo laicos con una profesi\u00f3n secular, de leer los signos de su propio tiempo es de particular inter\u00e9s para los cristianos de la iglesia del posconcilio Vaticano II.<\/p>\n
2. LA TRADICI\u00ed\u201cN RET\u00ed\u201cRICA DE LA ELOCUENCIA. La naturaleza precisa del humanismo del renacimiento es todav\u00ed\u00ada un tema muy debatido, puesto que abarca intereses filos\u00f3ficos, pol\u00ed\u00adticos, \u00e9ticos, educativos y est\u00e9ticos. Sin embargo, la tesis de Paul Oskar Kristeller de que fue ante todo un movimiento cultural y educativo relacionado con la elocuencia oral y escrita ha ganado amplia aceptaci\u00f3n. Ver el humanismo del renacimiento como una fase caracter\u00ed\u00adstica dentro de la tradici\u00f3n ret\u00f3rica de la cultura occidental proporciona una singular aproximaci\u00f3n unificadora a un movimiento extraordinariamente diverso y multifac\u00e9tico. La preocupaci\u00f3n central de los humanistas era menos la sustancia o contenido de las ideas -aunque esto segu\u00ed\u00ada siendo importante- que c\u00f3mo se obten\u00ed\u00adan, expresaban y comunicaban. Estaban interesados en la significaci\u00f3n del lenguaje y en el discurso como lo m\u00e1s caracter\u00ed\u00adstico de las cualidades humanas. La suya era una \u00abfilosof\u00ed\u00ada del discurso\u00bb, y ten\u00ed\u00adan un agudo sentido de que el adquirir saber tiene lugar en el contexto de la comunicaci\u00f3n humana. Esto iba a tener una relaci\u00f3n directa con su modo de entender la autorrevelaci\u00f3n de Dios ala humanidad a trav\u00e9s de la Palabra hecha carne.<\/p>\n
Como profesi\u00f3n, los humanistas estaban en continuidad directa con los dictatores medievales, que ense\u00f1aban y practicaban el arte de redactar documentos, cartas y discursos p\u00fablicos. Pero los humanistas cre\u00ed\u00adan tambi\u00e9n que para hablar y escribir bien era necesario estudiar e imitar a los antiguos autores cl\u00e1sicos. Con este fin iniciaron un programa para restablecer las lenguas y literatura cl\u00e1sicas griega y latina mediante la recuperaci\u00f3n, edici\u00f3n y el estudio cuidadoso de la m\u00e1s amplia gama de material que fuera posible. Al mismo tiempo desarrollaron las t\u00e9cnicas de la cr\u00ed\u00adtica textual e hist\u00f3rica. Fruct\u00ed\u00adferos contactos con eruditos bizantinos posibilitaron el descubrimiento de muchos autores cl\u00e1sicos griegos, en su mayor parte desconocidos en el Occidente medieval. Introdujeron el griego en las universidades y escuelas, y recuperaron casi todo el corpus existente de la literatura griega, incluyendo la teolog\u00ed\u00ada patr\u00ed\u00adstica griega. Tambi\u00e9n tradujeron o volvieron a traducir la mayor parte de esa literatura al lat\u00ed\u00adn, de modo que pudiera llegar a un n\u00famero de lectores m\u00e1s amplio. As\u00ed\u00ad los humanistas fueron responsables de un movimiento muy caracter\u00ed\u00adstico e influyente, que no s\u00f3lo condujo a un renacimiento de las humanidades, sino que con el tiempo signific\u00f3 que casi todos los estudiantes recibieran una preparaci\u00f3n human\u00ed\u00adstica fundamental en la escuela, que iba a ser el fundamento de futuros estudios en todas las disciplinas. El \u00abnuevo saber\u00bb fue un componente influyente de la educaci\u00f3n en los movimientos tanto en la reforma protestante como en la reforma cat\u00f3lica. Tanto la ratio studiorum de los jesuitas como el curr\u00ed\u00adculo de la escuela p\u00fablica inglesa se debieron a ello.<\/p>\n
3. LA FILOSOF\u00ed\u008dA RENACENTISTA DEL HOMBRE. El humanismo no fue simplemente un movimiento generador de un entusiasmo acad\u00e9mico por la recuperaci\u00f3n de la literatura cl\u00e1sica. Estaba relacionado con la b\u00fasqueda de un desarrollo intelectual y moral a trav\u00e9s del contacto con algunas de las mentes y hombres m\u00e1s grandes del pasado. Los humanistas ten\u00ed\u00adan una gran deuda con la filosof\u00ed\u00ada cl\u00e1sica. Algunos eran fil\u00f3sofos profesionales, como Ficino, Pico y Egidio de Viterbo (plat\u00f3nicos), y Pietro Pomponazzi, que representaba la tradici\u00f3n aristot\u00e9lica de Padua y Bolonia. Pero la percepci\u00f3n de que el movimiento humanista no es b\u00e1sicamente filos\u00f3fico es exacta. Los humanistas del renacimiento estaban interesados ante todo en la filosof\u00ed\u00ada pr\u00e1ctica o moral, que inclu\u00ed\u00ada la filosof\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica. Buscaban el ars bene beateque vivendi, o esa sabidur\u00ed\u00ada o filosof\u00ed\u00ada que no se quedaba en un nivel te\u00f3rico, sino que pod\u00ed\u00ada traducirse en un modo de vida humano en la vida ordinaria de cada d\u00ed\u00ada en un mundo urbano.<\/p>\n
Lo que se ha llamado con poca exactitud filosof\u00ed\u00ada renacentista del hombre corresponde m\u00e1s exactamente a una primitiva forma de antropolog\u00ed\u00ada religiosa. Como humanistas cristianos configuraron sus ideas distintivas sobre la naturaleza y la dif\u00ed\u00adcil situaci\u00f3n humana y estuvieron influidos por varias corrientes de pensamiento, de las cuales dos eran centrales: los conceptos cl\u00e1sicos de humanitas (griego paideia) y virtus, y la tradici\u00f3n medieval de la discusi\u00f3n sobre la conditio hominis. La humanitas era aquel car\u00e1cter civilizador y \u00abcultural\u00bb adquirido al crecer dentro de una sociedad determinada. Los griegos y romanos lo consideraban como una participaci\u00f3n en la vera humanitas universal m\u00e1s que como algo espec\u00ed\u00adficamente propio; sin embargo, sus m\u00e1s elevadas mores les capacitaban para adquirir la humanitas, mientras que aquellos que pertenec\u00ed\u00adan a los b\u00e1rbaros o al vulgus no lo consegu\u00ed\u00adan. La humanitas tambi\u00e9n lleg\u00f3 a significar aquella vinculaci\u00f3n o simpat\u00ed\u00ada que surge del reconocimiento de la similitud y universalidad de toda experiencia humana: \u00abHomo sum, nihil humani alienum mihi puto\u00bb (Terencio). Estaba encarnada en el vir humanus, que buscaba comunicarse con otros, consolar, alentar, animar y hacer amistades. El habla, despu\u00e9s de todo, es la com\u00fan posesi\u00f3n de la humanidad. El tiempo; el lugar y .las circunstancias determinan la propiedad de su expresi\u00f3n. Charles Trinhaus ha demostrado que el ideal humanista o vir humanus, el sabio, se cruzaba con el del santo cristiano para proporcionar un nuevo ideal de piedad laica y de santidad c\u00ed\u00advica. Para Erasmo (j’ 1536) ten\u00ed\u00ada que proporcionar el modelo cristol\u00f3gico de Palabra hecha discurso por nosotros\u00bb. La sabidur\u00ed\u00ada divina de Dios hab\u00ed\u00ada tomado la forma de elocuencia humana, que se \u00abacomodaba\u00bb ella misma a la condici\u00f3n humana.<\/p>\n
Una nueva clave para entender el modo humanista de la naturaleza humana era el concepto cl\u00e1sico de virtus, que fue recuperado en su sentido original de \u00abenerg\u00ed\u00ada suprema\u00bb. Los antiguos cre\u00ed\u00adan que la dif\u00ed\u00adcil situaci\u00f3n humana era esencialmente una lucha entre la voluntad del hombre y el capricho de la fortuna. Los romanos adoraban a la diosa Fortuna, que hac\u00ed\u00ada girar la rueda del destino del hombre de acuerdo con su caprichoso deseo. Mientras los griegos se somet\u00ed\u00adan a la moira (sino), los romanos admiraban a la persona que afrontaba y triunfaba frente al destino. La fortuna puede ser sometida y domada por la virtus. Los seres humanos pueden configurar sus propios destinos. La gran fuente de esta filosof\u00ed\u00ada de acci\u00f3n independiente fueron las Vitae parallelae de Plutarco, 48 vidas de grandes hombres de los tiempos cl\u00e1sicos. Traducidas del griego al lat\u00ed\u00adn por varios humanistas, estas narraciones gozaron de gran popularidad, y se imprimieron en torno al a\u00f1o 1470. Las Vitae, as\u00ed\u00ad como De viris illustribus (1337) de Petrarca, respond\u00ed\u00adan exactamente a los intereses de lectura de la nueva clase social, la burgues\u00ed\u00ada, cuyos conocimientos de biograf\u00ed\u00ada e historia se ampliaban con ello considerablemente. La historia se consideraba como un recurso del que se pod\u00ed\u00adan obtener muchos exempla (precedentes). Compart\u00ed\u00adan la opini\u00f3n de S\u00e9neca: \u00abLargo es el camino si se siguen las exhortaciones, pero corto y eficaz si se siguen los modelos\u00bb.<\/p>\n
Esta perspectiva afirmativa y optimista del poder de los seres humanos para configurar su propio destino s\u00f3lo gradualmente fue incorporada a la visi\u00f3n cristiana medieval tard\u00ed\u00ada de la providencia, omnipotencia y gracia de Dios. El s\u00ed\u00admbolo del homo triumphans en el renacimiento tard\u00ed\u00ado fue expresado primero como un \u00abremedio y estrategia espiritual alternativa a la.enfermedad moral de una conciencia dominada y agobiada por la culpa\u00bb (Trinkaus, 1982, 455). Una larga tradici\u00f3n de discusiones y escritos sobre la conditio hominis, vista bajo los aspectos complementarios de la dignidad y de la miseria humanas, formaba parte de la herencia del renacimiento. Los seres humanos est\u00e1n sujetos tanto al optimismo exagerado como al pesimismo, seg\u00fan que experimenten los aspectos favorables o adversos de la vida. Necesitan ser consolados frente a la desesperaci\u00f3n o la arrogancia. Sin embargo es m\u00e1s evidente que a mediados del siglo xiv, la \u00e9poca de la peste negra, fue la imagen de la miseria humana y del desamparo lo que prevaleci\u00f3. F. Petrarca (c. 1304-1374) se dio cuenta de que la desesperaci\u00f3n por las propias desgracias generaba a menudo un sentimiento de culpa religiosa. En su obra De remed\u00fcs utriusque fortunae aconsejaba cultivar una suerte de doble conciencia: en \u00e9poca de \u00e9xito, ser consciente del sufrimiento humano; en \u00e9poca de desesperaci\u00f3n, ser consciente de la dignidad de la persona humana. De modo m\u00e1s significativo mostr\u00f3 c\u00f3mo los seres humanos, con la ayuda de la gracia, pod\u00ed\u00adan asumir la responsabilidad de su propia subjetividad, ofreciendo un sentido de dignidad personal que era compatible con la piedad y con una teodicea para la fe religiosa en medio de los horrores de la \u00e9poca.<\/p>\n
El hombre del renacimiento iba a \u00abponer a prueba sus propios poderes\u00bb de manera plena, y lo hizo as\u00ed\u00ad como cristiano, reavivando la primitiva ex\u00e9gesis patr\u00ed\u00adstica sobre el texto del G\u00e9nesis: \u00abHagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza\u00bb (G\u00e9n 1,26). El mismo Agust\u00ed\u00adn hab\u00ed\u00ada descubierto una correspondencia entre la Trinidad y la triple funci\u00f3n del alma humana. Padre, Hijo y Esp\u00ed\u00adritu estaban representados por la memoria, entendimiento y voluntad del hombre. La mayor familiaridad con la teolog\u00ed\u00ada patr\u00ed\u00adstica llev\u00f3 a los. humanistas a entender que la creatividad divina pod\u00ed\u00ada ser un modelo para la creatividad humana. Los seres humanos pod\u00ed\u00adan configurar su propio destino y crear su propia cultura y civilizaci\u00f3n. Ten\u00ed\u00adan la capacidad de afrontar y resolver muchos de los problemas que abordaban aplicando la raz\u00f3n y la inventiva- humanas. \u00abEl hombre ciertamente no hab\u00ed\u00ada nacido para consumirse en la indolencia, sino para ponerse en pie y hacer cosas\u00bb, escrib\u00ed\u00ada Alberti en su obra De iciarchia. Esto no era presunci\u00f3n u orgullo, sino parte de la intenci\u00f3n creadora de Dios para la humanidad.<\/p>\n
La dignidad del hombre se convirti\u00f3 en un tema favorito de la oratoria humana, e iba a ser desarrollado de manera significativa por M. Ficino (1433-1499), G. Pico della Mirandola (1463-1494), P. Pomponazzi (14641525) y el humanista espa\u00f1ol Juan Luis Vives (1492-1540). P. Bracciolini (1380-1459), sin embargo, continu\u00f3 poniendo el centro de inter\u00e9s sobre el tema de la miseria del hombre, rechazando la ret\u00f3rica consoladora y cualquier medio humano de escapar a las miserias de la vida. El representa la cara m\u00e1s oscura y menos optimista de la reflexi\u00f3n renacentista sobre la condici\u00f3n humana, la m\u00e1s pr\u00f3xima a la de la reforma. Pero G. Manetti (1396-1459) y Pico dieron plena expresi\u00f3n al ideal del hombre semejante a Dios lleno de energ\u00ed\u00ada, cre\u00e1tivo y actuando constantemente. En la segunda parte de la famosa Oraci\u00f3n de Pico, normalmente mal denominada Sobre la dignidad del hombre (1484), Dios se dirige a Ad\u00e1n: \u00abNo te hemos hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que con libertad y honradez, como art\u00ed\u00adfice y escultor de ti mismo, puedas moldearte de la forma que prefieras\u00bb.<\/p>\n
El tema del hombre creado a imagen y semejanza de Dios iba a cambiar radicalmente las ideas tanto de la divinidad como de la humanidad en el pensamiento religioso renacentista. El hombre era no s\u00f3lo el guardi\u00e1n de la creaci\u00f3n original de Dios, sino que por medio de su ingenio e inventiva era el creador de la \u00absegunda naturaleza\u00bb de la existencia civilizada.<\/p>\n
4. LA HISTORIA BAJO LA PROVIDENCIA: ESTOICISMO O AGUSTINISMO. Ser\u00ed\u00ada un error, sin embargo, pensar que las ideas humanistas sobre la dignidad y libertad humanas anticiparon el esp\u00ed\u00adritu de la ilustraci\u00f3n: \u00abla liberaci\u00f3n del hombre de la tutela contra\u00ed\u00adda por \u00e9l mismo\u00bb (Kant). La tesis del individualismo renacentista de J. Burckhardt ha dado paso a una visi\u00f3n m\u00e1s matizada del crecimiento humanista en autoconciencia con la ayuda de la gracia de Dios y dentro de la comunidad cristiana: Lucharon por entender y articular la relaci\u00f3n precisa entre libertad humana y humana dependencia de la gracia de Dios, entre la historia en cuanto configurada por los seres humanos y la providencia de Dios, entre el conocimiento adquirido a trav\u00e9s de la experiencia humana y el revelado por Dios. En su b\u00fasqueda de respuestas a estas cuestiones, los humanistas del renacimiento expusieron dos series de ideas opuestas y antit\u00e9ticas, representadas por las tradiciones ret\u00f3ricas del estoicismo y el agustinismo. Para escritores estoicos como S\u00e9neca y Cicer\u00f3n, Dios era lo inmanente, energ\u00ed\u00ada que lo invade todo, por la que se cre\u00f3 el mundo natural. El hombre participaba de esta \u00abalma del mundo\u00bb a trav\u00e9s de su raz\u00f3n, entendida como la chispa o semilla divina que estaba dentro de \u00e9l. El bien supremo del hombre era vivir de acuerdo con su propia naturaleza y raz\u00f3n, no haciendo caso de los infortunios y placeres de la existencia actual. El ideal del hombre sabio y virtuoso, que viv\u00ed\u00ada seg\u00fan la raz\u00f3n evitando aquella perturbaci\u00f3n de mente que resultaba del contacto con el mundo exterior, fue a veces muy atractivo para los eruditos humanistas. El estoicismo era clasicista y reacio al cambio, puesto que \u00e9ste normalmente significaba una desviaci\u00f3n de los principios eternos, perennemente v\u00e1lidos, y por tanto perennemente recuperables. Tambi\u00e9n tend\u00ed\u00ada un puente entre la antig\u00fcedad cl\u00e1sica y el cristianismo.<\/p>\n
Pero el estoicismo no ten\u00ed\u00ada ning\u00fan remedio que ofrecer a la miseria de la gran mayor\u00ed\u00ada de la humanidad. Agust\u00ed\u00adn, por otra parte, hablaba directamente a todo hombre, en cuanto comprometido en una vida pol\u00ed\u00adtica en un \u00e1mbito urbano (La ciudad de Dios) y en cuanto implicado en las luchas interiores de su compleja personalidad (Las confesiones). Agust\u00ed\u00adn actuaba dentro de la moderna din\u00e1mica de la experiencia humana. Para \u00e9l conocer el bien no era suficiente; el verdadero problema era c\u00f3mo hacer el bien, porque el centro de la vida humana se encontraba en el coraz\u00f3n, no en el intelecto. S\u00f3lo el coraz\u00f3n pod\u00ed\u00ada ser tocado por la gracia. Agust\u00ed\u00adn acentuaba la disyuntiva entre naturaleza y gracia, lo singular de la revelaci\u00f3n cristiana de Dios en Jesucristo. Incluso de un modo m\u00e1s significativo, vio desarrollados los planes de Dios en las pautas confusas, impredecibles y desordenadas de la historia humana y de la conducta del hombre. En contraste con la autosuficiencia estoica, Agust\u00ed\u00adn suspiraba por la gracia de Dios. Su \u00e9nfasis sobre la subjetividad humana ante Dios y la primac\u00ed\u00ada de la voluntad sobre el intelecto influy\u00f3 profundamente en el pensamiento humanista. Pero algo de su complejidad, ambig\u00fcedad e inconsistencia es a veces consecuencia de intentar armonizar elementos de las tradiciones estoica y agustiniana. Erasmo (1466-1536) tendi\u00f3 hacia el estoicismo, mientras L. Valla (c. 1406-1457) fue marcadamente m\u00e1s agustiniano. Esta dial\u00e9ctica en el coraz\u00f3n del humanismo cristiano dar\u00ed\u00ada cuenta en parte de las radicales diferencias en las opciones que los humanistas hicieron en la \u00e9poca de la reforma.<\/p>\n
