{"id":9408,"date":"2016-02-05T06:56:50","date_gmt":"2016-02-05T11:56:50","guid":{"rendered":"http:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/mito\/"},"modified":"2016-02-05T06:56:50","modified_gmt":"2016-02-05T11:56:50","slug":"mito","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/mito\/","title":{"rendered":"MITO"},"content":{"rendered":"

tip, RELI<\/p>\n

ver, EXEGESIS, GENEROS LITERARIOS, GRECIA<\/p>\n

vet, Tocante al empleo del vocablo \u00abmito\u00bb (griego, \u00abmitos\u00bb) en la Biblia, \u00e9sta rechaza absolutamente todo mito. En efecto, para los autores b\u00ed\u00adblicos, el mito, conforme a un significado posterior, es una \u00abnarraci\u00f3n inventada\u00bb. Las ep\u00ed\u00adstolas pastorales (1 Ti. 1:4; 4:7; Tit. 1:14) combaten el mito como sin\u00f3nimo de supercher\u00ed\u00ada y de error, incompatibles con la verdad (2 Ti. 4:4; Tit. 1:14); probablemente se trata de estos textos de \u00abf\u00e1bulas jud\u00ed\u00adas\u00bb y de \u00abgenealog\u00ed\u00adas\u00bb (1 Ti. 1:4; tal vez la serie de los eones gn\u00f3sticos), que hay que llamar \u00abprofanas\u00bb (1 Ti. 4:7; cfr. 1 Ti. 6:20: \u00abdiscursos hueros\u00bb; cfr. tambi\u00e9n 2 Ti. 2:16). 2 P. 1:16 opone mitos a la relaci\u00f3n ver\u00ed\u00addica de los testigos oculares. (V\u00e9anse EXEGESIS, GENEROS LITERARIOS, GRECIA.)<\/p>\n

Fuente: Nuevo Diccionario B\u00edblico Ilustrado<\/b><\/p>\n

[209]<\/p>\n

Gesto, figura, acci\u00f3n o lugar que se engrandece con la fantas\u00ed\u00ada y se convierte en un valor cautivador. Con frecuencia se transforma en un objeto de culto y veneraci\u00f3n idol\u00e1trica.<\/p>\n

Todos los pueblos primitivos han sido dados a los mitos y fetiches, a las alegor\u00ed\u00adas y supersticiones y han creado teogon\u00ed\u00adas y mitolog\u00ed\u00adas.<\/p>\n

Es conveniente educar para la reflexi\u00f3n y el discernimiento de lo que son ritos folcl\u00f3ricos y creencias ingenuas y lo que son opiniones serias. Tambi\u00e9n es conveniente recordar que los mitos no se han terminado y que, incluso n los tiempos actuales, hay muchos mitos en las personas y m\u00faltiples supersticiones que se contagias si no hay buena formaci\u00f3n de la mente y de la conciencia.<\/p>\n

Pedro Chico Gonz\u00e1lez, Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00ed\u00ada Religiosa, Editorial Bru\u00f1o, Lima, Per\u00fa 2006<\/p>\n

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00eda Religiosa<\/b><\/p>\n

(v. culto, religi\u00f3n, religiones, sagrado)<\/p>\n

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n

Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n

(-> magia). En sentido estricto, la Biblia no es un libro de mitos, que recoge las posibles aventuras de dioses y hombres o el sentido oculto de la realidad eterna, sino un libro de historia, donde se recogen los momentos e implicaciones b\u00e1sicas de la experiencia religiosa israelita a lo largo de un milenio y donde se confiesa la experiencia de Jes\u00fas, tal como se ha vivido en la primera comunidad cristiana. La Biblia no es un libro o colecci\u00f3n de mitos, sino un c\u00f3digo o camino de conducta, expresado, sobre todo, en el Pentateuco y en los evangelios. Pero, dicho eso, debemos a\u00f1adir que en la Biblia se han transmitido algunos de los mitos b\u00e1sicos de la cultura occidental (para\u00ed\u00adso* y ca\u00ed\u00adda del hombre, diluvio e invasi\u00f3n ang\u00e9lica, lucha final y fin del mundo…). De todas maneras, esos mitos han perdido su valor independiente, de tal forma que dejan de valer en s\u00ed\u00ad mismos y han venido a interpretase como entorno simb\u00f3lico de la historia de la salvaci\u00f3n y de la responsabilidad de los hombres. De todas formas, hay muchos que interpretan el mito de un modo distinto y afirman que el conjunto de la Biblia ha elaborado y ofrece el mito fundante de la cultura de occidente. Entendida as\u00ed\u00ad, la palabra mito no implica algo que es mentira o que se repite sin cesar (como en el mito del \u00abeterno retorno\u00bb), sino aquello en que se cree y se dice, antes de todo razonamiento, pues ofrece la base prerracional de la experiencia y vida de los hombres.<\/p>\n

Cf. J. S. Croatto, Experiencia de lo sagrado. Fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, Verbo Divino, Estella 2002; X. Pikaza, El fen\u00f3meno religioso, Trotta, Madrid 1999; G. Widengren, Fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, Cristiandad, Madrid 1976.<\/p>\n

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007<\/p>\n

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra<\/b><\/p>\n

En su significado m\u00e1s general, el mito es una leyenda, un relato caracterizado como \u00abpalabra sagrada\u00bb, con el que se intenta dar una explicaci\u00f3n-causa y una garant\u00ed\u00ada de la validez de todos aquellos elementos que constituyen el patrimonio social, intelectual n moral de una cultura determinada.<\/p>\n

Producto de una mentalidad arcaica, el mito est\u00e1 dominado con frecuencia por el pensamiento m\u00e1gico: las cosas, los animales, los fen\u00f3menos de la naturaleza son animados y humanizados; el mundo de los dioses, de los h\u00e9roes y de los hombres se presenta como un todo en donde lo sagrado y lo profano act\u00faan en absoluta continuidad. Esta continuidad resalta adem\u00e1s por el empleo del mito en el culto: en efecto, muchos ritos religiosos no son m\u00e1s que la repetici\u00f3n en el presente de un suceso m\u00ed\u00adtico, realizado con frecuencia de forma dram\u00e1tica. De ordinario, en el mito se tocan temas muy variados y heterog\u00e9neos, como, por ejemplo, la creaci\u00f3n del mundo (mitos cosmog\u00f3nicos ), el nacimiento y la vida de los dioses (mitos teog\u00f3nicos), la aparici\u00f3n del hombre en la tierra (mito antropog\u00f3nicos), el motivo y el origen de la existencia humana con todas sus experiencias, obscuridades y enigmas, como la sexualidad, el dolor, el mal, la culpa, la muerte, etc. (mitos sobre el estado original, mitos de la transformaci\u00f3n, mitos soteriol\u00f3gicos y escatol\u00f3gicos) El t\u00e9rmino, pero sobre todo el concepto de mito, ha sido sometido en la historia de la cultura occidental a diversas interpretaciones. En primer 1ugar, el mito como simple relato de f\u00e1bula popular, privado totalmente de racionalidad, en ant\u00ed\u00adtesis con la verdad, donde no habr\u00ed\u00ada m\u00e1s que la realidad del lenguaje y el revestimiento de la fantas\u00ed\u00ada. Contra este mito de f\u00e1bula se sublev\u00f3 la mentalidad ilustrada y – debido a ciertas reducciones al mismo de la realidad religiosa- tambi\u00e9n la critica racionalista, con su programa de desmitificaci\u00f3n absoluta. En segundo lugar, el mito como expresi\u00f3n inadecuada, po\u00e9tica y alusiva, a veces simb\u00f3lica, elegida adrede para comprender y conceptualizar algunas verdades dif\u00ed\u00adciles de captar. Ser\u00ed\u00adan mitos en este sentido que, como dice P. Ricoeur, \u00abdan que pensar\u00bb, los mitos plat\u00f3nicos de la caverna (Rep. 5 14a-51Sd), el mito de Er Armenio (Rep. 613e615d), el mito \u00abgeogr\u00e1fico\u00bb del destino final (Fed. 108c-11Ob). De este tipo de mito se sirvieron con frecuencia los Padres de la Iglesia del siglo 11-III, sobre todo los ligados a la escuela de Alejandr\u00ed\u00ada, en sus interpretaciones aleg\u00f3ricas de la Escritura, y algunos fil\u00f3sofos rom\u00e1nticos, como Schelling en la Filosof\u00ed\u00ada de la mitolog\u00ed\u00ada, para quienes el mito es un modo directo de manifestaci\u00f3n del Absoluto y su interpretaci\u00f3n uno de los camino m\u00e1s seguros para llegar al coraz\u00f3n secreto de la realidad.<\/p>\n

