Escuela de pensamiento. A pesar de que al \u00c2\u00ae SECULARISMO algunos lo consideran un fen\u00f3meno moderno, la secularizaci\u00f3n, es decir, el proceso de independencia de los humanos frente a la autoridad de la Iglesia o la religi\u00f3n, toma forma y progresa desde fines de la Edad Media. En cierto sentido, tanto el Renacimiento como la Reforma, resquebrajaron la autoridad casi absoluta de la Iglesia oficial en Europa.
\nCon la penetraci\u00f3n occidental en el llamado Tercer Mundo, el fen\u00f3meno se increment\u00f3 en los \u00faltimos siglos del segundo milenio hasta el punto de provocar reacciones violentas por parte de grupos conservadores, nacionalistas o fundamentalistas (\u00c2\u00ae FUNDAMENTALISMO), sobre todo en las sociedades isl\u00e1micas.<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas<\/b><\/p>\n
[088]
\n Proceso de marginaci\u00f3n de lo religioso en una sociedad, persona, situaci\u00f3n, programa o ideolog\u00ed\u00ada. La secularizaci\u00f3n supone un tiempo de eliminaci\u00f3n m\u00e1s o menos largo, pues las ideas y las actitudes se reprimen en poco tiempo, pero no se eliminan por la simple represi\u00f3n o voluntad de hacerlo.<\/p>\n
La secularizaci\u00f3n de la sociedad moderna es un hecho significativo en la cultura moderna. En general afecta a los modos de pensar y de sentir, a las relaciones y a los compromisos. En particular, el proceso puede afectar algunas realidades muy concretas: cementerios, matrimonio, grupos religiosos, etc.<\/p>\n
Pedro Chico Gonz\u00e1lez, Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00ed\u00ada Religiosa, Editorial Bru\u00f1o, Lima, Per\u00fa 2006<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00eda Religiosa<\/b><\/p>\n
SUMARIO: I. Introducci\u00f3n – II. El fen\u00f3meno ayer y hoy: 1. La aportaci\u00f3n clarificadora de los diccionarios teol\u00f3gico-pastorales; 2. \u00bfQu\u00e9 implicaciones tiene para la liturgia?: a) Consistencia del fen\u00f3meno, b) Un fen\u00f3meno no f\u00e1cilmente circunscribible en el tiempo, c) Presencia simult\u00e1nea de la bipolaridad \u00absacrum-profanum\u00bb, \u00absaeculum-religio\u00bb – III. Un reto a la liturgia: 1. La secularizaci\u00f3n interpela a la liturgia; 2. En busca de un \u00ablenguaje\u00bb adecuado: a) Biblia y liturgia: punto de paso obligado, b) La comunidad de fe, criterio hermen\u00e9utico – IV. La respuesta de la liturgia hoy: 1. Secularizaci\u00f3n de los \u00abobjetos\u00bb; 2. Secularizaci\u00f3n de los \u00ablugares\u00bb; 3. Secularizaci\u00f3n de los \u00abtiempos\u00bb; 4. Secularizaci\u00f3n de las \u00abpersonas\u00bb – V. Conclusi\u00f3n.<\/p>\n
I. Introducci\u00f3n
\n\u00abUnos cristianos viven hoy entre personas entregadas sinceramente a sus pr\u00e1cticas religiosas, otros se encuentran en ambientes sociales que rechazan ampliamente toda forma de religi\u00f3n. Unos celebran la liturgia dominical en iglesias llenas; otros en grupos que a duras penas re\u00fanen algunas personas. Unos siguen formas lit\u00fargicas sustancialmente incambiadas desde muchos siglos ha; otros conservan ritos que hablan el lenguaje del \u00e1rea cultural donde nacieron. Otros, por el contrario, buscan formas nuevas de un culto m\u00e1s aut\u00e9ntico a trav\u00e9s de la experimentaci\u00f3n, ejercitada por los participantes mismos. Unos buscan mantener un ritmo de plegaria personal, a pesar de los fallos m\u00faltiples. Otros se quedan con una cierta nostalgia de la oraci\u00f3n, conforme la presencia de Dios en ella se les hace cada vez m\u00e1s irreal. La mayor\u00ed\u00ada se sienten culpables por lo poco o nada que la practican. Algunos han cesado en el esfuerzo por intentarla. Los que oran y los que no se plantean cuestiones sobre la plegaria comunitaria y la individual…\u00bb‘. Con estas palabras se abr\u00ed\u00ada el borrador de un documento sobre el \u00abculto a Dios en un tiempo secular\u00bb, preparado en el \u00e1mbito de la comisi\u00f3n \u00abFe y constituci\u00f3n\u00bb del Consejo ecum\u00e9nico de las iglesias, ante la IV asamblea, celebrada en Upsala en 1968.<\/p>\n
Las expresiones pueden asumirse como estimulante apertura de un discurso sobre la secularizaci\u00f3n vista como fen\u00f3meno que ha afectado y sigue afectando a las m\u00e1s diversas expresiones de la liturgia todav\u00ed\u00ada hoy. As\u00ed\u00ad lo demuestra, por ejemplo, la reforma de la liturgia en Espa\u00f1a, donde algunos retrasos y desfases en la actuaci\u00f3n de la reforma lit\u00fargica posconciliar han estado motivados por la falta de un \u00abesfuerzo de inculturaci\u00f3n y de adaptaci\u00f3n de los libros lit\u00fargicos a la nueva y concreta situaci\u00f3n que se ha creado con la secularizaci\u00f3n, la descristianizaci\u00f3n de masa y, por tanto, con el pluralismo que se ha determinado en el seno de la as\u00ed\u00ad llamada cristiandad. Los nuevos ritos pecan de abstractos, en el sentido de que ignoran demasiado los datos antropol\u00f3gicos y sociales relativos al rito, al lenguaje, al s\u00ed\u00admbolo, al signo.<\/p>\n
II. El fen\u00f3meno ayer y hoy
\nHablar de secularizaci\u00f3n a casi tres lustros de distancia del per\u00ed\u00adodo en que tal fen\u00f3meno alcanz\u00f3 su cima (1968) puede parecer anacr\u00f3nico, o por lo menos in\u00fatil. Efectivamente, quien haya seguido -aunque sea de rechazo- el debate que se ha encendido tambi\u00e9n en Espa\u00f1a en torno a este fen\u00f3meno proveniente de Centroeuropa habr\u00e1 podido constatar su impacto, a veces violento, en las instituciones eclesiales y en la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica en sus m\u00e1s variados sectores.<\/p>\n
Un signo elocuente de todo esto lo constituye la cantidad de estudios que han aparecido con la finalidad de integrarse, completarse, a veces de eliminarse… Una simple ojeada a las rese\u00f1as bibliogr\u00e1ficas ofrece la m\u00e1s obvia confirmaci\u00f3n Una confirmaci\u00f3n posterior y m\u00e1s sistem\u00e1tica se obtiene a partir de la discreta gama de diccionarios teol\u00f3gico-pastorales que en el breve espacio de este \u00faltimo decenio (a\u00f1os setenta) han intentado condensar el fen\u00f3meno poniendo al lector sobre pistas de reflexi\u00f3n que ya han alcanzado la connotaci\u00f3n de aut\u00e9nticas conclusiones.<\/p>\n
Aqu\u00ed\u00ad estar\u00ed\u00ada fuera de lugar -\u00c2\u00a1y fuera de tiempo!- retomar todo el problema de la secularizaci\u00f3n; si en el plan del presente Diccionario se contempla esta voz, se debe buscar el motivo en el hecho de que el fen\u00f3meno no ha pasado inadvertido en la vida de la iglesia; m\u00e1s a\u00fan, bajo diversas formas -positivas- sigue estando presente en la vida cultual de la comunidad cristiana como llamada de atenci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica a poner en pr\u00e1ctica formas lit\u00fargicas cada vez m\u00e1s genuinas, que ayuden a expresar mejor y m\u00e1s radicalmente la liturgia de la vida.<\/p>\n
1. LA APORTACI\u00ed\u201cN CLARIFICADORA DE LOS DICCIONARIOS TEOL\u00ed\u201cGICO-PASTORALES. El per\u00ed\u00adodo del pos-concilio ha visto la consolidaci\u00f3n cada vez mayor tambi\u00e9n en Espa\u00f1a de una corriente de elaboraci\u00f3n y difusi\u00f3n del diccionario como instrumento que, junto a los peri\u00f3dicos, se presenta como una summula para el profesor de ciencias teol\u00f3gicas, para el encargado de la pastoral o la catequesis, para el laico que tenga ya una cierta familiaridad con este tipo de tratados. Entre los diversos t\u00ed\u00adtulos que testimonian la validez de esta opci\u00f3n, tendremos en cuenta los que afrontan nuestro tema, para poder a continuaci\u00f3n sacar algunas conclusiones que se refieran directamente al aspecto lit\u00fargico.<\/p>\n
a) En el Diccionario enciclop\u00e9dico de teolog\u00ed\u00ada moral’, T. Goffi, afrontando el problema desde el punto de vista espec\u00ed\u00adficamente moral, define as\u00ed\u00ad la secularizaci\u00f3n: \u00abMentalidad-compromiso, que pretende promover en el plano individual y social los valores terrestres, como v\u00e1lidos en s\u00ed\u00ad mismos, proclam\u00e1ndolos aut\u00f3nomos de la metaf\u00ed\u00adsica y de la religi\u00f3n\u00bb’. esta perspectiva se ve la secularizaci\u00f3n como \u00abla mayor agresi\u00f3n global contra el cristianismo concebido en su forma tradicional\u00bb, pero a la vez tambi\u00e9n como la causa -\u00bfel signo de los tiempos?-que \u00abpodr\u00ed\u00ada favorecer la constituci\u00f3n de una vida espiritual cristiana iluminada en su expresi\u00f3n evang\u00e9licamente pneum\u00e1tica\u00bb‘. Se trata de una agresi\u00f3n que pone en discusi\u00f3n ese m\u00e9todo teol\u00f3gico que, en el intento de mediar la palabra de Dios, rechaza la confrontaci\u00f3n con la realidad secular. \u00abLa teofan\u00ed\u00ada divina -se recuerda- puede manifestarse y efectuarse \u00fanicamente a trav\u00e9s de lo humano\u00bb’. De aqu\u00ed\u00ad nace el problema de la relaci\u00f3n sagrado-profano y sus correspondientes implicaciones, que subyace a todo el discurso.<\/p>\n
b) En el Diccionario teol\u00f3gico interdisciplinar \u00c2\u00b0, P. Vanzan introduce el tema afirmando que \u00abla fortuna de la categor\u00ed\u00ada secularizaci\u00f3n va ligada precisamente a las m\u00faltiples e inconfesadas ambig\u00fcedades ideol\u00f3gicas de fondo que le han consentido proponer, con enorme simplicidad, explicaciones incluso opuestas, pero siempre lineales y universales, de un conjunto variad\u00ed\u00adsimo de fen\u00f3menos\u00bb. En este punto \u00ablo \u00fanico prudente que hay que hacer es someter la secularizaci\u00f3n a un delicado trabajo de restauraci\u00f3n\u00bb a nivel de palabra y de ideolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Queriendo recuperar el sentido original del t\u00e9rmino mediante el examen de varios juegos ling\u00fc\u00ed\u00adsticos, Vanzan delinea los cinco significados principales que claramente \u00abtraicionan la compleja memoria de sus avatares hist\u00f3ricos\u00bb: de hecho (I) pol\u00ed\u00adtico-jur\u00ed\u00addico\u00bb, el t\u00e9rmino pasa a asumir un valor (II) filos\u00f3ficocultural, para convertirse despu\u00e9s -hacia los a\u00f1os treinta- en una (III) categor\u00ed\u00ada sociol\u00f3gica tendente a explicar el paso de una sociedad agr\u00ed\u00adcola-cerrada-sagrada a una sociedad industrial-abierta-profana. Esta es la categor\u00ed\u00ada \u00bb que reciben los (IV) te\u00f3logos, y que ellos estudian y profundizan a la luz de la palabra de Dios para encontrar una respuesta adecuada a la soluci\u00f3n del problema ‘^. El uso del t\u00e9rmino, finalmente, en los (V) documentos eclesi\u00e1sticos se extiende a todos los valores precedentes, seg\u00fan \u00abuna aceptaci\u00f3n realista del presente…, considerando la evoluci\u00f3n en curso no ya como una apostas\u00ed\u00ada de la fe, sino como una nueva oportunidad (kair\u00f3s) ofrecida a la fe para anunciar lo espec\u00ed\u00adfico cristiano en un mundo secularizado\u00bb. Esto por lo que al t\u00e9rmino se refiere.<\/p>\n
A nivel ideol\u00f3gico -siempre seg\u00fan el pensamiento de Vanzan- destacan sobre todo los significados tercero y cuarto. Pero se impone la necesidad de una revisi\u00f3n cr\u00ed\u00adtica a nivel sociol\u00f3gico y teol\u00f3gico, que permita \u00abuna buena recuperaci\u00f3n de la categor\u00ed\u00ada secularizaci\u00f3n\u00bb; mediante la decantaci\u00f3n de los vicios teol\u00f3gicos, ante una proposici\u00f3n alternativa que, partiendo de la superaci\u00f3n de la secularizaci\u00f3n, se desarrolla y se precisa en torno al t\u00e9rmino transfuncionalizaci\u00f3n de la religi\u00f3n. Este t\u00e9rmino parece el m\u00e1s adecuado para expresar esa especie de \u00abrelaci\u00f3n intermedia que en un futuro deja lugar tanto para la crisis como para la sorpresa hist\u00f3rica\u00bb, y que parece responder \u00abtanto a la funci\u00f3n de la religi\u00f3n en la sociedad moderna como a la vitalidad religiosa\u00bb,’. Esto se lograr\u00e1 en la medida en que se purifique el concepto de religi\u00f3n de las valencias sagrado-paganas, y la noci\u00f3n b\u00ed\u00adblica de lo santo\u00bb recupere su originalidad, o sea, la de indicar \u00abuna relaci\u00f3n objetiva que cualquier ser puede establecer con el Totalmente Otro…\u00bb. De este modo la secularizaci\u00f3n expresar\u00e1 \u00abla autonom\u00ed\u00ada de las realidades terrenas y su leg\u00ed\u00adtima emancipaci\u00f3n de lo sagrado-pagano, pero al mismo tiempo su ineliminable apertura al misterioso Totalmente Otro con el que dicen relaci\u00f3n de mil maneras\u00bb ‘9.<\/p>\n
Son simples insinuaciones, casi flashes, que dejan adivinar notables consecuencias en el \u00e1mbito de un discurso m\u00e1s espec\u00ed\u00adficamente lit\u00fargico.<\/p>\n
c) En el Nuevo diccionario de teolog\u00ed\u00ada el tema -\u00ab\u00c2\u00a1uno de los elementos m\u00e1s respetables de la mitolog\u00ed\u00ada de la sociedad moderna!\u00bb- se afronta desde una perspectiva m\u00e1s directamente teol\u00f3gica. El autor deja adivinar la superficialidad y el descuido con que la \u00abteolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica no ha ofrecido ninguna aportaci\u00f3n original al debate espec\u00ed\u00adfico sobre el tema, es cierto que ha ido a remolque de la producci\u00f3n protestante\u00bb. Con frecuencia ha faltado un tamiz cr\u00ed\u00adtico que, dejando aparte los f\u00e1ciles entusiasmos, permitiese adivinar los lados d\u00e9biles tanto a nivel de m\u00e9todo teol\u00f3gico como a nivel de contenidos que tienden a \u00abuna especie de ensayismo de divulgaci\u00f3n\u00bb. Andrea Milano completa el cuadro de la problem\u00e1tica con algunas afirmaciones tomadas de Acquaviva\u00bb: con el fen\u00f3meno de la secularizaci\u00f3n \u00abse pone el \u00e9nfasis sobre el quehacer del hombre comprometido en el trabajo, en la ciencia, en la t\u00e9cnica…, atento a vivir concretamente esta vida en lugar de prepararse para la otra\u00bb. Por otra parte, \u00abel hecho social del comunicar prevalece sobre el hecho te\u00f3rico del conocer… La urgencia comunicativa le empuja [al te\u00f3logo-soci\u00f3logo] a aceptar el lenguaje period\u00ed\u00adstico y pactar con las modas culturales del momento\u00bb. Finalmente, \u00abm\u00e1s que de problemas reales [esta teolog\u00ed\u00ada-sociolog\u00ed\u00ada] es expresi\u00f3n de la crisis de seguridad del mundo eclesi\u00e1stico; por eso es un hecho sobre todo eclesi\u00e1stico y escasamente comprendido por los laicos\u00bb.<\/p>\n
Volviendo a tomar directamente las palabras de Acquaviva, se puede concluir que \u00abla teolog\u00ed\u00ada de la secularizaci\u00f3n es muchas cosas a la vez: un hecho teol\u00f3gico en el sentido tradicional del t\u00e9rmino; un hecho social y cultural de los te\u00f3logos y del clero en el sentido de que est\u00e1 unida al cambio de cultura, de mentalidad, de matriz social del clero; un hecho pol\u00ed\u00adtico-religioso unido al problema de la jerarqu\u00ed\u00ada, del poder, de la burocracia, de los dogmas, de la iglesia; un hecho de competencia en la sociedad pluralista, o sea, expresi\u00f3n de la competencia que ejercen otras explicaciones del mundo, m\u00e1s o menos religiosas; un hecho cultural en sentido estricto, o sea, expresi\u00f3n de una sociedad que construye para una cultura diversa una imagen distinta de la religi\u00f3n…\u00bb.’. Por eso el fen\u00f3meno tiende a juzgar la fe \u00aba partir de una comprensi\u00f3n de la situaci\u00f3n del mundo moderno en lugar de juzgar este mundo a partir de la fe\u00bb.<\/p>\n
De todas formas, es innegable el gran m\u00e9rito de la teolog\u00ed\u00ada de la secularizaci\u00f3n: el haber \u00abfavorecido la disoluci\u00f3n definitiva y sin nostalgias de la imagen idealizada del pasado, esa especie de regresi\u00f3n eclesi\u00e1stica en virtud de la cual dominaba las mentes la interpretaci\u00f3n de la historia a base del esquema de la decadencia del mundo a causa de la desintegraci\u00f3n progresiva de la cristiandad medieval bajo los asaltos de Satan\u00e1s, del protestantismo, del ate\u00ed\u00adsmo\u00bb’.<\/p>\n
2. \u00bfQUE IMPLICACIONES TIENE PARA LA LITURGIA? Ciertamente no basta una sumaria radiograf\u00ed\u00ada para tener el cuadro completo del problema. De todas formas, teniendo presente cuanto ha aparecido a la luz de esta y otras aportaciones, provenientes por ejemplo de Sacramentum Mundi\u00bb y del Diccionario de espiritualidad de los laicos, se puede llegar a algunas conclusiones que lleven nuevamente la atenci\u00f3n hacia un discurso m\u00e1s espec\u00ed\u00adficamente lit\u00fargico.<\/p>\n