La visi\u00f3n de los humanistas de la historia al amparo de la providencia lleg\u00f3 a diferir considerablemente de la de las generaciones precedentes. El papel asignado a la elecci\u00f3n y responsabilidad humanas en la configuraci\u00f3n y determinaci\u00f3n de los acontecimientos les llev\u00f3 a reconocer que el estado actual dado de las cosas no necesita haber sido as\u00ed\u00ad, y podr\u00ed\u00ada haber sido diferente. Era posible volver al pasado y recrearlo en el presente. Se pod\u00ed\u00ada proyectar un ideal de lo que podr\u00ed\u00ada ser para el futuro y utilizarlo como un est\u00ed\u00admulo para crear algo mejor que el presente, como en la Utop\u00ed\u00ada de Tom\u00e1s Moro. Esto era una forma totalmente nueva de ver el pasado, presente y futuro; las primeras turbulencias de lo que llamar\u00ed\u00adamos cambio y evoluci\u00f3n en la historia. Desde la \u00e9poca de Petrarca en adelante los humanistas inventaron el concepto de Edad Media, u oscura, que se extiende entre la civilizaci\u00f3n cl\u00e1sica y la suya propia. La visi\u00f3n providencial cristiana del pasado hab\u00ed\u00ada equiparado el nacimiento de Cristo con la disipaci\u00f3n de la oscuridad de la condici\u00f3n humana. Hab\u00ed\u00ada dos per\u00ed\u00adodos, la edad de la preparaci\u00f3n y la edad del evangelio. La nueva visi\u00f3n humanista de la historia equipar\u00f3 la oscuridad con el saqueo de Roma (410 d.C.) y la subsiguiente decadencia de la cultura y civilizaci\u00f3n. La historia era m\u00e1s com\u00fanmente dividida en tres per\u00ed\u00adodos: antig\u00fcedad, la Edad Media y la presente, que ten\u00ed\u00ada potencial de progreso o de declive. En cuanto cristianos, los humanistas buscaron continuamente m\u00e1s establecer relaciones que distinguir entre historia sagrada e historia secular. Ambas estaban dentro y bajo la providencia de Dios. Pero teman una profunda percepci\u00f3n de que la verdad revelada de Dios, la gracia de Dios, eran ofrecidas dentro de un contexto hist\u00f3rico concreto.<\/p>\n
A pesar de la nostalgia de una cultura cl\u00e1sica v\u00e1lida para toda \u00e9poca, el clasicismo humanista finalmente le condujo a un sentido de condicionamiento cultural y ling\u00fc\u00ed\u00adstico. Su sentido de la historia les hizo agudamente conscientes no s\u00f3lo de la continuidad, sino tambi\u00e9n de la radical discontinuidad entre pasado y presente; el pasado ten\u00ed\u00ada que estudiarse en sus propios t\u00e9rminos. Este fue el comienzo de la ciencia de la hermen\u00e9utica, la aplicaci\u00f3n de la critica ling\u00fc\u00ed\u00adstica e hist\u00f3rica a los textos del mundo antiguo. Eruditos como L. Valla, A. Poliziano (1459-1494) o G. Bude (1467-1540) estudiaron los textos de la ley romana tal como estaban recogidos en el C\u00f3digo de Justiniano. Poco a poco llegaron a ver que lejos de ser un cuerpo legal homog\u00e9neo, el c\u00f3digo era una \u00abserie de decretos compilados con poca exactitud y pobremente traducidos, concebidos para un imperio difunto desde hac\u00ed\u00ada tiempo, con poca o ninguna relaci\u00f3n con las condiciones legales y pol\u00ed\u00adticas, muy diferentes de la moderna Europa\u00bb (Skinner, 207). Uno de los m\u00e1s perturbadores descubrimientos fue la demostraci\u00f3n de L. Valla de que la llamada Donaci\u00f3n de Constantino hab\u00ed\u00ada sido una falsificaci\u00f3n del siglo VIII o IX. Las pretensiones papales de autoridad temporal sobre Occidente y de primac\u00ed\u00ada espiritual sobre los cuatro patriarcados imperiales se hab\u00ed\u00adan basado en un documento ahora desacreditado.<\/p>\n
Los estudiosos humanistas aplicaron tambi\u00e9n sus t\u00e9cnicas al estudio de los textos b\u00ed\u00adblicos. El m\u00e9todo escol\u00e1stico hab\u00ed\u00ada favorecido tanto un ataque anal\u00ed\u00adtico directo contra un texto como el cotejo de textos en torno a un tema o punto doctrinal espec\u00ed\u00adficos. Los humanistas le\u00ed\u00adan el NT no como una fuente de ideas teol\u00f3gicas, sino como un documento de la experiencia cristiana primitiva transmitida en una forma literaria e hist\u00f3rica. Remit\u00ed\u00adan cada texto directamente a su contexto hist\u00f3rico. Por ejemplo, cuando John Colet, a su regreso de Italia a Oxford en 1497, dio una conferencia sobre la carta de san Pablo a los Romanos, \u00e9l la relacionaba con el contexto de la Roma imperial en el reinado del emperador Claudio y con las razones de por qu\u00e9 Pablo exhortaba a los cristianos romanos a actuar de modo circunspecto. Pablo se dirig\u00ed\u00ada a un p\u00fablico concreto, utilizando palabras que ten\u00ed\u00adan un significado preciso en aquel tiempo. Como las transcripciones o traducciones posteriores pod\u00ed\u00adan oscurecer o tergiversar el sentido original, los humanistas intentaron proporcionar traducciones m\u00e1s nuevas y exactas de los antiguos textos griegos y hebreos. Valla emprendi\u00f3 una comparaci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica entre la Vulgata y el NT griego. Erasmo, inspir\u00e1ndose en las Anotaciones al NT (1449) de Valla y en su propia colecci\u00f3n de textos, public\u00f3 su versi\u00f3n paralela en griego y lat\u00ed\u00adn del NT en 1516. Abog\u00f3 con fuerza por la disponibilidad de las Escrituras en la lengua vern\u00e1cula. Manetti comenz\u00f3 el estudio del hebreo bajo la direcci\u00f3n de un joven estudioso jud\u00ed\u00ado, consult\u00f3 comentarios b\u00ed\u00adblicos hebreos medievales y reuni\u00f3 una peque\u00f1a biblioteca de manuscritos hebreos. J. Reuchlin (14551522) ense\u00f1\u00f3 \u00e9l mismo hebreo y griego, y en 1506 public\u00f3 sus Rudimentos de hebreo junto con un diccionario hebreo-lat\u00ed\u00adn. Se erigieron escuelas triling\u00fces en muchas universidades del norte, y en 1520 se imprimi\u00f3 la primera Biblia pol\u00ed\u00adglota, encargada por el cardenal Jim\u00e9nez de Cisneros en la nueva universidad de Alcal\u00e1.<\/p>\n
5. \u00abTHEOLOGIA RHETORICA\u00bb. Los humanistas del renacimiento no eran normalmente te\u00f3logos profesionales; pero de muy diversas maneras los studia humanitatis afectaban a los studia divinitatis y ten\u00ed\u00adan que aportarles una contribuci\u00f3n vital. La renovaci\u00f3n de los estudios b\u00ed\u00adblicos de los humanistas es bien conocida, como lo es tambi\u00e9n la predecible hostilidad escol\u00e1stica a su m\u00e9todo y descubrimientos. Pero hasta relativamente hace poco su contribuci\u00f3n al pensamiento teol\u00f3gico y religioso de la \u00e9poca ha recibido menos atenci\u00f3n, porque estaba \u00aboculto\u00bb en un cuerpo informal, asistem\u00e1tico y muy ret\u00f3rico de escritos human\u00ed\u00adsticos. Conscientes de la persona humana como sujeto que vive y que siente, evitaron el \u00abpu\u00f1o cerrado\u00bb del m\u00e9todo escol\u00e1stico y lo sustituyeron por la \u00abpalma abierta\u00bb del discurso ret\u00f3rico (ToM\u00ed\u0081S MORO, Carta a Dorp, 1515). Utilizaron el tratado, el di\u00e1logo, el serm\u00f3n laico y el ensayo para comunicar de manera persuasiva sus temas religiosos preferidos. Otros g\u00e9neros literarios inclu\u00ed\u00adan oraciones f\u00fanebres, cartas, admoniciones, historiograf\u00ed\u00ada y biograf\u00ed\u00ada. Este material proporciona abundante informaci\u00f3n sobre las preferencias religiosas e intelectuales de laicos cultos, comprometidos en una vida de servicio creativo y de piedad cristiana. Trinhaus y otros han llamado a esta teolog\u00ed\u00ada humanista oculta theologia rhetorica, en parte por su estilo al escribir, pero tambi\u00e9n porque los humanistas buscaban deliberadamente combinar la funci\u00f3n intelectual del te\u00f3logo con la funci\u00f3n pastoral y afectiva del predicador. Estaban convencidos de que ni la teolog\u00ed\u00ada escol\u00e1stica de su tiempo ni los habituales estilos de predicaci\u00f3n y gu\u00ed\u00ada espiritual respond\u00ed\u00adan a sus modernas necesidades y aspiraciones.<\/p>\n
La correlaci\u00f3n entre la ret\u00f3rica de la oratoria cl\u00e1sica y la predicaci\u00f3n cristiana era todav\u00ed\u00ada m\u00e1s obvia para los humanistas de lo que lo es para nosotros. El orador eficaz o el predicador eficaz deb\u00ed\u00adan por definici\u00f3n estar en contacto con los sentimientos de su p\u00fablico y ser sensibles a ellos. Los humanistas eran bien conscientes de que la renovaci\u00f3n de los estudios b\u00ed\u00adblicos se quedar\u00ed\u00ada en un ejercicio est\u00e9ril si no se traduc\u00ed\u00ada en un ministerio efectivo de la palabra que moviera a la gente a llevar una vida de mayor profundidad cristiana. Por eso intentaron precisar qu\u00e9 tipos de lenguaje, de razonamiento, exempla o estilos en el modo de expresarse producir\u00ed\u00adan mejor la persuasi\u00f3n significativa y la correspondiente acci\u00f3n. Eran conscientes de que el ministerio de la palabra se extend\u00ed\u00ada m\u00e1s all\u00e1 del p\u00falpito a formas de catequesis, consejo o el di\u00e1logo entre confesor y penitente. Muchos dudaban de si la teor\u00ed\u00ada o pr\u00e1ctica sacramental corriente tocaba afectivamente el coraz\u00f3n ,de la subjetividad de una persona ante Dios -las \u00e1reas de la conciencia, interioridad, elecci\u00f3n, miedo y ansiedad-. No buscaban reemplazar, sino m\u00e1s bien profundizar el modo corriente de entender los sacramentos. Pero conced\u00ed\u00adan m\u00e1s importancia a la formaci\u00f3n de la conciencia que a las formalidades externas. Muchos humanistas iban a asumir el papel de consejeros laicos, y estaban convencidos de que era necesario tener una s\u00ed\u00adntesis teol\u00f3gica y pastoral adecuada a la experiencia vivida de cristianos que llevan una vida secular en el mundo Se sigue que, de una manera no tem\u00e1tica, estaban preocupados por la credibilidad del evangelio en relaci\u00f3n con la vida contempor\u00e1nea.<\/p>\n
El inter\u00e9s ret\u00f3rico en c\u00f3mo influir y mover a la gente como individuos y como grupos estaba directamente relacionado con la manera humanista de entender la forma en que se transmite la fe. No subestimaban la fe en cuanto don de Dios ni el papel del Esp\u00ed\u00adritu, sino que destacaban m\u00e1s bien la sensibilidad humana de quien recibe este don. Como educadores, estaban convencidos de que la transmisi\u00f3n de la verdad ten\u00ed\u00ada lugar dentro del marco comunitario y a trav\u00e9s de un encuentro de las mentes m\u00e1s que en el aislamiento acad\u00e9mico. El acto de fe implicaba a la persona entera, inteligencia y sentimientos, as\u00ed\u00ad como el contexto externo en el que la vida cristiana se transmit\u00ed\u00ada. Eran mucho m\u00e1s conscientes que sus predecesores del conocimiento sacado de la experiencia personal y compartida en cuanto \u00e9sta afectaba a su fe cristiana. Como comprend\u00ed\u00adan algo de hasta qu\u00e9 punto la experiencia humana est\u00e1 hist\u00f3rica y ling\u00fc\u00ed\u00adsticamente condicionada, se dieron cuenta de que esto tambi\u00e9n era verdad en la transmisi\u00f3n de la fe desde los tiempos apost\u00f3licos hasta el presente. Por eso hab\u00ed\u00ada una necesidad de volver ad fontes de la vera theologia, las fuentes de la revelaci\u00f3n contenidas en la Biblia. La Theologia rhetorica era b\u00ed\u00adblica, hist\u00f3rica, antropoc\u00e9ntrica y experiencial en su alcance y contenido. La Ratio verae theologiae (1513) de Erasmo formulaba los ideales de esta teolog\u00ed\u00ada de manera p gram\u00e1tica, con un esbozo de una rmaci\u00f3n basada en la Biblia para la mpresa de transformar la sociedadsu tiempo a trav\u00e9s de una comunicaci\u00f3n fresca del evangelio de Cristo.<\/p>\n
6. LOS CRISTIANOS EN RELACI\u00ed\u201cN CON LOS PAGANOS Y JUD\u00ed\u008dOS. Era dif\u00ed\u00adcil, si no imposible, entablar tal discusi\u00f3n sobre la condici\u00f3n humana sin la conciencia de que es compartida por todas las gentes de diferentes culturas, credos e historias personales. No s\u00f3lo la experiencia humana, sino tambi\u00e9n la experiencia religiosa parec\u00ed\u00ada ser un fen\u00f3meno universal, y todas las tradiciones religiosas ten\u00ed\u00adan algo de lo divino dentro de s\u00ed\u00ad. Al tratar de las religiones paganas precristianas, los humanistas intentaron eliminar aquellos elementos que eran claramente incompatibles con los valores cristianos por ejemplo la obscenidad, sensualidad y crueldad de muchos ritos paganos. Pero quedaba un n\u00facleo de creencias y pr\u00e1cticas religiosas genuinas; que podr\u00ed\u00ada decirse que anticipan o incluso que son una r\u00e9plica de las de la era cristiana. El punto crucial del problema reside en el hecho de que la \u00abacomodaci\u00f3n\u00bb gratuita de Dios a la condici\u00f3n humana, tal como se ha hecho visible en Jesucristo, significaba que la experiencia cristiana era una experiencia profundamente humana, aunque tambi\u00e9n \u00fanica y distinta. Los temas de la acomodaci\u00f3n y distinci\u00f3n, continuidad y discontinuidad est\u00e1n tratados con frecuencia en los escritos humanistas. Muchos llegaron. a considerar el cristianismo como la revelaci\u00f3n completa de lo que hab\u00ed\u00ada sido revelado de manera parcial e imperfecta en otras tradiciones. Los credos precristianos, en el mejor de los casos, pod\u00ed\u00adan servir como una preparaci\u00f3n para el evangelio. En el plan providencial de Dios, \u00e9ste era sobre todo el papel del juda\u00ed\u00adsmo. Pero la visi\u00f3n m\u00e1s corriente era que el juda\u00ed\u00adsmo hab\u00ed\u00ada sido superado por el cristianismo, y que solamente los deliberadamente ciegos pod\u00ed\u00adan ignorar la evidencia.<\/p>\n
Era mucho m\u00e1s f\u00e1cil forjar una reconciliaci\u00f3n retrospectiva de los credos pagano y jud\u00ed\u00ado en el pasado que tratar con los credos rivales en el presente. Dif\u00ed\u00adcilmente se puede sobrestimar el miedo y el odio cristiano de la \u00e9poca al musulm\u00e1n invasor \u00abinfiel\u00bb, equiparado en la imaginaci\u00f3n popular con \u00abel azote de Dios\u00bb. Una teodicea como \u00e9sta no estaba totalmente ausente de los escritores humanistas, ni se encontraban libres de antisemitismo. El habitualmente pacifista Erasmo dec\u00ed\u00ada que \u00absi forma parte de un buen cristiano odiar a los jud\u00ed\u00ados, entonces somos todos buenos cristianos\u00bb. No obstante, los humanistas fueron m\u00e1s all\u00e1 que la mayor\u00ed\u00ada de sus predecesores o contempor\u00e1neos al llegar a una acomodaci\u00f3n intelectual y religiosa de los credos no cristianos con el del cristianismo.<\/p>\n
La mayor\u00ed\u00ada de los escritores humanistas ten\u00ed\u00adan una visi\u00f3n de la naturaleza unitaria de la verdad dentro de la diversidad de la experiencia religiosa. El estudio del hebreo que realiz\u00f3 Manetti con un erudito jud\u00ed\u00ado le hizo muy sensible al mundo de pensamiento del que hab\u00ed\u00ada surgido el cristianismo. Fue uno de los primeros en ver la tradici\u00f3n cristiana occidental alimentada tanto por el helenismo como por el hebra\u00ed\u00adsmo. Sin embargo, la obra de Manetti Contra ludeos et Gentes (1454) era una defensa del cristianismo y una cr\u00ed\u00adtica del paganismo y del juda\u00ed\u00adsmo en cuanto religiones hist\u00f3ricamente ya superadas. No obstante, intentaba persuadir y convencer a los jud\u00ed\u00ados de sus caminos err\u00f3neos m\u00e1s que echarles la culpa directamente de la ceguera. M. Ficino escribi\u00f3 su obra De religione Christiana en 1447, obra que iba a influir los posteriores escritos apolog\u00e9ticos de Vives, DuplessisMornay, Charon y Grocio. Puede considerarse una obra temprana de teolog\u00ed\u00ada fundamental. Ficino estaba interesado en la religi\u00f3n como caracter\u00ed\u00adstica universal de la humanidad, en c\u00f3mo distinguir la buena de la mala religi\u00f3n, la verdadera de la falsa. El consideraba que la providencia de Dios ha permitido \u00abuna revelaci\u00f3n universal, aunque parcial, a todos los hombres, y la verdadera y perfecta revelaci\u00f3n a unos pocos elegidos, todo como parte de un plan tendente a la manifestaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n \u00faltima y a la posibilidad de salvaci\u00f3n para todos\u00bb (Trinkaus, 1970; 737). Pico, en la segunda parte de su Oraci\u00f3n, propon\u00ed\u00ada un plan para una paz filos\u00f3fica y teol\u00f3gica. Buscaba una s\u00ed\u00adntesis entre la variedad de aproximaciones religiosas ala verdad. Enumer\u00f3 a aquellos autores cristianos que m\u00e1s le hab\u00ed\u00adan influido; pero a\u00f1ad\u00ed\u00ada eruditos \u00e1rabes (Averroes, Avicena, etc.), los griegos y la tradici\u00f3n jud\u00ed\u00ada a trav\u00e9s de la c\u00e1bala. Su b\u00fasqueda de una revelaci\u00f3n universal, m\u00ed\u00adstica p esot\u00e9rica, era m\u00e1s elitista que la de sus contempor\u00e1neos.<\/p>\n