En tercer lugar, el mito como huida hacia adelante, propio de las utop\u00ed\u00adas, tanto en el sentido cl\u00e1sico (la Utop\u00ed\u00ada, de Tom\u00e1s Moro; La ciudad del sol, de Tom\u00e1s Campanella), bien en el sentido milenarista, como en la democracia m\u00ed\u00adstica de Thomas MUnzer, el animador de la guerra de los campesinos, y en el \u00abtodav\u00ed\u00ada-no\u00bb ontol\u00f3gico, humanista, natural de los mitos productivos de lucha con vistas a la resurrecci\u00f3n total del hombre, como en la propuesta reciente de E. Bloch. Finalmente, desde el punto de vista psicoanal\u00ed\u00adtico, el mito, estudiado sobre todo por Jung, se ha visto como la expresi\u00f3n de un \u00abinconsciente colectivo\u00bb, anterior al inconsciente individual, capaz de imponer a este \u00faltimo sus s\u00ed\u00admbolos m\u00e1s profundos y m\u00e1s cargados de fuerza emotiva.<\/p>\n

Substancialmente, la ciencia moderna de las religiones (M. Eliade, R. Pettazzoni, W. F. Otto, K. Kerenyi, L. L\u00e9vy-Bmhl) ha reconocido a los mitos una funci\u00f3n positiva en la historia de las civilizaciones, va que representan una experiencia vivida del misterio de la realidad y de todo el devenir hist\u00f3rico: por eso siempre pueden ser comprendidos por el hombre si permanece fiel a su ser de hombre y no se deja esclavizar por la tiran\u00ed\u00ada de la t\u00e9cnica y de la ciencia.<\/p>\n

G. Occhipinti<\/p>\n

Bibl.: G. Betori, Mito, en NDTB, 1234-1256; L. Cencillo, Mito, sem\u00e1ntica y realidad, Ed. Cat\u00f3lica, Madrid 1970; E. Cassirer, Filosof\u00ed\u00ada de las formas simb\u00f3licas, 3 vols\u00bb FCE, M\u00e9xico 1971-1079, especialmente el 11, dedicado a El pensamiento m\u00ed\u00adtico; L. Duch, Ciencia de la religi\u00f3n y mito, Abad\u00ed\u00ada Montserrat 1973; L, L\u00e9vy-Bluhl, El alma primitiva, Edicions 62, Barcelona 1974.<\/p>\n

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n

Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n

SUMARIO: I. Mito: naturaleza e interpretaci\u00f3n: 1. La herencia de los griegos; 2. Replanteamiento del problema en la \u00e9poca moderna; 3. Nacimiento y desarrollo de una ciencia del mito; 4. El debate contempor\u00e1neo; 5. Orientaciones. II. El mito en el AT y en el NT: 1. El AT y el mito: a) La sospecha frente al mito, b) Influencias de las teor\u00ed\u00adas mitol\u00f3gicas m\u00e1s recientes, c) Elementos m\u00ed\u00adticos y pensar m\u00ed\u00adtico en el AT; 2. El NT y el mito: a) El uso del t\u00e9rmino en las cartas pastorales y en la 2Pe, b) Strauss y la interpretaci\u00f3n m\u00ed\u00adtica del NT, c) Bultmann y la desmitificaci\u00f3n del NT, d) Motivos m\u00ed\u00adticos y simbolismo en el NT.<\/p>\n

La historia de la ex\u00e9gesis demuestra c\u00f3mo el juicio sobre las relaciones entre el mito y la Biblia est\u00e1 estrechamente ligado al concepto que se tiene del primer t\u00e9rmino del binomio. De aqu\u00ed\u00ad la necesidad de tomar conciencia de su problematicidad y de las teor\u00ed\u00adas controvertidas que suscita todav\u00ed\u00ada hoy. De este modo se explica elespacio tan amplio que se le concede al primer punto de esta exposici\u00f3n. En \u00e9l se intentar\u00e1 recorrer la historia de la aproximaci\u00f3n al problema del mito a lo largo de los siglos, para llegar, en la confrontaci\u00f3n entre las teor\u00ed\u00adas contempor\u00e1neas, a se\u00f1alar algunas constantes, punto de referencia para el an\u00e1lisis posterior. Este, asom\u00e1ndose a la problem\u00e1tica, respectivamente, del AT y del NT, trazar\u00e1 las l\u00ed\u00adneas generales del desarrollo de los estudios sobre la relaci\u00f3n que hay entre el mito y los escritos b\u00ed\u00adblicos, ofreciendo, finalmente, algunas indicaciones sobre el planteamiento del problema en nuestros d\u00ed\u00adas.<\/p>\n

I. MITO: NATURALEZA E INTERPRETACI\u00ed\u201cN. El problema de la naturaleza del mito y de su interpretaci\u00f3n son las relaciones entre mythos y l\u00f3gos. As\u00ed\u00ad es, en cualquier caso, c\u00f3mo se presenta al que se coloca dentro de la tradici\u00f3n de pensamiento occidental, en donde no es posible hablar de mito sin referirse expl\u00ed\u00adcita o impl\u00ed\u00adcitamente a la historia del objeto y del t\u00e9rmino desde sus mismas ra\u00ed\u00adces en el mundo griego. As\u00ed\u00ad pues, ser\u00e1 oportuno comenzar a partir del terreno griego que dio origen a la misma noci\u00f3n de mito.<\/p>\n

1. LA HERENCIA DE LOS GRIEGOS. Mito, en su acepci\u00f3n m\u00e1s antigua, indica gen\u00e9ricamente el \u00abpensamiento\u00bb, en particular el pensamiento expresado; la \u00abpalabra\u00bb, el \u00abdiscurso\u00bb, sobre todo el discurso en cuanto comunicaci\u00f3n; la \u00abnoticia\u00bb, el \u00abmensaje\u00bb, el \u00abrelato\u00bb, la \u00abhistoria\u00bb. Por eso no resultar\u00e1 extra\u00f1o que en los or\u00ed\u00adgenes no aparezca la distinci\u00f3n entre mythos y l\u00f3gos, de manera que los dos t\u00e9rminos se usan a veces indiferentemente en la obra hom\u00e9rica para indicar tanto la \u00abpalabra argumentativa\u00bb, basada en los m\u00faltiples modos del discurso (el razonar de Ulises), como la palabra \u00absabia\u00bb y autorizada en virtud de los acontecimientos pasados que evoca (el narrar de N\u00e9stor). Pero de la indistinci\u00f3n inicial se fue pasando gradualmente a la contraposici\u00f3n entre los dos t\u00e9rminos. As\u00ed\u00ad aparece ya en Hes\u00ed\u00adodo, que reivindica para la naturaleza del mythos la pura verdad del suceso evocado, liberando la noci\u00f3n de mito de toda confusi\u00f3n’ con la elocuencia argumentativa.<\/p>\n

Pero el desarrollo del pensamiento griego fue en direcci\u00f3n contraria a la que hab\u00ed\u00ada indicado Hes\u00ed\u00adodo. En efecto, el atributo de la verdad se le reserv\u00f3 al l\u00f3gos, relato fiable o discurso argumentativo, mientras que el mythos se identific\u00f3 con la \u00abhistoria fabulosa, legendaria\u00bb. De esta forma el mito se vio confinado en la poes\u00ed\u00ada, que utiliza sus temas como materiales literarios, leyendas utilizadas como paradigmas de las vicisitudes humanas, como en la eleg\u00ed\u00ada, o del enigma de la condici\u00f3n humana, como en la tragedia. Por otra parte, en cuanto que se refiere a sucesos imposibles de alcanzar por ninguna investigaci\u00f3n, el mito qued\u00f3 eliminado de la historiograf\u00ed\u00ada: \u00abQuiz\u00e1 mi historia, despojada del elemento fant\u00e1stico, halague menos al o\u00ed\u00addo; pero bastar\u00e1 que la juzguen \u00fatil los que quieran saber lo que es cierto en el pasado\u00bb (Tuc\u00ed\u00addides, La guerra del Peloponeso I, 22,4). Tambi\u00e9n la filosof\u00ed\u00ada se mueve en esta \u00e1rea de sospechas frente al mito. Desde que Jen\u00f3fanes critic\u00f3 el antropomorfismo de las mitolog\u00ed\u00adas, entre la pretensi\u00f3n del mythos de mostrar la verdad narrando y la capacidad del l\u00f3gos de demostrar la verdad argumentando, la filosof\u00ed\u00ada griega escogi\u00f3 el segundo camino. Ser\u00e1n luego los sofistas quienes radicalicen la contraposici\u00f3n entre el mythos, entendido como discurso\/historia no verdadera, y el l\u00f3gos, discurso verdadero. La ruptura se consuma de este modo en provecho del pensamiento dial\u00e9ctico.<\/p>\n