a) Consistencia del fen\u00f3meno. El examen de la literatura nacida en torno al problema de la secularizaci\u00f3n -desde hace tiempo en fase ya de sedimentaci\u00f3n- nos permite apreciar ante todo las dimensiones reales del problema. Su efectiva consistencia aparece como un dato f\u00e1ctico por el influjo innegable que el fen\u00f3meno ha ejercido de manera directa e indirecta tanto en las estructuras eclesiales cuanto en las m\u00e1s diversas expresiones de la vida y de la reflexi\u00f3n de la iglesia.<\/p>\n
Nos fijaremos en un aspecto particular de la vida de la comunidad eclesial: la liturgia. \u00bfSe ha visto tambi\u00e9n ella implicada? \u00bfEs v\u00e1lido, por ejemplo, lo que sostienen los teorizadores de la relaci\u00f3n iglesia-mundo, a saber: que \u00abla secularizaci\u00f3n y la secularidad no son irrelevantes para la religi\u00f3n, porque lo menos que pueden hacer es poner en crisis todos los signos y s\u00ed\u00admbolos, todos los discursos con los que el hombre no secularizado expresaba y viv\u00ed\u00ada la relaci\u00f3n entre el hombre en el mundo y Dios\u00bb? 29 \u00bfEn qu\u00e9 medida puede (o debe) el mismo lenguaje lit\u00fargico resentirse del influjo de este fen\u00f3meno? No es in\u00fatil hacerse estas preguntas precisamente en el contexto del posconcilio y en el per\u00ed\u00adodo de la plena actuaci\u00f3n de la reforma lit\u00fargica; m\u00e1s a\u00fan, pueden resultar una ulterior clave de lectura para precisar mejor los objetivos de la reforma misma.<\/p>\n
b) Un fen\u00f3meno no f\u00e1cilmente circunscribible en el tiempo. \u00abBajo la doble inspiraci\u00f3n de la espiritualidad franciscana, tan cercana al pueblo y a la naturaleza, y de la antig\u00fcedad romana, Cimabue anuncia el comienzo de tiempos nuevos. Por primera vez se afirma -con lenguaje pict\u00f3rico- que para ir a Dios no es necesario volver la espalda al mundo\u00bb: con esta afirmaci\u00f3n de R. Garaudy, J. Sperna Weiland introduce su intento de definir la secularizaci\u00f3n.<\/p>\n
En nuestro contexto, la afirmaci\u00f3n puede ser una llamada a no circunscribir los t\u00e9rminos hist\u00f3ricos del problema a estos dos \u00faltimos siglos, sino a asumir como par\u00e1metro la consistencia espacio-temporal de la relaci\u00f3n sacrum-profanum, saeculum-religio: el mundo del hombre y el mundo de Dios. Si el fen\u00f3meno ha asumido particulares connotaciones y desarrollos sobre todo en nuestro tiempo -baste observar las fechas (a\u00f1os sesenta-setenta) de su abundante literatura-, esto puede ser el resultado de varias componentes que, acentuando la densidad de elementos colaterales, han hecho aparecer un poco m\u00e1s la punta del iceberg. Y si ahora la punta del iceberg -por continuar con la met\u00e1fora- parece haberse disuelto a la salida de otros soles en el cielo de la socio-teolog\u00ed\u00ada, de ello no se puede concluir que se deba considerar disuelta la consistencia del fen\u00f3meno, ni hoy ni en una tan futurible como hipot\u00e9tica sociedad secularizada, debido precisamente a la permanencia de la relaci\u00f3n saeculum-religio.<\/p>\n
La consistencia de esta bipolaridad se refleja necesariamente en el mundo de la liturgia; a\u00fan dir\u00ed\u00ada m\u00e1s: es precisamente aqu\u00ed\u00ad, m\u00e1s que en cualquier otro sector de la vida de la iglesia, donde esta relaci\u00f3n se asume y se vive no tanto como alternativa, sino como rec\u00ed\u00adproca integraci\u00f3n de cara a aquella verdadera religio que es el culto al Padre en esp\u00ed\u00adritu y verdad.<\/p>\n
c) Presencia simult\u00e1nea de la bipolaridad \u00absacrum-profanum\u00bb, \u00absaeculum-religio \u00ab. En la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, \u00absagrado se opone a profano, y significa esencialmente dos cosas: 1) algo o alguien separado, apartado para la divinidad, para que le sirva exclusivamente a ella; 2) la potencia, la fuerza misteriosa, transnatural, de la que est\u00e1n dotados ciertos seres o por propia naturaleza o por el hecho de haber entrado en contacto con lo divino… Este contacto, que ha cargado a un ser de sagrado, y por tanto de potencia, puede asumir numerosas formas\u00bb \u00ab. Entrar de esa manera en contacto con lo sagrado comporta apropiarse toda la fuerza misteriosa que contiene, a la par que la adquisici\u00f3n de una particular actitud que induce a descubrir en las cosas y en los seres \u00abuna realidad que trasciende el plano natural…\u00bb. Este modo de ver la realidad, t\u00ed\u00adpico de una sociedad agr\u00ed\u00adcolo-natural, parece haberse derrumbado ante la nueva mentalidad cient\u00ed\u00adfica y t\u00e9cnica, que, si por una parte permite al hombre descubrir los secretos de la naturaleza, por otra lleva a considerar el mundo como el campo de la propia acci\u00f3n, que puede ser manipuladora o transformadora, y por tanto a la superaci\u00f3n de toda trascendencia.<\/p>\n
\u00abMientras lo sagrado indica la presencia de una fuerza misteriosa, pero impersonal…, lo religioso… hace referencia a un Ser personal trascendente, con el que [el hombre] intenta entrar en contacto mediante oraciones, actos de culto, sacrificios de expiaci\u00f3n y de impetraci\u00f3n: relaci\u00f3n que es de temor y de adoraci\u00f3n, pero tambi\u00e9n de amor y de confianza… Mientras en lo sagrado predomina el temor, en lo religioso predominan la confianza y el amor… El acto religioso esencial es la oraci\u00f3n, que es desconocida, en cambio, para el hombre de lo sagrado, quien intenta apropiarse de la fuerza sagrada mediante la acci\u00f3n m\u00e1gica o defenderse de ella mediante el acto supersticioso\u00bb\u00bb.<\/p>\n
Si -como creemos- \u00e9ste es un dato de hecho objetivo, nos hacemos la siguiente pregunta: \u00bfPor qu\u00e9 se ha producido la crisis de esta religio? De Rosa insin\u00faa una respuesta se\u00f1alando dos factores: una \u00abdiversa actitud psicol\u00f3gica del hombre moderno frente a la realidad\u00bb, al saeculum \u00ab; y las \u00abconsecuencias que ha producido en el campo social el paso de una sociedad agr\u00ed\u00adcola pret\u00e9cnica a una sociedad industrial t\u00e9cnica\u00bb\u00bb. Por consiguiente, se puede concluir: 1) que en la civilizaci\u00f3n de la t\u00e9cnica el hombre rechaza una postura pasiva y casi fatalista; m\u00e1s a\u00fan, se siente directamente llamado a actuar en primera persona sobre las realidades creadas para que rindan y produzcan lo que \u00e9l mismo desea, quiz\u00e1 independientemente de lo que puede ser un ciclo natural. Desde este punto de vista, el hombre ya no siente la necesidad de dirigirse a Dios: esto se hace in\u00fatil, porque todo parece depender de la inteligencia, laboriosidad y actividad de la persona; 2) que el paso de un tipo de sociedad a otro comporta fen\u00f3menos que pueden incidir negativamente en el factor religiosidad: pi\u00e9nsese en la movilidad social que origina fracturas a veces irreparables en el \u00e1mbito familiar, social y, consiguientemente, religioso, precisamente porque \u00abla pr\u00e1ctica religiosa est\u00e1 fuertemente controlada por el grupo social, que dicta en cada campo… los modelos de comportamiento\u00bb\u00bb. Pi\u00e9nsese adem\u00e1s en el nacimiento de un nuevo pluralismo en todos los sectores, en un nuevo modo de ver el fen\u00f3meno religioso; m\u00e1s a\u00fan, en un replanteamiento del fen\u00f3meno mismo que en una sociedad industrial es solamente un aspecto, entre otros, de la vida. La llegada del bienestar, finalmente, y la satisfacci\u00f3n de sus propuestas lleva a buscar un para\u00ed\u00adso inmediato que aparece en su entidad sin recurrir a mediaciones ni a instancias ultra-mundanas.<\/p>\n
III. Un reto a la liturgia
\nLa desaparici\u00f3n de lo religioso (= secularizaci\u00f3n) conlleva la desaparici\u00f3n de lo sagrado falso (= desacralizaci\u00f3n), y no necesariamente la desaparici\u00f3n de lo sagrado aut\u00e9ntico, de la verdadera religi\u00f3n y de la fe cristiana. M\u00e1s a\u00fan, \u00abla muerte de lo sagrado -que bajo cierto aspecto es positiva porque es una purificaci\u00f3n de la religiosidad, que de ese modo se libera de las sofocantes excrecencias de lo sagrado- no significa autom\u00e1ticamente la muerte de la religi\u00f3n, por lo menos en sus expresiones m\u00e1s elevadas. La religi\u00f3n, efectivamente, ofrece al hombre la respuesta a ciertas preguntas que \u00e9l no puede dejar de hacerse; preguntas que se refieren al sentido de la vida, al misterio de la muerte, al sentido del sufrimiento, al problema del mal…\u00bb En este sentido es clarificador lo que se afirma en el campo sociol\u00f3gico, a saber: que el proceso en marcha se designar\u00ed\u00ada mejor como \u00abdesacralizaci\u00f3n, ya que implicar\u00ed\u00ada s\u00f3lo la reducci\u00f3n progresiva y acaso radical de las modalidades sacrales de la experiencia religiosa. Desaparecer\u00ed\u00adan solamente las pr\u00e1cticas religiosas inspiradas en una mentalidad m\u00e1gica, utilitarista, supersticiosa…<\/p>\n
Es indiscutible que este modo de percibir y vivir la realidad ha influido en la vida lit\u00fargica de la iglesia. M\u00e1s a\u00fan; as\u00ed\u00ad como una mentalidad sacralizante en otros per\u00ed\u00adodos de la vida de la iglesia ha comportado formas y modos rituales que a veces pod\u00ed\u00adan parecer una transmutaci\u00f3n de actitudes m\u00e1gico-sacrales, del mismo modo hoy nos hallamos frente a los resultados de una reforma lit\u00fargica que parece haber pasado (o por lo menos rozado) el crisol de este fen\u00f3meno. La consecuencia m\u00e1s inmediata, provocada tambi\u00e9n -pero no exclusivamente- por las influencias de este mismo fen\u00f3meno, ha sido el intento de presentar cada una de las expresiones del culto como un momento y signo real de la religio; o sea, expresi\u00f3n de aquella relaci\u00f3n-respuesta de fe entre el hombre y Dios, que tiene su origen en la iniciativa gratuita de Dios, y que en el signo del culto revive y hace vivir la m\u00e1xima expresi\u00f3n de esta comuni\u00f3n.<\/p>\n
Con esto no se podr\u00e1 considerar ipso facto superada la bipolaridad de la que se hablaba m\u00e1s arriba: est\u00e1 siempre presente en la vida y en la reflexi\u00f3n de la iglesia con motivo de la dial\u00e9ctica sagrado-profano; y de manera m\u00e1s o menos consciente seg\u00fan la acentuaci\u00f3n de uno u otro de los t\u00e9rminos de la relaci\u00f3n fe-cultura (desarrollo).<\/p>\n
Pero todo esto debe considerarse un signo de los tiempos destinado a seguir influyendo positivamente -como est\u00ed\u00admulo e invitaci\u00f3n constante- en el mundo de la liturgia para que sus signos, globalmente considerados, sean lo m\u00e1s transparentes posible al expresar las realidades santas que tienen que comunicar.<\/p>\n
1. LA SECULARIZACI\u00ed\u201cN INTERPELA A LA LITURGIA. El desplazamiento de la atenci\u00f3n del cosmos al hombre lleva consigo necesariamente una serie de reflejos en la misma forma en que la persona es llamada a vivir su propia relaci\u00f3n con lo sobrenatural y con las realidades que la circundan. Seg\u00fan la l\u00f3gica de la salvaci\u00f3n cristiana, la dimensi\u00f3n lit\u00fargica es la que mejor puede absorber -y de hecho absorbe- la secularizaci\u00f3n de los valores humanos; esto en la medida en que se vive la liturgia no como una evasi\u00f3n, sino como lo que realmente es: un encuentro en el signo sacramental con el Dios que ha creado el cielo y la tierra, que ha establecido los confines -l\u00ed\u00admites bien precisos- de cada una de las realidades.<\/p>\n
Si algunos profetas m\u00e1s o menos recientes han llegado a predecir el ocaso del culto en favor de un mayor compromiso del cristiano en el mundo, esto quiere decir que su experiencia del culto ha sido por lo menos alienante y por tanto una experiencia de no-culto, de una pseudoliturgia. En realidad, el verdadero culto al Padre en esp\u00ed\u00adritu y verdad es la m\u00e1s fuerte invitaci\u00f3n y tambi\u00e9n la m\u00e1s verdadera precisamente ante un compromiso adecuado en la ciudad secular. La misma oraci\u00f3n, presentada por algunos como un in\u00fatil residuo del pasado, como una huida de lo real, se hace una llamada continua a la trascendencia del hombre. No se puede negar esta dimensi\u00f3n vertical, so pena de privar a la persona de uno de sus componentes esenciales: la religio es uno de estos componentes, y desde el momento que existe debe expresarse necesariamente. \u00abSe trata, en efecto, de necesidades tremendamente importantes y de necesidades que la cultura secular suscita m\u00e1s bien que satisface\u00bb\u00bb. Por eso \u00abla humanidad no ser\u00e1 nunca completamente arreligiosa o posreligiosa: si sucediera esto, no s\u00f3lo ser\u00ed\u00ada el final de la religi\u00f3n, sino tambi\u00e9n el final del hombre. El hombre que no se plantease los grandes problemas del sentido de la vida y de la muerte, del sentido del dolor y del pecado, del significado de la historia humana y del destino del hombre y del mundo, ya no ser\u00ed\u00ada hombre\u00bb De aqu\u00ed\u00ad la apertura no s\u00f3lo al mundo de signos y s\u00ed\u00admbolos que caracteriza uno de los aspectos de la religio, sino tambi\u00e9n todas las dem\u00e1s formas expresivas de esa misma religio, que hemos etiquetado con el nombre de religiosidad, y que la secularizaci\u00f3n tiende a negar\u00bb.<\/p>\n
\u00bfC\u00f3mo es posible poner en relaci\u00f3n un justo reconocimiento y promoci\u00f3n de la autonom\u00ed\u00ada propia del orden temporal con la dimensi\u00f3n sobrenatural? \u00bfY c\u00f3mo revivir en la fe esta relaci\u00f3n? Creemos -sin desarrollar posteriormente este pensamiento- que el justo reconocimiento de las realidades de este mundo y de su papel efectivo puede brotar de una asiduidad m\u00e1s profunda con la Escritura. De una uni\u00f3n m\u00e1s estrecha entre l biblia y liturgia podr\u00e1 siempre esperarse ese justo reconocimiento y promoci\u00f3n de los valores reales propios de la ciudad secular \u00c2\u00b0’. Esto comporta un repensamiento del mensaje cristiano, y por tanto de los contenidos eucol\u00f3gicos, teniendo en cuenta las categor\u00ed\u00adas de la cultura contempor\u00e1nea.<\/p>\n
2. EN BUSCA DE UN \u00abLENGUAJE\u00bb ADECUADO. Nos encontramos as\u00ed\u00ad frente a un problema de lenguaje que en su transparencia e inmediatez lleve al hombre secularizado a expresiones de fe que no pretenden poner en discusi\u00f3n la autonom\u00ed\u00ada de las realidades de este mundo, sino que act\u00faan sobre el compromiso y sobre la voluntad del hombre llamado a construir la historia. En otros t\u00e9rminos: \u00bfC\u00f3mo evitar que el culto -en el que se vive esta fe- aparezca como algo alienante frente a las responsabilidades del hombre en la construcci\u00f3n de la historia? En esta l\u00ed\u00adnea, la urgencia de establecer \u00absignos\u00bb de la fe adecuados aparece como un problema cada vez m\u00e1s acuciante en las m\u00e1s diversas expresiones lit\u00fargicas de las comunidades cristianas.<\/p>\n
Ahora hay que preguntarse: \u00bfQu\u00e9 percibe el hombre contempor\u00e1neo de ciertos ritos complicados y solemnes (!), de ciertos gestos no usuales, de la permanencia en lugares sagrados, del uso de cosas particulares? \u00bfPor qu\u00e9 motivo se exigen ritos propios y fijos, lugares y cosas sagrados para que el culto cristiano alcance su finalidad?
\nEs necesario advertir que con la reforma promovida por el Vat. II la iglesia ha empezado a realizar un esfuerzo particular de reinterpretaci\u00f3n, y sobre todo de traducci\u00f3n del lenguaje (= palabras y signos) utilizado en la liturgia, para ayudar a vivir con mayor conciencia a los hombres de nuestro tiempo el encuentro con Cristo en sus misterios. Ya no se trata de referirse a traducciones del lat\u00ed\u00adn al castellano -cap\u00ed\u00adtulo cerrado (salvo alg\u00fan nost\u00e1lgico reviva\/ nacional o de importaci\u00f3n), que ya pertenece a la historia del culto cristiano en Occidente \u00ab-, sino del empe\u00f1o por traducir el contenido eucol\u00f3gico de la tradici\u00f3n seg\u00fan las categor\u00ed\u00adas del hombre contempor\u00e1neo, y a la vez de la capacidad de elaborar nuevos ritos y textos, fruto de la fe orante y creativa de la iglesia de nuestro tiempo. Pero \u00bfc\u00f3mo puede llevarse a efecto esto?