En 1492 Col\u00f3n \u00abdescubri\u00f3\u00bb a los nativos del \u00abNuevo Mundo\u00bb y llen\u00f3 sus diarios de referencias a la amable y maravillosa gente de La Espa\u00f1ola, que parec\u00ed\u00ada sumamente preparada para recibir la fe cristiana. La Utop\u00ed\u00ada (1516) de Tom\u00e1s .Moro capt\u00f3 algo del inter\u00e9s de la \u00e9poca por la idea del \u00absalvaje noble\u00bb. Es una narraci\u00f3n ficticia, que presenta una comunidad de seres humanos no tocados ni por la civilizaci\u00f3n cl\u00e1sica pagana ni por la religi\u00f3n cristiana. No obstante, utilizando su inteligencia e ingenuidad humanas, hab\u00ed\u00adan llegado no s\u00f3lo a un alto grado de civilizaci\u00f3n, sino tambi\u00e9n a una creencia muy desarrollada en Dios, en la providencia, la moralidad y en la inmortalidad del alma. Se hac\u00ed\u00ada m\u00e1s claro que evangelizaci\u00f3n no se identificaba con civilizaci\u00f3n o educaci\u00f3n, pero que se pod\u00ed\u00adan desarrollar rec\u00ed\u00adprocamente. Los habitantes de Utop\u00ed\u00ada estaban preparados para recibir el evangelio, y en algunos aspectos eran m\u00e1s dignos de admirar que muchos que se llamaban cristianos en Europa. Ciertamente Moro pensaba que una religi\u00f3n y filosof\u00ed\u00ada racionales pod\u00ed\u00adan configurar una sociedad justa y equitativa, y que \u00e9sta ser\u00ed\u00ada una base segura para la evangelizaci\u00f3n subsiguiente.<\/p>\n
7. ERASMO CONTRA EL FIDE\u00ed\u008dSMO. Aunque la moderna investigaci\u00f3n se muestra cauta respecto a atribuir la palabra \u00aberasmista\u00bb a la rica diversidad del humanismo del xvl, las caracter\u00ed\u00adsticas de los escritores humanistas cristianos se resumen de un modo sorprendente en la obra de Desiderio Erasmo, \u00abpr\u00ed\u00adncipe de los humanistas\u00bb. Una obra temprana de Erasmo, los Antibarbari (1489, revisada 1491-1521), ilustra con toda claridad un ataque humanista contra las formas coet\u00e1neas de fide\u00ed\u00adsmo, y puede servir de resumen y conclusi\u00f3n para este art\u00ed\u00adculo. El libro Antibarbari ha sido considerado m\u00e1s habitualmente como un ataque velado contra los cr\u00ed\u00adticos escol\u00e1sticos de Erasmo en Lovaina; pero un reciente y convincente an\u00e1lisis sugiere que estaba destinado a ser la primera parte de una obra proyectada en cuatro vol\u00famenes que rebate los argumentos de los principales oponentes del humanismo (Bradshaw, 412). Al principio de la abra Erasmo identifica tres grupos de estos oponentes: aquellos que rechazan totalmente la herencia cl\u00e1sica, los que la rechazan parcialmente y aquellos que la aceptan con demasiado entusiasmo. Bradshaw identifica de modo convincente estos tres grupos como a) aquellos que rechazan el saber secular y pretenden indebidamente la revelaci\u00f3n y la gracia: los barbari o fide\u00ed\u00adstas de la \u00e9poca; b) aquellos que aceptan la filosof\u00ed\u00ada cl\u00e1sica, pero rechazan la ret\u00f3rica y la literatura: los escol\u00e1sticos; c) aquellos que reivindican indebidamente la raz\u00f3n y la naturaleza humanas e infravaloran la revelaci\u00f3n y la gracia cristianas: eruditos humanistas entusiastas, que eran de hecho los reduccionistas de su tiempo.<\/p>\n
Erasmo trata del tercer grupo -el enemigo dentro de su propio campo- en su obra Ciceronianus. Ataca a sus enemigos escol\u00e1sticos en su Elogio de la locura (1511) y en otra parte. Pero los escol\u00e1sticos eran sus aliados naturales, si bien no f\u00e1ciles, en su lucha contra los elementos antiintelectuales de la Iglesia. La obra Antibarbari no es una pol\u00e9mica contra los escol\u00e1sticos, sino un ataque directo contra aquellos que m\u00e1s minaban la empresa humanista, los antirracionalistas, a los que m\u00e1s tarde los te\u00f3logos llamar\u00ed\u00adan fide\u00ed\u00adstas.<\/p>\n
Dos movimientos poderosos y relacionados en el cristianismo medieval tard\u00ed\u00ado pueden asociarse con una posici\u00f3n fide\u00ed\u00adsta. En primer lugar, la posici\u00f3n teol\u00f3gica de Guillermo de Occam y su escuela, que participaban de una tradici\u00f3n que se remonta a Tertuliano, el cual acentuaba el car\u00e1cter incomparable y la exclusividad del conocimiento revelado accesible a trav\u00e9s de la gracia, a la vez que menospreciaba el conocimiento adquirido a trav\u00e9s de la raz\u00f3n y la experiencia. En segundo lugar exist\u00ed\u00ada una tradici\u00f3n espiritual, de sencillez evang\u00e9lica y de renuncia al mundo, que abogaba por una \u00absanta ignorancia\u00bb, ya que s\u00f3lo el Esp\u00ed\u00adritu Santo de Dios ilumina los corazones de los fieles. Erasmo consideraba a muchas de las \u00f3rdenes religiosas como bastiones del fide\u00ed\u00adsmo antirracionalista, especialmente aquellas que se hab\u00ed\u00adan sometido a un tipo de renovaci\u00f3n fundamentalista. Esta actitud era tambi\u00e9n caracter\u00ed\u00adstica de la espiritualidad laica de la devotio moderna, tal como se expresaba en la muy influyente Imitaci\u00f3n de Cristo: \u00abRenuncia a ese excesivo deseo de saber, porque se halla en ello mucha distracci\u00f3n y enga\u00f1o\u00bb (libro I, c. II, 2). As\u00ed\u00ad, la obra Antibarbari da una respuesta cristiana a la secular pregunta de Tertuliano \u00ab\u00bfQu\u00e9 tiene que ver Atenas con Jerusal\u00e9n?\u00bb
\nLas convenciones ret\u00f3ricas de la pol\u00e9mica renacentista nos hacen dif\u00ed\u00adcil captar con facilidad el contenido teol\u00f3gico de los argumentos de Erasmo. Lo que m\u00e1s habr\u00ed\u00ada impresionado a sus contempor\u00e1neos resulta menos \u00fatil para nosotros. Esencialmente, \u00e9l perfil\u00f3 una primera versi\u00f3n de su philosophia Christi, que iba a desarrollar m\u00e1s plenamente en la obra Paraclesis (1516). El modelo cristol\u00f3gico de Erasmo no era el profeta, sino el divino maestro y maestro de sabidur\u00ed\u00ada, que vino como la culminaci\u00f3n de la larga b\u00fasqueda humana de la verdad y la bondad. El fil\u00f3sofo ideal de Plat\u00f3n hallaba su perfecta expresi\u00f3n en Cristo. La raz\u00f3n y la naturaleza, especialmente tal como se representaban en la tradici\u00f3n cl\u00e1sica, eran los agentes divinamente ordenados de la revelaci\u00f3n y la gracia. Para expresar la relaci\u00f3n precisa entre el paganismo precristiano y el cristianismo, Erasmo rechaz\u00f3 la met\u00e1fora de Agust\u00ed\u00adn de \u00abdespojar a los egipcios\u00bb o de apropiarse de lo que era valioso de la herencia pagana en beneficio del cristianismo. Prefer\u00ed\u00ada la met\u00e1fora de Jer\u00f3nimo del hombre libre que desposa a la cautiva para procurarle la libertad. El cristianismo se apropiaba amorosamente de la herencia cl\u00e1sica de modo que tuviera su lugar dentro del nuevo marco.<\/p>\n
Erasmo despleg\u00f3 un concepto plat\u00f3nico de la existencia como unidad en la diversidad, una ordenada relaci\u00f3n de todas las partes con el todo. Naturaleza y gracia no est\u00e1n en conflicto, sino en armon\u00ed\u00ada, de modo que la b\u00fasqueda humana de la excelencia es una parte integral de la b\u00fasqueda cristiana de la santificaci\u00f3n. De modo similar, raz\u00f3n y revelaci\u00f3n no se excluyen mutuamente, puesto que ambas se orientan ala verdad. Cristo, como encarnaci\u00f3n de la verdad y bondad de Dios, lleva a la perfecci\u00f3n los procesos naturales. M\u00e1s todav\u00ed\u00ada: si la virtud es el objeto propio de la raz\u00f3n (Plat\u00f3n), la idea de la \u00absanta ignorancia\u00bb es sencillamente un sinsentido. Cristo, como \u00abpalabra de Dios\u00bb, se comunicaba con sus disc\u00ed\u00adpulos a trav\u00e9s del discurso humano, y se acomodaba \u00e9l mismo a la condici\u00f3n humana, de modo que es una condici\u00f3n de gracia. Cristo est\u00e1, de modo permanente, presente en su Iglesia en la forma de palabra b\u00ed\u00adblica, y por eso las habilidades ling\u00fc\u00ed\u00adsticas y ret\u00f3ricas son esenciales para la transmisi\u00f3n del mensaje cristiano. Finalmente, Erasmo despleg\u00f3 la par\u00e1bola de los talentos (Lc 19,11-27) en apoyo del uso m\u00e1s que de la negaci\u00f3n del talento humano. Dios, en realidad, nos ha mandado \u00abponer a prueba nuestras facultades\u00bb.<\/p>\n
La m\u00e1s importante defensa de Erasmo de la libertad de la voluntad humana tuvo lugar contra Lutero, 1524-1526. D\u00e9 todos los temas que podr\u00ed\u00ada haber abordado, eligi\u00f3 \u00e9ste porque le parec\u00ed\u00ada que la teolog\u00ed\u00ada de Lutero era una versi\u00f3n del fide\u00ed\u00adsmo, aunque bajo la forma de una versi\u00f3n del mismo radical y brillantemente reformulada. Lutero, por su parte, hab\u00ed\u00ada rechazado ya la philosophia Christi de Erasmo bas\u00e1ndose en que el poder humano pesa m\u00e1s para Erasmo que el divino. Pero Lutero elogi\u00f3 a Erasmo por captar realmente lo que estaba en juego. Lutero cre\u00ed\u00ada que el modo cat\u00f3lico de la \u00e9poca de entender el papel de la raz\u00f3n y la voluntad humanas en el proceso de salvaci\u00f3n era pelagiano, y que subestimaba el poder \u00fanico de la gracia de Dios. Lutero consideraba la doctrina del facienti quod in se est, Deus non denegar gratiam (Dios no niega la gracia a quien hace lo que puede) como equivalente a decir que la gracia de Dios no es una iniciativa libre, sino m\u00e1s bien una recompensa al esfuerzo humano. El debate entre Erasmo y Lutero sobre la libertad o esclavitud de la voluntad humana iba a estar lleno de consecuencias para el futuro del cristianismo. Pero no puede ser entendido plenamente sin referencia a las reflexiones humanistas sobre la divinidad y la humanidad durante los siglos anteriores.<\/p>\n
8. CONCLUSI\u00f3N. La theologia rhetorica de los humanistas del renacimiento, tal como se despleg\u00f3 y desarroll\u00f3 en su variedad y pluralismo desde mediados del siglo xiv hasta finales del siglo xvi, fue una de las articulaciones m\u00e1s afirmativas y creativas de la teolog\u00ed\u00ada laica dentro de toda la tradici\u00f3n cristiana. Ten\u00ed\u00ada sus limitaciones obvias. Puede ciertamente ser criticada de demasiado elitista, distanci\u00e1ndose a s\u00ed\u00ad misma deliberadamente de las preocupaciones y preferencias del vulgus, exactamente igual que hab\u00ed\u00ada hecho su equivalente cl\u00e1sico. Hoy reconocer\u00ed\u00adamos que era tambi\u00e9n sexista. Peter Burke ha se\u00f1alado que de seiscientos artistas, escritores y humanistas del renacimiento italiano enumerados, solamente tres eran mujeres: Vittoria Colonna, Ver\u00f3nica Gambara y Tullia d’Aragona. Las tres eran poetisas y llegaron casi al final del per\u00ed\u00adodo. Los movimientos ecologistas contempor\u00e1neos rechazan la orientaci\u00f3n antropoc\u00e9ntrica tanto del renacimiento como de los humanismos modernos, que parecen colocar al hombre en posici\u00f3n de dominio sobre la naturaleza de la cual todos somos parte. Pero a pesar de ciertas limitaciones, el humanismo cristiano renacentista sigue siendo una fuente rica de reflexi\u00f3n sobre la condici\u00f3n humana y la humana experiencia en su b\u00fasqueda universal de plenitud religiosa y moral, y de un modo de entender la revelaci\u00f3n de Dios en Jesucristo como la culminaci\u00f3n de esta b\u00fasqueda.<\/p>\n
BIBL.: BDUWSMA W., Two Faces of Humanism: Stoicism anal Augustinianism in Renaissanee Thought, en H.A. OBERMAN y T.A. BRADY (eds.), Itinerarium Italicum, Leiden 1975 3-60; BRADSHAW B., 7ite Christian Humanism of Erasmus, en \u00abJThS\u00bb 33 (1982) 411-447; BURKE P., The Italian Renaissance: Culture anal Society in Italy, Oxford 1972, ed. revisada 1986; GIUSTINIANI V.R., Homo, Humanus, anal the Meanings of Humanism, en \u00abJournal of the History of Ideas\u00bb 46 (1985) 167-195; KR1STELLER P.O., Renaissance Thought anallts Sources, Nueva York 1979; O’MALLEY J., Praise anal Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doctrine, anal Reform in the Sacred Orators of the Papal Court, c. 14501521, Durham, N.C., 1979; RAHNER K., Christlicher Humanismus, en Schriften zur Theologie, vol. 8, Einsiedeln 1967, 239-259; SKINNER Q., The Foundations of Modern Political Thought, vol. 1, Cambridge 1978; TRINKAUS C., In Our Image anal Likeness: Humanity anal Divinity in Italian Renaissance Thought, 2 vol., ChicagoLondres 1970; ID, 77te Religious Thought ofthe Italian Humanists anal the Reformers. en C. TRINKAUS y H.A. OBERMAN (eds.), The Pursuit of ffoliness in Late Medieval anal Renaissance Refigion, Leiden 1974, 339-366; ID, The Scope of Renaissance Humanism, Ann Arbor, 1983, 343404.<\/p>\n
A. Murphy<\/p>\n
III. Humanismo Ateo
\n1. EXPLICACI\u00ed\u201cN DEL TERMINO. La palabra humanismo es uno de los t\u00e9rminos de moda m\u00e1s prodigados en nuestro tiempo, y por lo mismo tambi\u00e9n uno de los conceptos m\u00e1s polifac\u00e9ticos e imprecisos. Desde luego no se lo puede confundir con filantrop\u00ed\u00ada, que pr\u00e1cticamente equivale a actividad ben\u00e9fica, pero ni contempla al hombre como valor supremo para s\u00ed\u00ad mismo, ni tiene como fin la humanizaci\u00f3n del hombre. Ahora bien, el humanismo consiste esencialmente en estos dos aspectos.<\/p>\n
En sentido estricto se entiende por humanismo el ideal formativo del renacimiento (italiano) de los siglo xv y xvl, orientado al estudio de la antig\u00fcedad cl\u00e1sica. Sin embargo, el estudio de la literatura y del mundo antiguo desarrolla justamente una nueva comprensi\u00f3n de s\u00ed\u00ad mismo. El hombre toma conciencia de s\u00ed\u00ad mismo como creador de s\u00ed\u00ad y del mundo. En el centro se encuentra el ideal del hombre universal, del desarrollo integral de la personalidad en cuerpo y esp\u00ed\u00adritu (cf K.O. KRISTELLER, Humanismus und Renaissance I, Munich 1973).<\/p>\n
En sentido amplio, el concepto describe movimientos y actitudes espirituales que contienen un fuerte componente antropol\u00f3gico. Por eso se ha asociado el concepto con las ideas racionalistas y humanitarias, tal como se desarrollaron despu\u00e9s de la ilustraci\u00f3n. Se explica al hombre como medida de todas las cosas y como valor supremo para el hombre, vi\u00e9ndolo definido, tanto esencial como existencialmente, por la libertad. Por eso no es extra\u00f1o que precisamente la orientaci\u00f3n radicalmente antropol\u00f3gica del humanismo se presente no raras veces como antirrelfgiosa y se transforme en t ate\u00ed\u00adsmo declarado. La negaci\u00f3n de Dios sigue a la afirmaci\u00f3n del puesto central del hombre y de su libertad. La libertad de Dios y la libertad del hombre se excluyen mutuamente. Al parecer, Dios se cruza en el camino de la aspiraci\u00f3n del hombre a realizarse a s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
Nietzsche ha formulado esta concepci\u00f3n en la Fr\u00f3Wiche Wissenschaft (La gaya, ciencia) (cf fragmento n. 285) con una imagen impresionante: el creyente es comparado con un lago cuyas aguas van a desembocar en el mar, perdiendo con ello la posibilidad de realizarse a s\u00ed\u00ad mismo. S\u00f3lo cuando se cierra herm\u00e9ticamente el lago con un dique el agua deja de fluir (hacia Dios), comienza a elevarse y el hombre puede (ahora sin Dios) conseguir realizarse.<\/p>\n
Hasta qu\u00e9 punto una determinada idea de Dios puede \u00abenvenenar\u00bb la vida propia, lo describe pl\u00e1sticamente el psicoanalista alem\u00e1n Tilmann Moser en su obra autobiogr\u00e1fica Gottesvergiftung (Frankfurt a.M. 1977). En ella describe el autor la liberaci\u00f3n de la idea de Dios adquirida en su infancia, a la que hace responsable de sus sentimientos de culpabilidad, de su odio a s\u00ed\u00ad mismo, de su autodestrucci\u00f3n y del envenenamiento de la vida. El Dios de su infancia, del cual se libera a trav\u00e9s del psicoan\u00e1lisis, le ha impedido encontrarse como hombre y buscar a otros hombres.<\/p>\n
2. SISTEMAS, PENSADORES, DISCUSIONES. Aunque el ate\u00ed\u00adsmo moderno presenta desde los comienzos un fuerte elemento antropol\u00f3gico, sin embargo \u00e9ste s\u00f3lo se expresa claramente por primera vez en la filosof\u00ed\u00ada feuerbachiana. La interpretaci\u00f3n de la religi\u00f3n, como la expone Feuerbach, se convierte en el punto crucial de toda la cr\u00ed\u00adtica moderna de la religi\u00f3n. Cuando escribe Marx en 1844: Para Alemania la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n est\u00e1 esencialmente terminada\u00bb (K. MARX y F. ENGELS, Obras completas, vol. III, Roma 1976,190), esto lo escribe refiri\u00e9ndose a Feuerbach, cuya obra La esencia del cristianismo hab\u00ed\u00ada visto la luz tres a\u00f1os antes, suscitando un enorme eco entre los intelectuales europeos de entonces. La historia de la repercusi\u00f3n puede rastrearse, a trav\u00e9s del marxismo y el existencialismo, hasta Bloch y Sartre. No en \u00faltimo t\u00e9rmino ha ejercido un cierto influjo en la autocr\u00ed\u00adtica de la teolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea (Mart\u00ed\u00adn Buber, Karl Barth, etc.).<\/p>\n