Pero hay que recordar tambi\u00e9n cu\u00e1n numerosos son los fil\u00f3sofos que, a pesar de insistir en la contraposici\u00f3n, no se muestran totalmente negativos ante el mito. El mismo Arist\u00f3teles le atribuir\u00e1 cierto parentesco con la especulaci\u00f3n filos\u00f3fica, reconociendo en la actitud admirativa el origen de los dos. Pero el testimonio m\u00e1s claro nos viene de Plat\u00f3n, que no teme asimilar los mitos a las f\u00e1bulas para ni\u00f1os (Gorgias 527a) y dejarlos para los poetas (Fed\u00f3n 61b), hombres a los que habr\u00e1 que expulsar de la ciudad por mentirosos (Rep\u00fablica 605b); sin embargo, \u00e9l mismo recurrir\u00e1 a los mitos y crear\u00e1 otros nuevos, \u00fanico camino para representar la riqueza de una realidad inaccesible a la pura argumentaci\u00f3n. De esta manera el mythos vuelve a estar en continuidad con el l\u00f3gos. Y lo seguir\u00e1 estando cuando, ya desde \u00e9pocas antiguas, pero sobre todo con el estoicismo y el neoplatonismo, se intente hacer brotar una verdad del mito, el l\u00f3gos del mythos, a trav\u00e9s de su interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica. Esta recuperaci\u00f3n se basa en el presupuesto de que el hablar m\u00ed\u00adtico es s\u00f3lo un revestimiento, que esconde una ense\u00f1anza secreta; pero el precio que hay que pagar por ello es la renuncia al mito en s\u00ed\u00ad mismo y su subordinaci\u00f3n al l\u00f3gos, que es el que muestra realmente la verdad de forma directa.<\/p>\n

El conjunto de estas peripecias de la vida del mito en el mundo antiguo configura los t\u00e9rminos del problema en sus elementos esenciales. Si el mito, como quiere Plat\u00f3n, pertenece a la po\u00ed\u00ad\u00e9sis y es un narrar \u00abno necesitante\u00bb, a diferencia del l\u00f3gos, que es discurso argumentativo y por tanto \u00abnecesitante\u00bb, tambi\u00e9n es verdad que las dos formas del pensamiento\/palabra nunca aparecen separadas del todo, como sugiere el mismo t\u00e9rmino de mythologh\u00ed\u00ada. Habr\u00e1 que preguntarse entonces en qu\u00e9 nivel el mythos se hace \u00abno necesitante\u00bb y en qu\u00e9 otro es un l\u00f3gos portador de verdad. Sobre todo habr\u00e1 que preguntarse si la percepci\u00f3n original del mythos como discurso verdadero y l\u00f3gos por excelencia es fruto de una mala inteligencia o de una etapa inferior del pensamiento, que la raz\u00f3n dial\u00e9ctica pone de manifiesto mostrando la real naturaleza del mito como ficci\u00f3n o revestimiento caduco, o bien si esa mala inteligencia no residir\u00e1 m\u00e1s bien en la incapacidad de captar la naturaleza propia del pensamiento m\u00ed\u00adtico respecto a cualquier otra modalidad del pensar humano. En este caso el problema se desplaza hacia el descubrimiento de esa naturaleza, abandonando la pregunta demasiado inmediata sobre la verdad. Hay que a\u00f1adir adem\u00e1s que la misma cultura griega ofrece la formulaci\u00f3n de una segunda problem\u00e1tica relativa al mito, la que se refiere a sus contenidos. Plat\u00f3n afirma que los mitos son relatos \u00aben torno a los dioses, los seres divinos, los h\u00e9roes y los descensos al otro mundo\u00bb (Rep\u00fablica 392a); pero es el mismo Plat\u00f3n el que define como mitos las f\u00e1bulas de Esopo (Fed\u00f3n 61b). Nace entonces la pregunta de si los contenidos del mito se limitan a materiales religiosos, en particular polite\u00ed\u00adstas, y a la experiencia relativa, o bien si se relacionan con toda la experiencia existencial.<\/p>\n

2. REPLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA EN LA EPOCA MODERNA. El mundo griego dejaba en herencia una problem\u00e1tica muy amplia. Pero su \u00e9xito, en la \u00e9poca helenista, fue la afirmaci\u00f3n de aquella interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica que hace al mito aceptable a la raz\u00f3n, aunque vaci\u00e1ndolo de un significado aut\u00f3nomo: el mito se convierte en figura de otra cosa distinta. De alguna forma podr\u00ed\u00ada considerarse m\u00e1s coherente la posici\u00f3n de los padres de la Iglesia, que rechazaban por completo los mitos en cuanto f\u00e1bulas en torno a los dioses falsos, oponiendo a la mentira del mito la verdad de las narraciones hist\u00f3ricas de la Biblia. De estas negaciones y rechazos no se librar\u00e1 el mito en lo esencial, ni siquiera en el renacimiento. La vuelta a temas y materiales mitol\u00f3gicos en este per\u00ed\u00adodo no se deriva de una consideraci\u00f3n distinta de la naturaleza del mito o de una investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica sobre el mismo. El inter\u00e9s por las mitolog\u00ed\u00adas antiguas viene dictado m\u00e1s bien por el reconocimiento del valor po\u00e9tico de sus expresiones; por lo dem\u00e1s, son percibidas como representaciones de las creencias religiosas del paganismo.<\/p>\n

El problema de la naturaleza, y por tanto de la verdad, del mito hace su aparici\u00f3n en la \u00e9poca moderna con G.B. Vico (1668-1744). El mito, para Vico, no es un conjunto de f\u00e1bulas que hay que contraponer al mundo real de la raz\u00f3n. Es el producto del pensamiento humano en el segundo grado de su desarrollo, al mismo tiempo \u00abforma\u00bb del esp\u00ed\u00adritu y \u00ab\u00e9poca\u00bb de la historia. Lo mismo que el lenguaje y que la poes\u00ed\u00ada, el mito es creaci\u00f3n de la fantas\u00ed\u00ada, cuando los hombres \u00abadvierten con \u00e1nimo turbado y conmovido\u00bb (Scienza nuova I, 92) la realidad inefable de las cosas. Es la dimensi\u00f3n po\u00e9tica de la mente humana la que se expresa en la fantas\u00ed\u00ada, a trav\u00e9s de un proceso de creaci\u00f3n de las ideas. En lo que se refiere a los mitos, Vico dir\u00e1 que \u00abla naturaleza po\u00e9tica… dio a los cuerpos ser sustancias animadas de los dioses, y se lo dio por su propia idea\u00bb (ibid, II, 51). De esta forma Vico afirma por una parte la autonom\u00ed\u00ada del pensamiento m\u00ed\u00adtico, y por otra atribuye a la fantas\u00ed\u00ada el origen de esta expresi\u00f3n de la humanidad todav\u00ed\u00ada ni\u00f1a.<\/p>\n

La intuici\u00f3n de Vico no obtuvo \u00e9xito inmediato: el \u00absiglo de las luces\u00bb no pod\u00ed\u00ada conciliar lo absoluto de la raz\u00f3n con el reconocimiento de una verdad aut\u00f3noma a un producto de la actividad de la fantas\u00ed\u00ada. Para los ilustrados el mito pertenece a la noche del esp\u00ed\u00adritu y se configura como f\u00e1bula infantil, como conglomerado de absurdos, verdadera enfermedad del esp\u00ed\u00adritu humano. Tan s\u00f3lo el romanticismo, con su exaltaci\u00f3n de la intuici\u00f3n y de la imaginaci\u00f3n, pod\u00ed\u00ada romper este cuadro negativo. As\u00ed\u00ad F. W.J. Schelling (1775-1854) podr\u00e1 reivindicar para la mitolog\u00ed\u00ada el papel de manifestaci\u00f3n de lo absoluto y de condici\u00f3n necesaria del arte, negando el valor aleg\u00f3rico del mito, cuya relaci\u00f3n con la verdad tiene que clasificarse m\u00e1s bien como \u00abtauteg\u00f3rico\u00bb: el mito no dice \u00abotra cosa\u00bb, sino lo que \u00e9l mismo dice, y que no puede ser dicho de forma distinta. En el ambiente creado por las reflexiones de un Schelling o de un J.G. Herder (1744-1803) es donde la ciencia moderna del mito comienza a dar sus primeros pasos a comienzos del siglo xix. En este contexto se colocan hombres como Ph. Buttmann (1764-1829) y K. O. M\u00fcller (1797-1840), que reconocen el mito como expresi\u00f3n espont\u00e1nea de la verdad, propia de una fase antiqu\u00ed\u00adsima de la cultura humana. Superando el problema de un origen racional o fant\u00e1stico del mito, rechazan tanto su interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica como su infravaloraci\u00f3n respecto al pensamiento l\u00f3gico. Ph. Buttmann insistir\u00e1 adem\u00e1s en una valoraci\u00f3n y en una contemplaci\u00f3n de los enunciados m\u00ed\u00adticos en s\u00ed\u00ad mismos, mientras que K.O. M\u00fcller se situar\u00e1 m\u00e1s bien en un camino de explicaci\u00f3n del mito, identificando su originalidad en el hecho de ser un pensar indisolublemente unido con la imagen y su significado.<\/p>\n