\na) Biblia y liturgia: punto de paso obligado. La Escritura es un punto de referencia esencial, porque la palabra de Dios, revelada y anunciada, se hace viva y eficaz en la celebraci\u00f3n; y no s\u00f3lo esto, sino que da valor y contenido a todas las formas expresivas de la misma celebraci\u00f3n. Es la palabra de Dios la que hace del rito sacramental un verdadero y propio kair\u00f3s, un signo de salvaci\u00f3n. En consecuencia, el retorno a un conocimiento m\u00e1s sapiencial de la Escritura sigue siendo la primera y m\u00e1s eficaz respuesta a la tentaci\u00f3n de un culto vac\u00ed\u00ado, alienante. Adem\u00e1s indica el camino a la \u00fanica soluci\u00f3n del problema del lenguaje. Efectivamente, \u00e9ste resulta adecuado a su funci\u00f3n cuando posee una fuerte capacidad expresiva y comunicativa del misterio de que es signo, un grado suficiente de comprensi\u00f3n y una notable eficacia de implicaci\u00f3n tanto a nivel personal como a nivel comunitario.<\/p>\n
b) La comunidad de fe, criterio hermen\u00e9utico. Un punto de referencia ulterior es la comunidad de fe a causa de la dimensi\u00f3n eclesial del anuncio y de la respuesta. Efectivamente, la asamblea es el locus en que se efect\u00faa esa comunicaci\u00f3n divino-humana y humano-divina. Por consiguiente, el problema encontrar\u00e1 una soluci\u00f3n solamente desde una \u00f3ptica m\u00e1s objetiva de la celebraci\u00f3n, en la que debe realizarse esta comunicaci\u00f3n ascendente, descendente y horizontal \u00c2\u00b0’. Es \u00e9ste un dato de hecho que necesariamente debe llevar a la elaboraci\u00f3n de f\u00f3rmulas y gestos adecuados, no con la intenci\u00f3n de crear ulteriores libros lit\u00fargicos, sino solamente llevando a cabo las adaptaciones prescritas, o sea, actuando aquellas competencias que cada libro lit\u00fargico pide principalmente a las conferencias episcopales, por tanto a los obispos y a los responsables directos de la celebraci\u00f3n\u00bb. Todo esto para que la celebraci\u00f3n no sea el resultado de lo que est\u00e1 escrito en el libro, sino la expresi\u00f3n de la comunidad que en la celebraci\u00f3n misma revive su propia fe, la manifiesta y la act\u00faa.<\/p>\n
Al afrontar el argumento de un nuevo lenguaje lit\u00fargico, Marsili escrib\u00ed\u00ada en 1969: \u00abTales f\u00f3rmulas eucol\u00f3gicas, provenientes del patrimonio de la tradici\u00f3n, nacidas en un clima profundamente cristiano, pero en situaciones distintas de las nuestras, se nos presentan frecuentemente en la traducci\u00f3n como si llegaran -hermosas, pero sin vida- de un mundo muy lejano del nuestro… Y hoy, cuando nuestra generaci\u00f3n es colocada de pronto ante [la liturgia], es casi imposible que penetre eficazmente en el misterio lit\u00fargico si \u00e9ste tiene todav\u00ed\u00ada un lenguaje arcano, a pesar del acercamiento de la traducci\u00f3n. Si no se crea un nuevo lenguaje lit\u00fargico, la liturgia no pasar\u00e1 de ser un vestido de fiesta, que -como es sabido- puede tener formas y colores ex\u00f3ticos, que adornan, pero no expresan a quien lo viste. Esto, adem\u00e1s, significar\u00ed\u00ada que nuestra teolog\u00ed\u00ada no ha elaborado la revelaci\u00f3n como cosa viva, como anuncio de presencia, y que la realidad eterna de la historia de la salvaci\u00f3n no se ha temporalizado en un lenguaje que la encarne en nuestro momento, con lo que habr\u00ed\u00ada dejado de ser historia para reducirse a relato de una historia hecho en t\u00e9rminos y tonos de otros tiempos\u00bb.<\/p>\n
Por otra parte, s\u00f3lo desde esta perspectiva puede tener lugar la superaci\u00f3n del ritualismo -tentaci\u00f3n que reaparece siempre en la historia de las comunidades eclesiales cuando olvidan que la liturgia no es el rito. Una cierta concepci\u00f3n m\u00e1gica y mec\u00e1nica del encuentro del hombre con Dios mediante la celebraci\u00f3n ha hecho que se extendiese un velo de sacralidad que, en vez de abrir a la contemplaci\u00f3n del misterio, ha ofuscado todav\u00ed\u00ada m\u00e1s su realidad. En este sentido debe considerarse un signo de los tiempos una cierta desacralizaci\u00f3n.<\/p>\n
Del mismo modo puede efectuarse el replanteamiento de la pr\u00e1ctica exterior a favor de la intervenci\u00f3n gratuita de Dios, acogida por la fe viva de cada persona. S\u00f3lo as\u00ed\u00ad es posible superar los peligros del formalismo y del legalismo, que llevan a una pasividad que hace ineficaz la celebraci\u00f3n misma, y que en definitiva \u00c2\u00a1es la muerte de la religio!<\/p>\n
IV. La respuesta de la liturgia hoy
\nAhora se trata de profundizar esta realidad: \u00bfC\u00f3mo actuar las perspectivas m\u00e1s arriba se\u00f1aladas dentro del mundo lit\u00fargico? \u00abEn un mundo humanizado y manipulado por la ciencia y la t\u00e9cnica, \u00bfqu\u00e9 sentido puede tener la fe en Dios…, la oraci\u00f3n?
\n\u00bfEn qu\u00e9 sentido se puede hablar de tiempo sagrado, de persona sagrada, de lugar o de objeto sagrados? El examen nos llevar\u00e1 a concluir que el proceso de secularizaci\u00f3n opera ciertamente una desacralizaci\u00f3n, pero de una manera falsa, de un falso sagrado; una desacralizaci\u00f3n, por tanto, que implica las dimensiones tiempo, lugares, realidades, personas, no para vaciarlas de su consistencia, sino para restituirles su justa dimensi\u00f3n sacral, la m\u00e1s genuina, y por tanto para purificar la fe. \u00abLa presunta desaparici\u00f3n de la religi\u00f3n de la tecn\u00f3polis por obra de la revoluci\u00f3n industrial-urbana significa en realidad su purificaci\u00f3n de las envolturas sagradas, la destrucci\u00f3n del Dios-alienaci\u00f3n; pero al mismo tiempo el redescubrimiento del Totalmente Otro, aun cuando la ca\u00ed\u00adda de la concepci\u00f3n anterior de lo sagrado no est\u00e9 libre de los riesgos…\u00bb
\nSi consideramos ahora el mundo de la liturgia, sobre todo los resultados procedentes de la reforma lit\u00fargica del Vat. II, podemos descubrir algunas perspectivas claras para una respuesta objetiva a las solicitaciones que hace el fen\u00f3meno de la secularizaci\u00f3n.<\/p>\n
1. SECULARIZACI\u00ed\u201cN DE LOS \u00abOBJETOS\u00bb. La biblia nos ofrece una visi\u00f3n del mundo como realidad dependiente de Dios y confiada al hombre. La dependencia de Dios remite a su trascendencia respecto a las realidades particulares, pero indica tambi\u00e9n la consistencia de estas \u00faltimas y su relatividad respecto al proyecto de Dios confiado a la inventiva y a la creatividad del hombre; efectivamente, es el hombre el que domina las cosas, da el nombre a los animales… (cf G\u00e9n 1:28-30; G\u00e9n 2:19-20). En esta l\u00ed\u00adnea se puede afirmar que el mundo no es sagrado en s\u00ed\u00ad mismo, pero puede serlo -y a veces debe serlo- cuando se hace para el hombre signo de la obra del Creador, o el hombre mismo lo elige como medio para comunicarse con lo sobrenatural.<\/p>\n
La \u00f3ptica en que se coloca la liturgia frente al valor intr\u00ed\u00adnseco sacral de los objetos-realidades es muy clara. Parte de una afirmaci\u00f3n que encontramos en la plegaria eucar\u00ed\u00adstica IV, donde el discurso hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adfico se asume como parte integrante de la acci\u00f3n de gracias de la comunidad: \u00abHiciste todas las cosas \/ con sabidur\u00ed\u00ada y amor. \/ A imagen tuya creaste al hombre \/ y le encomendaste el universo entero \/ para que, sirvi\u00e9ndote s\u00f3lo a ti, su Creador, \/ dominara todo lo creado\u00bb. La misma perspectiva, m\u00e1s actualizada, la encontramos en las colectas de la misa \u00abpor la santificaci\u00f3n del trabajo humano\u00bb: se reconoce e invoca a Dios Padre, que \u00abpor medio del trabajo del hombre diriges y perfeccionas sin cesar la obra grandiosa de la creaci\u00f3n\u00bb; que ha querido \u00absometer las fuerzas de la naturaleza al trabajo del hombre\u00bb para que el hombre sea un digno cooperador \u00abal perfeccionamiento de tu creaci\u00f3n\u00bb y coopere \u00aba la extensi\u00f3n del reino de Cristo\u00bb.<\/p>\n
Las realidades creadas por Dios se le conf\u00ed\u00adan al hombre para que se sirva de ellas como signo e instrumento en la realizaci\u00f3n del proyecto mismo de Dios. No son un fin, sino un medio. Por eso la iglesia en su historia, sobre todo de la edad media en adelante, ha sacralizado, en cierto sentido, todas las realidades creando una serie infinita de bendiciones [-> Bendici\u00f3n, IV, 3] para los objetos y las cosas (Ritual y -> Bendicional), para que su uso recordase al hombre su efectiva finalidad. Por tanto, el acento no se pone tanto sobre el objeto en s\u00ed\u00ad que como tal no es ni sagrado ni profano- cuanto sobre la relaci\u00f3n que se establece entre el objeto y el usuario, como puede verse, por ejemplo, en el fen\u00f3meno de la recuperaci\u00f3n de una serie de objetos, en otro tiempo considerados sagrados \u00c2\u00a1como adorno de anticuarios! Esta relaci\u00f3n es la que ilumina el car\u00e1cter de sacralidad de las cosas, y -por el contrario- se\u00f1ala su reajuste o desacralizaci\u00f3n; nos lo recuerda con fuerza la oraci\u00f3n despu\u00e9s de la comuni\u00f3n del II domingo de adviento: \u00abNos des sabidur\u00ed\u00ada para sopesar los bienes de la tierra amando intensamente los del cielo\u00bb.<\/p>\n
2. SECULARIZACI\u00ed\u201cN DE LOS \u00abLUGARES\u00bb. Si prescindimos de la historia de las religiones y concentramos nuestra atenci\u00f3n en la experiencia del pueblo de Israel, encontramos a prop\u00f3sito del lugar sagrado una progresiva evoluci\u00f3n que va de la tienda-tabern\u00e1culo como lugar de encuentro entre Dios y su pueblo (cf Ex 3) al arca de la alianza, signo de la presencia de Dios, y al templo, signo del encuentro entre Dios y su pueblo, considerado por ello lugar sagrado.<\/p>\n
La venida de Cristo llevar\u00e1 a cumplimiento estos signos, relativiz\u00e1ndolos y englob\u00e1ndolos en el signo-realidad de su cuerpo: con la encarnaci\u00f3n del Hijo, Dios ha venido a habitar en medio de su pueblo; no s\u00f3lo, sino que adem\u00e1s ser\u00e1 precisamente el cuerpo de Cristo el templo nuevo y definitivo en el que Dios se encontrar\u00e1 con su pueblo y el pueblo podr\u00e1 seguir comunic\u00e1ndose con el mismo Dios: es la visi\u00f3n teol\u00f3gica de la carta a los Hebreos, que prolonga y actualiza la afirmaci\u00f3n de Jua 2:19-21 : \u00abDestruid este templo y en tres d\u00ed\u00adas lo levantar\u00e9… Pero \u00e9l hablaba del templo de su cuerpo\u00bb.<\/p>\n
En ambiente cristiano, por tanto, ya no tiene sentido hablar de un lugar sagrado, porque la sacralidad del lugar no depende de coordenadas espacio-temporales, sino de la santidad de las personas que se re\u00fanen en el nombre del Se\u00f1or: \u00e9stas son las piedras vivas que forman el edificio espiritual que es la iglesia santa de Dios viviente (cf 1Pe 2:5; Efe 2:19-22; Heb 8:1): \u00abLos verdaderos adoradores adorar\u00e1n al Padre en esp\u00ed\u00adritu y en verdad\u00bb (Jua 4:23).<\/p>\n
Es interesante ver la evoluci\u00f3n (e involuci\u00f3n) hist\u00f3rica de la realidad templo = lugar sagrado, con las consiguientes bendiciones y consagraciones del templo y del altar [-> Dedicaci\u00f3n de iglesias y de altares; -> Lugares de celebraci\u00f3n]. Durante siglos, la iglesia edificio ha mantenido su \u00ed\u00adndole sacral porque en ella se reun\u00ed\u00ada la asamblea para celebrar los santos misterios, y \u00c2\u00a1con tal celebraci\u00f3n se consagraba la iglesia! A medida que, progresivamente, se fue perdiendo el valor de la celebraci\u00f3n y la sacralidad del lugar se dej\u00f3 de percibir como fruto de la presencia de la asamblea, se ha recurrido a un mont\u00f3n de signos que evocasen, en su exuberante florecimiento, la realidad de la presencia de Dios. La perspectiva hist\u00f3rica se mueve, por tanto, de la domus ecclesiae a la domus Dei. El testimonio m\u00e1s elocuente nos lo ofrece el Pontificale romanum: en la editio typica de 1595 (1596), el cap\u00ed\u00adtulo \u00abDe ecclesiae dedicatione seu consecratione\u00bb, que contiene la descripci\u00f3n detallada de las bendiciones, unciones, lustraciones, signationes, iluminaciones, exorcismos, etc., \u00c2\u00a1ocupa casi cien p\u00e1ginas!.<\/p>\n
Si prescindimos del nuevo ritual de la Dedicaci\u00f3n de iglesias y de altares, el Misal Romano, en el com\u00fan de la dedicaci\u00f3n de una iglesia, llama la atenci\u00f3n sobre la iglesia edificio para subrayar su ordenaci\u00f3n a la comunidad, con expresiones como \u00e9stas: \u00ab… para que tu pueblo, reunido en este lugar santo, alcance por estos sacramentos la salvaci\u00f3n eterna\u00bb; \u00ab.., derrama tu gracia sobre este lugar de oraci\u00f3n y socorre a cuantos en \u00e9l invocan tu nombre; que la fuerza de tu palabra y la eficacia de tus sacramentos fortalezcan el coraz\u00f3n de los fieles que aqu\u00ed\u00ad se congregan\u00bb. \u00abEn esta casa visible que hemos construido, donde re\u00fanes y proteges sin cesar a esta familia que hacia ti peregrina, manifiestas y realizas de manera admirable el misterio de tu comuni\u00f3n con nosotros. En este lugar, Se\u00f1or, t\u00fa vas edificando aquel templo que somos nosotros, y as\u00ed\u00ad la iglesia… crece unida… hasta llegar a ser la nueva Jerusal\u00e9n\u00bb\u00bb.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad, la referencia a la funcionalidad y significatividad del templo, del lugar sagrado en general, mientras por una parte replantea su valor extr\u00ed\u00adnseco, por otra recuerda que \u00ablos templos contrapesan en nuestra vida cotidiana la preponderancia de lo inmediato; si se quiere, de lo profano, que tiende a desconectarnos de nuestra relaci\u00f3n con el valor \u00faltimo… Lo que interesa es tener iglesias que, sin separarse de esa vida cotidiana, abri\u00e9ndose en medio de ella, irradien a trav\u00e9s de sus s\u00ed\u00admbolos los valores \u00faltimos anclados en las expresiones finitas de nuestra existencia\u00bb.<\/p>\n
3. SECULARIZACI\u00ed\u201cN DE LOS \u00abTIEMPOS\u00bb. Para el cristiano, el tiempo es la realidad dentro de la cual se act\u00faa la salvaci\u00f3n: la categor\u00ed\u00ada de la que Dios se sirve para revelarse ad extra. La comunidad cristiana renueva esta fe al comienzo de la vigilia pascual en el rito de la \u00abpreparaci\u00f3n del cirio\u00bb: \u00abCristo ayer y hoy, \/ principio y fin, \/ alfa \/ y omega.\/ Suyo es el tiempo \/ y la eternidad.\/ A \u00e9l la gloria y el poder \/ por los siglos de los siglos. Am\u00e9n\u00bb\u00bb. En esta profesi\u00f3n de fe en la soberan\u00ed\u00ada de Cristo, la asamblea reconoce que el tiempo no le pertenece; pero lo vive como medio para conseguir el Omega, para comunicarse con todo el misterio de Cristo distribuido a lo largo del a\u00f1o, de la encarnaci\u00f3n a pentecost\u00e9s y a la espera del retorno del Se\u00f1or (cf SC 102). El signo de la incisi\u00f3n de las cifras del a\u00f1o en curso subraya a\u00fan m\u00e1s la dimensi\u00f3n de provisionalidad del \u00e9xodo. Parece que en el rito debe verse la cristalizaci\u00f3n de aquella sacralidad que acompa\u00f1a la dimensi\u00f3n tiempo en todas las religiones y culturas, y que encuentra en el calendario una expresi\u00f3n org\u00e1nica y un significado. Para el cristiano lo que da significado a la dimensi\u00f3n tiempo no es tanto el alternarse de los d\u00ed\u00adas, de los meses o de las estaciones -elementos enlazados al ciclo natural y astron\u00f3mico-, cuanto la certeza de que el opus redemptionis se vive concretamente dentro de ese ciclo natural donde los elementos sol y luz se asumen como signos de Jesucristo, \u00absol de justicia\u00bb, \u00abluz que no conoce ocaso\u00bb.<\/p>\n