Como representantes cl\u00e1sicos del humanismo ateo moderno se considera com\u00fanmente a Feuerbach, Marx, Bloch, Sartre y Fromm. Aqu\u00ed\u00ad entra tambi\u00e9n la discusi\u00f3n en torno a un humanismo marxista, iniciada a comienzos de los a\u00f1os sesenta en Europa occidental y oriental.<\/p>\n
a) Ludwig Feuerbach (18041872). La visi\u00f3n que Feuerbach ten\u00ed\u00ada de la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n puede compendiarse en la afirmaci\u00f3n de que no fue Dios el que cre\u00f3 al hombre, sino al rev\u00e9s, el hombre el que cre\u00f3 a Dios a su imagen. Por eso Feuerbach quiere mostrar en su obra principal sobre La esencia del cristianismo la verdadera esencia de la religi\u00f3n (cristiana), que consiste en la antropolog\u00ed\u00ada (cf S\u00fcmtliche Werke, edit. por W. Bolin y F. Jodl, Banal VI, Stuttgart 1960). La cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n y de la teolog\u00ed\u00ada de Feuerbach se basa en una interpretaci\u00f3n gen\u00e9tico-secular de la religi\u00f3n. La religi\u00f3n estriba en la diferencia entre el hombre y el animal. Mientras que el animal est\u00e1 dotado de instinto, el hombre tiene conciencia. Esta conciencia se caracteriza porque puede hacer objeto suyo a lo otro, pero sobre todo a la propia esencia. La esencia ilimitada del hombre se expresa en las funciones humanas b\u00e1sicas de la raz\u00f3n, la voluntad y, el amor.<\/p>\n
La religi\u00f3n es la actitud del hombre frente a su propia esencia; es \u00abconciencia de lo infinito\u00bb. En eso consiste la verdad de la religi\u00f3n. Su falsedad se deduce de que la teolog\u00ed\u00ada separa el ser del hombre del hombre, lo sit\u00faa fuera de \u00e9l mismo y hasta, con ayuda del concepto de Dios, hace de \u00e9l un ser opuesto a s\u00ed\u00ad mismo. Dios es todo lo que el hombre no es, y viceversa. Dios es la esencia del hombre instalada fuera del hombre; en \u00e9l la contempla el hombre como ajena a s\u00ed\u00ad mismo. La verdadera trascendencia no es Dios, sino la especie, que rebasa al individuo. A ella se refieren los cl\u00e1sicos predicados te\u00ed\u00adstas de Dios.<\/p>\n
El concepto de Dios, igual que los contenidos de la religi\u00f3n, los entiende Feuerbach como proyecci\u00f3n. Feuerbach considera como tarea cr\u00ed\u00adtica suya referir la esencia extramundana, sobrenatural y suprahumana de Dios a los elementos b\u00e1sicos del ser humano. El hombre es el centro de la religi\u00f3n, y no Dios. El ate\u00ed\u00adsmo as\u00ed\u00ad afirmado s\u00f3lo en apariencia es negativo: niega a Dios para afirmar al hombre\u00bb y liberarlo; por consiguiente, es un verdadero humanismo.<\/p>\n
b) Karl Marx (1818-1883), Aunque Marx se aparta pronto de Feuerbach (cf las once Thesen \u00fcber Feuerbach de la primavera de 1845), sin embargo toma de \u00e9l el principio fundamental de la critica de la religi\u00f3n y el humanismo. Y as\u00ed\u00ad, en su escrito Sobre la critica de la filosof\u00ed\u00ada del derecho de Hegel. Introducci\u00f3n (publicada en 1844 en los Anales franco-alemanes) afirma desde el principio que para Alemania la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n ha terminado esencialmente. Con ello se hace referencia a la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n de la llamada \u00abizquierda hegeliana\u00bb (D. Friedrich Strauss y Bruno Bauer),pero sobre todo a Feuerbach. Marx adjudica a la religi\u00f3n una doble funci\u00f3n: es expresi\u00f3n de la miseria (del \u00abmundo invertido’ y consuelo ilusorio (\u00abopio del pueblo’, que ha de hacer olvidar la miseria. La cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n desemboca en la exigencia de una felicidad real. \u00abLa cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n es, pues, en germen, la cr\u00ed\u00adtica del valle de l\u00e1grimas, cuya aureola es la religi\u00f3n\u00bb (MECA, vol. 2, I\/2, Berl\u00ed\u00adn 1982 171).<\/p>\n
Los manuscritos de Pans de 1844 est\u00e1n orientados en el estilo y el l\u00e9xico seg\u00fan el tono humanista de Feuerbach.Marx se ocupa en ellos por primera vez te\u00f3ricamente de las teor\u00ed\u00adas y problemas econ\u00f3micos, e intenta establecer una s\u00ed\u00adntesis’ entre econom\u00ed\u00ada nacional y filosof\u00ed\u00ada. El tema fundamentales la humanizaci\u00f3n del hombre. El concepto central es la \u00abalienaci\u00f3n\u00bb (concepto proveniente de la filosof\u00ed\u00ada del derecho de Hegel). Marx ve la contradicci\u00f3n b\u00e1sica en la propiedad privada, que se funda en el trabajo alienado. Seg\u00fan Marx, el trabajador est\u00e1 alienado de s\u00ed\u00ad mismo porque tiende a venderse a los poseedores del capital; se ha convertido en mercanc\u00ed\u00ada, que produce a su vez mercanc\u00ed\u00adas. Hasta tal punto se ha alienado de si mismo, que ya no se reconoce en su propio producto, al que se enfrenta como a un ser extra\u00f1o, como a un poder extra\u00f1o. El trabajo se ha convertido en violencia, en opresi\u00f3n. Marx lucha no s\u00f3lo por la eliminaci\u00f3n de la miseria y de la opresi\u00f3n, por el logro del bienestar social, sino por el hombre mismo.<\/p>\n
La meta es el comunismo, en el que nadie depende de nadie, nadie puede convertirse en mercanc\u00ed\u00ada de otro y donde el desarrollo del individuo es la condici\u00f3n que posibilita el desarrollo de todos. Sin embargo, Marx no presenta el comunismo como ideal humanista al que hay que aspirar, sino que es m\u00e1s bien para \u00e9l un momento interior de una evoluci\u00f3n que tiende a esa finalidad, cuyas teor\u00ed\u00adas Marx intenta desarrollar. \u00abEl comunismo como supresi\u00f3n positiva de la propiedad privada, como autoenajenaci\u00f3n humana, y por tanto como apropiaci\u00f3n real de la esencia del hombre por y para el hombre; por tanto, como vuelta completa, consciente y verificada, dentro de la riqueza total de la evoluci\u00f3n existente, a s\u00ed\u00ad mismo como hombre social, es decir humano. Este comunismo en cuanto total naturalismo es igual a humanismo, como total humanismo es igual a naturalismo; es la verdadera soluci\u00f3n de la disputa entre existencia y esencia, entre objetivaci\u00f3n y autoafirmaci\u00f3n, entre libertad y necesidad, entre individuo y especie. Es la soluci\u00f3n del enigma de la historia y se conoce a s\u00ed\u00ad mismo como tal soluci\u00f3n\u00bb (MEGA, vol. 2, I\/2, Berl\u00ed\u00adn, 263).<\/p>\n
Los manuscritos de Par\u00ed\u00ads anduvieron perdidos durante mucho tiempo; s\u00f3lo en 1933 se publicaron \u00ed\u00adntegramente en Mosc\u00fa. La coyuntura de la \u00e9poca en Europa occidental y en la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica motivaron que la discusi\u00f3n sobre estos manuscritos no se iniciar\u00ed\u00ada hasta despu\u00e9s de la segunda guerra mundial, al final de los a\u00f1os cincuenta. El talante humanista del joven Marx suscit\u00f3 un eco enorme. Se intent\u00f3 oponer un Marx joven, de orientaci\u00f3n humanista, a otro Marx posterior, de orientaci\u00f3n econ\u00f3mico-cient\u00ed\u00adfica (cf Ernst Fischer, Erich Fromm entre otros). En cambio, Louis Althusser quiere excluir el elemento humanista, como \u00abideol\u00f3gico\u00bb, del verdadero n\u00facleo de la teor\u00ed\u00ada marxiana, en favor de una teor\u00ed\u00ada puramente cient\u00ed\u00adfica, en el sentido de un antihumanismo te\u00f3rico. Desde luego, no es f\u00e1cil indicar el puesto y el status del aspecto humanista de Marx en la obra total. No obstante, est\u00e1 claro que los elementos cognoscitivo-anal\u00ed\u00adticos est\u00e1n ligados inseparablemente a los pr\u00e1ctico-emancipatorios.<\/p>\n
c) Ernst Bloch (1885-1977). La filosof\u00ed\u00ada de Bloch est\u00e1 ciertamente marcada de manera constante por Marx y Hegel y en ellos se inspira, pero sin que se la pueda catalogar claramente. Despu\u00e9s de muchos a\u00f1os de trabajo de dimensiones enciclop\u00e9dicas, desarrolla \u00e9l su monumental obra El principio esperanza como una filosof\u00ed\u00ada al servicio de la praxis (cf Das Prinzip Hoffnung, en Obras completas, vol. V, Frankfurt a. M. 1968). Nadie como \u00e9l se ha ocupado de la esperanza. El hombre es por naturaleza el ser de la esperanzar est\u00e1 orientado al futuro; en eso se distingue del animal. Por ello est\u00e1 tambi\u00e9n vuelto hacia adelante, y no hacia atr\u00e1s. Con ello el hombre espera no un m\u00e1s all\u00e1 religioso, pero ilusorio, sino un m\u00e1s ac\u00e1 feliz, en el que desaparezca la alienaci\u00f3n y se superen la pobreza y la opresi\u00f3n. Por tanto, la aspiraci\u00f3n y el deseo del hombre no van hacia arriba, sino hacia adelante. La funci\u00f3n de la esperanza es el sue\u00f1o de lo cotidiano.<\/p>\n
De una novedad radical e ins\u00f3lita es la visi\u00f3n de Bloch sobre el cristianismo y la Biblia. Por ello se distingue radicalmente de Marx. Ate\u00ed\u00adsmo y cristianismo no se excluyen, sino que se abrazan. La cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n de Bloch intenta descubrir los elementos revolucionarios de la religi\u00f3n y liberarlos de los aspectos deformes. Para Bloch no se trata de negaci\u00f3n sino de aclaraci\u00f3n. La religi\u00f3n est\u00e1 ligada en lo m\u00e1s hondo a la esperanza: \u00abDonde hay esperanza, hay religi\u00f3n tambi\u00e9n\u00bb (Atheismus \u00c2\u00a1ni Christentum, Gesamtausgabe, Band 14, Frankfurt a.M. 1968, 23). Bloch entiende la religi\u00f3n (de re-ligio), en sentido negativo, como vinculaci\u00f3n represiva y regresiva. La orientaci\u00f3n hacia arriba es propiamente una atadura al pasado (dios de la creaci\u00f3n). Pero el hombre ha de librarse del pasado y esperar en el futuro. \u00abEl hombre no es compacto\u00bb, o sea, no est\u00e1 cerrado, sino abierto al futuro. El hombre es trascendencia sin trascendencia.<\/p>\n
En Atheismus \u00c2\u00a1ni Christentum afirma: \u00abS\u00f3lo un ateo puede ser un buen cristiano; pero, a su vez, s\u00f3lo un cristiano puede ser un buen ateo\u00bb (ib, 24). El cristianismo, aunque religi\u00f3n, est\u00e1 nuclearmente orientado al futuro. Quiere sacar de la situaci\u00f3n actual (cf el subt\u00ed\u00adtulo de Atheismus im Christentum: Zur Religion des Exodus, La religi\u00f3n del \u00e9xodo). En el cristianismo aparece en lugar del Dios creador celestial el hijo del hombre Jes\u00fas. Jes\u00fas expulsa al Dios del status vigente: \u00abMira: He aqu\u00ed\u00ad que todo lo hago nuevo\u00bb (Ap 21,5). Luego Jes\u00fas es ateo. Frente al temor del Se\u00f1or establece Jes\u00fas la buena nueva del nuevo futuro. Para Bloch no cabe duda de que Jes\u00fas predic\u00f3 la insurrecci\u00f3n y la lucha en favor de lo nuevo.<\/p>\n
Con su filosof\u00ed\u00ada de la esperanza, Bloch ha inspirado extraordinariamente a la teolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea, evang\u00e9lica y cat\u00f3lica. La teolog\u00ed\u00ada de la esperanza de J. Moltmann y La teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica de J.B. Metz son inconcebibles sin Bloch.<\/p>\n
d) Jean-Paul Sartre (1905-1980), Sartre es el principal representante del existencialismo ateo franc\u00e9s. Por existencialismo hay que entender una filosof\u00ed\u00ada que coloca en el centro de su atenci\u00f3n la existencia del hombre. El existencialismo de Sartre ofrece un talante emancipador. Hay que librar al hombre de las garras de la esencia, es decir, de lo que es tal como es. El hombre conquista su existencia s\u00f3lo en lucha con la esencia; ah\u00ed\u00ad se realiza a s\u00ed\u00ad mismo. A diferencia del marxismo, en el existencialismo sartreano el hombre es visto menos como miembro de una sociedad que como individuo. El hombre (individuo) ha de hab\u00e9rselas por s\u00ed\u00ad mismo con el \u00abestar arrojado en la nada\u00bb.<\/p>\n
Sartre designa expresamente su filosof\u00ed\u00ada como existencialismo \u00abateo\u00bb (cf L \u00e9xistentialisme est un humanisme, Par\u00ed\u00ads 1946, 21). La tesis nuclear de este existencialismo es la afirmaci\u00f3n de que, si no existe Dios, la existencia precede a la esencia. Esto significa que el hombre est\u00e1 a merced de s\u00ed\u00ad mismo. El hombre ser\u00ed\u00ada ante todo un proyecto que se vive a s\u00ed\u00ad mismo subjetivamente. El punto de partida de este existencialismo es la afirmaci\u00f3n de Dostoieski de que, si Dios no existe, todo est\u00e1 permitido (ib, 36). De hecho, opina Sartre, el hombre est\u00e1 abandonado a s\u00ed\u00ad mismo. Mas esto excluye todo determinismo: \u00abEl hombre es libertad\u00bb (ib, 37); m\u00e1s a\u00fan, \u00abest\u00e1 condenado a la libertad\u00bb.<\/p>\n
Sartre distingue dos clases de humanismo: un humanismo como teor\u00ed\u00ada, que contempla al hombre como fin \u00faltimo y valor supremo (cf L \u00e9xistentialisme est un humanisme, 90ss). Frente a \u00e9l, el humanismo existencialista estima que el hombre est\u00e1 constantemente fuera de s\u00ed\u00ad mismo. Lo que hace existir al hombre es justamente que se proyecta a s\u00ed\u00ad mismo y se pierde en algo exterior a \u00e9l. Al perseguir el hombre \u00abfines trascendentes\u00bb, puede existir. No existe m\u00e1s mundo que el del hombre, el mundo de la subjetividad humana. Por eso la trascendencia es constitutiva del hombre; pero no en un sentido religioso, sino en el sentido de la superaci\u00f3n y de la subjetividad. Esto significa adem\u00e1s que el hombre no est\u00e1 cerrado en s\u00ed\u00ad mismo, sino que se halla presente en un mundo humano. No existe m\u00e1s \u00ablegislador\u00bb que el hombre mismo.<\/p>\n
En este contexto estima Sartre que el existencialismo no es otra cosa que el intento de extraer todas las consecuencias de una postura atea coherente (ib, 94ss). Por eso a \u00e9l no le importa tanto el ate\u00ed\u00adsmo como negaci\u00f3n de Dios cuanto el conocimiento de que, aunque existiera Dios, nada cambiar\u00ed\u00ada. Lo decisivo no es la existencia de Dios, sino que el hombre debe encontrarse a s\u00ed\u00ad mismo y estar persuadido de que, fuera de \u00e9l, nada puede salvarlo. En este sentido, el existencialismo es tambi\u00e9n optimista y una doctrina de la acci\u00f3n.<\/p>\n
e) Erich Fromm (1900-1980). El tema central de la obra de Fromm es la humanidad del hombre (cf la introducci\u00f3n del editor al vol. 1: Analitische Sozialpsychologie, de la edici\u00f3n completa, Munich 1968; vol. IX: Sozialistischer Humanismus undhumi, an stische Ethik, Munich 1989). Intenta \u00e9l establecer una s\u00ed\u00adntesis del psicoan\u00e1lisis freudiano y de la teor\u00ed\u00ada cr\u00ed\u00adtica de la sociedad de Marx. Por eso completa el psicoan\u00e1lisis con la psicolog\u00ed\u00ada social y la cr\u00ed\u00adtica de la sociedad. Sin embargo, el humanismo de Fromm no se basa meramente en Freud y en Marx, sino adem\u00e1s en el intento de integrar en su sistema tradiciones y orientaciones diversas, como el hasidismo jud\u00ed\u00ado, la m\u00ed\u00adstica del maestro Eckhart o del budismo.<\/p>\n
En la obra de Fromm la cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n (cf edici\u00f3n completa, vol. VI: Religion,Munich 1989) desempe\u00f1a un papel notable, porque Fromm entiende la cuesti\u00f3n de la humanidad del hombre como una cuesti\u00f3n religiosa que la religi\u00f3n tradicional no s\u00f3lo no trata correctamente, sino que la elimina. As\u00ed\u00ad pues, lo que a \u00e9l le interesa \u00faltimamente es el proyecto de una religi\u00f3n verdaderamente nueva, en la cual todo gira exclusivamente alrededor de \u00c2\u00a1ahuman\u00c2\u00a1dad del hombre. Con ello va mucho m\u00e1s all\u00e1 de Marx y de Freud, acerc\u00e1ndose m\u00e1s propiamente a Feuerbach. En oposici\u00f3n a la religi\u00f3n tradicional, Frommintenta perfilar una religi\u00f3n radicalmente humanista, en la que el concepto de Dios (divinizaci\u00f3n del hombre) queda integrado en el concepto del verdadero hombre. El contenido de la nueva religi\u00f3n y de la nueva fe es la humanidad del hombre. Pero con ello se disuelve tambi\u00e9n todo concepto teol\u00f3gico de Dios.<\/p>\n
La obra de Fromm est\u00e1 llena de an\u00e1lisis brillantes sobre los aspectos antag\u00f3nicos a la autenticidad del ser humano. En su gran \u00faltima obra Haben oder Sein (cf edici\u00f3n completa, vol. 2: Analitische Charaktertheorie, Munich 1968) se prueba con dos actitudes fundamentales que la alienaci\u00f3n de la existencia humana radica en la orientaci\u00f3n al tener. Ahora bien, la existencia humana s\u00f3lo se realiza en la categor\u00ed\u00ada del ser. La religi\u00f3n humanista propuesta por Fromm est\u00e1 toda ella al servicio del despliegue de la personalidad y de la humanidad del hombre. Como en Sartre, tambi\u00e9n para Fromm el hombre depende \u00fanicamente de \u00e9l mismo. El proceso de autorrealizaci\u00f3n humana es visto como una especie de movimiento circular: s\u00f3lo el hombre que parte de s\u00ed\u00ad mismo puede conquistarse a s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