Y es tambi\u00e9n el ambiente rom\u00e1ntico el que sirve de soporte a la teor\u00ed\u00ada simbolista de G.F. Creuzer (1771-1858), en la cual la religiosidad, que nace de la experiencia de las epifan\u00ed\u00adas de lo divino en las manifestaciones de la naturaleza, se elabora sucesivamente en una doctrina que se alimenta de s\u00ed\u00admbolos y que se expresa en mitos: el mito es el ropaje del \/ s\u00ed\u00admbolo, del cual ha de liberarlo la interpretaci\u00f3n. El ostracismo que el racionalismo imperante impuso al simbolismo de Creuzer, fue todav\u00ed\u00ada m\u00e1s claro en el caso de J.J. Bachofen (1851-1887), cuyo pensamiento no volver\u00ed\u00ada a tener actualidad hasta comienzos del siglo xx. La verdad del mito, para Bachofen, est\u00e1 estrechamente unida al tiempo prehist\u00f3rico en que nace: el mito atestigua una estructura intelectual prehist\u00f3rica, que se niega a toda interpretaci\u00f3n fuera de ella. La de Bachofen es una posici\u00f3n antiintelectualista, que no dejar\u00e1 de tener seguidores en nuestro siglo.<\/p>\n

3. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE UNA CIENCIA DEL MITO. El elemento ling\u00fc\u00ed\u00adstico en el an\u00e1lisis del mito hace su primera aparici\u00f3n con F.M. M\u00fcller (1823-1900), principal exponente de la \u00abescuela filol\u00f3gica\u00bb o \u00abescuela de la mitolog\u00ed\u00ada de la naturaleza\u00bb. Para Max M\u00fcller el lenguaje surge como expresi\u00f3n fon\u00e9tica de las reacciones de los hombres frente a los fen\u00f3menos y las fuerzas de la naturaleza. Pero cuando, en una segunda fase, se pierde la percepci\u00f3n del v\u00ed\u00adnculo existente entre expresi\u00f3n fon\u00e9tica y fen\u00f3meno, las palabras son asumidas como denominaciones de figuras m\u00ed\u00adticas individualizadas, llegando as\u00ed\u00ad a la personificaci\u00f3n de las fuerzas naturales. Por consiguiente, el mito es fruto de un error ling\u00fc\u00ed\u00adstico, consecuencia de una deficiencia original del lenguaje, debida a su no univocidad. La mitolog\u00ed\u00ada es un discurso patol\u00f3gico, es un producto de los l\u00ed\u00admites del lenguaje, que hay que estudiarla a trav\u00e9s de las comparaciones etimol\u00f3gicas para remontarse a los valores primordiales de las palabras, descubriendo de esta manera c\u00f3mo los nomina se han convertido en numina. De este modo el lenguaje se convierte en instrumento de un vaciamiento del mito para desembocar en un naturalismo religioso.<\/p>\n

Al mito como mundo de la apariencia, fruto de la ilusi\u00f3n producida por la perversi\u00f3n metaf\u00f3rica del lenguaje, se contrapone la noci\u00f3n de mito como etapa \u00absalvaje\u00bb del pensamiento, que se formula dentro de la \u00abescuela antropol\u00f3gica\u00bb, en particular con E.B. Tylor (1832-1917) y A. Lang (1844-1912). El mito es la expresi\u00f3n del pensamiento en el momento prel\u00f3gico, t\u00ed\u00adpico de las civilizaciones antiguas. Su aparente irracionalidad es tal s\u00f3lo para nosotros; en realidad es un sistema coherente, que expresa la visi\u00f3n del mundo propia de los pueblos primitivos. De este modo, el mito es la forma primitiva de la religi\u00f3n y de la filosof\u00ed\u00ada, cuya comprensi\u00f3n s\u00f3lo es posible a partir de una renuncia a juzgarlo seg\u00fan las categor\u00ed\u00adas del pensamiento l\u00f3gico. La suya es una racionalidad \u00absalvaje\u00bb.<\/p>\n

Comparte con la \u00abescuela antropol\u00f3gica\u00bb la contraposici\u00f3n entre pensamiento l\u00f3gico y pensamiento salvaje, pero neg\u00e1ndole a este \u00faltimo toda forma de racionalidad, una corriente interpretativa del mito que hunde sus ra\u00ed\u00adces en el racionalismo positivista y que tiene en W. Wundt (1832-1920) su int\u00e9rprete m\u00e1s autorizado. Ya A. Comte (1798-1857) hab\u00ed\u00ada se\u00f1alado en el mito un producto de la etapa teol\u00f3gica o ficticia, en la que los fen\u00f3menos naturales se atribuyen a seres divinos. Para Wundt, exponente de un positivismo evolucionista y fundador de la psicolog\u00ed\u00ada experimental moderna, el mito es un producto del sentimiento, y por tanto de la subjetividad. No hay ning\u00fan contenido de verdad objetiva en el mito, ya que las representaciones m\u00ed\u00adticas transmiten reacciones afectivas, y no elementos de la realidad que susciten tales reacciones. Con esta depreciaci\u00f3n radical racionalista delmito est\u00e1n de acuerdo varios autores, como H. Usener (1834-1905), el cual ve en las representaciones m\u00ed\u00adticas un hecho involuntario e inconsciente que precede al pensamiento l\u00f3gico racional, o como P. Ehrenreich (1855-1914), que con Wundt asemeja el mito a la f\u00e1bula, especific\u00e1ndose aqu\u00e9l tan s\u00f3lo por sus protagonistas, que son h\u00e9roes o dioses. El culmen de esta tendencia racionalista es la obra de W. Nestle (1865-1959): \u00abLa representaci\u00f3n m\u00ed\u00adtica y el pensamiento l\u00f3gico se oponen. Aqu\u00e9lla es imaginativa, e involuntariamente crea y produce a partir del inconsciente; \u00e9ste es conceptual, distingue y une intencionalmente y de forma consciente\u00bb (Vom Mythos zum Logos, 1). La progresiva afirmaci\u00f3n del pensamiento l\u00f3gico sobre el mito es la victoria de la raz\u00f3n sobre el oscurantismo de los pueblos de cultura inferior. A las perspectivas positivistas se refieren tambi\u00e9n los exponentes de la \u00abnueva escuela hist\u00f3rico-filol\u00f3gica\u00bb alemana. As\u00ed\u00ad U. von Milamowitz-M\u00f3llendorff (1848-1931) identifica los mitos con las f\u00e1bulas, sin v\u00ed\u00adnculo alguno con la verdad, mientras que O. Gruppe (1851-1919) considera el mito una traducci\u00f3n en t\u00e9rminos legendarios de sucesos hist\u00f3ricos, como los conflictos o las emigraciones. En esta l\u00ed\u00adnea se sit\u00faa igualmente M.P. Nilsson (1874-1967) para quien la mitolog\u00ed\u00ada surge de la confluencia de elementos de origen etiol\u00f3gico, ritual, hist\u00f3rico e imaginativo.<\/p>\n

Igualmente negativa respecto al mito se muestra la \u00abescuela hist\u00f3rico-cultural\u00bb, pero con motivaciones diversas. Para W. Schmidt (1868-1954), es en la racionalidad donde hay que buscar el origen de la religi\u00f3n, mientras que la elaboraci\u00f3n m\u00ed\u00adtica, fruto de la imaginaci\u00f3n, representa un momento secundario y una involuci\u00f3n respecto a la percepci\u00f3n original de la idea de un ser supremo. En continuidad con W. Schmidt, L. Walk(1885-1949) hace surgir el mito de un proceso en el que se encuentran elementos racionales e imaginativos; es especialmente interesante el hecho de que Walk hable del mito como de una filosof\u00ed\u00ada natural primitiva, es decir, de suyo arreligiosa, utilizable como expresi\u00f3n de toda forma religiosa, incluso revelada.<\/p>\n