En este contexto no extra\u00f1a el hecho de que para el cristiano el -> a\u00f1o lit\u00fargico gire en torno a la pascua de Cristo -la pascua anual y la pascua semanal-: de este acontecimiento repropuesto anualmente es de donde cobra su valor y significado la sucesi\u00f3n de las estaciones que la iglesia llama tiempos lit\u00fargicos, o m\u00e1s en general propio del tiempo, que no es un aniversarismo, sino el \u00abciclo temporal de las solemnidades o fiestas en las que se va desplegando y conmemorando a lo largo del a\u00f1o lit\u00fargico el misterio de la redenci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
A la luz de la realidad de la pascua es como se replantea la eventual tentaci\u00f3n de sacralizar el tiempo: \u00e9ste es solamente el instrumento para, el medio, no el fin en s\u00ed\u00ad mismo, como nos recuerda Pablo cuando escribe a los colosenses: \u00abQue nadie os juzgue por las comidas o bebidas o por la participaci\u00f3n en las fiestas, novilunios o s\u00e1bados, lo que representa una sombra del futuro, cuyo fundamento es Cristo\u00bb (2,16-17). Si \u00e9ste es el n\u00facleo de todo, ya no tiene sentido considerar m\u00e1s o menos sagrado un d\u00ed\u00ada en vez de otro. \u00abPara el cristiano, es fiesta… no un d\u00ed\u00ada de la semana, sino toda su vida inaugurada por el evento pascual, porque toda ella es ofrecimiento y posibilidad de don salv\u00ed\u00adfico\u00bb. El domingo cristiano no es el bautismo del s\u00e1bado jud\u00ed\u00ado: \u00abLo que sustituye al s\u00e1bado o, mejor, aquello que el s\u00e1bado significaba, es no un d\u00ed\u00ada, sino todo el tiempo nuevo que nace y fluye post Christum\u00bb.<\/p>\n
Este paso del kr\u00f3nos al kair\u00f3s ha dado vida a una mens que se transparenta tambi\u00e9n en la eucolog\u00ed\u00ada. T\u00f3mese por ejemplo el formulario para el \u00abcomienzo del a\u00f1o civil\u00bb, que el Misal Romano coloca en las Misas para diversas circunstancias p\u00fablicas. La asamblea, que saluda \u00abcon gozo el comienzo de este a\u00f1o\u00bb (oraci\u00f3n sobre las ofrendas), ofrece a Dios \u00absu comienzo\u00bb (colecta) no s\u00f3lo para vivir \u00aben este a\u00f1o\u00bb (colecta) \u00abd\u00ed\u00ada a d\u00ed\u00ada en tu paz y tu amor\u00bb (oraci\u00f3n sobre las ofrendas), sino para que \u00abno sean afligidos por ning\u00fan peligro\u00bb (oraci\u00f3n despu\u00e9s de la comuni\u00f3n), pero sobre todo para que dentro de este tiempo pueda \u00ababundar en bienes de la tierra… por la santidad de nuestras obras\u00bb (colecta) y de \u00abcuantos celebramos con gozo el comienzo de este a\u00f1o\u00bb (oraci\u00f3n sobre las ofrendas) \u00ab. El conjunto se enmarca en una exaltante y exultante profesi\u00f3n de fe que lleva a reconocer al Padre como aquel que vive eternamente, \u00abprincipio de toda criatura\u00bb (colecta); como aquel que corona el a\u00f1o con sus beneficios (cf la ant\u00ed\u00adfona de entrada que toma el Sal 64:12); y reconoce a Jesucristo, \u00abel mismo ayer, hoy y siempre\u00bb (ant\u00ed\u00adfona de comuni\u00f3n, tomada de Heb 13:8).<\/p>\n
[-> Tiempo y liturgia].<\/p>\n
4. SECULARIZACI\u00ed\u201cN DE LAS \u00abPERSONAS\u00bb. El vuelco de perspectiva teol\u00f3gica llevado a cabo por el Vat. II en la LG -pero en la l\u00ed\u00adnea abierta y trazada por la SC y desarrollada sucesivamente en la GS- se presenta como la puntualizaci\u00f3n m\u00e1s convincente, adem\u00e1s de autorizada, sobre el modo de considerar a las personas. La dimensi\u00f3n de sacralidad que durante tanto tiempo ha acompa\u00f1ado a la persona del ministro del culto y a la persona consagrada, en la medida en que viene redimensionada por el movimiento de secularizaci\u00f3n, en realidad se vuelve a situar en su perspectiva m\u00e1s justa.<\/p>\n
El c. II de la LG habla del pueblo de la nueva alianza como de \u00abun reino de sacerdotes para su Dios\u00bb (Apo 1:6). Esta realidad sacerdotal (por tanto, sacral) es la que une a todos los fieles y pone al descubierto su esencia; s\u00f3lo los diversifica seg\u00fan un servicio particular (ministerium), sin oponerlos de todas formas porque todos \u00abparticipan a su manera del \u00fanico sacerdocio de Cristo\u00bb (LG 10).<\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 decir entonces de la consagraci\u00f3n religiosa? \u00bfEs \u00e9sta una realidad que a\u00f1ade un quid de m\u00e1s a la dimensi\u00f3n sagrada que ya posee la persona por causa del sacerdocio com\u00fan? La respuesta org\u00e1nica est\u00e1 en la confluencia y compenetraci\u00f3n entre la lex credendi y la lex orandi. La primera, condensada en los cc. VI y VII de la LG, hace comprender la realidad y la grandeza de la consagraci\u00f3n religiosa a la luz de la dimensi\u00f3n escatol\u00f3gica propia de la iglesia peregrinante, en la que todos los componentes -las piedras vivas del pueblo de Dios- encuentran su raz\u00f3n de ser y su significado. La lex orandi ofrece una confirmaci\u00f3n posterior y decisiva sobre todo en las bendiciones [-> Bendicional dentro de la voz Libros lit\u00fargicos], en los ritos de la -> profesi\u00f3n religiosa y de la -> consagraci\u00f3n de las v\u00ed\u00adrgenes. \u00abLa costumbre de consagrar v\u00ed\u00adrgenes, se lee en las observaciones previas del Ritual de la consagraci\u00f3n de v\u00ed\u00adrgenes, que estuvo ya en vigor en la primitiva iglesia cristiana, hizo que se publicase un rito solemne, por el que la virgen quedase constituida persona sagrada, signo trascendente del amor de la iglesia hacia Cristo, imagen escatol\u00f3gica de la esposa celeste y de la vida futura\u00bb.<\/p>\n
Quien huye del mundo no lo hace… por una desresponsabilizaci\u00f3n, sino para expresar mejor mediante los signos m\u00e1s eficaces e incisivos los elementos que forman parte de la esencia misma de toda vida cristiana…: anhelar los bienes que no pasan…; afirmar el primado del amor de Dios sobre todos los dem\u00e1s valores…; ofrecer con una existencia que se hace servicio de amor una realizaci\u00f3n ejemplar de lo que debe ser toda la comunidad cristiana.<\/p>\n
La s\u00ed\u00adntesis de todo esto se encuentra de manera particular en el n\u00facleo del rito mismo: en la oraci\u00f3n de consagraci\u00f3n el obispo recuerda que, seg\u00fan tu providencial designio, \u00abquisiste otorgar a algunos el don de la virginidad. As\u00ed\u00ad, sin menoscabo del valor del matrimonio y sin la p\u00e9rdida de la bendici\u00f3n que ya al principio del mundo diste a la uni\u00f3n del hombre y la mujer, algunos de tus hijos, inspirados por ti, renuncian a esa leg\u00ed\u00adtima uni\u00f3n y, sin embargo, apetecen lo que en el matrimonio se significa; no imitan lo que en las nupcias se realiza, pero aman lo que en ellas se prefigura\u00bb.<\/p>\n
La perspectiva lleva el discurso a la constataci\u00f3n de que la persona es consagrada para y por el ejercicio de la funci\u00f3n que est\u00e1 llamada a desempe\u00f1ar. Entonces, el primer acto de esta consagraci\u00f3n es el bautismo, que consagra \u00abrey, sacerdote y profeta\u00bb a todo hijo de Dios llamado a formar parte de ese \u00abreino de sacerdotes\u00bb, de esa \u00abnaci\u00f3n santa\u00bb de que ya habla Exo 19:3-6.<\/p>\n
La tan aireada secularizaci\u00f3n de las personas en esta perspectiva parece hallar su adecuado replanteamiento. Ciertamente, es la casta la que puede ponerse en discusi\u00f3n cuando quiere administrar un poder que no le corresponde o que ha usurpado. Pero la realidad del sacerdocio ministerial o de otros elementos de la estructura eclesial no correr\u00e1n el riesgo del duo sunt genera christianorum y de la consiguiente crisis de identidad, si permanecen dentro del \u00e1mbito para el que se han instituido. El punto de referencia es siempre Jesucristo: \u00e9l es quien bautiza, quien predica, quien gu\u00ed\u00ada a su iglesia… (cf SC 7); todo ministerio es posible y adquiere significado s\u00f3lo en cuanto hace presente y actual el \u00fanico sacerdocio de Jesucristo. Y con esto se pretende indicar no tanto la dimensi\u00f3n ministerial cuanto la cultual, que todo bautizado -y s\u00f3lo en cuanto bautizado- est\u00e1 llamado a realizar seg\u00fan la praxis de la iglesia primitiva, que \u00abreserva el t\u00e9rmino sacerdocio y sacerdote a la actividad global de toda la comunidad y de todos y cada uno de sus miembros\u00bb\u00bb. Dimensi\u00f3n cultual que, al par que desacraliza una cierta imagen de persona, rehabilita a toda persona que busca a \u00abDios con coraz\u00f3n sincero\u00bb, porque es signo-sacramento de la presencia de Cristo, porque Dios \u00abilumina a todo hombre\u00bb que viene a este mundo (cf Jua 1:9).<\/p>\n
V. Conclusi\u00f3n
\n\u00ab\u00bfHa terminado el tiempo de la liturgia?\u00bb La pregunta, lanzada en el per\u00ed\u00adodo del boom del fen\u00f3meno de la secularizaci\u00f3n, encuentra hoy una respuesta m\u00e1s serena y, por tanto, m\u00e1s objetiva. No es una respuesta nueva; nuevo es quiz\u00e1 el esp\u00ed\u00adritu con que se debe acoger la voz de la lex credendi cuando afirma en SC 10: \u00abLa liturgia -y as\u00ed\u00ad el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo (SC 7)- es la cumbre a la cual tiende la actividad de la iglesia\u00bb, a la que tiende todo esfuerzo y empe\u00f1o que la comunidad cristiana realiza para liberar al hombre de toda forma de ego\u00ed\u00adsmo a cualquier nivel; una liturgia que libera porque convierte, porque permite entrar en comuni\u00f3n con la pascua de Cristo: Pero la liturgia es tambi\u00e9n \u00abla fuente de donde mana toda la… virtus\u00bb de la iglesia (SC 10).<\/p>\n
El acento, pues, se desplaza hacia la acci\u00f3n lit\u00fargica, en particular a la celebraci\u00f3n y a los problemas que en ella subyacen, para hacer adivinar no su final por agotamiento de capacidades vitales sino su finalidad, que es siempre la misma y a la vez siempre nueva para el hombre de todo tiempo y lugar: la pascua de Jesucristo, cuyo misterio debe revivir en cada persona. Que \u00e9sta sea homo religiosus o bien homo tecnicus no constituye problema si el uno y\/ o el otro construyen un verdadero homo liturgicus, a saber: la persona a cuyas operosas manos se ha confiado el universo para que el amor de Dios alcance su cumplimiento en todo y en todos, en la anakefal\u00e1iosis definitiva de lo que est\u00e1 aqu\u00ed\u00ad en la tierra y all\u00ed\u00ad arriba en el cielo, para recomponerse en aquellos cielos nuevos y tierra nueva donde se superar\u00e1 definitivamente toda contraposici\u00f3n entre saeculum y religio, entre sacrum y profanum, porque todas las realidades creadas ser\u00e1n unum in Christo Iesu (G\u00e1l 3:28).<\/p>\n
M. Sodi
\nBIBLIOGRAFtA: \u00ed\u0081lvarez Bolado A., El culto y la oraci\u00f3n en el mundo secularizado, en \u00abPhase\u00bb 41 (1967) 411-445; Consejo E. de las Iglesias, Upsala 1968: Informes, declaraciones y alocuciones, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1969; Cox H., La ciudad secular, Barcelona 1968; Fern\u00e1ndez P., \u00bfQu\u00e9 es la liturgia en nuestra cultura secular?, en \u00abLa Ciencia Tomista\u00bb 98 (1971) 377-414; Fern\u00e1ndez de la Cuesta 1., \u00bfCristianismo sin ritos?, PPC, Madrid 1971; Greeley A.M., El hombre no secular. Persistencia de la religi\u00f3n, Cristiandad, Madrid 1974; Llopis J., Secularizaci\u00f3n y liturgia, en \u00abIglesia Viva\u00bb 21 (1969) 257-268; La in\u00fatil liturgia, Marova, Madrid 1972; Maldonado L., Secularizaci\u00f3n de la liturgia, Marova, Madrid 1970; Liturgia y secularizaci\u00f3n en la vida p\u00fablica espa\u00f1ola, en \u00abPhase\u00bb 77 (1973) 437-445; Mannoni M., Secularizaci\u00f3n, en DE 3, Herder, Barcelona 1984, 369-375; Mart\u00ed\u00adnez J., Secularizaci\u00f3n, en CFT, Cristiandad, Madrid 1983, 925-936; Milano A., Secularizaci\u00f3n, en NDT 2, Cristiandad, Madrid 1982, 1616-1644; Pannikar R., Culto y secularizaci\u00f3n. Apuntes para una antropolog\u00ed\u00ada lit\u00fargica, Marova, Madrid 1979; Rhimes D., La oraci\u00f3n en la ciudad secular, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1969; Schmidt H., Creer y confesar la je en un mundo irreligioso, en \u00abConcilium\u00bb 82 (1973) 281-293; Vanzan P., Secularizaci\u00f3n, en DTI 4, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1983, 271-286; Vilanova E., Crisis de la liturgia y cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n, en \u00abConcilium\u00bb 42 (1969) 177-190. V\u00e9ase tambi\u00e9n la bibliograf\u00ed\u00ada de Sagrado.<\/p>\n
D. Sartore – A, M. Triacca (eds.), Nuevo Diccionario de Liturgia, San Pablo, Madrid 1987<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Liturgia<\/b><\/p>\n
A) Territorios y bienes eclesi\u00e1sticos. B) Como fen\u00f3meno espiritual.<\/p>\n
A) TERRITORIOS Y BIENES ECLESI\u00ed\u0081STICOS<\/p>\n
I. Palabra y concepto
\nLa palabra y el concepto \u00absecularizaci\u00f3n\u00bb (derivados de saeculum, saecularis) corren siempre el peligro de extenderse sin l\u00ed\u00admites y quedar vac\u00ed\u00ados. Por s. se entiende, seg\u00fan el primer uso hist\u00f3rico del t\u00e9rmino en las conversaciones preliminares a la paz de Westfalia, la sustracci\u00f3n sin licencia eclesi\u00e1stica por el poder estatal o p\u00fablico al dominio y al uso eclesi\u00e1sticos de haciendas (principalmente tierras), cosas, territorios o instituciones, para dedicarlos a fines profanos. S. es originariamente un concepto pol\u00ed\u00adtico y jur\u00ed\u00addico. Su transformaci\u00f3n en categor\u00ed\u00ada filos\u00f3fica e hist\u00f3rico-cultural se dio a principios del s. xix, principalmente por obra de aquellos que saludaron con j\u00fabilo la s. total del a\u00f1o 1803 como una supresi\u00f3n de la soberan\u00ed\u00ada espiritual, y que quer\u00ed\u00adan entender este concepto como designaci\u00f3n y programa de una emancipaci\u00f3n cultural y pol\u00ed\u00adtica. Hoy, adem\u00e1s, el concepto es usado como categor\u00ed\u00ada etol\u00f3gica y sociol\u00f3gica, e igualmente como indicaci\u00f3n de un rasgo caracter\u00ed\u00adstico de nuestro tiempo.<\/p>\n
II. Historia
\nExisten secularizaciones desde que existen bienes eclesi\u00e1sticos. Sin embargo, las confiscaciones de los bienes eclesi\u00e1sticos por el antiguo Imperio romano no son consideradas todav\u00ed\u00ada como secularizaciones aut\u00e9nticas, porque la Iglesia no era todav\u00ed\u00ada sujeto jur\u00ed\u00addico reconocido. La ciencia hist\u00f3rica aplica el concepto de s. por primera vez a la confiscaci\u00f3n de bienes de la iglesia franca, que pusieron en pr\u00e1ctica los carolingios de los s. VIII y IX, y que se debieron a necesidades militares y pol\u00ed\u00adticas y se vieron favorecidas por los usos relativos a la \u00abIglesia propia\u00bb. Ejecutaron abundantes secularizaciones el conde Arnulfo de Baviera (\u00abel malo\u00bb) y la nobleza en Franconia occidental y en Italia. La gran s. carolingia, puesto que la restituci\u00f3n exigida continuamente por la Iglesia no pudo llevarse a cabo, trajo consigo como compensaci\u00f3n las leyes de los diezmos y, como medida de protecci\u00f3n para la Iglesia en el futuro, la separaci\u00f3n de los bienes eclesi\u00e1sticos (mensa episcopalis, mensa capituli, bienes del abad, bienes del convento).<\/p>\n
Con el final de la lucha de las -> investiduras se elimin\u00f3 el peligro de s. aunque en la edad media la idea de s. se encendi\u00f3 una y otra vez por la doble potestad de los obispos pr\u00ed\u00adncipes, por los movimientos religiosos de reforma, por los fines pol\u00ed\u00adticos y por argumentos sociales. Se hicieron proyectos de s. en tiempos de Enrique vi y Celestino III (renuncia a los Estados pontificios), en tiempos de Federico II como medio de lucha contra su destituci\u00f3n por Inocencio iv, en la lucha de Luis iv con el papado, en la cual, mediante las tesis de pobreza proclamadas por publicistas imperiales (Guillermo de Ockham, Marsilio de Padua) contra la ecclesia avinionica, se desarroll\u00f3 la doctrina secularizante de una Iglesia pobre, sin poder, limitada a la predicaci\u00f3n y a la administraci\u00f3n de sacramentos. Felipe IV de Francia forz\u00f3 la supresi\u00f3n de la orden de los templarios; J. Wicleff y J. Hus defendieron exigencias de s. fundamentadas religiosa y pol\u00ed\u00adticamente. Nicol\u00e1s de Cusa y otros no dejaban de simpatizar con una s. limitada.<\/p>\n