f) La discusi\u00f3n en torno a un marxismo humanista en los pa\u00ed\u00adses del socialismo real. A mediados de los a\u00f1os sesenta se suscita en todos los pa\u00ed\u00adses socialistas de Europa oriental una discusi\u00f3n acerca de los valores humanistas del marxismo. En esa discusi\u00f3n se trata de cuestiones como el sentido de la vida, la felicidad del individuo, el desarrollo integral de la personalidad humana, etc. Naturalmente, las obras tempranas del joven Marx, de \u00ed\u00adndole emancipatoria y humanista, desempe\u00f1an un papel decisivo. Sin embargo, lo que estimul\u00f3 e inspir\u00f3 la discusi\u00f3n fue m\u00e1s bien la realidad de los problemas concretos de la dif\u00ed\u00adcil vida cotidiana de los pa\u00ed\u00adses socialistas. Una notable contribuci\u00f3n fueron tambi\u00e9n los intentos de cristianos y marxistas de entablar un di\u00e1logo mutuo. Son dignos de menci\u00f3n a este respecto los encuentros de la Paulusgesellschaft alemana, celebrados en 1965 en Salzburgo (Austria), en 1966 en Herrenchiemsee (Alemania) y en 1967 en Marienbad (Checoslovaquia). El t\u00e9rmino violento de la Primavera de Praga con la entrada de tropas del pacto de Varsovia puso fin a este di\u00e1logo.<\/p>\n
Uno de los primeros que se plante\u00f3 la tem\u00e1tica humanista en Europa oriental e intent\u00f3 darle una respuesta desde la perspectiva marxista fue el fil\u00f3sofo polaco Adam Schaff. Su obra Marksizm a jednostka ludzka (El marxismo y el individuo humano, Varsovia 1965) fue traducida tambi\u00e9n en Europa occidental. Schaff ensaya una nueva interpretaci\u00f3n del marxismo bas\u00e1ndose en las obras tempranas de Marx, y llega al resultado de que el futuro es \u00fanicamente de un marxismo humanista (en oposici\u00f3n al orientado exclusivamente en sentido econ\u00f3mico-sociol\u00f3gico). Su tesis proclama: \u00abEl marxismo es un humanismo radical\u00bb (ib, 235;11 marxismo e la persona umana, Mil\u00e1n 1966, 171). El punto de partida del marxismo es el hombre como bien supremo y la lucha por cambiar las relaciones sociales que envilecen al hombre. Seg\u00fan la opini\u00f3n de Schaff, lo que persigue la praxis revolucionaria del marxismo humanista es la felicidad del hombre concreto. An\u00e1logamente a Schaff, el fil\u00f3sofo checo Milan Machovec se plantea las mismas preguntas y problemas. En su libro Smysl lidsh\u00e9ko zivota (El sentido de la vida humana, Praga 1964) interpreta el marxismo como humanismo. La principal tarea estriba hoy en la interpretaci\u00f3n del marxismo como filosof\u00ed\u00ada viva del hombre actual.<\/p>\n
En la filosof\u00ed\u00ada sovi\u00e9tica pueden encontrarse tambi\u00e9n al comienzo de los a\u00f1os sesenta, intentos semejantes. Las cuestiones sobre la humanizaci\u00f3n del hombre y el desarrollo integral de la personalidad constituyen el punto central de los libros de Eduard Struktov (cf El hombre de la sociedad comunista, Mosc\u00fa 1961; El desarrollo total y arm\u00f3nico de la personalidad, Mosc\u00fa 1963). De los problemas y dificultades que se oponen a este empe\u00f1o en la sociedad socialista moderna se ocupa ante todo Sergej Kovalev en su libro Sobre el hombre, su esclavitud y liberaci\u00f3n (Mosc\u00fa 1970), en el que analiza la moderna sociedad sovi\u00e9tica bas\u00e1ndose en los primeros escritos marxianos. Rechazadas durante mucho tiempo las cuestiones relativas al sentido y la felicidad de la vida individual, Petr Egides fue uno de los primeros en abordarlas (cf El sentido de la vida, Mosc\u00fa 1963; La concepci\u00f3n marxista del sentido de la vida, Mosc\u00fa 1963). Aunque las respuestas son a\u00fan insuficientes, suponen, sin embargo, un principio que estimula la reflexi\u00f3n. Finalmente, Ivan Frolov estudia en diversas pulicaciones (cf Progreso de la ciencia y futuro del hombre, Mosc\u00fa 1975; Las perspectivas del hombre, Mosc\u00fa 1979) los peligros de un mundo cient\u00ed\u00adfico-t\u00e9cnico para una vida humana.<\/p>\n
3. LA CONFRONTACI\u00ed\u201cN TEOL\u00f3GICA. El humanismo ateo recibe su legitimaci\u00f3n de la contraposici\u00f3n antit\u00e9tica entre Dios y el hombre (prescindiendo de la cuesti\u00f3n de la existencia de Dios). En consecuencia, tanto la teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica como la evang\u00e9lica se encuentran con el problema de superar esta oposici\u00f3n.<\/p>\n
La confrontaci\u00f3n teol\u00f3gica con el humanismo ateo debe partir de la experiencia b\u00e1sica para \u00e9ste, que es la experiencia de un hombre amenazado, oprimido e impedido. En esto est\u00e1n de acuerdo todos los representantes del humanismo ateo. S\u00f3lo al establecer las causas y la recuperaci\u00f3n de lo humano se dividen las opiniones. Pero incluso aqu\u00ed\u00ad hay una notable coincidencia: las causas hay que buscarlas en las condiciones sociales, que remiten a la praxis humana. Es imposible separar ambas cosas. Sin embargo, lo que define decisivamente al hombre, y por tanto su praxis social, es -a ello hacen referencia fil\u00f3sofos (como, p.ej., Kierkegaard Heidegger, Sartre Russel) y psic\u00f3logos (como, p.ej., H.J., SCHULTZ (ed.), Angst, Stutgart 1987)- el miedo ante las m\u00faltiples amenazas de la vida propia. Este miedo respecto a la vida propia desempe\u00f1a indudablemente un gran papel en el proceso de humanizaci\u00f3n del hombre lo mismo que en el establecimiento de estructuras sociales humanas. Toda religi\u00f3n desea librar al hombre del miedo a la vida propia (cf Oskar PFISTER, Das Christentum und die Angst, Olten 1975).<\/p>\n
El miedo por la propia existencia es una experiencia central del hombre como ser limitado y amenazado por la muerte. Esta visi\u00f3n del existencialismo moderno y de la psicolog\u00ed\u00ada coincide con el significado que adjudica la Biblia a este tema. A ella se refiere Bruna Costacurta en su profundo an\u00e1lisis exeg\u00e9tico sobre el tema del miedo en la Biblia hebrea (La vita mfnacciata. Il tema della paura nella Bibbia ebraica, Roma 1988). En opini\u00f3n de la autora, \u00abel miedo se presenta en la Biblia hebrea como una emoci\u00f3n que acompa\u00f1a al hombre en su existencia y que por ello se verifica continuamente en una grand\u00ed\u00adsima variedad de sujetos y situaciones… El miedo se revela como una constante de la existencia creada que, en cuanto tal, es perecedera, y por tanto est\u00e1 estructuralmente amenazada\u00bb (pp. 284-285). La autora hace referencia adem\u00e1s al significado particular de la experiencia del miedo a Dios, cuya trascendencia revela la perecedera condici\u00f3n del hombre, y frente al cual el individuo se encuentra inerme como frente a un gran peligro.<\/p>\n
En relaci\u00f3n con Heb 2,14-15 -texto que desarrolla las repercusiones del miedo del hombre ante la muerte- escribe Costacurta: \u00abLa persona es realmente libre cuando escapa al miedo de la muerte y entra en una vida que tiene las dimensiones de lo eterno. Pero se trata de un paso que exige abandonar el temor a la propia existencia y aprender a aceptar morir. As\u00ed\u00ad… los hombres no tendr\u00e1n ya que someterse absurdamente a lo que mata, impulsados por el miedo a la muerte\u00bb (p. 279). El pasaje de Hebreos apela al efecto de la fe en Cristo, que elimina el miedo.<\/p>\n
Debido al miedo por la propia vida, el hombre tiende a asegurarse a toda costa. Esto tiene lugar recurriendo a la violencia directa o estructural. \u00abLa violencia estructural se mantiene de ordinario porque los poderosos emplean a los dem\u00e1s como instrumentos de su inhumanidad, lig\u00e1ndolos a s\u00ed\u00ad por el miedo. Las dictaduras son reacciones en cadena a la extorsi\u00f3n\u00bb (P. KNAUER, Der Glaube Kommt vom H\u00faren, Bamberg 1986, 20ss). Frente a esto, el mensaje cristiano quiere transmitir una seguridad que, porque se comprende como solidaridad con el Dios de Jesucristo vivo y triunfador de la muerte, es m\u00e1s fuerte que el miedo y libera al hombre, permiti\u00e9ndole alcanzar su verdadera humanidad. En esto estriba la aportaci\u00f3n, relevante para la pr\u00e1ctica, de la fe cristiana a la humanizaci\u00f3n del hombre.<\/p>\n
BIBL.: AA.VV., Diagnosi dell \u00e1teismo contemporaneo, Roma-Brescia 1980; CASINI L., Storia e umanesimo in Feuerbach, Bolonia 1974; DuCHROW U., Die Frage nach dem neuen Menschen in theologischer und marxistischer Anthropologie, en Marxismusstudien, VI serie, Tubinga 1972; FLEISHER H., Zum marxistischen Begriff der Humanit\u00f3t, en Marxismusstudien, VI serie, Tubinga 1972; HASENHI)TTL G., Gott ohne Gott. Ein Dialog mit Jean-Paul Sartre, Graz-Viena, Colonia 1972; KADENRACH J., Das Religionsversuindnis van Karl Marx, MunichPaderborn-Viena 1970; LACROIX J., Le sens de 1 \u00e1th\u00e9isme moderne, Tournai 1961, LUBAC H. de, El drama del humanismo ateo, Madrid 1967; OUDENRIJN F. v.d., Kritische Theologie als Kritik der Theologie, Mainz-Munich 1972; PFEL H., Der atheistische Humanismus der Gegenwart, Aschaffenburg 1961; POST W., Kritik der Religion be\u00c2\u00a1 Karl Marx, Munich 1969; SCHNEIDER E., Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik, Gotinga 1972; SCHUFFENHAUER W. (con introducci\u00f3n y selecci\u00f3n), Der Mensch schuf Gott nachseinem Bild, Berl\u00ed\u00adn 1958; WACKENHEIM Ch., Lafaillite de la religion d \u00e1pr\u00e9s Karl Marx, Par\u00ed\u00ads 1963; WEGER K.H. (ed.), La cr\u00ed\u00adtica religiosa en los tres \u00faltimos siglos, Barcelona 1986; XHAUFFLAIRE M., Feuerbach et’la th\u00e9ologie de la s\u00e9cularisation, Par\u00ed\u00ads 1970.<\/p>\n
B. Groth<\/p>\n
LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda Fundamental<\/b><\/p>\n
1. Historia del humanismo
\nEl h. (en cuanto autofundamentaci\u00f3n refleja del renacimiento) surgi\u00f3 en los siglos xiv-xv como \u00e1mbito espiritual de la nobleza, especialmente de la aristocracia comercial que viv\u00ed\u00ada en las ciudades soberanas de Italia. Este nuevo estrato social no se sinti\u00f3 atado por ninguna forma de existencia previamente forjada a los marcos tradicionales del ordenamiento medieval, y por esta raz\u00f3n pudo crear su propio estilo de vida cortesano-patricio, convirti\u00e9ndolo en una manera original y aut\u00f3noma de una refinada existencia espiritual paralela a la formaci\u00f3n escol\u00e1stica del clero y a la cultura cortesana y caballeresca. Esta manera de vida se fundaba (enlazando con la tradici\u00f3n medieval de las \u00abartes liberales\u00bb) en un encuentro estetizante, religiosamente neutro y por tanto carente de prejuicios, con el acervo cultural de la antig\u00fcedad en su forma pura, ajena a la tradici\u00f3n escol\u00e1stica, y con su ideal del uomo divino se entendi\u00f3 a s\u00ed\u00ad misma como renovaci\u00f3n de la antigua humanitas. Petrarca, el aut\u00e9ntico fundador del h., se remit\u00ed\u00ada a Cicer\u00f3n y a su esfuerzo por humanizar las virtudes romanas mediante la cultura griega (transmitida por medio de la m\u00fasica, la matem\u00e1tica y especialmente la literatura hel\u00e9nica, que serv\u00ed\u00ada de modelo tanto en la forma como en el contenido), transform\u00e1ndolas en una disposici\u00f3n de ayuda a los dem\u00e1s, y en una actitud tolerante y sabia.<\/p>\n
Como inmediata actualizaci\u00f3n esteticista del esp\u00ed\u00adritu antiguo (y en este sentido distinto de los \u00abrenacimientos\u00bb de la antig\u00fcedad en la edad media, de sello m\u00e1s cristiano), el h. prevaleci\u00f3 ya hacia el 1400 en la formaci\u00f3n privada de las cortes patricias y episcopales, incluso al norte de los Alpes, y tuvo acceso a la corte papal bajo los pontificados de los papas Nicol\u00e1s v, P\u00ed\u00ado II, Sixto iv, julio II y Le\u00f3n x. El h. recibi\u00f3 un impulso decisivo la confrontaci\u00f3n del mundo espiritual de occidente con los textos originales de la filosof\u00ed\u00ada griega, transmitidos por sabios griegos en el concilio unionista de Ferrara-Florencia (1438-1439) y particularmente despu\u00e9s de la ca\u00ed\u00adda de Bizancio (1453), que permiti\u00f3 una revivificaci\u00f3n de todas las posibles tendencias filos\u00f3ficas de la antig\u00fcedad (singularmente importante fue la \u00abAcademia plat\u00f3nica\u00bb de Florencia con Giovanni Pico della Mirandola y Marsilio Fic\u00ed\u00adno), introduciendo as\u00ed\u00ad una nueva actitud espiritual en las escuelas superiores. En tiempos de Erasmo de Rotterdam el h. acab\u00f3 por dominar el mundo culto de Europa, y desde la concepci\u00f3n est\u00e9tica de la vida por parte de un nuevo estrato social evolucion\u00f3 hasta convertirse en un amplio movimiento de eruditos. El impulso de este movimiento no s\u00f3lo condujo a una intensificaci\u00f3n decisiva de la formaci\u00f3n filol\u00f3gico-literaria en los estudios de \u00abhumanidades\u00bb, sino que a la vez hizo posibles nuevos planteamientos en muchos otros campos (filosof\u00ed\u00ada de la naturaleza, investigaci\u00f3n hist\u00f3rica, teor\u00ed\u00ada y pr\u00e1ctica pol\u00ed\u00adticas; cf. -> renacimiento). Pero sobre todo con la emancipaci\u00f3n de la s\u00ed\u00adntesis escol\u00e1stica entre cristianismo y filosof\u00ed\u00ada, s\u00ed\u00adntesis que fue peyorativamente conceptuada como \u00abedad intermedia\u00bb en el movimiento continuo del esp\u00ed\u00adritu desde la antig\u00fcedad hasta la \u00e9poca moderna (esta triple divisi\u00f3n aparece por vez primera en Flavio Biondi), el h. plante\u00f3 de forma nueva el problema de una mediaci\u00f3n entre la interpretaci\u00f3n aut\u00f3noma y laica de la cultura antigua y la interpretaci\u00f3n cristiana de la revelaci\u00f3n. A este respecto cobraron nueva actualidad tanto la m\u00ed\u00adstica plotiniana y cabal\u00ed\u00adstica (entre los plat\u00f3nicos florentinos) como los antiguos padres de la Iglesia hasta Agust\u00ed\u00adn; esto sucedi\u00f3 ya en Petrarca, que se apoyaba en Agust\u00ed\u00adn para su f\u00f3rmula conciliatoria: Christus est Deus noster, Cicero autem princeps nostri eloquii, y tambi\u00e9n en los esfuerzos de Erasmo de Rotterdam en torno a la Philosophia Christi, que en la s\u00ed\u00adntesis de Plat\u00f3n, Cicer\u00f3n y los estoicos, iniciada ya en Or\u00ed\u00adgenes, no trata de ofrecer sistema alguno, sino de indicar el camino de la verdadera formaci\u00f3n como una divina paideia. Con este remontarse por encima de la escol\u00e1stica hasta las fuentes mismas de la fe (son significativas las primeras ediciones de la Biblia; filol\u00f3gicamente exactas), por una parte el h. vino a ser el precursor de la -> reforma y, por otra, se puso de manifiesto la ambivalencia de las relaciones entre h. y religiosidad. En efecto, la absoluta decisi\u00f3n religiosa de los reformadores, fundada en el impacto existencial de la palabra de Dios y no en el estudio filol\u00f3gico y est\u00e9tico de la Biblia, es el \u00abno\u00bb m\u00e1s rotundo a la autonom\u00ed\u00ada del que se basa en una erudici\u00f3n esteticista y en un concepto conciliador (amigo de mediaciones) de la religi\u00f3n (cf. la lucha de Lutero con Erasmo). De este modo el h. lleg\u00f3 a su fin con la Reforma, en cuanto movimiento espiritual independiente, pues la pol\u00e9mica de las nuevas confesiones no dej\u00f3 ya espacio para el campo neutral de una formaci\u00f3n esot\u00e9rica y arcaizante. Las aportaciones intelectuales del h. Y sus m\u00e9todos formativos fueron absorbidos por las partes en litigio, que los pusieron al servicio de su propia causa (cf. el h. estoico de Calvino como \u00abservidor\u00bb de la nueva teolog\u00ed\u00ada, el aristotelismo humanista de Melanchton como armaz\u00f3n de la dogm\u00e1tica luterana y, en el lado opuesto, la acogida de la formaci\u00f3n humanista en la escol\u00e1stica barroca de los jesuitas) y apenas crearon ya una forma de vida espiritual independiente.<\/p>\n
2. Ilustraci\u00f3n y nuevo humanismo
\nTras ciertos g\u00e9rmenes humanistas (en un sentido amplio) en el humanisme d\u00e9vot (un movimiento antijansenista de Francia), as\u00ed\u00ad como en el clasicismo franc\u00e9s, la cuesti\u00f3n filos\u00f3fico-teol\u00f3gica del h. se puso en marcha (despu\u00e9s de una s\u00ed\u00adntesis entre interpretaci\u00f3n aut\u00f3noma de s\u00ed\u00ad mismo y propia interpretaci\u00f3n recibida de la revelaci\u00f3n) en una forma nueva (m\u00e1s racionalista que orientada por el ideal de la antigua humanitas) con la ->ilustraci\u00f3n. En tanto \u00e9sta no se agotaba en una racionalizaci\u00f3n pro o antirreligiosa de la teolog\u00ed\u00ada, trabajaba (as\u00ed\u00ad ya Lessing, pero sobre todo Kant en la transici\u00f3n a la filosof\u00ed\u00ada del -> idealismo alem\u00e1n) como una contribuci\u00f3n insoslayable al problema del h. practicado, de la \u00abraz\u00f3n pr\u00e1ctica\u00bb como esfera de la religi\u00f3n y de la decisi\u00f3n sobre su verdad, es decir, sobre su capacidad de integraci\u00f3n en una interpretaci\u00f3n de s\u00ed\u00ad mismo elaborada a la luz de la raz\u00f3n.<\/p>\n