En el camino de la interpretaci\u00f3n irracionalista del mito nos encontramos, por el contrario, con L. L\u00e9vy-Bruhl (1857-1939). El origen del mito est\u00e1 estrechamente ligado a la mentalidad prel\u00f3gica e irracional de los pueblos primitivos. Surge como representaci\u00f3n colectiva, que sirve para asegurar una pertenencia social no sentida ya como inmediata. En sus Carnets, obra p\u00f3stuma, L\u00e9vy-Bruhl modific\u00f3 su pensamiento: lo que antes aparec\u00ed\u00ada como historia sagrada de las sociedades inferiores, ahora se define como historia real de un mundo y de un tiempo distintos del nuestro, por ser relativo a una dimensi\u00f3n de la realidad que va m\u00e1s all\u00e1 de la experiencia, pero que es solidaria con ella. No lejos de las primeras posiciones de L\u00e9vy-Bruhl est\u00e1 H. Bergson (1859-1941), el cual atribuye a los mitos, considerados, sin embargo, como ficciones y frutos indirectos de un residuo del instinto, la funci\u00f3n de salvaguardar la realidad amenazada por los efectos nocivos de la inteligencia. Todav\u00ed\u00ada m\u00e1s positivo con el mito es R. Otto (1869-1937), para quien la religi\u00f3n tiene un origen irracional, emocional, a trav\u00e9s de la aplicaci\u00f3n de la categor\u00ed\u00ada de lo \u00abnuminoso\u00bb a las expresiones de la vida; el mito representa la modalidad propia del conocimiento de lo \u00abnuminoso\u00bb, lo mismo que la cienca lo es para lo fenom\u00e9nico. En esta misma l\u00ed\u00adnea se sit\u00faa tambi\u00e9n G. van der Leeuw (1890-1950): el mito es \u00abuna palabra hablada que posee poder decisivo cuando se repite\u00bb (Fenomenolog\u00ed\u00ada, 398); no explica, sino que crea; \u00e9l mismo es realidad presente y vivida; como acci\u00f3n santa, est\u00e1 estrechamente vinculado al rito y se caracteriza como fuerza del tiempo y sin tiempo; reintroducido en el tiempo, se convierte en \u00absaga\u00bb; cuando funda un culto, se convierte en \u00ableyenda cultual\u00bb; cuando decide de la salvaci\u00f3n del oyente, se convierte en \u00abdiscurso sagrado\u00bb.<\/p>\n

El v\u00ed\u00adnculo entre el mito y el rito es reconocido tambi\u00e9n por K. Th. Preuss (1869-1939), para quien el mito, como expresi\u00f3n de lo \u00abnuminoso\u00bb y de la religiosidad en su fase m\u00e1s antigua, m\u00e1gica, sirve para legitimar la situaci\u00f3n presente, fundament\u00e1ndola en un suceso que pertenece a la \u00e9poca primordial. Tambi\u00e9n el psicoan\u00e1lisis trata el problema del mito, en particular con C.G. Jung (1875-1961). Para Jung el mito es una representaci\u00f3n de los arquetipos que pertenecen al inconsciente colectivo; constituye, por tanto, una expresi\u00f3n simb\u00f3lica del drama inconsciente del \u00e1nima. Con ello queda excluida toda pregunta sobre la verdad de los mitos, de los cuales s\u00f3lo se retiene su funci\u00f3n vital. Una cima de las corrientes irracionalistas la representa K. Ker\u00e9nyi (1897-1973): la \u00fanica actitud l\u00ed\u00adcita frente al mito es la de escucharlo sin m\u00e1s, como se hace con una pieza musical; en cuanto a la naturaleza del mito, se configura como fundamentaci\u00f3n de la realidad; pero no a trav\u00e9s de causas, sino a trav\u00e9s de precedentes primordiales: \u00abEllos son los archa\u00ed\u00ad, a los que se remonta cada una de las cosas, incluso tomada en s\u00ed\u00ad misma, para crearse a s\u00ed\u00ad misma a partir de ellos, mientras que ellos permanecen vitales, inagotables, insuperables\u00bb (Proleg\u00f3menos, 21).<\/p>\n

En contra de las tesis sobre el origen irracional del mito se sit\u00faa E. Cassirer (1874-1945). Relacionando el problema del mito con el del lenguaje, Cassirer observa que losdos est\u00e1n arraigados en una forma de pensamiento definida como \u00abmetaf\u00f3rica\u00bb, que se aparta del pensar teor\u00e9tico o discursivo: \u00abSi este \u00faltimo tiende a la amplificaci\u00f3n, a la vinculaci\u00f3n, a la conexi\u00f3n sistem\u00e1tica, la actividad ling\u00fc\u00ed\u00adstica y m\u00ed\u00adtica, por el contrario, tiende a la densidad, a la concentraci\u00f3n, al relieve que a\u00ed\u00adsla\u00bb (Mito y lenguaje, 86). Existe, por tanto, una l\u00f3gica del mito, que difiere de la l\u00f3gica del pensamiento teor\u00e9tico y cient\u00ed\u00adfico. En ella se expresa una objetividad, que es la experiencia misma del mundo, de una realidad espiritual convertida en elemento sensible, en cuanto captada de forma simb\u00f3lica, en una simbolog\u00ed\u00ada no convencional, sino \u00abhipost\u00e1tica\u00bb: el contenido se resuelve en la palabra, en el mito, que se convierte as\u00ed\u00ad en \u00abel\u00bb concreto real. De manera distinta, pero rechazando igualmente las tendencias irracionalistas, se mueve la \u00abescuela funcionalista\u00bb, que tiene su mayor exponente en B. Malinowski (1884-1942). El mito es un fen\u00f3meno cultural, con el que se justifica y legitima la realidad actual, resolviendo las dificultades y las contradicciones de la vida cotidiana. Por tanto, su vinculaci\u00f3n no es con la problem\u00e1tica religiosa o filos\u00f3fica del hombre, sino con las din\u00e1micas sociales y econ\u00f3micas. El mito no es una forma de conocimiento, sino una soluci\u00f3n de los problemas de la vida, lo mismo que el rito con que se desarrolla. No hay una dimensi\u00f3n simb\u00f3lica del mito, sino s\u00f3lo una funci\u00f3n de reforzamiento del orden, de las tradiciones, de las costumbres, y por tanto de la cohesi\u00f3n social.<\/p>\n

4. EL DEBATE CONTEMPOR\u00ed\u0081NEO. Desde el siglo xviii hasta la primera mitad del xx el desarrollo de la ciencia del mito ha emprendido caminos diversos, a veces complementarios y a veces divergentes. En su conjunto constituyen una red de opciones que hasta el presente forma la base de toda opci\u00f3n valorativa e interpretativa del mito. En efecto, m\u00e1s all\u00e1 de las caracterizaciones dependientes de cada aproximaci\u00f3n, la problem\u00e1tica en torno al mito debe medirse siempre por la indicaci\u00f3n de su origen en el \u00e1mbito de la racionalidad o de la emotividad-fantas\u00ed\u00ada, por su v\u00ed\u00adnculo con el lenguaje y m\u00e1s en general con el mundo simb\u00f3lico, por su referencia espec\u00ed\u00adfica a la experiencia religiosa o bien a la experiencia existencial en general, por su finalidad cognoscitiva o por su funci\u00f3n vital y social, por los v\u00ed\u00adnculos que tiene o no tiene con el rito. Dentro de estas interrogantes es donde se mueve la investigaci\u00f3n contempor\u00e1nea, cuyas tendencias m\u00e1s significativas pueden ilustrarse nuevamente a trav\u00e9s de algunas de sus figuras representativas.<\/p>\n

Hay que mencionar primeramente a A. E. Jensen (1899-1965). Exponente de la escuela \u00abmorfol\u00f3gico-cultural\u00bb; Jensen ve en el mito la expresi\u00f3n de una experiencia particular de lo real, que traduce las relaciones del hombre con el mundo en t\u00e9rminos de origen, de fundamentaci\u00f3n del mismo. No se trata de un acto cognoscitivo, sino de una experiencia, en la que lo cotidiano se percibe inmediatamente en la forma de los procesos creativos. Est\u00e1 claro que en esta perspectiva solamente son mitos verdaderos los de origen, no los etiol\u00f3gicos. Tambi\u00e9n es interesante la acentuaci\u00f3n que Jensen da a la vinculaci\u00f3n entre rito y mito, siendo uno el aspecto teor\u00e9tico y el otro el operativo de una misma experiencia; as\u00ed\u00ad el rito dramatiza el mito, o la narraci\u00f3n de \u00e9ste puede ser ya un acto de culto. Pero con esto Jensen se aleja de algunas exageraciones que hab\u00ed\u00adan caracterizado por los a\u00f1os treinta a la \u00abescuela del mito y del rito\u00bb, la cual ve\u00ed\u00ada en el mito el texto de acompa\u00f1amiento de la acci\u00f3n sagrada, d\u00e1ndole as\u00ed\u00ad al rito -considerado como celebraci\u00f3n de la renovaci\u00f3n del tiempo y del ciclo de la naturaleza- la precedencia sobre el mito; fuera del culto, el mito perder\u00ed\u00ada todo valor. Aunque no constituye su n\u00facleo central de pensamiento, la relaci\u00f3n entre el mito y el rito hab\u00ed\u00ada desempe\u00f1ado un papel importante en el fundador de la escuela hist\u00f3rico-religiosa italiana, R. Pettazzoni (1883-1959); en efecto, en los reflejos rituales es donde el mito manifiesta su influjo sobre la vida social en la dimensi\u00f3n de la sacralidad. Pues el mito es realmente historia sagrada; y es historia verdadera, aunque dotada de una verdad relativa a una cultura, la primitiva, cuya aproximaci\u00f3n a la realidad es de tipo existencial y no racional: el mito es verdadero para el que est\u00e1 dentro de esta cultura. En esta l\u00ed\u00adnea A. Brelich puntualiza la naturaleza propiamente religiosa del mito: con \u00e9l se ofrece un sentido a la realidad, liber\u00e1ndola de la contingencia y dando seguridad al hombre frente a aquello que le parece incontrolable.<\/p>\n