Secularizaciones a gran escala, extendi\u00e9ndose a muchos estamentos eclesi\u00e1sticos del imperio alem\u00e1n, se dieron por primera vez en el s. xvi bajo la influencia de la reforma protestante. En parte estaban motivadas por apetencias din\u00e1sticas y territoriales de los pr\u00ed\u00adncipes. As\u00ed\u00ad Albrecht de Brandenburgo convirti\u00f3 en 1525 los territorios de la Orden teut\u00f3nica en el condado secular de Prusia; el obispado de Utrecht fue incorporado a Borgo\u00f1a en 1528; los margraves de Brandenburgo suprimieron los obispados de Brandenburgo, Havelberg y Lebus; y lo mismo hicieron los duques de Sajonia con los obispados de Meissen, Merseburg, Naumburg y Zeitz; en 1552 Francia se incorpor\u00f3 los obispados-principados de Metz, Toul y Verd\u00fan.<\/p>\n
Una protecci\u00f3n s\u00f3lo insuficiente contra las secularizaciones de territorios eclesi\u00e1sticos inmediatamente dependientes del imperio la concedi\u00f3 el \u00abreservado eclesi\u00e1stico\u00bb de la dieta de Augsburgo de 1555, en la que la idea imperial perdi\u00f3 su contenido y como alianza de pr\u00ed\u00adncipes, qued\u00f3 despojado de su realidad pol\u00ed\u00adtica. La lucha en torno al \u00abreservado eclesi\u00e1stico\u00bb, llevada a cabo con \u00e9xito por las dinast\u00ed\u00adas protestantes para acrecentar sus territorios en el norte de Alemania (Magdeburgo, Bremen, Verden, Minden, Halberstadt, L\u00fcbeck) y decidida m\u00e1s veces a favor del catolicismo en el oeste y en el sur por la ayuda de los Wittelsbach, de los Habsburgo y de Espa\u00f1a (guerra de Colonia 1583, discusi\u00f3n del cabildo de Estrasburgo 1583-1604, discusi\u00f3n de los cuatro conventos), llev\u00f3 a la paralizaci\u00f3n de los \u00f3rganos imperiales, a la formaci\u00f3n de pactos de protecci\u00f3n confesional, a la ingerencia de pa\u00ed\u00adses extranjeros y, finalmente, con el conflicto de Bohemia, al estallido de la guerra de 1618. La suspensi\u00f3n del edicto de restituci\u00f3n del a\u00f1o 1635 y el ofrecimiento que el 1-2-1647 hizo el emperador a Brandenburgo de resarcirle de sus p\u00e9rdidas con secularizaciones, significan el principio del fin de los Estados eclesi\u00e1sticos y, con ello, la introducci\u00f3n de la disoluci\u00f3n total del imperio, acaecida 156 a\u00f1os m\u00e1s tarde, en 1803, con la s. total. C\u00f3mo la s., la ca\u00ed\u00adda del imperio y el surgimiento de los absolutistas principados alemanes modernos en los s. xvii y xviii est\u00e1n inseparablemente enlazados entre s\u00ed\u00ad, lo muestran los escritos publicados a este respecto, las teor\u00ed\u00adas pol\u00ed\u00adticas, las determinaciones de la paz de Westfalia, los tratados de paz de Nimega, Rijswijk y Baden, as\u00ed\u00ad como los grandes proyectos de s. entre 1648 y 1789. Como restituci\u00f3n despu\u00e9s del a\u00f1o normal de 1624, como satisfacci\u00f3n y compensaci\u00f3n, la paz de Westfalia confirm\u00f3 las secularizaciones, por cuanto tuvo ampliamente en cuenta el estado real de las confesiones y las necesidades pol\u00ed\u00adticas; incluso lleg\u00f3 al compromiso de una s. parcial del principado eclesi\u00e1stico de Osnabr\u00fcck (Alternatio Osnabrugensis; Art. xiii IPO). Aunque el a\u00f1o normal y la capitulaci\u00f3n electiva imperial ofrecieron una cierta garant\u00ed\u00ada para los Estados eclesi\u00e1sticos imperiales que a\u00fan sobreviv\u00ed\u00adan y para la posesi\u00f3n de bienes eclesi\u00e1sticos, sin embargo en los s. xvii y xviii no han faltado proyectos de s. por parte de los soberanos territoriales y secularizaciones efectivas de bienes eclesi\u00e1sticos.<\/p>\n
Para las diversas tendencias de s., que deben considerarse como lucha por la existencia o por la disoluci\u00f3n del imperio y como preludio de la s. total de 1803, son caracter\u00ed\u00adsticos los siguientes aspectos: 1\u00c2\u00ba, los esfuerzos de los territorios que en las compensaciones de 1648 creyeron insuficientemente atendidos sus intereses y sus derechos (Hannover, Hessen-Kassel, electorado del Palatinado); 2\u00c2\u00b0, la mezcla de planes de s. con intenciones de conversi\u00f3n e intentos de uni\u00f3n eclesi\u00e1stica (Hannover, electorado del Palatinado) y pol\u00ed\u00adtica din\u00e1stica de Iglesia imperial (especialmente en el electorado de Sajonia desde 1761); 3\u00c2\u00ba., prop\u00f3sito de expansi\u00f3n y redondeamiento de territorios seculares, unido frecuentemente con esfuerzos por una renovaci\u00f3n interna (Prusia, Hannover, Baviera); 4\u00c2\u00b0, la desvirtuaci\u00f3n de los Estados eclesi\u00e1sticos como subterfugios pol\u00ed\u00adticos (1679, 1683, 1742, 1756-63); 5\u00c2\u00b0, inter\u00e9s decreciente en la cabeza cat\u00f3lica del imperio (especialmente el emperador Carlos vii y Jos\u00e9 ii) y en el papado por defender la \u00abherencia de Dios\u00bb corno imperio temporal; 6\u00c2\u00b0, el uso del peligro de s. como medio de lucha en la pol\u00ed\u00adtica imperial y en la eclesi\u00e1stica (especialmente bajo Mar\u00ed\u00ada Teresa, 1742, 1746-63); 7\u00c2\u00b0, la disposici\u00f3n interna (cada vez mayor por distintos motivos) a la s., como se muestra, p. ej., en la transformaci\u00f3n de abad\u00ed\u00adas y monasterios en fundaciones seglares de caballeros y de damas y en la propuesta de s. del obispo-pr\u00ed\u00adncipe de Tr\u00e9veris: Peter Vigil von Thun (1781-1782); 8\u00c2\u00b0, la oposici\u00f3n a la soberan\u00ed\u00ada eclesi\u00e1stica que se manifiesta en las publicaciones hostiles a la Iglesia, en las teor\u00ed\u00adas sobre el Estado y en el cesaropapismo del Estado absolutista ilustrado.<\/p>\n
Los impulsos m\u00e1s fuertes para secularizaciones ampliadas, despu\u00e9s de los \u00absignos de tormenta\u00bb en la segunda mitad del s. xviii (as\u00ed\u00ad en 1772 s. del obispado de Ermland, 1773 supresi\u00f3n de la Compa\u00f1\u00ed\u00ada de Jes\u00fas, 1781 ataque contra los monasterios bajo Jos\u00e9 ii [-> josefinismo], legislaci\u00f3n de amortizaci\u00f3n en el electorado de Baviera, en Maguncia, etc., y secularizaciones locales), partieron de la -> revoluci\u00f3n francesa. A propuesta de Talleyrand se dio en 2-11-1789 el decreto de estatalizaci\u00f3n de los bienes eclesi\u00e1sticos, desde 1790 a 1792 se suprimieron 51 obispados, todos los puestos eclesi\u00e1sticos sin cura de almas, todas las \u00f3rdenes y congregaciones, y en 1792 Avignon y Venaissin como posesi\u00f3n papal; en 1789 \u00f3 1808 se secularizaron los -> estados pontificios.<\/p>\n
Los sucesos en Francia amenazaron primero la existencia de los obispados-principados de Basilea, Estrasburgo y Espira, y despu\u00e9s, con la politica de emigraci\u00f3n y la exigencia de l\u00ed\u00admites naturales, la de otros Estados eclesi\u00e1sticos del imperio. Durante la primera guerra de coalici\u00f3n, Prusia, cuya existencia estuvo fundamentada desde el gran pr\u00ed\u00adncipe elector sobre el principio de la s., en la paz de Basilea (5-4-1975) y en los acuerdos secretos correspondientes se hizo compensar con territorios en la orilla derecha del Rin por sus p\u00e9rdidas a favor de Francia en la orilla izquierda de dicho r\u00ed\u00ado. Siguieron este ejemplo Hessen-Kassel (1795), W\u00fcrttemberg (1796), Baden y Baviera (1796). En la paz de Campo Formio (17-11-1797) Austria se oblig\u00f3 a colaborar en la retirada de la parte izquierda del Rin; pretend\u00ed\u00adan evitarse las compensaciones por parte de Prusia a la derecha del Rin; y Austria quer\u00ed\u00ada resarcirse con el arzobispado de Salzburgo. A pesar de la solemne proclamaci\u00f3n de la integridad del Imperio y contra la sospecha de algunos pr\u00ed\u00adncipes, la diputaci\u00f3n imperial, bajo presi\u00f3n francesa, tom\u00f3 como base de la paz en Rastatt el principio de indemnizaci\u00f3n mediante s. Para una compensaci\u00f3n habr\u00ed\u00ada bastado una s. parcial. Despu\u00e9s de la derrota en la segunda guerra de coalici\u00f3n, en la paz de Lun\u00e9ville (7-3-1801) el imperio se vio obligado a retirarse de los dominios a la izquierda del Rin y a asentir a una compensaci\u00f3n (que implicaba una s. de Estados eclesi\u00e1sticos) \u00abcon territorios interiores del imperio\u00bb para los pr\u00ed\u00adncipes hereditarios despose\u00ed\u00addos. Con el concordato de 1801 y la nueva ordenaci\u00f3n eclesi\u00e1stica de Francia, Roma hab\u00ed\u00ada reconocido en Francia la s., asintiendo previamente a la s. en el imperio; y por la separaci\u00f3n de las di\u00f3cesis a la izquierda del Rin, o por la supresi\u00f3n de los obispados mediante la bula Qui Christi Domini (29-11-1801), deshizo el orden eclesi\u00e1stico de la Iglesia imperial.<\/p>\n
Mediante las paces con Inglaterra (preliminares 1-10-1801; paz definitiva en Amiens 27-3-1802) y con Rusia (9-10-1801), Francia cre\u00f3 los presupuestos de pol\u00ed\u00adtica exterior para la transformaci\u00f3n territorial y la disoluci\u00f3n del imperio. Los planes de compensaci\u00f3n y s. de las potencias \u00abmediadoras\u00bb, Francia y Rusia, fueron aceptados finalmente (con peque\u00f1as modificaciones) por la religi\u00f3n imperial en Ratisbona como conclusi\u00f3n principal (RDHS) el 25-2-1803. Sin embargo, ya anteriormente la compensaci\u00f3n y la s. hab\u00ed\u00adan sido realizadas ampliamente por procedimientos pol\u00ed\u00adticos y militares en los territorios alemanes. Las secularizaciones anteriores fueron sancionadas por el RDHS y confirmadas por el emperador. Por indiferencia e impotencia y por otros motivos, ni Roma ni los pr\u00ed\u00adncipes eclesi\u00e1sticos ofrecieron apenas resistencia. Muchas veces los eclesi\u00e1sticos (Malteser, K.Th. v. Dalberg, Klemens Wenzeslaus v. Trier) no se asustaron ante las secularizaciones y las exigencias de compensaci\u00f3n con bienes eclesi\u00e1sticos.<\/p>\n
En las determinaciones del RDHS hay que distinguir: 1\u00c2\u00ba., la s. pol\u00ed\u00adtica o s. de estamentos del imperio, consistente en la asignaci\u00f3n de territorios eclesi\u00e1sticos que en concepto de compensaci\u00f3n se entregaban a nuevos soberanos territoriales laicos, procedimiento que se fundamentaba por la soberan\u00ed\u00ada suprema del emperador y que favorec\u00ed\u00ada en primera l\u00ed\u00adnea a los Estados alemanes del centro; 2\u00c2\u00b0, la s. jur\u00ed\u00addica de bienes (S 34ss). Por el RDSH el imperio seculariz\u00f3, a la derecha del Rin, todos los territorios eclesi\u00e1sticos dependientes inmediatamente del imperio, con excepci\u00f3n de los territorios de los caballeros malteses y de los de la orden teutona (suprimida en 1809), as\u00ed\u00ad como del Estado del primer canciller elector, creado de nuevo bajo Dalberg a base de restos de territorios eclesi\u00e1sticos (que fueron dados al reino de Baviera en 7-3-1810). El RDHS traslad\u00f3 la sede de Maguncia a la de Ratisbona, y reuni\u00f3 con ello las dignidades de pr\u00ed\u00adncipe, canciller imperial, obispo metropolitano y primado de Alemania. La anterior divisi\u00f3n de di\u00f3cesis deb\u00ed\u00ada permanecer; pero la desprovisi\u00f3n de sedes episcopales, la extinci\u00f3n de cabildos, la aspiraci\u00f3n de los pr\u00ed\u00adncipes a la econom\u00ed\u00ada en los obispados de su territorio y la falta de regulaciones correspondientes con Roma, trajeron consigo la destrucci\u00f3n de la constituci\u00f3n eclesi\u00e1stica alemana. Como \u00abrevoluci\u00f3n de los pr\u00ed\u00adncipes\u00bb, la s. de 1803 supone la supresi\u00f3n de la Iglesia imperial y el final del imperio y de la edad media alemana; pero lleva tambi\u00e9n a la formaci\u00f3n de Estados peque\u00f1os y medios en el s. xix y a reformas pol\u00ed\u00adticas. Tal s. fomenta la edificaci\u00f3n de la Iglesia estatal, que act\u00faa en forma absolutista y burocr\u00e1tica en el tiempo en que no hay obispos, fundamenta la situaci\u00f3n t\u00ed\u00adpica de di\u00e1spora en la parte cat\u00f3lica de la poblaci\u00f3n y, con la supresi\u00f3n de universidades cat\u00f3licas, de centros de formaci\u00f3n y de \u00f3rdenes, repercute perjudicialmente en la vida espiritual y cultural (\u00abd\u00e9ficit cat\u00f3lico de formaci\u00f3n\u00bb).<\/p>\n
La Iglesia, desde el tiempo de la s. hasta la laboriosa conquista de una autonom\u00ed\u00ada jur\u00ed\u00addica y de una relativa libertad, no s\u00f3lo ha soportado \u00abla corona de espinas de la servidumbre\u00bb (J. G\u00f6rres), sino que tambi\u00e9n ha experimentado la \u00absaludable\u00bb p\u00e9rdida de una carga casi milenaria de malentendidos feudales, de exclusividad aristocr\u00e1tica, de coloridos nacionalistas (febronianismo). Quedaron libres los impulsos y fuerzas nacidos de ra\u00ed\u00adz religiosa y eclesi\u00e1stica, se prepar\u00f3 el suelo a la alianza entre \u00abIglesia y pueblo\u00bb; y la idea de la unidad eclesi\u00e1stica y de la autoridad papal se hizo m\u00e1s fuerte en esta Iglesia pobre, sin poder y amenazada por el cesaropapismo, aunque con ello se introdujo un desarrollo que no siempre se consum\u00f3 felizmente en los tiempos siguientes, p. ej., el \u00abultramontanismo\u00bb y el centralismo papal.<\/p>\n
Despu\u00e9s de la s. francesa durante la gran revoluci\u00f3n, y despu\u00e9s de la s. total en el imperio (1803), se dieron secularizaciones en distintos cantones de Suiza (primera mitad del s. xix), en Espa\u00f1a y Portugal (1833-1835), en Italia (1870: s. de los Estados pontificios), en Francia (1901-1905), en Rusia (1918ss) y en los pa\u00ed\u00adses del bloque comunista (despu\u00e9s de 1945).<\/p>\n
FUENTES y<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: StL\u00c2\u00b0 Vl 1070-1075; RGG3 V 1280-1288; LThK2 VI 248-253.<\/p>\n
1. SOBRE EL CONCEPTO: F. Delekat, \u00fcber den Begriff der S\u00e4kularisation (Hei 1958); H. L\u00fcbbe, S\u00e4kularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs (Fr – Mn 1965); A. va,i Leeuven, Christentum und Weltgeschichte. Das Heil und die S\u00e4kularisation (St 1966).<\/p>\n
2. FUENTES: Protokoll der au\u00dferordentlichen Reichsdeputation zu Regensburg, 6 vols. (Rb 1803); A. Ch. Gaspan, Der Deputatiousreze\u00df 2 vols. (lt 1803).<\/p>\n
3. BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA SOBRE EL ESFUERZO DE SECULARIZACI\u00ed\u201cN HASTA FINALES DEL SIGLO XVIII: H. M. K\u00fchn, Die Einziehung des Geistlichen Gutes ins Albertinischen Sachsen 1539-1553 (K\u00f6 1967); P. Volk, Die kirchlichen Fragen auf dem Westf\u00e4lischen Frieden: Pax optima rerum, bajo la dir. de E. H\u00f6vel (Mr 1948) 99-136; Th. Vollbehr, Der Ursprung der S\u00e4kularisationprojekte in den Jahren 1742\/43: Forschungen zur deutschen Geschichte 26 (G\u00f6 1886) 262 ss.; W. v. Hofmann, Das S\u00e4kularisationprojekt von 1743. Kaiser Karl VII und die r\u00f6mische Kurie: homenaje a S. Riezler (Gotha 1913) 213 ss.; B. W\u00f6hrm\u00fcller, Literarische Sturmzeichen von der S\u00e4kularisation: Studien und Mitteilungen aus dem Benediktiner und Zisterzienser-orden … NF 14 (Mn 1927) 1-44; H. Raab, Clemens Wenzeslaus von Sachsen und seine Zeit, 1: Dynastie, Kirche und Reich im 18. Jh. (Fr 1962); G. Winner, Die Klosteraufhebungen in Nieder\u00f6sterreich und Wien (W – Mn 1967); H. v. Voltelini, Ein Antrag des Bischofs von Trient auf S\u00e4kularisierung und Einverleibung seines F\u00fcrstentums in die Grafschaft Tirol vom Jahre 1781\/82: Ver\u00f6ffentlichungen des Museum Ferdinandeum 16 (1 1936); H. G\u00fcrsching, S\u00e4kularisationversuche in der Markgrafschaft Bayreuth im 18. Jh.: Jahrbuch f\u00fcr fr\u00e4nkische Landesforschung 11-12 (Kallm\u00fcnz 1953); P. Wende, Die geistlichen Staaten und ihre Aufl\u00f6sung im Urteil der zeitgen\u00f6ssischen Publizistik (L\u00fcbeck – H 1966).<\/p>\n