Sin embargo, el h. experiment\u00f3 su renacimiento expl\u00ed\u00adcito en una corriente opuesta al -> racionalismo ilustrado; a saber, en la teor\u00ed\u00ada del arte y en la filosof\u00ed\u00ada de la historia elaborada por el clasicismo alem\u00e1n y por el ->romanticismo a fines del s. xviii y comienzos del xIx (con Winkelmann, Herder, Schiller, Goethe, F. Schlegel). Este neo-humanismo (con una interpretaci\u00f3n completamente nueva de la cultura griega) subray\u00f3 frente a la visi\u00f3n unilateral del racionalismo, la riqueza polifac\u00e9tica del individuo humano y las exigencias de su arm\u00f3nica educaci\u00f3n integral, hasta llegar a una obra de arte donde el artista, el proceso creativo y la obra se identifican, y propuso como criterio de este ideal el h. de los griegos. Con W. v. Humboldt y otros (p. ej., F.J. Niethammer, que en 1808 acu\u00f1\u00f3 el concepto de h.) este -> ideal formativo (opuesto a la \u00abde-formaci\u00f3n\u00bb utilitarista orientada a la creaci\u00f3n de funcionarios de la sociedad en las escuelas reales ilustradas) se dej\u00f3 sentir incluso en las escuelas (primeros \u00abgimnasios\u00bb humanistas), y a partir de ah\u00ed\u00ad determin\u00f3 (de una manera ciertamente atenuada) la idea que la burgues\u00ed\u00ada ha tenido de s\u00ed\u00ad misma hasta el siglo xx.<\/p>\n
Bajo el t\u00ed\u00adtulo de \u00abtercer h.\u00bb, el entusiasmo occidental por la antig\u00fcedad experiment\u00f3 una vez m\u00e1s un tard\u00ed\u00ado florecimiento entre las dos guerras mundiales (W. Jaeger, K. Ker\u00e9nyi).<\/p>\n
3. El humanismo marxista
\nGuardando cierta relaci\u00f3n con la idea que este neo-humanismo ten\u00ed\u00ada de s\u00ed\u00ad mismo, en la izquierda hegeliana se desarroll\u00f3 una postura hist\u00f3rico filos\u00f3fica que (sin remontarse a la antigua humanitas) se entend\u00ed\u00ada como un h. en su esperanza de una perfecta renovaci\u00f3n de todas las cosas existentes mediante el esfuerzo humano (encaminado a una sublimaci\u00f3n de la materia como mediaci\u00f3n del hombre consigo mismo).<\/p>\n
Este pensamiento adquiri\u00f3 la forma que sigue actuando hasta ahora en su fusi\u00f3n con la econom\u00ed\u00ada nacional en Karl Marx. En su visi\u00f3n y en la del marxismo moderno (fuera del \u00e1mbito del comunismo sovi\u00e9tico, expuesta sobre todo por R. Garaudy y E. Bloch), el hombre es el creador de s\u00ed\u00ad mismo, en el sentido de que en toda realidad objetiva (incluida la propia) no se enfrenta con otra cosa que con el producto del propio trabajo (mediatizado por la distribuci\u00f3n del mismo, arrebatado [y por lo mismo enajenado] al sujeto creador en las formas sociales precomunistas). Este estado de cosas impone el deber de eliminar la alienaci\u00f3n \u00abdeshumanizadora\u00bb (entre sujeto y objetividad, y con ello entre los hombres mismos), de tal manera que todos encuentren en las relaciones sociales el medio adecuado para la mutua afirmaci\u00f3n de todos (alcanzando as\u00ed\u00ad la fundamentaci\u00f3n de su existencia). El h. viene a ser as\u00ed\u00ad: la realizaci\u00f3n de los \u00abcaminos del mundo, a trav\u00e9s de los cuales lo interno puede hacerse externo y lo externo puede llegar a ser como lo interno\u00bb (Bloch); o m\u00e1s concretamente, la pol\u00ed\u00adtica social, que con la orientaci\u00f3n consciente de las relaciones de producci\u00f3n, prepara el terreno al ideal de una unidad personal a escala universal (el \u00abhombre total\u00bb).<\/p>\n
Este -> marxismo cl\u00e1sico tiene actualmente su prolongaci\u00f3n en la \u00absegunda ilustraci\u00f3n\u00bb, representada concretamente por Th.W. Adorno y M. Horkheimer. Su h. rechaza ya el desarrollo de objetivos sociales positivos como inhumanos, en cuanto que el hombre alienado nunca proyecta en ellos su verdad adecuada, sino s\u00f3lo y siempre la contrafigura (por su parte equivocada) de la propia situaci\u00f3n alienada, y exige como aut\u00e9ntica labor humanizadora una cr\u00ed\u00adtica constantemente negativa: la penetrante exhibici\u00f3n de los fen\u00f3menos despersono li7adores en la realidad social con todos los medios de la moderna sociolog\u00ed\u00ada. Este importante pensamiento encuentra a menudo una resonancia popular en agrupaciones como la \u00abUni\u00f3n human\u00ed\u00adstica\u00bb y en corrientes sociol\u00f3gicas que ideologizan en el \u00abhumanismo militante\u00bb el principio metodol\u00f3gico general de la desideologizaci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica.<\/p>\n
4. El humanismo existencialista
\nEn parte con una relaci\u00f3n estrecha y en parte como oposici\u00f3n a esta teor\u00ed\u00ada (neo-)marxista, tambi\u00e9n el -> existencialismo se entiende a s\u00ed\u00ad mismo como un h. As\u00ed\u00ad Sartre arranca la libertad del hombre (como responsabilidad del propio yo) de toda fe en una norma dada de antemano, la sit\u00faa sola frente a s\u00ed\u00ad misma y le exige la creaci\u00f3n de la propia realidad concreta mediante una decisi\u00f3n absolutamente responsable ante una determinada situaci\u00f3n (esa decisi\u00f3n tiene car\u00e1cter vinculante para la subjetividad en general y, por tanto, para todos los dem\u00e1s sujetos). Partiendo de este principio, a primera vista puramente formal, de un h. heroico-tr\u00e1gico, Sartre desarrolla unos criterios en orden a la autenticidad de la autorrealizaci\u00f3n de la libertad, y piensa que el marxismo es en la situaci\u00f3n actual la \u00fanico posibilidad que la libertad tiene para realizarse. Heidegger aborda esa problem\u00e1tica de cara a la mismidad. Y en esta pregunta la suprema culminaci\u00f3n de la libertad absoluta del individuo, guiada por sus propias consecuencias, se trueca en una disoluci\u00f3n de la existencia subjetiva en la autorrealizaci\u00f3n del ser mismo, de la autenticidad misma. En lo m\u00e1s profundo el yo es \u00abex-sistencia\u00bb en el sentido de apertura al ser como el puro \u00ab\u00e9l mismo\u00bb, lugar de manifestaci\u00f3n de aquel ser que precede absolutamente a toda divisi\u00f3n \u00abmetaf\u00ed\u00adsica\u00bb en esencia y existencia. Partiendo de lo \u00abhumano\u00bb en este sentido (como \u00e1mbito donde acontece el ser, que el Heidegger de la \u00faltima \u00e9poca sit\u00faa, no tanto en la decisi\u00f3n configuradora de la vida, cuanto en el lenguaje, el cual constituye la m\u00e1s originaria revelaci\u00f3n del ser), el h. verdadero es interpretado como un dejarse abrir al \u00abah\u00ed\u00ad\u00bb del \u00abser\u00bb, al \u00ab\u00e1mbito de donde brota lo sano\u00bb.<\/p>\n
5. Humanismo cristiano
\nEl cristianismo no puede aceptar sin cr\u00ed\u00adtica estas modalidades de h., que no son cristianas en su punto de partida (y que no s\u00f3lo van desde la religi\u00f3n positivista de A. Comte hasta el h. evolucionista con base biol\u00f3gicom\u00e9dica de la Fundaci\u00f3n-Ciba, sino que adem\u00e1s, podr\u00ed\u00adan multiplicarse arbitrariamente, pues, por buscar un plano com\u00fan de di\u00e1logo, todos los puntos de vista que se presentan de nuevo en la actual discusi\u00f3n de la filosof\u00ed\u00ada pr\u00e1ctica, se dan a s\u00ed\u00ad mismos el nombre de h.). Y el cristianismo no puede aceptarlas sin m\u00e1s porque \u00e9l es la verdad del hombre como absolutamente futura, es decir, como transformaci\u00f3n escatol\u00f3gica del hombre por obra de Dios, transformaci\u00f3n que supera las m\u00e1s elevadas posibilidades de la autorrealizaci\u00f3n intrahist\u00f3rica. En este sentido el h. -de acuerdo con las palabras de K. Barth – es para el pensamiento cristiano el h. de Dios como la bondad comunicativa, que capacita al hombre para su propia realidad. Por otra parte, el cristianismo no pod\u00ed\u00ada ni puede permanecer neutral y desinteresado frente a los humanismos extracristianos, ya que no se entiende a s\u00ed\u00ad mismo como un elemento ajeno a lo humano, sino como una llamada de Dios al hombre, llamada que se hace o\u00ed\u00adr y, como transformaci\u00f3n, comienza en aquello por lo que el llamado es \u00e9l mismo de la manera m\u00e1s aut\u00e9ntica y responsable, a saber, en su humanitas en el sentido supremo.<\/p>\n
Por esta raz\u00f3n el pensamiento cristiano no s\u00f3lo sigue una tradici\u00f3n que en su formulaci\u00f3n expl\u00ed\u00adcita arranca de Erasmo, y en su contenido se remonta a los apologistas del cristianismo primitivo y a los esfuerzos integradores de la edad media, llegando luego hasta J.H. Newman en el mundo anglosaj\u00f3n, hasta E. Przywara, Th. Haecker y H.U. v. Balthasar en el \u00e1mbito de lengua alemana, y hasta J. Maritain, H. de Lubac e Y. Congar en Francia; sino que adem\u00e1s realiza su ley esencial como encarnaci\u00f3n de la salvaci\u00f3n cuando (consciente de la ambivalencia de esta tarea) se esfuerza por un h. cristiano teniendo en cuenta precisamente el planteamiento actual del problema. En este sentido la filosof\u00ed\u00ada cristiana (G. Marcel), lo mismo que la teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica (K. Rahner) y la protestante (R. Bultmann), ha acogido la visi\u00f3n humanista de la filosof\u00ed\u00ada existencial, seg\u00fan la cual la humanitas (y con ella el \u00e1mbito de la revelaci\u00f3n) se hace real no en el hecho en cuanto tal (es decir en determinados ordenamientos sociales), sino en la acci\u00f3n personal, en la decisi\u00f3n, en la libertad, en la mismidad aut\u00e9ntica (que no puede fijarse como un objeto), enajen\u00e1ndose, en cambio, en lo f\u00e1ctico.<\/p>\n
Asimismo los te\u00f3logos cristianos, no s\u00f3lo individualmente, sino tambi\u00e9n sobre una base m\u00e1s amplia (p. ej., en la Paulus-Gesellschaft), han entrado en di\u00e1logo con el h. marxista, y han intentado crear (p. ej., Moltmann en su encuentro con Bloch y Teilhard de Chardin en el plano de la filosof\u00ed\u00ada de la naturaleza) amplias s\u00ed\u00adntesis entre la escatolog\u00ed\u00ada cristiana y la expectaci\u00f3n marxista de la salvaci\u00f3n en la realidad de la vida hist\u00f3rica, procurando as\u00ed\u00ad tender un puente de uni\u00f3n entre la historia de la salvaci\u00f3n y la evoluci\u00f3n (que camina hacia una integraci\u00f3n mundial).<\/p>\n
Para ponerse a la altura del estado actual del problema, un h. cristiano deber\u00ed\u00ada corregir (y dejarse corregir por) las diversas especies de h. ateo. Es decir, deber\u00ed\u00ada situarse radicalmente en la idea de que, conociendo y aceptando que el hombre s\u00f3lo puede realizar su condici\u00f3n humana (y con ello su apertura a Dios) en la relaci\u00f3n dialog\u00ed\u00adstica al \u00abt\u00fa\u00bb y en la integraci\u00f3n social, se imponen ineludiblemente los dos hechos que siguen. Por una parte, el hombre depende de la realidad social como mediaci\u00f3n de la relaci\u00f3n interpersonal, pues la libertad nunca puede hacerse expl\u00ed\u00adcita y comunicarse puramente como tal, sin objeto (en este aspecto lleva raz\u00f3n el h. social ut\u00f3pico); por otra parte, esta realidad no ha de llevar a una sublimaci\u00f3n de lo f\u00e1ctico, a una \u00abcomuni\u00f3n de los santos\u00bb ya lograda en la tierra (y aqu\u00ed\u00ad se justifica la consiguiente reducci\u00f3n de la importancia de lo f\u00e1ctico a la intenci\u00f3n de quien lo pone). Eso supuesto, el h. cristiano -de acuerdo en este punto con la \u00absegunda ilustraci\u00f3n\u00bb y con Sartre como el inventario quiz\u00e1 m\u00e1s honrado de la problem\u00e1tica humana – deber\u00ed\u00ada mantener el interminable vaiv\u00e9n dial\u00e9ctico entre la realidad positiva de la comunicaci\u00f3n (que en cuanto hecho se independiza, se trueca en ideolog\u00ed\u00ada e impide precisamente la comprensi\u00f3n) y su revocaci\u00f3n por la cr\u00ed\u00adtica negativa (que, de todos modos, en cuanto mera negaci\u00f3n s\u00f3lo puede realizarse en lo positivo). De otro lado, el h. cristiano en cuanto cristiano, con la aceptaci\u00f3n de esta cr\u00ed\u00adtica negativa de lo real (del intento supremo de la humanidad por proporcionarse dial\u00e9cticamente su salvaci\u00f3n) no cae en el vac\u00ed\u00ado absurdo de un futuro dial\u00e9ctico indefinidamente abierto; pues, visto bajo la dimensi\u00f3n de la cruz, este indefinido e impotente proceso de autosalvaci\u00f3n de una sociedad en busca de su humanitas aparece como la realizaci\u00f3n germinal del juicio absoluto sobre la historia y sobre la alienaci\u00f3n del hombre que s\u00f3lo ilusamente puede eliminarse en el curso de aqu\u00e9lla. Pero si los cristianos interpretan la cr\u00ed\u00adtica negativa (muy realista en el curso mismo de la historia) como un elemento de la crisis absoluta (que estima las formas concretas de alienaci\u00f3n como configuraciones de una situaci\u00f3n alienante, que no pueden eliminarse dentro de la historia y con ello reduce por principio cualquier h. a un plano relativo); por otro lado, el futuro se presenta para ellos como expresi\u00f3n de una infinitud absoluta, en la que por fin (llegando lo que en nuestra historia propiamente dicha s\u00f3lo puede esperarse por una ingenuidad ideol\u00f3gica) la ambivalencia de la interobjetividad y la ruptura que se manifiesta de la intersubjetividad, en aquella, quedar\u00e1n soberanamente superadas en una persona mediadora, que expresa la realidad interpersonal del amor en una adecuada realidad social (corporeidad) y se comunica como integraci\u00f3n universal.<\/p>\n
En cuanto meta absoluto y transcendente de nuestra historia indefinidamente autocr\u00ed\u00adtica, esta -> salvaci\u00f3n (que transforma al hombre mismo) no pertenece desde luego s\u00f3lo al m\u00e1s all\u00e1, sino que (pese a la imposibilidad de su consolidaci\u00f3n en un sistema determinado o en un programa ut\u00f3pico del futuro) es ya actual como punto de referencia de toda acci\u00f3n en el mundo real, como aut\u00e9ntico interlocutor en el di\u00e1logo de cualquier presente con su futuro; y con esta presencia hace posible una autorrealizaci\u00f3n de lo \u00abhumano\u00bb, en la que esto se proyecta ya (en la fe, en la esperanza contra toda esperanza y en el amor por encima de desenga\u00f1os y tragedias) hacia la verdadera humanitas de Dios.<\/p>\n
Konrad Hecker<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n
El humanismo es el nombre dado al movimiento intelectual, literario y cient\u00edfico de los siglos XIV al XVI, un movimiento que tuvo como objetivo el basar todas las ramas del aprendizaje en la literatura y la cultura de la antig\u00fcedad cl\u00e1sica.\n<\/p>\n
Creyendo que una formaci\u00f3n cl\u00e1sica solamente podr\u00eda formar a un hombre perfecto, los llamados humanistas en oposici\u00f3n a los escol\u00e1sticos, adoptaron el t\u00e9rmino humaniora (las humanidades) para denotar la erudici\u00f3n de los antiguos. Aunque los humanistas consideraban el intervalo entre el per\u00edodo cl\u00e1sico y sus propios d\u00edas como b\u00e1rbaro y destructivo igual que el arte y la ciencia, el humanismo (como todos los dem\u00e1s fen\u00f3menos hist\u00f3ricos) estaba relacionado con el pasado. El uso del lat\u00edn en la liturgia de la Iglesia ya hab\u00eda preparado a Europa para el movimiento humanista. En la Edad Media, sin embargo, la literatura cl\u00e1sica era considerada simplemente como un medio de educaci\u00f3n; era conocida s\u00f3lo a trav\u00e9s de fuentes secundarias, y la Iglesia vio un atractivo para el pecado en la concepci\u00f3n mundana de la vida que hab\u00eda prevalecido entre los antiguos. Con el ascenso de la laicizaci\u00f3n estas opiniones experimentaron un cambio, especialmente en Italia. En ese pa\u00eds el cuerpo pol\u00edtico se hab\u00eda vuelto poderoso, las ciudades hab\u00edan amasado gran riqueza y la libertad c\u00edvica era generalizada. El placer mundano se convirti\u00f3 en un factor importante en la vida y se le dio m\u00e1s libertad de acci\u00f3n al impulso sensorial. El concepto de vida transcendental, no mundano, que hasta entonces hab\u00eda sido dominante, ahora entr\u00f3 en conflicto con una visi\u00f3n mundana, humana y naturalista, que se centraba en la naturaleza y el hombre. Estas nuevas ideas encontraron sus prototipos en la antig\u00fcedad, cuyos escritores apreciaron y alabaron el disfrute de la vida, las reivindicaciones de individualidad, el arte literario y fama, la belleza de la naturaleza. El nuevo movimiento se ocup\u00f3 no s\u00f3lo de la cultura romana antigua sino tambi\u00e9n de la hasta ahora descuidada cultura griega. El nuevo esp\u00edritu se separ\u00f3 de la teolog\u00eda y de la Iglesia. El principio de la investigaci\u00f3n libre y cient\u00edfica gan\u00f3 terreno. Era bastante natural que se deb\u00eda exagerar el valor del nuevo ideal mientras se infravaloraba la cultura nacional medieval.\n<\/p>\n