Para las tendencias irracionalistas ya se mencion\u00f3 anteriormente la aportaci\u00f3n de Ker\u00e9nyi. Uno de sus herederos m\u00e1s representativos es M. Eliade. El mito es \u00abhistoria ejemplar\u00bb: a trav\u00e9s de \u00e9l el hombre queda reintegrado en el \u00abeterno presente\u00bb, en el tiempo sagrado en el que la historia de lo que fue en los or\u00ed\u00adgenes se hace paradigm\u00e1tica, precedente cuya aceptaci\u00f3n e imitaci\u00f3n nos libera del devenir profano. La repetici\u00f3n del mito libera al hombre de la insignificancia del tiempo c\u00f3smico, proyect\u00e1ndolo en el \u00abeterno presente\u00bb, en el que el origen y el fin son hom\u00f3logos, y conduci\u00e9ndolo a la experiencia de lo intemporal, en donde se identifica lo que es primordial con lo que es real, captado en su dimensi\u00f3n trascendente. La exaltaci\u00f3n del valor del mito es aqu\u00ed\u00ad completa: si lo verdadero se identifica con lo sagrado, tan s\u00f3lo el mito es acceso aut\u00e9ntico a la verdad, no ya como revestimiento narrativo de la misma, sino como suceso que le da fundamento. Tambi\u00e9n hay que se\u00f1alar c\u00f3mo el pensamiento de Eliade se encuentra en los ant\u00ed\u00adpodas del funcionalismo; si para Malinowski el mito se construye a partir de la realidad, para Eliade la realidad se construye a partir del mito; si para \u00e9ste el mito es realidad sagrada, para aqu\u00e9l es realidad social y profana.<\/p>\n

Esta \u00faltima observaci\u00f3n nos permite introducir algunas consideraciones sobre la \u00abescuela sociol\u00f3gica\u00bb francesa. A partir de E. Durkheim (1858-1917), en particular con M. Mauss (1872-1950), se hab\u00ed\u00ada intentado deducir la noci\u00f3n de mito de la referencia al mundo de los sentimientos y de la visi\u00f3n individual de la realidad. El mito le parece m\u00e1s bien a Mauss como un sistema simb\u00f3lico institucionalizado que, al igual que la lengua, permite organizar la experiencia. El mito pone en acci\u00f3n categor\u00ed\u00adas mentales y m\u00f3dulos de articulaci\u00f3n de lo real que son al mismo tiempo los fundamentos de la comunicaci\u00f3n y de la solidaridad social. En esta direcci\u00f3n da un nuevo paso G. Dumezil: en el mito se refleja una ideolog\u00ed\u00ada que puede observarse igualmente en la estructura social y en el mismo orden del discurso. Lo que se expresa en el mito son las estructuras del pensamiento.<\/p>\n

En este terreno es donde encaja la reflexi\u00f3n, nueva en muchos aspectos, de C. L\u00e9vi-Strauss. Pero las estructuras a las que se refiere L\u00e9vi-Strauss no son las culturales, sino las universales del dinamismo del esp\u00ed\u00adritu. El mito es un lenguaje a trav\u00e9s del cual se quieren superar tensiones y contradicciones, que pueden reducirse generalmente al conflicto entre naturaleza y cultura. Pero lo que cualifica al mito no es el contenido, como demuestra la variedad de \u00abc\u00f3digos\u00bb homologables entre s\u00ed\u00ad que puede utilizar, sino la estructura particular que asume este lenguaje que es el mito. El contenido puede variar, pero la estructura del mito no var\u00ed\u00ada; y lo que una ciencia del mito debe captar no es el significado de cada mito, sino la gram\u00e1tica con que est\u00e1n enlazadas entre s\u00ed\u00ad cada una de las unidades redaccionales elementales, los \u00abmitemas\u00bb. Hay un \u00fanico mensaje que transmiten todos los mitos, y es la mediaci\u00f3n de las oposiciones. Y con esto el mito queda reconocido en su mayor verdad, que es, sin embargo, una verdad sin contenido. El mito revela la l\u00f3gica del esp\u00ed\u00adritu.<\/p>\n

El giro que propone L\u00e9vi-Strauss en el estudio del mito est\u00e1 al mismo tiempo lleno de sugerencias y de interrogantes. Entre los que se suscitan en el \u00e1rea hist\u00f3rico-religiosa se puede recordar la aportaci\u00f3n de G.S. Kirk, el cual se pregunta si la l\u00f3gica binaria que L\u00e9vi-Strauss pone en la base de todos los mitos no depende quiz\u00e1 del material mitol\u00f3gico particular que ha examinado. Formulando al mismo tiempo cr\u00ed\u00adticas contra el funcionalismo, Kirk llega a una tipolog\u00ed\u00ada articulada de los mitos, en los que distingue: mitos de car\u00e1cter narrativo cercanos a las leyendas; mitos de car\u00e1cter operativo, que se repiten en los ritos; mitos de car\u00e1cter escatol\u00f3gico, que responden al temor de la muerte. Si la obra de Kirk refleja las preocupaciones hist\u00f3ricas y de contenido que soslayaba el estructuralismo de L\u00e9vi-Strauss, los intereses interpretativos del mito encuentran otros defensores contra el agotamiento de su inteligencia en su descodificaci\u00f3n. As\u00ed\u00ad, un fil\u00f3sofo como P. Ricoeur reivindica para el mito su valor de mensaje. Como s\u00ed\u00admbolo secundario, s\u00ed\u00admbolo desarrollado en un relato, el mito es para P. Ricoeur una interpretaci\u00f3n narrativa del enigma de la existencia. Y si es verdad que no es posible una comprensi\u00f3n plena delmito fuera de la experiencia de lo que \u00e9l designa en enigma, con esto no se niega, sin embargo, el camino para toda interpretaci\u00f3n: no ya ciertamente la aleg\u00f3rica, que vac\u00ed\u00ada al mito de s\u00ed\u00ad mismo, sino una interpretaci\u00f3n que es restauraci\u00f3n de sentido. No rechaza el acercamiento estructural, sino que se lo reconduce a sus l\u00ed\u00admites de desvelamiento del orden que permite la significaci\u00f3n; con todo, el momento decisivo de la interpretaci\u00f3n es el hermen\u00e9utico, en donde el s\u00ed\u00admbolo que alimenta el mito es captado en aquella reasunci\u00f3n de sentido que hace emerger de la translatio metaf\u00f3rica, en la dial\u00e9ctica entre arqueolog\u00ed\u00ada y teolog\u00ed\u00ada del sentido, la riqueza del ser, en cuyo horizonte est\u00e1 situado el hombre y a partir del cual se comprende a s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n

5. ORIENTACIONES. La panor\u00e1mica hist\u00f3rica ha mostrado cu\u00e1n amplio y variado ha sido y sigue siendo el debate sobre el mito. Ser\u00ed\u00ada imposible e injusto reducirlo todo a una visi\u00f3n unitaria. Por el contrario, parece \u00fatil y practicable destacar algunos datos de hecho.<\/p>\n

La convicci\u00f3n, tan difundida todav\u00ed\u00ada, de que el mito es equiparable a un relato legendario y fabuloso, privado de toda referencia a la verdad, con la que puede confundirse s\u00f3lo entre poblaciones o en \u00e9pocas hist\u00f3ricas pertenecientes a la infancia de la humanidad, encuentra correspondencia solamente en orientaciones muy limitadas del pasado, ligadas a prejuicios ilustrados y positivistas. S\u00f3lo la permanencia latente de semejantes prejuicios, fruto de un absolutismo de la raz\u00f3n, puede explicar que todav\u00ed\u00ada hoy se manifieste tanta desconfianza ante el mito. La historia del pensamiento nos muestra, al contrario, que la actitud predominante, manifestada por las diversas orientaciones de interpretaci\u00f3n, es una actitud positiva, m\u00e1s all\u00e1 de las m\u00faltiplesdiferenciaciones. Hoy resulta dif\u00ed\u00adcil, por no decir imposible, negar que el mito es portador de verdad, es decir, que el mythos es tambi\u00e9n un l\u00f3gos.<\/p>\n