4. SOBRE LA SECULARIZACI\u00ed\u201cN DE 1789-1803: E. Lesne, De la s\u00e9cularisation des biens du clerg\u00e9 sous la r\u00e9volution (P 1901); K. De Erdmann, Volkssouver\u00e4rit\u00e4t und Kirche 1789-1791. Studien \u00fcber das Verh\u00e4ltnis von Staat und Kirche in Frankreich vom Zusammentritt der Generalst\u00e4nde bis zum Schisma (K\u00f6 1949); Schnabel G; E. R. Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789 I (St 1957); G. Kliesing, Die S\u00e4kularisation in den kurk\u00f6lnischen \u00ed\u201emtern Bonn, Hardt, Lechenich und Z\u00fclpich in der Zeit der franz\u00f6sischen Fremdherrschaft (Bo 1933); W. Klompen, Die S\u00e4kularisation im Arrondissement Krefeld 1794-1814 (Kempen 1962); R. Werner, Die Nationalg\u00fcter im Departement Donnersberg (Hei 1922); 1. Rinieri, La secolarizzazione degli stati ecclesiastici in Germania (R 1906); K. O. v. Aretin, Heiliges R\u00f6m. Reich 1776-1806 (Wie 1967); H. Bastgen, Dalberg und Napoleons Kirchenpolitik in Deutschland (Pa 1917); E. Bauernfeind, Die S\u00e4kularisationperiode im Hochstift Sichst\u00e4tt (Eichst\u00e4tt 1927); J. A. Bornewasser, Kirche und Staat in Fulda unter Wilhelm Friedrich von Oranien 1802-1806 (Fulda – N – Ut 1956); E. Bucholtz, Die Einwirkungen des RDHS zu Regensburg im Jahre 1803 und die Bulle \u00abImpensa Romanorum Pontificum\u00bb auf das Bistum Osnabr\u00fcck (Osnabr\u00fcck 1930); M. Erzberger, Die S\u00e4kularisation in W\u00fcrttemberg von 1802-1810 (St 1902); E. G. Gerhard, Geschichte der S\u00e4kularisation in Frankfurt a. M. (Pa 1935); M. Fleischhauer, Das geistliche F\u00fcrstentum Konstanz beim \u00dcbergang an Baden (Hei 1934); E. Isele, Die S\u00e4kularisation des Bistums Konstanz und die Reorganisation des Bistums Basel (Mas – Fr 1933); L. Hoffmann, Die S\u00e4kularisation Salzburgs (tesis W 1943); R. Haderstorfer, Die S\u00e4kularisation deroberbayerischen Kl\u00f6ster Baumburg und Seeon (St 1967); L. K\u00f6rholz, Die S\u00e4kularisation und Organisation in den preu\u00dfischen Entsch\u00e4digungsl\u00e4ndern Essen, Werden und Elten 1802-06 (Mr 1907); R. Morsey. Wirtschaftliche und soziale Auswirkungen der S\u00e4kularisation in Deutschland (homenaje a K. v. Raumer) (Mr 1966); W. G. Neukam, Der \u00dcbergang des Hochstifts Bamberg an die Krone Bayern 1802\/03: Bayern. Staat und Kirche, Land und Reich (Mn 1960) 243-291; E. Ringelmann, Die S\u00e4kularisation des Hochstifts und des Domkapitels Passau (Passau 1939) P. Ruf, S\u00e4kularisation und Bayerische Staatsbibliothek (Wie 1962); G. Schwaiger, Die altbayerischen Bist\u00fcmer Frei-sing, Passau und Regensburg zwischen S. und Konkordat (Mn 1959); idem, Das Ende der Reichskirche und seine unmittelbaren Folgen: Studien und Mitteilungen aus dem Benediktiner und Zisterzienserorden 79 (Au 1968); A. Scharnagl, Zur Geschichte der RDHS vom Jahre 1803: HJ 70 (1950) 238-259; A. M. Schegimann, Geschichte der S\u00e4kularisation im rechtsheinischen Bayern, 3 vols. (Rb 1903-08); W. H. Struck, Zur S\u00e4kularisation im Lande Nassau: Hessisches Jahrbuch f\u00fcr Landesgeschichte 18 (Marburg 1963); F. T\u00e4ubl, Der Deutsche Orden im Zeitalter Napoleons (Bo 1966); L. A. Veit, Der Zusammenbruch des Mainzer Erzstuhls infolge der franz\u00f6sischen Revolution (Mz 1927); idem, Die S\u00e4kularisierung in Nassau-Usingen: Zeitschrift f\u00fcr die Geschichte des Oberrheins 80 (Karlsruhe 1928); B. Wagner, Die S\u00e4kularisation der Kl\u00f6ster im Gebiet der heutigen Stadt Passau, 1802-1803 (Passau 1935); E. Wernisch, Der Kampf um den Bestand des Erzbistums Salzburg (Sa 1966).<\/p>\n
Heribert Raab
\nB) COMO FEN\u00ed\u201cMENO ESPIRITUAL.<\/p>\n
I. Delimitaci\u00f3n del concepto
\nAdem\u00e1s del sentido expuesto en A, por s. puede entenderse la dispensa concedida a un cl\u00e9rigo para pasar nuevamente al estado secular. En lo que sigue entendemos por s. un proceso en el curso del cual los diversos \u00e1mbitos de la vida humana (concepciones, costumbres, formas de sociedad, incluso cosas y personas) o la totalidad de los mismos dejan de estar determinados por la religi\u00f3n. Si la s. se convierte en un programa y principio de concepci\u00f3n del mundo, se habla tambi\u00e9n de secularismo; as\u00ed\u00ad para Gogarten, p. ej., secularismo es aquella s. que no se queda en la secularidad, sino que se convierte en una doctrina salv\u00ed\u00adfica o -> ideolog\u00ed\u00ada. As\u00ed\u00ad la ideolog\u00ed\u00ada de una asociaci\u00f3n de librepensadores ingleses en el siglo pasado, que se llamaban a s\u00ed\u00ad mismos secularists, se extendi\u00f3 bajo el t\u00ed\u00adtulo Secularism, the practical Philosophy of the people (G.J. Holyoake [1854]).<\/p>\n
El concepto de s. (ya en las conversaciones para la paz de Westfalia de 1648) primero se us\u00f3 en el sentido pol\u00ed\u00adtico-jur\u00ed\u00addico, y bajo esa acepci\u00f3n penetr\u00f3 en el derecho eclesi\u00e1stico durante el s. xiii. Cuando m\u00e1s tarde, en el s. xix, junto a la confiscaci\u00f3n de los bienes de la Iglesia, se quiso despojar tambi\u00e9n a \u00e9sta de su derecho a disponer de bienes culturales, principalmente del derecho a la educaci\u00f3n, fue obvio que el concepto de s. se extendiera a tal exigencia; as\u00ed\u00ad, en Francia se habl\u00f3 de la necesaria s\u00e9cularisation de la filosof\u00ed\u00ada. Aunque detr\u00e1s de ese concepto mayormente se ocultaba al principio un programa antieclesi\u00e1stico, y en este sentido lo usaron el materialismo, el positivismo y el monismo de entonces, sin embargo, lentamente una significaci\u00f3n m\u00e1s neutral se desarroll\u00f3; y as\u00ed\u00ad el concepto de s., sin prop\u00f3sito de valoraci\u00f3n, se utiliz\u00f3 para designar el proceso hist\u00f3rico de emancipaci\u00f3n del mundo frente a toda vinculaci\u00f3n religiosa, proceso que fue visto cada vez m\u00e1s en su ambivalencia. Para tener en cuenta esa ambivalencia, recientemente se ha distinguido entre s. y \u00absecularismo\u00bb, dando al t\u00e9rmino s. un sentido neutral y a la palabra \u00absecularismo\u00bb el sentido de una ideologizaci\u00f3n falsificante. Y para distinguir entre proceso y resultado, \u00faltimo, no ideologizado de la s. El proceso en s\u00ed\u00ad de la s. es de suyo ambivalente a su vez, seg\u00fan el resultado a que conduce.<\/p>\n
II. La secularizaci\u00f3n como proceso hist\u00f3rico
\nEs realidad tan antigua como la religi\u00f3n misma el hecho de que algunos hombres o estratos de la sociedad o incluso una \u00e9poca entera no se atenga a las normas religiosas previamente halladas, sino que intenten liberarse de ellas. Aqu\u00ed\u00ad se puede pensar en fen\u00f3menos tan distintos como el del fara\u00f3n egipcio Amenofis lil que en el s. xiv a.C. intent\u00f3 suprimir los cultos y las concepciones teol\u00f3gicas tradicionales en su imperio a favor de un sistema m\u00e1s racionalista; se puede pensar en la cr\u00ed\u00adtica que los fil\u00f3sofos griegos, desde Jen\u00f3fanes y Anax\u00e1goras, a trav\u00e9s de S\u00f3crates, hasta los epic\u00fareos, hicieron de la concepci\u00f3n mitol\u00f3gica de los dioses griegos, y se puede pensar tambi\u00e9n en las observaciones de la etnolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, la cual muestra c\u00f3mo – tambi\u00e9n entre los primitivos – no hay ninguna religi\u00f3n donde, por lo menos en ciertos momentos, no haya habido grupos que consideraban esc\u00e9pticamente 1as doctrinas y normas religiosas y que lejos de mirarlas como indiscutiblemente vinculantes, las ten\u00ed\u00adan a lo sumo por altamente \u00fatiles para algunos intereses. De todos modos el secularismo, lo mismo que el ate\u00ed\u00adsmo, hasta principios de la edad moderna ha sido siempre un fen\u00f3meno transitorio y aislado. La explicaci\u00f3n del mundo y la interpretaci\u00f3n de la existencia humana estaba en manos de las mitolog\u00ed\u00adas, la convivencia depend\u00ed\u00ada de formas acu\u00f1adas religiosamente, e incluso el trato con la naturaleza en gran parte s\u00f3lo pod\u00ed\u00ada aprenderse mediante prescripciones de tipo m\u00e1gico. Por primera vez en la edad moderna occidental la s. se ha hecho universal y duradera, una vez que, tras un proceso de lejanas ra\u00ed\u00adces y todav\u00ed\u00ada no terminado, Ios diversos \u00e1mbitos de la realidad humana han ido sustray\u00e9ndose cada vez m\u00e1s radicalmente al influjo de la regi\u00f3n.<\/p>\n
Es comprensible que la parte religiosa se alzara contra tal evoluci\u00f3n, pues en ella no s\u00f3lo se desligaban los \u00e1mbitos profanos de las correspondientes dimensiones religiosas, sino que, adem\u00e1s, por ello mismo \u00e9stas parec\u00ed\u00adan perder su referencia a la realidad y, consecuentemente, su importancia, de modo que el final de semejante proceso de s. tra\u00ed\u00ada la amenaza del fin de la religi\u00f3n. El transcurso de dicha s. puede esquematizarse mediante tres parejas de oposiciones entre un polo profano y otro religioso: -> fe-ciencia; -> Iglesia-Estado; mundo de aqu\u00ed\u00ad-m\u00e1s all\u00e1 como meta de la humanidad (cf. fin del -> hombre).<\/p>\n
Si en esos tres dominios se persigue el desarrollo desde el nacimiento del cristianismo hasta la s. actual, puede verse que \u00e9sta siempre se ha producido en gran parte paralelamente en las tres esferas, y por cierto a trav\u00e9s de un triple estadio, aunque las fronteras entre cada estadio no pueden trazarse con excesiva firmeza.<\/p>\n
1. En el mensaje del NT se da una relaci\u00f3n entre los \u00e1mbitos profanos y las correspondientes dimensiones religiosas que no puede describirse ni como predominio de un polo sobre el otro, ni como eliminaci\u00f3n del uno por el otro, ni como contraposici\u00f3n hostil entre ambos; all\u00ed\u00ad se ense\u00f1a, m\u00e1s bien, una diversidad total de lo religioso frente a lo profano, de manera que lo uno no puede ponerse en el lugar de lo otro, porque ambas esteras est\u00e1n en niveles totalmente distintos.<\/p>\n
La fe, p. ej., no tiende a una sustituci\u00f3n de la ciencia. La fe no da ninguna sabidur\u00ed\u00ada mundana, ni la presupone, m\u00e1s bien la hace relativa. La ciencia no es un valor absoluto, del cual dependan en \u00faltimo t\u00e9rmino la salvaci\u00f3n y la perdici\u00f3n del hombre. Ahora bien, si pretende una posici\u00f3n absoluta, \u00abpara vanagloriarse\u00bb contra Dios, entonces se convierte en necedad y est\u00e1 contra la fe (cf. 1 Cor 1, 17-2, 9 y 1, 21ss). Por lo dem\u00e1s, el evangelio est\u00e1 destinado tanto a sabios como a ignorantes (Rom 1, 14).<\/p>\n
Es semejante la relaci\u00f3n entre Iglesia y Estado o autoridad mundana. Ninguna parte puede oprimir a la otra o pretender superioridad sobre ella; la autoridad no, \u00abporque se debe obedecer antes a Dios que a los hombres\u00bb (Act 5, 29), y la Iglesia tampoco, porque tiene su meta en un \u00abreino que no es de este mundo\u00bb (Jn 18, 36), y su cometido no es \u00abjuzgar a los que est\u00e1n fuera\u00bb (1 Cor 5, 12). Precisamente por cuanto la Iglesia acepta sin discusi\u00f3n la estructura estatal, la relativa tambi\u00e9n (cf. Rom 12, 19-13, 7, con el comentario de K. Bart en su R\u00f6merbrief). Tampoco aqu\u00ed\u00ad el mundo est\u00e1 dividido, por as\u00ed\u00ad decir, en dos esferas de intereses, en un \u00e1mbito religioso y otro estatal; pues el \u00abdad al C\u00e9sar lo que es del C\u00e9sar y a Dios lo que es de Dios\u00bb (Mc 12, 17), no significa: \u00abDad al C\u00e9sar una parte y a Dios la otra\u00bb, ya que el mundo entero es de Dios. M\u00e1s bien, se trata tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad de dos competencias totalmente distintas, las cuales no pueden obstaculizarse mutuamente con tal la una no quiera ejecutar por s\u00ed\u00ad misma los cometidos de la otra.<\/p>\n
Podr\u00ed\u00ada parecer que, por lo menos all\u00ed\u00ad donde se trata de la finalidad del hombre en el NT, lo profano y lo religioso se contraponen en un mismo plano, como si se repartieran entre s\u00ed\u00ad el \u00e1mbito de cometidos del hombre y como si entraran en competencia, por cuanto un aparte exigir\u00ed\u00ada una orientaci\u00f3n lo m\u00e1s amplia posible hacia el mundo de aqu\u00ed\u00ad en perjuicio del m\u00e1s all\u00e1, y la otra parte proceder\u00ed\u00ada a la inversa. Pero tambi\u00e9n este conflicto se muestra como carente de sentido desde la perspectiva del NT. Pues, as\u00ed\u00ad como la fe no puede suprimir la ciencia o la Iglesia no puede hacer superfluo el Estado, del mismo modo la orientaci\u00f3n hacia el -> reino de Dios no puede dispensar de los cometidos terrenos. M\u00e1s bien es condenado expresamente el intento de eludir el cumplimiento de los deberes cotidianos, sobre todo de los que se refieren al pr\u00f3jimo, escud\u00e1ndose en obligaciones religiosas (p. ej., Mc 7, 11ss; 12, 40), y as\u00ed\u00ad la Escritura manda: \u00abEl que no trabaja, que no coma\u00bb (2 Tes 3, 10). Solamente la \u00abpreocupaci\u00f3n angustiada\u00bb por lo que excede de lo necesario (Mt 6, 31-34), el \u00abpreocuparse y afanarse por muchas cosas\u00bb, queda relativada en virtud de la \u00ab\u00fanica cosa necesaria\u00bb (Lc 10, 41s), que, sin embargo, no entra en concurrencia con los quehaceres terrenos, para sustituirlos, sino que est\u00e1 simplemente detr\u00e1s de ellos con una finalidad diferente.<\/p>\n
Por consiguiente, en todos estos casos el evangelio deja en vigor el correspondiente \u00e1mbito profano en su plano, sin ingerencias o intentos de dominio dentro de sus l\u00ed\u00admites; sin embargo, el plano profano mismo es descubierto como una dimensi\u00f3n transitoria.<\/p>\n
2. El segundo estadio se extiende desde la patr\u00ed\u00adstica hasta la edad moderna, y est\u00e1 marcado por el predominio que lo religioso pretende sobre el \u00e1mbito profano, de manera que a veces parece incluso absorberlo totalmente. En una tal concepci\u00f3n la fe contiene en s\u00ed\u00ad todo lo digno de saberse y sobrepuja al mismo tiempo todo saber (-> gnosis); la filosof\u00ed\u00ada en el mejor de los casos puede servir como ancilla theologiae. La relaci\u00f3n entre Iglesia y Estado est\u00e1 determinada por el hecho de que la Iglesia, de acuerdo con la concepci\u00f3n de Agust\u00ed\u00adn, es vista como parte peregrinante de la civitas Dei; su autoridad, en consecuencia, est\u00e1 supraordenada a la del Estado, el cual pertenece a la civitas terrena y, por su parte, ha de servir a la Iglesia s\u00f3lo como \u00abespada profana\u00bb. En correspondencia con ello, tambi\u00e9n el cometido del hombre respecto de lo terreno y respecto del m\u00e1s all\u00e1 est\u00e1 determinado por la concepci\u00f3n agustiniana del doble amor (amor a Dios hasta el desprecio de s\u00ed\u00ad mismo, y amor a s\u00ed\u00ad mismo hasta el desprecio de Dios), lleg\u00e1ndose a creer que el desprendimiento del mundo concede inequ\u00ed\u00advocamente una realizaci\u00f3n m\u00e1s perfecta del fin religioso del hombre (-> Iglesia y mundo).<\/p>\n