Se acostumbra comenzar la historia del humanismo con Dante (1265-1321) y Petrarca (1304-74). De los dos, Dante, debido a su sublimidad po\u00e9tica, fue sin duda el mayor; pero, en lo que concierne al humanismo Dante fue simplemente su precursor mientras que Petrarca inici\u00f3 el movimiento y lo condujo al \u00e9xito. Dante demuestra ciertamente rasgos del cambio venidero; en su gran epopeya se encuentran lado a lado materiales cl\u00e1sicos y cristianos, mientras que lo que busca es el renombre po\u00e9tico, un objetivo tan caracter\u00edstico de los escritores paganos a\u00fan tan ajenos al ideal cristiano. En asuntos de verdadera importancia, sin embargo, \u00e9l toma a los escol\u00e1sticos como sus gu\u00edas. Petrarca, por otra parte, es el primer humanista; \u00e9l est\u00e1 interesado solamente en los antiguos y en la poes\u00eda. \u00c9l descubre manuscritos perdidos de obras cl\u00e1sicas, y acumula medallas y monedas antiguas. Si Dante ignor\u00f3 los monumentos de Roma y consider\u00f3 sus estatuas antiguas como im\u00e1genes id\u00f3latras, Petrarca ve a la Ciudad Eterna con el entusiasmo de un humanista, no con el de un cristiano piadoso. Los antiguos cl\u00e1sicos —especialmente sus estrellas polares, Virgilio y Cicer\u00f3n— sirvieron no solo para instruirle y encantarle; tambi\u00e9n lo incitaron a la imitaci\u00f3n. Con los fil\u00f3sofos de la antig\u00fcedad declar\u00f3 que la virtud y la verdad son la meta m\u00e1s alta del esfuerzo humano, aunque en la pr\u00e1ctica no siempre fue muy exigente en cultivarlas.\n<\/p>\n
Sin embargo, fue s\u00f3lo en su tercera meta, la elocuencia, en la que rivaliz\u00f3 con los ancestros. Su ascenso al Mont Ventoux marca una \u00e9poca en la historia de la literatura. Su gozo ante la belleza de la naturaleza, su susceptibilidad ante la influencia del paisaje, su honda simpat\u00eda con y gloriosa representaci\u00f3n de, los encantos del mundo alrededor de \u00e9l, fueron una ruptura con las tradiciones del pasado. En 1341 gan\u00f3 en Roma la muy codiciada corona al poeta laureado. Sus escritos en lat\u00edn fueron muy apreciados por sus contempor\u00e1neos, quienes clasificaron a su \u00ab\u00c1frica\u00bb con la \u00abEneida\u00bb de Virgilio, pero la posteridad prefiere sus sonetos y canciones l\u00edricas dulces y melodiosos. Su principal m\u00e9rito fue el impulso que dio a la b\u00fasqueda de los tesoros perdidos de la antig\u00fcedad cl\u00e1sica. Su principal disc\u00edpulo y amigo, Boccaccio (1313-75), fue honrado en vida no por su er\u00f3tico y lascivo, aunque elegante e inteligente \u201cDecameron\u201d (por el cual, sin embargo, lo recuerda la posteridad), sino por sus obras en lat\u00edn que ayudaron a difundir el humanismo. Los estudios cl\u00e1sicos de Petrarca y Boccacio fueron compartidos por Coluccio Salutato (m. 1406), el canciller florentino. Con la introducci\u00f3n del estilo epistolar de los antiguos puso la sabidur\u00eda cl\u00e1sica al servicio del estado, y por sus gustos y prominencia promovi\u00f3 en gran medida la causa de la literatura.\n<\/p>\n
Una generaci\u00f3n de profesores ambulantes y sus eruditos pronto siguieron a los hombres del renacimiento. Los gram\u00e1ticos y los ret\u00f3ricos viajaban de ciudad en ciudad, y promov\u00edan el entusiasmo por la antig\u00fcedad a c\u00edrculos cada vez m\u00e1s amplios; los estudiantes viajaban de lugar en lugar para conocer las sutilezas de estilo e interpretaci\u00f3n de alg\u00fan autor. Petrarca vivi\u00f3 para ver cuando Giovanni di Conversino emprendi\u00f3 su viaje como profesor ambulante. Desde R\u00e1vena vino Giovanni Malpaghini, dotado con una memoria maravillosa y un celo ardiente por los nuevos estudios, aunque m\u00e1s habilidoso en impartir el conocimiento heredado y adquirido que en la elaboraci\u00f3n de un pensamiento original. De otra manera el alma de la investigaci\u00f3n literaria fue Poggio (1380-1459), secretario papal y luego canciller florentino. Durante las sesiones del Concilio de Constanza (1414-18) saque\u00f3 los monasterios e instituciones de la vecindad, hizo descubrimientos valiosos, y \u00absalv\u00f3 muchas obras\u00bb de las \u00abc\u00e9lulas\u00bb (ergastula). Encontr\u00f3 y transcribi\u00f3 a Quintiliano de su propio pu\u00f1o y letra, mand\u00f3 a hacer las primeras copias de Lucrecio, Silio It\u00e1lico y Amiano Marcelino, y, probablemente, descubri\u00f3 los primeros libros de los \u00abAnales\u00bb de T\u00e1cito. Alrededor de 1430 pr\u00e1cticamente todas las obras en lat\u00edn ahora conocidas hab\u00edan sido recogidas, y los eruditos pudieron dedicarse a la revisi\u00f3n de los textos.\n<\/p>\n
Pero la verdadera fuente de la belleza cl\u00e1sica fue la literatura griega. Los italianos ya hab\u00edan ido a Grecia a estudiar el lenguaje, y desde 1396 Manuel Crisoloras, el primer profesor de griego en Occidente, estaba muy ocupado en Florencia y en otros lugares. Su ejemplo fue seguido por otros. En Grecia tambi\u00e9n se instituy\u00f3 una b\u00fasqueda entusiasta de restos literarios, y en 1423 Aurispa trajo doscientos treinta y ocho vol\u00famenes a Italia. El colector m\u00e1s diligente de inscripciones, monedas, gemas y medallas fue el comerciante Ciriaco de Ancona. Entre los griegos presentes en el Concilio de Florencia estaban el arzobispo (luego cardenal) Bessarion, quien present\u00f3 en Venecia su valiosa colecci\u00f3n de novecientos vol\u00famenes, tambi\u00e9n Plethon, el c\u00e9lebre profesor de filosof\u00eda plat\u00f3nica, que recay\u00f3 posteriormente en el paganismo. La captura de Constantinopla por los turcos (1453) condujo a Italia a los eruditos griegos Jorge de Trebisonda, Teodoro de Gaza, Constantino Lascaris, etc. Uno de los m\u00e1s exitosos cr\u00edticos y editores de los cl\u00e1sicos fue Lorenzo Valla (1407-57). Se\u00f1al\u00f3 los defectos de la Vulgata, y declar\u00f3 que la Donaci\u00f3n de Constantino era una f\u00e1bula. A pesar de sus ataques vehementes contra el papado, Nicol\u00e1s V lo trajo a Roma. En un per\u00edodo corto de tiempo, los nuevos estudios demandaron un c\u00edrculo m\u00e1s amplio de devotos.\n<\/p>\n
Las casas principescas fueron generosas en su apoyo al movimiento. Bajo los Medici, Cosimo (1429-64) y Lorenzo el Magn\u00edfico (1469-92), Florencia fue preeminentemente la sede del nuevo aprendizaje. Su digno estadista, Mannetti, un hombre de gran cultura, piedad y pureza, fue un excelente erudito griego y lat\u00edn y un orador brillante. El monje camaldulense Ambrogio Traversari fue tambi\u00e9n un erudito profundo, especialmente versado en griego; pose\u00eda una magn\u00edfica colecci\u00f3n de los autores griegos, y fue uno de los primeros monjes de la \u00e9poca moderna en aprender hebreo. Marsuppini (Carlo Aretino), renombrado y querido como profesor y canciller municipal, citaba de los autores latinos y griegos con tanta facilidad que su disposici\u00f3n era una fuente de asombro, incluso para una edad hastiada de la citaci\u00f3n constante. Aunque en materias de religi\u00f3n Marsuppini era un pagano notorio, Nicol\u00e1s V intent\u00f3 atraerlo a Roma para traducir a Homero. Entre sus contempor\u00e1neos, Leonardo Bruni, un disc\u00edpulo de Crisoloras, goz\u00f3 de gran fama como erudito griego y una reputaci\u00f3n \u00fanica por su actividad pol\u00edtica y literaria. Fue, adem\u00e1s, el autor de una historia de Florencia. Niccolo Niccoli fue tambi\u00e9n un ciudadano de Florencia; un mecenas del aprendizaje, ayud\u00f3 e instruy\u00f3 a los j\u00f3venes, envi\u00f3 agentes a recoger manuscritos y restos antiguos, y amas\u00f3 una colecci\u00f3n de ochocientos c\u00f3dices (valorados en seis mil florines de oro), los cuales tras su muerte, y mediante la mediaci\u00f3n de Cosimo, fueron donados al monasterio de San Marco, para formar una biblioteca p\u00fablica, y son hoy d\u00eda una de las posesiones m\u00e1s valiosas de la biblioteca Laurentiana en Florencia. El antedicho Poggio, un escritor vers\u00e1til e influyente, tambi\u00e9n residi\u00f3 durante mucho tiempo en Florencia, public\u00f3 una historia sobre la ciudad y ridiculiz\u00f3 al clero y a la nobleza en su ingenioso y difamatorio \u00abFaceti\u00e6\u00bb. Se distingui\u00f3 por su extensa erudici\u00f3n cl\u00e1sica, tradujo a algunos de los autores griegos (por ejemplo, Luciano, Diodoro S\u00edculo, Jenofonte), les a\u00f1adi\u00f3 notas sabias e inteligentes, coleccion\u00f3 inscripciones, bustos, medallas, y escribi\u00f3 una valiosa descripci\u00f3n de las ruinas de Roma. Ya se ha mencionado su \u00e9xito en buscar y desenterrar manuscritos. Plethon, tambi\u00e9n mencionado arriba, ense\u00f1\u00f3 filosof\u00eda plat\u00f3nica en Florencia.\n<\/p>\n
Bessarion fue otro panegirista de Plat\u00f3n, que ahora comenz\u00f3 a desplazar a Arist\u00f3teles; esto, junto a la afluencia de los eruditos griegos, condujo a la fundaci\u00f3n de la academia plat\u00f3nica que inclu\u00eda entre sus miembros a todos los ciudadanos m\u00e1s prominentes. Marsilio Ficino (m. 1499), un fil\u00f3sofo plat\u00f3nico en todo el sentido de la palabra, era uno de sus miembros, y con sus obras y cartas ejerci\u00f3 una influencia extraordinaria en sus contempor\u00e1neos. Junto con sus otros trabajos literarios emprendi\u00f3 la tarea gigantesca de traducir los escritos de Plat\u00f3n al lat\u00edn elegante, y lo logr\u00f3 con \u00e9xito. Crist\u00f3foro Landino, un disc\u00edpulo de Marsuppini, sin compartir sus ideas religiosas, ense\u00f1\u00f3 ret\u00f3rica y poes\u00eda en Florencia y fue tambi\u00e9n un hombre de estado. Su comentario sobre Dante, en el cual da la explicaci\u00f3n m\u00e1s detallada del significado aleg\u00f3rico del gran poeta, es de valor duradero. Bajo Lorenzo de Medici, el m\u00e1s importante hombre de letras en Florencia fue Angelo Poliziano (m. 1494), primero tutor de los pr\u00edncipes de Medici y posteriormente profesor y escritor vers\u00e1til. Fue preeminentemente un fil\u00f3logo, e hizo traducciones y comentarios sabios sobre los autores cl\u00e1sicos, dedicando atenci\u00f3n especial a Homero y a Horacio. Sin embargo, fue superado por el joven y famoso Pico della Mirandola (1462-94), quien, utilizando la frase de Poliziano, \u00abera elocuente y virtuoso, un h\u00e9roe en lugar de un hombre\u00bb. Percibi\u00f3 las relaciones entre el helenismo y el juda\u00edsmo, estudi\u00f3 la c\u00e1bala, combati\u00f3 la astrolog\u00eda y compuso una obra inmortal sobre la dignidad del hombre. Un movimiento literario activo tambi\u00e9n fue fomentado por el Vizconti y los Sforza en Mil\u00e1n, donde vivi\u00f3 el vano y sin principios Filelfo (1398-1481); por los Gonzaga en Mantua, donde el noble Vittorino da Feltre (m. 1446) condujo su excelente escuela; por los reyes de N\u00e1poles; por los Este en Ferrara, quien goz\u00f3 de los servicios de Guarino, despu\u00e9s de Vittorino el pedagogo m\u00e1s famoso del humanismo italiano; por el duque Federigo de Urbino, e incluso por el libertino Malatesta en Rimini. Los Papas tambi\u00e9n favorecieron el humanismo. Nicol\u00e1s V (1447-55) intent\u00f3 restaurar la gloria de Roma mediante la erecci\u00f3n de edificios y la colecci\u00f3n de libros. Los intelectos m\u00e1s capaces de Italia se sintieron atra\u00eddos a la ciudad; la humanidad y el aprendizaje le deben a Nicol\u00e1s la fundaci\u00f3n de la biblioteca Vaticana, la cual super\u00f3 a todas las dem\u00e1s en la cantidad y el valor de sus manuscritos (particularmente griegos). El Papa alent\u00f3, especialmente, las traducciones del griego, con resultados importantes, aunque nadie gan\u00f3 el premio de diez mil florines ofrecido por una traducci\u00f3n completa de Homero.\n<\/p>\n
El propio P\u00edo II (1458-64) fue un humanista y hab\u00eda ganado fama como poeta, orador, int\u00e9rprete de la antig\u00fcedad, jurista y estadista; despu\u00e9s de su elecci\u00f3n, sin embargo, no satisfizo todas las expectativas de sus anteriores asociados, aunque se mostr\u00f3 de varias formas el mecenas de la literatura y del arte. Sixto IV (1471-84) restableci\u00f3 la biblioteca del Vaticano, descuidada por sus precursores, y nombr\u00f3 bibliotecario a Platina. \u00abAqu\u00ed reina una incre\u00edble libertad de pensamiento\u00bb, fue la descripci\u00f3n de Filelfo de la Academia Romana de Pomponio Leto (m. 1498), instituto que fue el campe\u00f3n m\u00e1s destacado de la antig\u00fcedad en la capital de la cristiandad. Bajo Le\u00f3n X (1513-21) el humanismo y el arte gozaron de una segunda edad de oro. Del ilustre c\u00edrculo de literati que lo rode\u00f3 se puede mencionar a Pietro Bembo (m. 1547) —famoso como escritor de prosa y poes\u00eda, como autor latino e italiano, como fil\u00f3logo e historiador, pero, a pesar de su alto rango eclesi\u00e1stico, un hombre verdaderamente mundano. Al mismo grupo pertenecieron Jacopo Sadoleto, tambi\u00e9n versado en varias ramas de la cultura latina e italiana. El principal m\u00e9rito del humanismo italiano, como de hecho del humanismo en general, fue que abri\u00f3 las fuentes verdaderas de la cultura antigua y sac\u00f3 de ellas, como tema de estudio por su propio bien, la literatura cl\u00e1sica que hasta entonces hab\u00eda sido utilizada de una manera simplemente fragmentaria. Se inaugur\u00f3 la cr\u00edtica filol\u00f3gica y cient\u00edfica, y avanz\u00f3 la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica. El tosco lat\u00edn de los escol\u00e1sticos y de los escritores mon\u00e1sticos fue sustituido por la elegancia cl\u00e1sica. M\u00e1s influyentes aun, pero no con buenos resultados, fueron las opiniones religiosas y morales de la antig\u00fcedad pagana. El cristianismo y su sistema \u00e9tico sufrieron un choque serio. Las relaciones morales, especialmente en el matrimonio, se convirtieron en el objeto de burlas obscenas. En sus vidas privadas muchos humanistas eran deficientes en sentido moral, mientras que la moral de las clases altas degener\u00f3 en un lamentable exceso de individualismo desenfrenado. Una expresi\u00f3n pol\u00edtica del esp\u00edritu humanista es \u00abEl Pr\u00edncipe\u00bb (Il Pr\u00edncipe) de Nicol\u00e1s Maquiavelo (m. 1527), el evangelio de la fuerza bruta, del desprecio de toda moral y del ego\u00edsmo c\u00ednico.\n<\/p>\n
El saqueo de Roma en 1527 dio el golpe mortal al humanismo italiano, y las serias complicaciones pol\u00edticas y eclesi\u00e1sticas que sobrevinieron previnieron su recuperaci\u00f3n. La \u00abAlemania b\u00e1rbara\u00bb hac\u00eda tiempo que se hab\u00eda convertido en su heredera, pero all\u00ed el humanismo nunca penetr\u00f3 tan profundamente. El fervor religioso y moral de los alemanes les impidi\u00f3 ir muy lejos en su devoci\u00f3n a la antig\u00fcedad, a la belleza y a los placeres de los sentidos, y le dio al movimiento human\u00edstico en Alemania un car\u00e1cter pr\u00e1ctico y educativo. Los verdaderos directores del movimiento alem\u00e1n eran eruditos y profesores \u00edntegros. S\u00f3lo Celtes y algunos otros son evocadores del humanismo italiano. La reforma de la escuela y de la universidad fue el principal objetivo y servicio del humanismo alem\u00e1n. Aunque el inter\u00e9s alem\u00e1n en la literatura antigua comenz\u00f3 bajo el reinado de Carlos IV (1347-78), la difusi\u00f3n del humanismo en pa\u00edses alemanes data del siglo XV. \u00c6neas Silvio Piccolomini, luego P\u00edo II, fue el ap\u00f3stol del nuevo movimiento en la corte de Federico III (1440-93). El famoso erudito Nicol\u00e1s de Cusa (m. 1464) fue versado en los cl\u00e1sicos, mientras que su amigo George Peuerbach estudi\u00f3 en Italia y luego dio lecciones sobre los poetas antiguos en Viena. Johann M\u00fcller de K\u00f6nigsberg (Regiomontan), un disc\u00edpulo de Peuerbach, estaba familiarizado con el griego, pero fue principalmente famoso como astr\u00f3nomo y matem\u00e1tico. Aunque Alemania no pod\u00eda alardear de tantos poderosos mecenas del aprendizaje como en el caso de Italia, el nuevo movimiento no careci\u00f3 de partidarios. El emperador Maximiliano I, el elector Filipo del Palatinado, y su canciller, Johann von Dalberg (m\u00e1s tarde obispo de Worms), el duque Eberhard de W\u00fcrtemberg, el elector Federico el Sabio, el duque Jorge de Sajonia, el elector Joachim I de Brandemburgo y arzobispo Albrecht de Maguncia fueron todos partidarios del humanismo.\n<\/p>\n