Los problemas y las diferenciaciones nacen cuando se trata de determinar la naturaleza de esa verdad. En este sentido es preciso se\u00f1alar que el origen primero de las diferenciaciones ha de verse muchas veces en la diversa aproximaci\u00f3n al problema. Seg\u00fan se sit\u00fae uno como historiador de las religiones, como etn\u00f3logo, soci\u00f3logo o como fil\u00f3sofo, es evidente que su perspectiva de an\u00e1lisis no carece de consecuencias para el resultado. Puede incluso afirmarse que, despojados de su car\u00e1cter absoluto y caracterizados como visiones convergentes, esos diversos resultados pueden entenderse tambi\u00e9n como complementarios.<\/p>\n

El problema del origen racional o emocional del mito no es decisivo para su valoraci\u00f3n. Una actitud negativa frente al mito puede acompa\u00f1ar tambi\u00e9n a un reconocimiento de su racionalidad, en el caso de que \u00e9sta sea considerada como \u00abinferior\u00bb; y viceversa, afirmar que el mito tiene su origen en la esfera del sentimiento puede compaginarse con una apreciaci\u00f3n positiva, si se reconoce en aquella esfera el lugar privilegiado de acceso a lo trascendente. En todo caso, el problema del origen parece que debe separarse hoy de la referencia a tal o cual facultad humana. La producci\u00f3n del mito parece que tiene que ver m\u00e1s bien con la aproximaci\u00f3n total del hombre a la realidad, m\u00e1s all\u00e1 de sus funciones espec\u00ed\u00adficas, afectando a la globalidad de su ser en relaci\u00f3n con los problemas \u00faltimos de la existencia. Sin embargo, es evidente que la estructura ling\u00fc\u00ed\u00adstica y narrativa del mito revela que tambi\u00e9n est\u00e1 implicada la dimensi\u00f3n cognoscitiva y comprensiva del hombre, sin que \u00e9sta, l\u00f3gicamente, excluya una toma de posici\u00f3n, y por tanto una experiencia vital del objeto mismo de la comprensi\u00f3n.<\/p>\n

El problema del mito como forma del pensamiento y el del mito como conjunto de contenidos particulares relativos a los or\u00ed\u00adgenes de la realidad o a su destino final representan dos niveles de investigaci\u00f3n distintos, aunque estrechamente unidos. El primero da la raz\u00f3n a todas aquellas aproximaciones al mito que intentan especificar su naturaleza simb\u00f3lica o precisar su estructura racional. El segundo representa el punto de partida de toda clasificaci\u00f3n en una perspectiva hist\u00f3rico-religiosa o etnol\u00f3gica. Recorrer \u00fanicamente el primer camino significa llegar a una caracterizaci\u00f3n tan general y tan gen\u00e9rica del mito que de hecho anula su especificidad dentro de una modalidad de pensamiento m\u00e1s amplia, identificada s\u00f3lo de forma negativa, como alternativa a la argumentativo-demostrativa que utiliza la abstracci\u00f3n. Recorrer \u00fanicamente el segundo camino salvaguarda ciertamente la especificidad del pensamiento m\u00ed\u00adtico, pero a costa de renunciar a su aut\u00e9ntica comprensi\u00f3n. Esto no quita que las exigencias del an\u00e1lisis puedan conducir en cada ocasi\u00f3n a acentuar uno de los dos niveles de investigaci\u00f3n.<\/p>\n

Se puede entonces distinguir entre el \u00abpensar m\u00ed\u00adtico\u00bb, el mito, y el \u00abpensamiento m\u00ed\u00adtico\u00bb, las mitolog\u00ed\u00adas. Con el primero es posible referirse a aquella modalidad particular del pensar humano en la que confluyen generalmente los siguientes caracteres: utilizaci\u00f3n de procedimientos simb\u00f3licos en una forma narrativa; la referencia de contenido a los problemas \u00faltimos de la existencia, cuya riqueza excede toda categorizaci\u00f3n; el compromiso y la toma de postura al mismo tiempo racional y vital; la expresi\u00f3n del car\u00e1cter \u00abontol\u00f3gico\u00bb del ser a trav\u00e9s de su ubicaci\u00f3n en un tiempo fuera del tiempo; la indicaci\u00f3n del car\u00e1cter \u00abfundante\u00bbde la aserci\u00f3n a trav\u00e9s de la forma del suceso; la soluci\u00f3n del enigma existencial por medio de una actividad que compagina los elementos contrarios y une los distantes. Por lo que se refiere al pensamiento m\u00ed\u00adtico, al contenido de ese pensar, se presenta caracterizado por el obrar de unos seres divinos, o asimilados a ellos por su fuerza y su poder, y por tanto por un v\u00ed\u00adnculo con la dimensi\u00f3n religiosa en su globalidad, vista como base de toda la realidad natural y cultural de la existencia; finalmente, los \u00e1mbitos de acci\u00f3n que abarca el pensamiento m\u00ed\u00adtico pueden catalogarse como de fundaci\u00f3n (de las divinidades, del cosmos, del hombre, de las situaciones naturales y culturales) y de salvaci\u00f3n o escatol\u00f3gicos.<\/p>\n

Es evidente que el mito no tiene ninguna pretensi\u00f3n de verdad hist\u00f3rica, en el sentido corriente de la palabra, al no ser su contenido un acontecimiento que pueda situarse en un tiempo o en un espacio espec\u00ed\u00adfico. El tiempo y el espacio del mito son los \u00abprimordiales\u00bb, precisamente para decirnos que lo que \u00e9l narra es algo que nunca ha sucedido en ning\u00fan tiempo y en ning\u00fan lugar, sino que simplemente \u00abes\u00bb. Por tanto, puede decirse tambi\u00e9n que la verdad del mito pertenece a la historia, pero no en cuanto referible a la singularidad del suceso, sino a aquella dimensi\u00f3n \u00faltima de la historicidad que est\u00e1 constituida por la existencia. Como tal, la verdad del mito puede proponerse siempre y a cualquier hombre. En ella la comprensi\u00f3n de la existencia pasa a trav\u00e9s de la modalidad del pensar que es el pensar m\u00ed\u00adtico, irreductible al pensar argumentativo: \u00e9ste queda excluido por dos caracter\u00ed\u00adsticas del pensar m\u00ed\u00adtico, que son el \u00abplus\u00bb de significado relacionado con la dimensi\u00f3n simb\u00f3lica y el compromiso existencial requerido por la dimensi\u00f3n vital (el mito se vive antes y mientras que es narrado).<\/p>\n

La distinci\u00f3n que antes se hizo entre el pensar m\u00ed\u00adtico y el pensamiento m\u00ed\u00adtico permite comprender c\u00f3mo algunos temas o elementos m\u00ed\u00adticos, pertenecientes al contenido del pensamiento, pueden separarse de la trama narrativa y reelaborarse en otras formas de pensamiento. Permite comprender adem\u00e1s c\u00f3mo los rasgos fundamentales del pensar m\u00ed\u00adtico, en particular los simb\u00f3licos, se encuentran necesariamente en toda forma de pensamiento, y que, al tener por objeto unas realidades cuya riqueza trasciende los l\u00ed\u00admites del lenguaje, quieren comunicar esas realidades sin limitar su riqueza. Permite, finalmente, comprender que, si es posible y obligada la desmitologizaci\u00f3n para captar la intenci\u00f3n del mito, es imposible y nociva la desmitizaci\u00f3n, si no se quiere perder el mensaje del mito.<\/p>\n

As\u00ed\u00ad pues, concediendo que el mito tiene un sentido y una verdad que comunicar referentes a la realidad profunda de la concepci\u00f3n del mundo, del hombre y de lo divino, \u00bfes posible, en definitiva, interpretar el mito? Lo que est\u00e1 en juego es el concepto ambiguo de interpretaci\u00f3n. M\u00e1s all\u00e1 de cualquier teor\u00ed\u00ada competitiva, queda claro, sin embargo, que toda interpretaci\u00f3n lleva consigo elementos de subjetividad, por una parte, e introduce factores de empobrecimiento, por otra, si no quiere ser una pura e imposible repetici\u00f3n de lo enunciado. Dentro de estos l\u00ed\u00admites hay que decir que la interpretaci\u00f3n del mito es posible y obligatoria. El camino es el descubrimiento de la \u00abgram\u00e1tica\u00bb del mito, pero tambi\u00e9n de sus v\u00ed\u00adnculos contextuales con una cultura y con una historia en la que ha surgido y es transmitido. La aproximaci\u00f3n podr\u00e1 ser en un lenguaje que traduzca s\u00ed\u00admbolo por s\u00ed\u00admbolo y que proponga de nuevo experiencias hom\u00f3logas a las que el mito vive, celebra y transmite. La salida del lenguaje simb\u00f3lico solamente podr\u00e1verificarse en direcci\u00f3n hacia el pensamiento reflexivo, pero un pensamiento que sepa mantener viva la conciencia de la riqueza inagotable, del \u00abplus\u00bb de significado que el s\u00ed\u00admbolo guarda y que rechaza toda reducci\u00f3n.<\/p>\n