3. Contra esta actitud se alzaron ya desde el principio objeciones cada vez m\u00e1s acentuadas, las cuales finalmente condujeron al proceso de s. que caracteriza el tercer estadio, la -> edad moderna. Por ej., ya en la alta escol\u00e1stica (D) se distinguieron claramente la fe y la ciencia (Tom\u00e1s de Aquino) como dos caminos de conocimiento, cada uno con su derecho, pero unidos todav\u00ed\u00ada en su ordenaci\u00f3n a la \u00fanica verdad. En la doctrina averro\u00ed\u00adsta de la doble verdad, con sus repercusiones en el -> nominalismo, tambi\u00e9n se destruye esta unidad; la verdad de la fe queda contrapuesta a la de la ciencia, primero sin vinculaci\u00f3n, despu\u00e9s – cuando se llega a afirmaciones contradictorias (Galileo) – tambi\u00e9n en forma de oposici\u00f3n hostil. Con la extensi\u00f3n de las ciencias naturales, que son capaces de ir explicando cada vez m\u00e1s dominios, parece que las afirmaciones de la religi\u00f3n se van haciendo superfluas para la comprensi\u00f3n del mundo. Con ello la fe, considerada en el pasado precisamente como doctrina sobre el mundo, es vista como algo de que puede prescindirse, como algo competente a lo sumo en la \u00abesfera de la intimidad\u00bb (en tanto no la expulsara de aqu\u00ed\u00ad la psicolog\u00ed\u00ada profunda); sus afirmaciones parec\u00ed\u00adan absurdas, o al menos in\u00fatiles para el mundo.<\/p>\n
De modo semejante transcurri\u00f3 el desarrollo de la relaci\u00f3n entre el Estado y la Iglesia. Frente a la unidad del poder espiritual y del profano, en la que \u00e9ste depend\u00ed\u00ada de aqu\u00e9l, unidad exigida inicialmente y conservada largo tiempo en Bizancio y en las Iglesias orientales, en la lucha de las -> investiduras surgi\u00f3 la interpretaci\u00f3n imperial de la doctrina de las dos espadas, que derivaba de Dios los dos poderes en forma igualmente inmediata (contra lo cual reaccion\u00f3 extremadamente Bonifacio viii con la bula Unam sanctam), y con ello fundamentaba el reinado \u00abpor gracia de Dios\u00bb independientemente de la Iglesia, conduciendo en ocasiones a la subordinaci\u00f3n del poder espiritual a los intereses del Estado (-> absolutismo). Con esto la Iglesia perdi\u00f3 progresivamente su influencia pol\u00ed\u00adtica sobre los Estados, y la perdi\u00f3 por completo cuando, al desaparecer los Estados pontificios, se escap\u00f3 de sus manos el \u00faltimo instrumento de pol\u00ed\u00adtica independiente, y cuando, con la ca\u00ed\u00adda de la mayor\u00ed\u00ada de las monarqu\u00ed\u00adas, se rompi\u00f3 al mismo tiempo el v\u00ed\u00adnculo que quedaba entre \u00abtrono y altar\u00bb. As\u00ed\u00ad, tambi\u00e9n este proceso termin\u00f3 en el secularismo.<\/p>\n
En correspondencia con ello se desplaz\u00f3 la concepci\u00f3n del fin del hombre. Del ideal de huida del mundo como valor en s\u00ed\u00ad, con desprecio de lo profano, de lo corporal (-> cuerpo) y material, y especialmente de lo sexual, el acento se desplaz\u00f3 hacia el reconocimiento de un valor propio de esos \u00e1mbitos (si bien al principio tal valor era considerado como secundario frente a lo religioso), hasta llegar a la s. total cuando se vio que ni la Iglesia ni la orientaci\u00f3n hacia el fin del m\u00e1s all\u00e1 ayudaban a solucionar las tareas que se presentaban en el \u00e1mbito terreno (cf. particularmente: cuesti\u00f3n social [en -> sociedad, B], derechos del -> hombre).<\/p>\n
Una evoluci\u00f3n que transcurre bajo el mismo signo se muestra tambi\u00e9n en los dem\u00e1s \u00e1mbitos de la vida humana, las m\u00e1s de las veces en relaci\u00f3n con los citados, p. ej., en el -> arte, en -> formaci\u00f3n y -> educaci\u00f3n, en la concepci\u00f3n del -> derecho, de la -> autoridad, de la historia (-> historia e historicidad, filosof\u00ed\u00ada de la -> historia), etc.<\/p>\n
III. Distinciones con relaci\u00f3n al hecho de la secularizaci\u00f3n
\nEl proceso de s., descrito a grandes rasgos como desprendimiento progresivo de lo profano respecto de lo religioso, que por ello pierde su importancia, oculta en s\u00ed\u00ad distinciones objetivas, que han de tenerse en cuenta como fundamentos para un enjuiciamiento. Pues, en efecto, c\u00f3mo haya de enjuiciarse la s., depende ante todo de lo que se entienda por -> religi\u00f3n, especialmente en su relaci\u00f3n con el mundo.<\/p>\n
Podr\u00ed\u00ada parecer que esta relaci\u00f3n s\u00f3lo es posible entre aquellos dos polos que, a su vez, representan en cierta manera la segunda y la tercera fase del desarrollo descrito: en un extremo el mundo entero con todas sus relaciones est\u00e1 subordinado a la religi\u00f3n y queda regulado por ella (-> integrismo); en el otro extremo la religi\u00f3n, si es que todav\u00ed\u00ada existe, se orienta totalmente al m\u00e1s all\u00e1, y nada del \u00e1mbito profano queda afectado por ella; en medio se hallan las otras posibilidades innumerables de relaci\u00f3n de la religi\u00f3n con el mundo. Este esquema es insatisfactorio, porque en \u00e9l late una concepci\u00f3n muy concreta y muy insuficiente de la religi\u00f3n. Ah\u00ed\u00ad la religi\u00f3n est\u00e1 caracterizada por el hecho de que a ella esta ordenado un \u00e1mbito, lo -> santo, que se opone a lo profano; la religi\u00f3n es administradora de lo santo. Bien lo sagrado, supra-ordenado al \u00e1mbito de lo profano sea determinante para este \u00e1mbito, o bien lo ignore por estar totalmente desligado de \u00e9l, ya que lo sagrado es del m\u00e1s all\u00e1; en todo caso exige que el hombre vea en ello su primer y propio cometido, respecto del cual pasa siempre a segundo plano la otra obligaci\u00f3n entendida como cometido secundario e intramundano, que puede hacer la competencia al cometido primario.<\/p>\n
A esta religiosidad asentada entre integrismo y esoterismo (-> Iglesia y mundo) se opone otra concepci\u00f3n de la religi\u00f3n, seg\u00fan la cual lo santo no es como un distrito aislado junto a lo profano. En consecuencia, el cometido intramundano no significa una posible competencia para el religioso, sino que lo santo se realiza en lo profano, y el cometido religioso se realiza en el intramundano, sin coincidir de lleno con su realizaci\u00f3n intramundana, pues esto conducir\u00ed\u00ada a su negaci\u00f3n o por lo menos a su aislamiento teor\u00e9tico frente a lo profano, y as\u00ed\u00ad s\u00f3lo encontrar\u00ed\u00ada su puesto en la primera concepci\u00f3n descrita de la religi\u00f3n, la cual permanece insuficiente, pues no da en el blanco del mensaje cristiano, aunque, seg\u00fan hemos mostrado, ha ejercido una influencia funesta en la historia del cristianismo.<\/p>\n
En virtud de esta distinci\u00f3n de dos tipos distintos de religi\u00f3n, podemos hablar ahora de una doble modalidad de s. En la una el hombre, situado ante la elecci\u00f3n entre el cometido religioso y el intramundano, y bajo la impresi\u00f3n (justificada a partir de esta concepci\u00f3n de la religi\u00f3n) de que s\u00f3lo puede dominar correctamente el cometido intramundano a costa del religioso, se decide por el intramundano, que conoce como misi\u00f3n obligatoria para \u00e9l en este mundo. Por el contrario, en el segundo tipo de s. la religi\u00f3n no plantea ning\u00fan cometido nuevo junto al intramundano, sino que da solamente a \u00e9ste un sentido nuevo (cf. 1 Jn 2, 7s: \u00abNo es un mandamiento nuevo lo que os escribo… y, por otra parte, lo que os escribo es un mandamiento nuevo\u00bb). En ese segundo tipo la negaci\u00f3n de la religi\u00f3n as\u00ed\u00ad entendida significa para este mundo la negaci\u00f3n de una dimensi\u00f3n del m\u00e1s ac\u00e1, de aquella que lo fundamenta como un todo.<\/p>\n
Pero, en consecuencia, una s. de ese tipo no facilitar\u00ed\u00ada el cometido intramundano, sino que \u00e9ste, por carecer del sentido de totalidad, en \u00faltimo t\u00e9rmino se har\u00ed\u00ada absurdo. Mas como en general y a la larga lo absurdo resulta insoportable, en el caso de que quede excluida una dimensi\u00f3n aut\u00e9nticamente religiosa, se busca un sustitutivo intramundano que sirva de fundamentaci\u00f3n. Pero entonces, para garantizar un sentido supremo, lo intramundano debe necesariamente ser absolutizado, con lo cual un nuevo \u00ab\u00e1mbito sagrado\u00bb queda contrapuesto al resto de lo mundano, y as\u00ed\u00ad se llega a una religi\u00f3n en el primer y mal sentido. Con ello se anula el aspecto justificado de la s., a no ser que empiece un nuevo proceso de s. Esa evoluci\u00f3n puede observarse en distintos sistemas ateos.<\/p>\n
IV. Valoraci\u00f3n cristiana de la secularizaci\u00f3n
\nCon ello tenemos ya punto de apoyo para un enjuiciamiento de la s. desde un punto de vista cristiano. Este enjuiciamiento depende de que el cristianismo, como religi\u00f3n, se considere en el primero o en el segundo de los sentidos expuestos. Seg\u00fan se ve por la historia de la s., parece que el cristianismo no siempre ha tenido claridad acerca de s\u00ed\u00ad mismo en lo tocante a ese punto, de modo que en el enjuiciamiento cristiano de la s. ha de buscarse tambi\u00e9n un esclarecimiento de la concepci\u00f3n del cristianismo acerca de s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
1. Estado de la discusi\u00f3n
\nDespu\u00e9s de las dos guerras mundiales se dio por primera vez en el campo cristiano un examen extenso y minucioso del fen\u00f3meno de la s., que la mayor\u00ed\u00ada de las veces ha sido rechazada como anticristiana. En Ios a\u00f1os posteriores a la segunda guerra mundial, esa actitud apareci\u00f3 todav\u00ed\u00ada en los c\u00ed\u00adrculos conservadores, preocupados por la conservaci\u00f3n de la cultura occidental (-> occidente). Hoy predomina una toma de posici\u00f3n m\u00e1s diferenciada.<\/p>\n
En el campo protestante, donde la teolog\u00ed\u00ada -> dial\u00e9ctica ya desde un principio tom\u00f3 una actitud m\u00e1s cr\u00ed\u00adtica frente a las pretensiones intramundanas de la religi\u00f3n y la Iglesia que frente a la s. del mundo, incluso las voces que acent\u00faan el elemento negativo de la s. (p. ej., W. Hartmann, H. Kraemer) conceden su cometido, que consiste en hacer una traducci\u00f3n fiel del evangelio a la lengua del mundo profano. Otros, por el contrario, ante todo F. Gogarten, ven en la s. \u00abuna consecuencia necesaria y leg\u00ed\u00adtima de la fe cristiana\u00bb, aunque insisten en la necesidad de distinguir la s. del secularismo, que sume incluso formas y exigencias religiosas.<\/p>\n
Una tesis parecida defiende C.F. v. Weizs\u00e4cker y, en el campo cat\u00f3lico, J.B. Metz. Este \u00faltimo autor resalta el hecho de que algunos ate\u00ed\u00adsmos modernos se fundamentan en la falsa concepci\u00f3n de que el cristianismo implica un mundo divinizado, no secular, de manera que con la superaci\u00f3n de tal mundo se hunde tambi\u00e9n la fe cristiana. Mas en verdad, seg\u00fan Metz, la relaci\u00f3n real de la concepci\u00f3n cristiana de Dios con la concepci\u00f3n de un mundo divinizado es precisamente la inversa: \u00abcristianizar el mundo\u00bb significa \u00abmundanizarlo\u00bb (cf. tambi\u00e9n teolog\u00ed\u00ada -> pol\u00ed\u00adtica).<\/p>\n
Una posici\u00f3n igualmente afirmativa frente al car\u00e1cter secular de la \u00e9poca moderna se ha difundido bajo el lema: \u00abcristianismo sin religi\u00f3n\u00bb. Esta actitud se apoya en la aguda cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n que hizo K. Barth, para quien la religi\u00f3n es \u00abasunto del hombre sin Dios\u00bb. Pero su verdadero fundador es sin duda D. Bonhoeffer, que durante su detenci\u00f3n por los nacionalsocialistas en Berl\u00ed\u00adn-Tegel desarroll\u00f3 ya en 1944 los pensamientos claves para esta direcci\u00f3n. Su enumeraci\u00f3n de los mismos a continuaci\u00f3n pondr\u00e1 de manifiesto su importancia para los a\u00f1os siguientes: religi\u00f3n como \u00abforma hist\u00f3ricamente condicionada y transitoria de expresi\u00f3n del hombre\u00bb; sinceridad intelectual; la cuesti\u00f3n de \u00abc\u00f3mo hablar de Dios\u00bb (a la que \u00e9l responde: sin religi\u00f3n, es decir, sin los presupuestos – condicionados por el tiempo – de la metaf\u00ed\u00adsica, de la interioridad, etc.); el problema de c\u00f3mo hablar \u00abmundanamente\u00bb de Dios o c\u00f3mo dejar de hacerlo, que implica la revisi\u00f3n de la terminolog\u00ed\u00ada tradicional (G. Ebeling toma de aqu\u00ed\u00ad la cuesti\u00f3n de Bonhoeffer acerca de \u00abla interpretaci\u00f3n no religiosa de conceptos b\u00ed\u00adblicos\u00bb; otros preguntan por la posibilidad de introducir con sentido la palabra \u00abDios\u00bb); Dios, el deus ex machina como tapagujeros ante la claudicaci\u00f3n humana o ante los l\u00ed\u00admites del poder y saber humanos; peligro de unidimensionalidad de la existencia humana; condici\u00f3n adulta del mundo (idea que aparece de nuevo en R. Guardini: Fin de los tiempos modernos); etc. Especialmente su concepci\u00f3n de que deber\u00ed\u00adamos vivir en el mundo etsi Deus non daretur, es decir, la idea de que hemos de estar ante Dios como hombres \u00abque solucionan su vida sin Dios\u00bb (lo cual, por otro lado, recuerda a Ignacio de Loyola: usar todos los medios humanos como si todo el \u00e9xito dependiera del propio esfuerzo y prudencia), ha hecho escuela – aunque quiz\u00e1 con una interpretaci\u00f3n parcial – en la llamada \u00abteolog\u00ed\u00ada de la muerte de Dios\u00bb (G. Vahanian, W. Hamilton, Th. Altizer y otros en Am\u00e9rica; en Alemania, p. ej., D. S\u00f6lle). Si aqu\u00ed\u00ad se hiciera morir a Dios en un mero humanismo (negador de Dios) de existencia interhumana (yo-t\u00fa), lo cual no puede atribuirse sin m\u00e1s a esta direcci\u00f3n, se abandonar\u00ed\u00ada el cauce de los pensamientos de Bonhoeffer y se correr\u00ed\u00ada el peligro de ideologizaci\u00f3n a base de un secularismo no secular. Tambi\u00e9n el muy discutido libro de J.A.T. Robinson: Sincero para con Dios, debe claramente a Bonhoeffer los pensamientos fundamentales en la valoraci\u00f3n positiva de la s.; y en la actualidad apenas puede citarse un te\u00f3logo importante que se haya ocupado de este tema y no est\u00e9 influido por Bonhoeffer por lo menos dentro del campo protestante, en el cual, por lo dem\u00e1s, se ha abordado este problema antes y m\u00e1s extensamente que en la teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica.<\/p>\n
Pero tambi\u00e9n entre las filas cat\u00f3licas adquiere cada vez m\u00e1s difusi\u00f3n y peso la valoraci\u00f3n positiva de la s. Esa valoraci\u00f3n positiva, sobre todo a trav\u00e9s de sus representantes entre los te\u00f3logos conciliares (p. ej., Y. Congar, K. Rahner), ha influido ya en el concilio Vaticano II, p. ej., en la Constituci\u00f3n pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy.<\/p>\n
2. Fundamentos para la afirmaci\u00f3n de una leg\u00ed\u00adtima secularidad
\nLa secularidad leg\u00ed\u00adtima
\nEl hecho de que a partir de la comprensi\u00f3n cristiana de la fe crezca hoy una actitud que afirma la s., puede tener tambi\u00e9n su fundamento en que \u00e9sa parece ser la \u00fanica posibilidad de que todav\u00ed\u00ada disponemos para acercar al mundo de hoy el mensaje cristiano; pues, como opina Bonhoeffer, s\u00f3lo quedan algunos \u00abcaballeros\u00bb o un par de intelectuales poco sinceros en los que podemos hallar acogida religiosa. Pero este intento justificado de ser tambi\u00e9n hoy \u00abtodo para todos\u00bb no es, sin embargo, el motivo \u00fanico o decisivo para un reconocimiento de la s. Esta es aceptada en s\u00ed\u00ad, pues \u00abse deriva… originaria e inmediatamente del centro de la revelaci\u00f3n cristiana misma\u00bb (H. Zahrnt). Evidentemente, eso ha de fundamentarse. De todos modos ha de tenerse en cuenta que la s. aqu\u00ed\u00ad significada se distingue claramente de un secularismo que, o bien como ideolog\u00ed\u00ada atea ofrece una respuesta – prescindiendo de Dios – a la cuesti\u00f3n de la totalidad, del -> sentido del mundo, o bien se cierra a tal cuesti\u00f3n, por cuanto la considera absurda o la elude t\u00e1citamente. Aqu\u00ed\u00ad se trata, pues, de la secularidad aut\u00e9ntica del mundo, la cual afirma que no hay nada en el mundo que, como esfera de lo \u00absagrado\u00bb quede sustra\u00ed\u00addo al acceso a trav\u00e9s de v\u00ed\u00adas seculares y est\u00e9 reservado a la religi\u00f3n, a una religi\u00f3n falsamente entendida, como ya se ha mostrado. Es decir, no hay ning\u00fan -> misterio intramundano ante el cual la ciencia deba detenerse, por la raz\u00f3n de que s\u00f3lo pudiera explicarse \u00abreligiosamente\u00bb (-> mito, -> desmitizaci\u00f3n); mas con ello no se niega la imposibilidad de investigar el mundo entero en todos sus detalles, o sea, no se niega la presencia del misterio en todas partes. Tampoco en el \u00e1mbito de la acci\u00f3n hay alg\u00fan efecto intramundano que s\u00f3lo se pueda obtener por medios o pr\u00e1cticas \u00abreligiosas\u00bb (-> magia); en definitiva, no hay ninguna estructura u ordenaci\u00f3n intramundana que sea tab\u00fa para el hombre, que \u00e9l no pueda tomar a su servicio contra lo que se ha opinado en una actitud que podr\u00ed\u00ada llamarse sacralismo, y que se extiende a trav\u00e9s de la historia de las religiones.<\/p>\n