Entre los ciudadanos, tambi\u00e9n, el movimiento encontr\u00f3 favor y est\u00edmulo. En Nuremberg fue apoyado por el antedicho Regiomontano, por los historiadores, Hartmann Schedel y Sigmund Meisterlein, y tambi\u00e9n por Willibald Pirkheimer (1470-1528), quien hab\u00eda sido educado en Italia, y era un trabajador infatigable en el campo de lo antiguo e hist\u00f3rico. Su hermana, Caridad, una monja apacible, uni\u00f3 a una verdadera piedad un intelecto cultivado. Conrad Peutinger (1465-1547), secretario de la ciudad de Augsburgo, dedic\u00f3 su ocio al servicio de las artes y las ciencias, mediante la colecci\u00f3n de inscripciones y restos antiguos y la publicaci\u00f3n, \u00e9l mismo o a trav\u00e9s de otros, de las fuentes de la historia alemana. El mapa de la antigua Roma, que lleva su nombre \u00abTabula Peutingeriana\u00bb, le fue legado por su descubridor, Conrado Celtes, pero no fue publicado hasta despu\u00e9s de su muerte. Estrasburgo fue la primera fortaleza alemana de las ideas humanistas. Jakob Wimpfeling (m. 1528), campe\u00f3n del sentimiento y de nacionalidad alemanes, y Sebastian Brant fueron los principales representantes del movimiento, y lograron una amplia reputaci\u00f3n debido a su disputas con Murner, que hab\u00eda publicado un art\u00edculo en oposici\u00f3n a la \u00abGermania\u00bb de Wimpheling, y debido a la controversia referente a la Inmaculada Concepci\u00f3n. Al igual que en Italia, en Alemania surgieron sociedades de eruditos, tal como el \u00abDonaugesellschaft\u00bb (Danubiana) en Viena —cuyo miembro m\u00e1s prominente, Johann Spiessheimer (Cuspinian, 1473-1529), se distingui\u00f3 como editor e historiador— y el \u00abRheinische Gesellschaft\u00bb (Rhenana), bajo el antedicho Johann von Dalberg. Cercanamente asociado al \u00faltimo estaba el abad Juan Tritemio (1462-1516), un hombre de logros universales. La vida de estas dos principales sociedades era Conrad Celtes, el ap\u00f3stol audaz e infatigable ap\u00f3stol y predicador itinerante del humanismo, hombre de los talentos m\u00e1s variados —fil\u00f3sofo, matem\u00e1tico, historiador, editor de escritos cl\u00e1sicos y medievales y poeta latino inteligente, que celebraba con versos ardientes los siempre cambiantes amores a sus damas y vivi\u00f3 una vida de complacencia mundana.\n<\/p>\n
Los representantes de los \u00ablenguajes y bellas letras\u00bb pronto encontraron tambi\u00e9n su lugar en las universidades. En Basilea, que, en 1474, hab\u00eda nombrado un profesor de artes liberales y poes\u00eda, el movimiento fue representado principalmente por Enrique Glareano (1488-1563), famoso como ge\u00f3grafo y m\u00fasico. El humanista m\u00e1s conocido de Tubinga fue el poeta Heinrich Bebel (1472-1518), un patriota ardiente y un admirador entusiasta del estilo y la elocuencia. Su obra m\u00e1s ampliamente conocida es la obscena \u00abFaceti\u00e6\u00bb. Agr\u00edcola (m. 1485), en opini\u00f3n de Erasmo un estilista y latinista perfecto, ense\u00f1\u00f3 en Heidelberg. El inaugurador del humanismo en Maguncia fue el prol\u00edfico autor Dietrich Gresemund (1477-1512). El movimiento asegur\u00f3 el reconocimiento oficial en la universidad en 1502 bajo el elector Berthold, y encontr\u00f3 en Joannes Rhagius \u00c6sticampianus su partidario m\u00e1s influyente. En el poeta ambulante Peter Luder, Erfurt tuvo en 1460 uno de los primeros representantes del humanismo, y en Jodokus Trutfetter (1460-1519), el maestro de Lutero, un escritor diligente y profesor concienzudo de teolog\u00eda y filosof\u00eda. El verdadero gu\u00eda de la juventud de Erfurt fue, sin embargo, Konrad Mutianus Rufus (1471-1526), un can\u00f3nigo en Gotha, educado en Italia. Sus principales caracter\u00edsticas fueron su celo por la ense\u00f1anza junto a un temperamento agresivo, un gran placer por los libros pero no en hacerlos, el latitudinarismo religioso y el entusiasmo por la antig\u00fcedad. El escritor sat\u00edrico Croto Rubiano, Euricio Cordo, el ingenioso epigramatista, y el elegante poeta y alegre compa\u00f1ero, Eobano Hesso, pertenec\u00edan tambi\u00e9n al c\u00edrculo de Erfurt.\n<\/p>\n
En Leipzig tambi\u00e9n, los primeros rastros de la actividad humanista datan de mediados del siglo XV. En 1503, cuando el westfaliano Hermann von dem Busche se estableci\u00f3 en la ciudad, el humanismo ten\u00eda all\u00ed una representaci\u00f3n notable. Desde 1507 a 1511 \u00c6sticampiano tambi\u00e9n trabaj\u00f3 en Leipzig, pero en el a\u00f1o anterior Von Dem Busche se mud\u00f3 a Colonia. Desde el principio (1502) Wittenberg estuvo bajo la influencia humanista. Muchas fueron las colisiones entre los campeones de las antiguas filosof\u00eda y teolog\u00eda y \u00ablos poetas\u00bb, que adoptaron una actitud algo arrogante. Para el 1520 todas las universidades alemanas hab\u00edan sido modernizadas en torno al sentir human\u00edstico; la asistencia a las clases sobre poes\u00eda y oratoria era obligatoria, se fundaron las c\u00e1tedras griegas y los comentarios escol\u00e1sticos sobre Arist\u00f3teles se substituyeron por nuevas traducciones. Las escuelas humanistas m\u00e1s influyentes fueron la de Schlettstadt bajo la direcci\u00f3n del westfaliano Ludwig Dringenberg (m. 1477), el profesor de Wimpheling, la de Deventer bajo Alexander Hegius (1433-98), el profesor de Erasmo de Rotterdam, Hermann von dem Busche, y Murmelio, y la de M\u00fcnster, que experiment\u00f3 la reforma humanista en 1500 bajo el preboste Rudolf von Langen (1438-1519), y la que bajo el co-rector Joannes Murmellius (1480-1517), autor de numerosos y ampliamente adoptados libros de textos, atrajo disc\u00edpulos de partes tan distantes como Pomerania y Silesia. Tambi\u00e9n existieron buenas instituciones acad\u00e9micas en Nuremberg, Augsburgo, Estrasburgo, Basilea, etc.\n<\/p>\n
El movimiento human\u00edstico alcanz\u00f3 su c\u00e9nit durante las primeras dos d\u00e9cadas del siglo diecis\u00e9is en Reuchlin, Erasmo y Hutten. Johann Reuchlin (1455-1522), el \u00abf\u00e9nix de Alemania\u00bb, era experto en todas las ramas del conocimiento que se cultivaban en ese entonces. Sobre todo un jurista, experto en griego, una autoridad de primer orden sobre los autores romanos, historiador y poeta, sin embargo logr\u00f3 su principal renombre a trav\u00e9s de sus obras filos\u00f3ficas y sobre el hebreo —especialmente con su \u00abRudimenta Hebraica\u00bb (gram\u00e1tica y l\u00e9xico) —en cuya composici\u00f3n logr\u00f3 la ayuda de eruditos jud\u00edos. Su modelo fue Pico della Mirandola, el \u00abconde sabio, el m\u00e1s docto de nuestra \u00e9poca\u00bb. Estudi\u00f3 la doctrina esot\u00e9rica de la c\u00e1bala, pero se perdi\u00f3 en el laberinto de sus problemas abstrusos, y, despu\u00e9s de haberse convertido, en el retiro acad\u00e9mico, en el orgullo y la gloria de su naci\u00f3n, un incidente peculiar lo llev\u00f3 repentinamente a la notoriedad europea. A este hecho no se le ha llamado injustamente el punto culminante del humanismo. Johannes Pfefferkorn, un jud\u00edo bautizado, hab\u00eda declarado el Talmud un insulto deliberado al cristianismo, y hab\u00eda conseguido del emperador un mandato en el que se suprim\u00edan las obras hebreas. Al ped\u00edrsele su opini\u00f3n, Reuchlin expres\u00f3 su personal desaprobaci\u00f3n de esta acci\u00f3n basado en argumentos cient\u00edficos y legales. Enfurecido por esta oposici\u00f3n, Pfefferkorn, en su \u00abHandspiegel\u00bb, atac\u00f3 a Reuchlin, y como contestaci\u00f3n este \u00faltimo compuso el \u00abAugenspiegel\u00bb. Los te\u00f3logos de Colonia, particularmente Hochstraten, declararon contra Reuchlin, quien entonces apel\u00f3 a Roma. El obispo de Espira, a quien se le confi\u00f3 la soluci\u00f3n del conflicto, se declar\u00f3 a favor de Reuchlin. Hochstraten, sin embargo, ahora procedi\u00f3 a Roma; en 1516 se emiti\u00f3 un mandato papal que pospon\u00eda el caso, pero finalmente en 1520, bajo la presi\u00f3n del movimiento luterano, Reuchlin fue condenado a guardar silencio en el futuro sobre dicha materia y a pagar el total de los costos.\n<\/p>\n
Pero m\u00e1s importante que la demanda fue la guerra literaria que la acompa\u00f1\u00f3. Esta lucha fue el preludio a la Reforma. Toda Alemania se dividi\u00f3 en dos campos. Los reuchlinistas, los \u00abdefensores de las artes y del estudio de la humanidad\u00bb, \u00ablos famosos hombres brillantes\u00bb (clari viri), cuyas cartas aprobatorias (Epistol\u00e6 clarorum virorum) Reuchlin hab\u00eda publicado en 1514, predominaban en n\u00famero e intelecto; el partido de Colonia, al que sus opositores llamaron \u00ablos oscurantistas\u00bb (viri obscuri), estaban m\u00e1s decididos a la defensa que al ataque. El documento m\u00e1s importante de esta contienda literaria es la s\u00e1tira cl\u00e1sica de los humanistas, \u00abLas Cartas de los Oscurantistas\u00bb (Epistol\u00e6 obscurorum virorum, 1515-17), cuya primera parte fue compuesta por Croto Rubiano, y la segunda, substancialmente por Hutten. Aparentemente estas cartas fueron escritas por varios partidarios de la Universidad de Colonia a Ortwin Gratius, su poeta y maestro, y fueron redactadas en lat\u00edn b\u00e1rbaro. Pretend\u00edan describir la vida y obras de los oscurantistas, sus opiniones y dudas, sus divagaciones y asuntos amorosos. La carencia de cultura, los m\u00e9todos obsoletos de instrucci\u00f3n y estudio, el gasto perverso de ingenio, la pedanter\u00eda de los oscurantistas, fueron ridiculizados sin piedad. Aunque el folleto fue dictado por el odio y estaba lleno de exageraci\u00f3n imprudente, su originalidad inimitable y el poder de la caricatura aseguraron su \u00e9xito. Los humanistas consideraron que la disputa estaba decidida, y cantaron el \u00abTriunfo de Reuchlin\u00bb. Este \u00faltimo, sin embargo, continu\u00f3 siendo siempre un partidario verdadero de la Iglesia y del Papa.\n<\/p>\n
Desiderio Erasmo de Rotterdam (1467-1536) fue llamado el \u00absegundo ojo de Alemania\u00bb. Vivaracho, agudo e ingenioso, fue el l\u00edder y or\u00e1culo literario del siglo, mientras que su nombre, seg\u00fan el testimonio de un contempor\u00e1neo, hab\u00eda pasado al proverbio: \u00bb todo lo que es ingenioso, erudito y escrito sabiamente, se llama er\u00e1smico, es decir, sin error y perfecto.\u00bb Es imposible detenernos aqu\u00ed en su extraordinariamente fruct\u00edfera y vers\u00e1til actividad literaria como latinista profundo y revivalista incomparable del griego, como cr\u00edtico y comentarista, como educador, escritor sat\u00edrico, te\u00f3logo y ex\u00e9geta b\u00edblico (vea Desiderio Erasmo). Ulrich von Hutten (1488-1523), un caballero de Franconia y entusiasta defensor de las ciencias liberales, fue mejor conocido aun como pol\u00edtico y agitador. La consolidaci\u00f3n del poder del emperador y la guerra contra Roma fueron los principales art\u00edculos de su programa pol\u00edtico, que predic\u00f3 primero en lat\u00edn y posteriormente en di\u00e1logos, poemas y folletos alemanes. Azot\u00f3 despiadadamente a los juristas y al derecho romano, la inmoralidad y el analfabetismo del clero, la fatuidad de la pedanter\u00eda poco pr\u00e1ctica, pues su meta, por supuesto, era hacerse notable. Finalmente, se alist\u00f3 al servicio de Lutero y lo alab\u00f3 en sus \u00faltimos escritos como un \u00abh\u00e9roe de la Palabra\u00bb, un profeta y un sacerdote, aunque Lutero siempre mantuvo hacia \u00e9l una actitud de reserva. Hablando adecuadamente, la muerte de Hutten se puede considerar como el final del humanismo alem\u00e1n. Un movimiento a\u00fan m\u00e1s serio, la Reforma, tom\u00f3 su lugar. La mayor\u00eda de los humanistas se opusieron al nuevo movimiento, aunque no se puede negar que ellos, especialmente la generaci\u00f3n m\u00e1s joven bajo el liderato de Erasmo y Mutiano Rufo, de muchos modos hab\u00edan pavimentado el camino para ella.\n<\/p>\n
El progreso del humanismo en otros pa\u00edses se puede repasar m\u00e1s brevemente. En Francia la Universidad de Par\u00eds ejerci\u00f3 una poderosa influencia. Para fines del siglo XIV los estudiantes de esa instituci\u00f3n ya eran versados en los autores antiguos. Nicol\u00e1s de Cl\u00e9manges (1360-1434) ense\u00f1aba la ret\u00f3rica ciceroniana, pero el primer humanista verdadero de Francia fue Jean de Montreuil (m. 1418). En 1455 Gregorio de Citta di Castello, que hab\u00eda residido en Grecia, fue instalado en la universidad para dar clases de griego y ret\u00f3rica. Posteriormente, vinieron de Italia eruditos y poetas —por ejemplo, Andreas Joannes Lascaris, Julio C\u00e9sar Escal\u00edgero y Andreas Alciati— que hicieron a Francia la hija d\u00f3cil de Italia. Entre los eruditos principales en Francia se puede mencionar a Bud\u00e9 (Bud\u00e6us), el primer helenista de su \u00e9poca (1467-1540), los pintores consumados Roberto (1503-59) y Enrique (1528-98) Estienne (Stephanus), al cual le debemos el \u00abThesaurus lingu\u00e6 Latin\u00e6\u00bb y el \u201cThesaurus lingu\u00e6 Gr\u00e6c\u00e6\u201d; Jos\u00e9 Justo Escal\u00edgero (1540-1609), famoso por su conocimiento de la epigraf\u00eda, la numism\u00e1tica y especialmente la cronolog\u00eda; el fil\u00f3logo Isaac Casaubon (1559-1614), bien conocido por su excelente edici\u00f3n de los cl\u00e1sicos, y Peter Ramus (1515-72), un estudioso profundo de la filosof\u00eda griega y medieval.\n<\/p>\n
El aprendizaje cl\u00e1sico se naturaliz\u00f3 en Espa\u00f1a a trav\u00e9s de la reina Isabel I (1474-1504). Se reorganiz\u00f3 el sistema escolar, y las universidades entraron a una nueva era de prosperidad intelectual. De los eruditos espa\u00f1oles, Juan Luis Vives (1492-1540) goz\u00f3 de una reputaci\u00f3n europea. En Inglaterra el humanismo fue recibido con menos favor. Poggio, de hecho, pas\u00f3 alg\u00fan tiempo en ese pa\u00eds, e ingleses j\u00f3venes, como William Grey, un disc\u00edpulo de Guarino, luego obispo de Ely y canciller privado en 1454, busc\u00f3 la instrucci\u00f3n en Italia. Pero las condiciones turbulentas de la vida inglesa en el siglo XV no favorecieron el nuevo movimiento. William Caxton (1421-91), el primer impresor ingl\u00e9s, jug\u00f3 un papel importante en la difusi\u00f3n del aprendizaje cl\u00e1sico. El docto, refinado, caritativo y valeroso Tom\u00e1s Moro (1478-1535) fue de cierto modo el equivalente intelectual de Erasmo, con quien ten\u00eda la m\u00e1s profunda amistad. De especial importancia fue la fundaci\u00f3n de excelentes escuelas tales como Eton en 1440, y la de San Pablo (Londres) en 1508. El fundador de esta \u00faltima fue el decano Juan Colet (1466-1519); el primer rector fue Guillermo Lilly (1468-1523), quien hab\u00eda estudiado griego en la Isla de Rodas, y lat\u00edn en Italia, y fue el pionero de la educaci\u00f3n griega en Inglaterra. Durante la estad\u00eda de Erasmo en Oxford (1497-9) encontraron esp\u00edritus helen\u00edsticos afines en Guillermo Grocyn y Thomas Linacre, los cuales hab\u00edan sido educados en Italia. Desde 1510 a 1513 Erasmo ense\u00f1\u00f3 griego en Cambridge.\n<\/p>\n
\nBibliograf\u00eda<\/b>: BURCKHARDT, Die Kultur der Renaissance in Italien (Leipzig, 1908), I, II; VOIGT, Die Wiederbelebung des klassischen Altertums (Berl\u00edn, 1893), I, II; GEIGER, Renaissance und Humanismus in Italien und Deutschland (Berl\u00edn, 1882); PAULSEN, Geschichte des gelehrten Unterrichts, I (Leipzig, 1896); BRANDI, Die Renaissance in Florenz und Rom (Leipzig, 1909); SYMONDS, Renaissance in Italy, I-V (Londres, 1875-81); GEBHART, Les Origines de la Renaissance en Italie (Par\u00eds, 1879); LINDNER, Weltgeschichte, IV (Stuttgart y Berl\u00edn, 1905); The Cambridge Modern History, I, The Renaissance (Cambridge, 1902). Sobre el Renacimiento alem\u00e1n vea JANSSEN, History of the German People since the Middle Ages, tr., I (San Luis, 1896); y para Italia, SHAHAN, On the Italian Renaissance in The Middle Ages (Nueva York, 1904).\n<\/p>\n
Fuente<\/b>: L\u00f6ffler, Klemens. \u00abHumanism.\u00bb The Catholic Encyclopedia. Vol. 7. New York: Robert Appleton Company, 1910.
http:\/\/www.newadvent.org\/cathen\/07538b.htm\n<\/p>\n
Traducido por Arantxa Serantes. rc\n<\/p>\n<\/p>\n
Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
Movimientos en la historia del pensamiento y la cultura. El t\u00e9rmino \u00abhumanismo\u00bb lo acu\u00f1\u00f3 J. Niethammer, en el siglo XIX, aunque ya se hablaba de \u00abhumanistas\u00bb en el XVI y de estudios \u00abhuman\u00ed\u00adsticos\u00bb desde el XVIII. Todo esto destaca, en primer lugar, el estudio de las lenguas y de los autores cl\u00e1sicos. Por otra parte, … Continuar leyendo \u00abHUMANISMO\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-7144","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7144","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7144"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7144\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7144"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7144"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7144"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}