b) Fundamentaci\u00f3n a partir del mensaje cristiano
\nSeg\u00fan se ha resaltado repetidamente (p. ej., G. v. Rad, H.-J. Kraus, H. Cox), ya en el AT hay una clara orientaci\u00f3n a la s. Los israelitas viv\u00ed\u00adan todav\u00ed\u00ada en un mundo que \u00abante Dios estaba escindido en lo puro y lo impuro, en lo santo y lo profano\u00bb (v. Rad). La intocable arca de la alianza, el sant\u00ed\u00adsimo inaccesible y tambi\u00e9n el pueblo elegido son indicios que atestiguan c\u00f3mo el \u00ab\u00e1mbito religioso\u00bb estaba separado del mundo. Sin embargo, la fe en la creaci\u00f3n, que entra\u00f1aba la reclamaci\u00f3n por parte de Dios del se\u00f1or\u00ed\u00ado universal sobre el mundo, la doctrina de que el mundo y todo lo que contiene ha sido creado para el hombre, la prohibici\u00f3n de localizar o representar a Dios en una imagen de este mundo, la extensi\u00f3n de la promesa de salvaci\u00f3n a todos los hombres, etc., eran pensamientos que preparaban la superaci\u00f3n de los l\u00ed\u00admites de lo \u00absagrado\u00bb (Sartory) por la s., que irrumpe de lleno en el NT.<\/p>\n
En efecto, el mensaje de Cristo desenmascara y relativiza todos los \u00e1mbitos sagrados intramundanos, que en el AT aparec\u00ed\u00adan todav\u00ed\u00ada como intocables, a veces – mediante un ataque intencionado – como transitorios carentes de importancia, como simples medios, y a veces, si se elevan al rango de un valor absoluto, como obst\u00e1culos para la salvaci\u00f3n. As\u00ed\u00ad: el \u00ablugar santo\u00bb, el templo, con la predicci\u00f3n de su destrucci\u00f3n (Mt 24, 1s), puesto que en \u00e9l no ser\u00e1 adorado el Padre, sino \u00aben esp\u00ed\u00adritu y en verdad\u00bb (Jn 4, 21ss). Eso resulta relativo por el hecho de que para los cristianos el templo es Dios, Cristo (Ap 21, 22), e incluso sus cuerpos son templos de Dios (1 Cor 3, 16s; 6, 19; 2 Cor 16); y los \u00abtiempos sagrados\u00bb devienen relativos porque \u00abel s\u00e1bado ha sido hecho para el hombre\u00bb, seg\u00fan ense\u00f1a Jes\u00fas (Mc 2, 27), remiti\u00e9ndose a David, que comi\u00f3 (en sentido profano) los panes ofrecidos a Dios. Pablo dice sobre la celebraci\u00f3n de los s\u00e1bados y las fiestas: \u00abSon s\u00f3lo sombras de lo que viene\u00bb (Col 2, 16s; cf. tambi\u00e9n Rom 14, 5 y especialmente G\u00e1l 4, l0s); y mantiene la misma l\u00ed\u00adnea con relaci\u00f3n a los \u00abusos sagrados\u00bb: el ayuno (Mc 2, 18ss), las prescripciones de pureza (Mc 7, 1-15), la circunstancia (G\u00e1l 5, 2), etc. Incluso el culto sacrificial y el sacerdocio en el sentido del AT han sido suprimidos por Cristo, seg\u00fan ense\u00f1a la carta a los Hebreos. Brevemente, fuera de Cristo el NT no conoce personas, \u00e1mbitos, cosas o estructuras con car\u00e1cter sagrado. En la libertad de los hijos de Dios, por Cristo el creyente es se\u00f1or del mundo, en el cual todo es sagrado y no sagrado a la vez, seg\u00fan que est\u00e9 en Cristo o bajo el poder del pecado. As\u00ed\u00ad, en su convicci\u00f3n \u00abde que en s\u00ed\u00ad nada es impuro\u00bb (Rom 14, 14), Pablo puede formular el principio que cabr\u00ed\u00ada establecer como m\u00e1xima de la secularidad cristiana: \u00abEl mundo, la vida, la muerte, lo presente, lo futuro: todo es vuestro. Y vosotros sois de Cristo; y Cristo es de Dios\u00bb (1 Cor 3, 22s).<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: Cf. la bibliogr. de -> Iglesia y mundo. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisi\u00f3n (Ariel Ba 1968); G. Ebeling, Die \u00abnicht-religi\u00f6se Interpretation biblischer Begriffe\u00bb: ZThK 52 (1955) 296-360; M. Stallmann, Was ist S\u00e4kularisierung? (T 1960); G. Vahanian, The Death of God (NY 1961); P. M. van Buren, The Secular Meaning of the Gospel (Lo 1963); H. Cox, La ciudad secular (Pen\u00ed\u00adnsula Ba 1968); D. S\u00f6lle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem \u00abTode Gottes\u00bb (St 1965); Th. Sartory, Eine Neuinterpretation des Glaubens (Ei 1966); Th. Altizer – W. Hamilton, Teolog\u00ed\u00ada radical y muerte de Dios (Grijalbo, Ba 1967); J. Friese, Die s\u00e4kularisierte Welt (F 1967); Rahner VIII 637-666 (Reflexiones teol\u00f3gicas sobre el problema de la secularizaci\u00f3n); J. B. Metz, Teolog\u00ed\u00ada del mundo (S\u00ed\u00adg Sal 1970); J. Bishop, Los te\u00f3logos de la muerte de Dios (Herder, Ba 1969); cf. m\u00e1s bibl. en: HPTh II\/2 203-207.<\/p>\n
Albert Keller<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n
(Lat. . s\u00e6cularizatio)\n<\/p>\n
Secularizaci\u00f3n, una autorizaci\u00f3n dada a un religioso con votos solemnes y por extensi\u00f3n a aquellos con votos simples, para vivir por un tiempo o permanentemente en el \u201cmundo\u201d (s\u00e6culum), i. e., fuera del claustro y su orden, aunque manteniendo la esencia de la profesi\u00f3n religiosa. Es una medida de favor hacia el religioso y debe por tanto ser distinguido de la \u201cexpulsi\u00f3n\u201d del religioso con votos solemnes, y del \u201cdespido\u201d del religioso con votos simples, que son medidas penales hacia sujetos culpables. Por otra parte, como la secularizaci\u00f3n no anula el car\u00e1cter religioso, es distinta de la dispensa absoluta de los votos; esta es tambi\u00e9n una medida indulgente, pero anula los votos y sus obligaciones, y el dispensado no es m\u00e1s un religioso. Como regla general la dispensa es la medida que se toma en caso de religiosos con votos simples mientras la secularizaci\u00f3n es empleado cuando hay votos solemnes. Sin embargo hay excepciones en ambos casos.\n<\/p>\n
A veces religiosos laicos con votos solemnes o hermanas laicas son totalmente dispensados de sus votos, al ser muy dif\u00edcil para personas laicas la vida religiosa en el mundo, en otros casos hombres o mujeres religiosos con votos simples son autorizados por lo menos por un tiempo a dejar de lado su h\u00e1bito y vivir fuera de sus casas, observando al mismo tiempo sus votos; tal es el caso por ejemplo con los hombres y mujeres en Francia, los que tienen secularizaciones temporarias renovables en virtud de las Instrucciones del S. C. de Obispos y Regulares (24 de Marzo de 1903). Por lo tanto no es correcto hablar de los religiosos dispensados de sus votos como secularizados; la expresi\u00f3n se aplica solamente a religiosos con votos solemnes, especialmente a sacerdotes religiosos.\n<\/p>\n
La secularizaci\u00f3n es garantizada a estos regulares como la dispensa a los religiosos con votos simples, ya sea por razones de orden general o por motivos de orden personal y privado. A la primera clase pertenecen las expulsiones y supresi\u00f3n de las casas religiosas por parte de diversos gobiernos, por ejemplo en Espa\u00f1a en 1839, Italia en 1866, Francia en 1902; a la segunda clase pertenecen diversas razones de salud, familia, etc. La secularizaci\u00f3n puede ser resumida en dos encabezados: mantenimiento de la vida religiosa, y al mismo tiempo relajamiento de la vida religiosa tanto como sea necesario para vivir en el mundo.\n<\/p>\n
La secularizaci\u00f3n se divide en temporaria y perpetua; la primera es simplemente la autorizaci\u00f3n dada a un sujeto para vivir fuera de su orden, ya sea por un tiempo fijo, e.g., uno o dos a\u00f1os, o mientras duren circunstancias particulares, condiciones de salud, familia, negocios, etc., pero no hay cambio ni en las condiciones ni en los deberes del religioso. El depende de sus superiores, solamente que est\u00e1 provisionalmente bajo la jurisdicci\u00f3n del obispo del lugar, al cual est\u00e1 sujeto en virtud del voto de obediencia. En la mayor\u00eda de los casos los religiosos dejan sus h\u00e1bitos, reteniendo si embargo en forma privada algo indicativo de su afiliaci\u00f3n religiosa. A la finalizaci\u00f3n del tiempo de indulto, el religioso retorna a su claustro, a menos que esta secularizaci\u00f3n temporaria sea concedida en preparaci\u00f3n de una secularizaci\u00f3n perpetua, e. g., para permitir a un sacerdote religioso que encuentre un obispo que consienta en recibirlo en su di\u00f3cesis. La secularizaci\u00f3n perpetua por otra parte, saca completamente al sujeto de su orden, los h\u00e1bitos de la cual se quita, y de la que no tiene m\u00e1s derecho a pedir apoyo., sin acuerdo previo. Pero el secularizado no cesa de ser un religioso; sus votos quedan como una permanente obligaci\u00f3n y por tanto contin\u00faa observando las cosas esenciales de la vida religiosa. El voto de castidad al ser puramente negativo es observado en el mundo como en el claustro; el voto de obediencia permanece intacto, pero de all\u00ed en m\u00e1s liga al sujeto a su obispo, al cual debe, no solamente obediencia can\u00f3nica, como todo cl\u00e9rigo, sino tambi\u00e9n la obediencia religiosa completa votada al profesar. El voto de pobreza necesariamente experimenta un alivio con respecto a los bienes temporales, pero con referencia a la capacidad de adquirir y dar, como as\u00ed tambi\u00e9n a testar lo liga a indulgencias, las que son r\u00e1pidamente concedidas seg\u00fan necesidad. En ausencia de una indulgencia, la propiedad de la persona secularizada va a su orden (S. C. de Obispos y Regulares, 6 de Junio de 1836).\n<\/p>\n
Pero el aspecto m\u00e1s importante de la secularizaci\u00f3n perpetua en lo relacionado con los regulares, es la regulaci\u00f3n del estatus eclesi\u00e1stico. El regular ordenado a la pobreza, el religioso ordenado a un ingreso com\u00fan no depende de un obispo, sino de sus superiores. Si por la secularizaci\u00f3n ellos pasan a clero seglar no pueden permanecer sin un ordinario y debe necesariamente ser asignado a una di\u00f3cesis. Anteriormente se admit\u00eda que un secularizado recayera una vez m\u00e1s bajo la jurisdicci\u00f3n de su ordinario original, pero lo que fue al principio un derecho de ese ordinario, eventualmente se convirti\u00f3 en una responsabilidad (cf. S. C. Obispos y Regulares en Colonia, 24 de Febrero de 1893), y esta disciplina trajo solo quejas (cf. Postulatum de los Obispos de Prusia, 119 de Agosto de 1892. Tambi\u00e9n el Decreto \u201cAuctus asmodum\u201d dado por la Congregaci\u00f3n de Obispos y Regulares (4 de Noviembre de 11892) declar\u00f3 que todo cl\u00e9rigo religioso que deseara ser secularizado o dejar su congregaci\u00f3n deb\u00eda primero encontrar un obispo dispuesto a recibirlo entre su propio clero, y si antes de esto dejaba su casa, era suspendido. Ahora bien, ning\u00fan obispo esta compelido a recibir un religioso en su di\u00f3cesis, si lo admite es en la misma condici\u00f3n de un cl\u00e9rigo. Este es el porqu\u00e9, por la ley com\u00fan los religiosos deben primero asegurarse para ellos un patrimonio eclesi\u00e1stico; en la di\u00f3cesis donde esta ley no es observada, el religioso adquiere las mismas obligaciones hacia el obispo como los cl\u00e9rigos seculares incorporados. Aunque puede desarrollar sus obligaciones sacerdotales y recibir sus leg\u00edtimos emolumentos, no puede recibir, sin una indulgencia, un beneficio residencial o una cura de almas (S. C. de Disciplina Regular, 31 de enero de 1899).\n<\/p>\n
Para prevenir que personas se conviertan en religiosos con el objeto de obtener la ordenaci\u00f3n bajo las condiciones m\u00e1s f\u00e1ciles con la intenci\u00f3n de subsiguientemente buscar la secularizaci\u00f3n y entrar en el rango de cl\u00e9rigo secular el Decreto del 15 de junio de 1909 decidi\u00f3 que a todas las Rescripciones de secularizaci\u00f3n temporaria o perpetua o de dispensa de votos perpetuos estar\u00eda anexo de facto, a\u00fan si no est\u00e1n expresas, las siguientes cl\u00e1usulas y prohibiciones, la dispensa de las cuales est\u00e1 reservada a la Santa Sede; estos religiosos tienen prohibido ocupar:\n<\/p>\n
todo oficio (y si son elegibles para beneficios) todo beneficio en bas\u00edlicas y catedrales mayores o menores;\n<\/p>\n
todo puesto como maestro y oficio en seminarios clericales mayores o menores; en otras casas para la instrucci\u00f3n de cl\u00e9rigos; en universidades o institutos que confieran grados por privilegio Apost\u00f3lico;\n<\/p>\n
todo oficio en la curia episcopal;\n<\/p>\n
el oficio de visitante o director de casas religiosas de hombres o mujeres, a\u00fan en congregaciones diocesanas;\n<\/p>\n
residir habitualmente en localidades donde haya casas de la provincia o misi\u00f3n abandonada por el religioso.\n<\/p>\n
Finalmente, si el religioso desea volver a su orden no tiene que hacer nuevamente su noviciado o su profesi\u00f3n, sino que toma su rango desde el momento que regresa.\n<\/p>\n
La palabra secularizaci\u00f3n tiene un significado muy diferente cuando no se aplica a personas sino a cosas. En esos casos significa que la propiedad eclesi\u00e1stica se convierte en secular, como ha ocurrido en muchas ocasiones como consecuencia de usurpaci\u00f3n gubernamental (ver LAICIZACION). La palabra tambi\u00e9n puede significar la supresi\u00f3n del derecho soberano o feudal perteneciente a los dignatarios eclesi\u00e1sticos como tales. Los m\u00e1s importantes principados eclesi\u00e1sticos del Sacro Imperio Romano, notablemente los electorados, fueron secularizados por el Decreto del 25 de Febrero de 1803. La palabra secularizaci\u00f3n puede tambi\u00e9n aplicada al abandono por parte de la Iglesia a compradores luego de confiscaciones gubernamentales, m\u00e1s frecuentemente luego de una clemente composici\u00f3n o arreglo. Concesiones de este tipo fueron hechas por Julio III para Inglaterra en 1554, por Clemente XI para Sajonia en 1714, por P\u00edo VII para Francia en 1801, por P\u00edo IX para Italia, y finalmente por P\u00edo X para Francia en 1907.\n<\/p>\n
Cf. Los canonistas bajo el t\u00edtuloDe statu monachorum, lib. iii, tit. 38; GENNARI, Consultations canoniques, cons. iii (Francia tr., Paris, 1909); BOUIX, De jure regularium (Paris, 1897); VERMEERSCH, De relig. instit. et personis (2nd ed., Brujas, 1909); NERVEGNA, De jure practico regularium (Roma, 1901).\n<\/p>\n
\nTraducido por Luis Alberto Alvarez Bianchi\n<\/p>\n<\/p>\n
Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
Escuela de pensamiento. A pesar de que al \u00c2\u00ae SECULARISMO algunos lo consideran un fen\u00f3meno moderno, la secularizaci\u00f3n, es decir, el proceso de independencia de los humanos frente a la autoridad de la Iglesia o la religi\u00f3n, toma forma y progresa desde fines de la Edad Media. En cierto sentido, tanto el Renacimiento como la … Continuar leyendo \u00abSECULARIZACION\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-7416","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7416","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7416"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7416\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7416"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7416"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7416"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}