II. EL MITO EN EL AT Y EN EL NT. La evoluci\u00f3n y las oscilaciones que el concepto de mito presenta en la historia del pensamiento caracterizan tambi\u00e9n la problem\u00e1tica sobre la presencia de dimensiones y de materiales mitol\u00f3gicos en el AT y en el NT. Hay dos factores en particular que influyen en esta problem\u00e1tica: la actitud positiva o negativa respecto al valor de verdad del mito; la consideraci\u00f3n amplia o restringida del concepto mismo de mito. Ya se ha visto c\u00f3mo en la \u00e9poca patr\u00ed\u00adstica, y m\u00e1s tarde en la medieval, mientras que el ambiente cultural asimila los mitos a las f\u00e1bulas, el pensamiento cristiano niega la existencia de mitos en la literatura b\u00ed\u00adblica, oponiendo incluso la verdad e historicidad de la misma a la falsedad y a la naturaleza legendaria de los mitos paganos. La misma relaci\u00f3n entre la actitud de la cultura del tiempo y la posici\u00f3n de los exegetas puede observarse en el juicio sobre la presencia del mito en la Biblia a lo largo de la historia. El an\u00e1lisis que hicimos en el punto 1 respecto a la evoluci\u00f3n de la consideraci\u00f3n del mito en la Biblia a lo largo de la historia del pensamiento nos exime de repetir ahora en detalle el recorrido en lo que concierne a la aproximaci\u00f3n de los exegetas al problema. Nos limitaremos a algunas alusiones, pasando luego a examinar el problema desde el punto de vista del AT y m\u00e1s tarde del NT.<\/p>\n

1. EL AT Y EL MITO. a) La sospecha frente al mito. El problema del mito fue tomado en consideraci\u00f3n primeramente, en relaci\u00f3n con G\u00e9n 1-3, por J. G. Eichhorn y J. Ph. Gabler a finales del siglo xvm: reaccionando contra la concepci\u00f3n com\u00fan del mito como fantas\u00ed\u00ada po\u00e9tica, Eichhorn y Gabler ven en el mito una forma infantil y sensible del lenguaje con la cual los pueblos antiguos manifiestan la verdad eterna. En esta concepci\u00f3n es evidente la influencia del romanticismo naciente. La problem\u00e1tica abierta por Eichhorn y Gabler encontr\u00f3 seguidores sobre todo con W.M.L. de Wette, que, a comienzos del siglo XIX, influido por la interpretaci\u00f3n po\u00e9tica del mito de Herder, atribuy\u00f3 conjuntos narrativos enteros de la Biblia a la fantas\u00ed\u00ada mito-po\u00e9tica.<\/p>\n

Pero s\u00f3lo con H. Gunkel, entre finales del siglo pasado y comienzos del xx, el problema del mito se medir\u00e1 m\u00e1s concretamente con la dimensi\u00f3n literaria del AT. Para Gunkel, \u00abla \u00ed\u00adndole de la religi\u00f3n de Yhwh en sus rasgos espec\u00ed\u00adficos es poco favorable a los mitos\u00bb, y esto porque el mito es esencialmente una \u00abhistoria de dioses\u00bb, imposible por tanto de conciliar con el monote\u00ed\u00adsmo de la religi\u00f3n veterotestamentaria (G\u00e9nesis XIV). No se puede negar, ciertamente, que el influjo de las culturas y de las religiones del Oriente antiguo, en los tiempos m\u00e1s remotos y luego sobre todo en los siglos m\u00e1s cercanos a la era cristiana, supuso la introducci\u00f3n de elementos mitol\u00f3gicos en la trama de la literatura veterotestamentaria. Pero la asunci\u00f3n de esos elementos habr\u00ed\u00ada tenido lugar tan s\u00f3lo a costa de una \u00abdesmitizaci\u00f3n\u00bb de los mismos. Historificados o reducidos a funciones puramente simb\u00f3licas, habr\u00ed\u00adan perdido su car\u00e1cter propiamente m\u00ed\u00adtico, como representaciones del fruto divino de la imaginaci\u00f3n. De forma parecida se expresar\u00e1 la ciencia veterotestamentaria incluso en tiempos m\u00e1s recientes. O. Eissfeldt dir\u00e1: \u00abUn verdadero mito presupone por lo menos la existencia de dos dioses, uno opuesto al otro… Por este motivo no pudo existir en Israel un verdadero mito. El material m\u00ed\u00adtico y las alusiones a los mitos que encontramos en el AT penetraron en Israel desde fuera, pero no sin ser purificados a fondo de ciertas concepciones\u00bb (Introduzione 1, 93s).<\/p>\n

No es dif\u00ed\u00adcil descubrir detr\u00e1s de estas afirmaciones el reflejo de aquella concepci\u00f3n ilustrado-positivista del mito, que ve en \u00e9l el fruto de reacciones subjetivas de la afectividad, privado de todo valor de verdad y de realidad. Esta configuraci\u00f3n negativa lleva consigo el rechazo del mito en cuanto tal en la literatura b\u00ed\u00adblica. Refiri\u00e9ndose tambi\u00e9n a una concepci\u00f3n del mito como esencialmente polite\u00ed\u00adsta y antihist\u00f3rico, asimilable a las f\u00e1bulas, los documentos del magisterio eclesi\u00e1stico rechazan la presencia de mitos en los textos b\u00ed\u00adblicos, con particular referencia a los primeros cap\u00ed\u00adtulos del G\u00e9nesis. As\u00ed\u00ad, en la declaraci\u00f3n de la Pontificia Comisi\u00f3n B\u00ed\u00adblica de 1909 se niega que G\u00e9n 1-3 contenga \u00abelementos fabulosos derivados de las mitolog\u00ed\u00adas y de las cosmogon\u00ed\u00adas de los pueblos antiguos\u00bb. Y, m\u00e1s recientemente, la enc\u00ed\u00adclica Humani generis (1950) dir\u00e1 que \u00ablas narraciones populares insertas en las Sagradas Escrituras no pueden colocarse en el mismo plano que las mitolog\u00ed\u00adas o cosas similares, que son m\u00e1s bien fruto de una fantas\u00ed\u00ada desbordada que de aquel amor a la verdad y a la sencillez que se percibe en los libros sagrados, incluso del Antiguo Testamento\u00bb.<\/p>\n

b) Influencias de las teor\u00ed\u00adas mitol\u00f3gicas m\u00e1s recientes. La redefinici\u00f3n positiva del concepto de mito, que caracteriza a la evoluci\u00f3n del pensamiento, sobre todo a partir de los comienzos de nuestro siglo, tard\u00f3 en manifestar sus influencias en el \u00e1mbito de los estudios b\u00ed\u00adblicos.<\/p>\n

Realmente, ya desde 1922 S. Mowinckel hab\u00ed\u00ada ido desarrollando una teor\u00ed\u00ada del mito cultual de la creaci\u00f3n, celebrado en la fiesta del a\u00f1o nuevo, que anticipaba las tem\u00e1ticas de la \u00abescuela del mito y del rito\u00bb. Pero no eran ciertamente las posiciones tan discutidas de aquella escuela las que pod\u00ed\u00adan dar un giro como el que se dio efectivamente m\u00e1s tarde, en torno a los a\u00f1os cincuenta. H. Frankfort, aun afirmando el distanciamiento de Israel del pensamiento m\u00ed\u00adtico, niega una superaci\u00f3n total del mismo; m\u00e1s a\u00fan, Israel ser\u00ed\u00ada creador de un nuevo mito, el de la voluntad de Dios. J. Hempel llega a ver en el mito una forma posible de expresi\u00f3n de la fe y reconoce, particularmente en el mito de revelaci\u00f3n, un elemento fundamental del AT. Todav\u00ed\u00ada m\u00e1s claramente G.H. Davies, negando que el car\u00e1cter polite\u00ed\u00adsta sea connatural al mito y defini\u00e9ndolo como un modo de pensar y de imaginar lo divino, reconoce la presencia de una mitolog\u00ed\u00ada en el AT, expresada en los t\u00e9rminos de personalidad y de actividad de Yhwh.<\/p>\n

As\u00ed\u00ad pues, a partir de la mitad de nuestro siglo, el cuadro unitario del rechazo de la presencia del mito en el AT es sustituido por una situaci\u00f3n fluida y controvertida en donde, antes a\u00fan que la valoraci\u00f3n de cada texto, hay que considerar a qu\u00e9 definici\u00f3n de mito se refieren los diversos autores. Propongamos alg\u00fan otro ejemplo entre los muchos posibles. La aportaci\u00f3n de J.L. McKenzie se refiere expresamente a Cassirer y a sus teor\u00ed\u00ada del mito como forma simb\u00f3lica; sobre la base de la aceptaci\u00f3n del pensamiento de Cassirer, McKenzie puede llegar a definir como mitol\u00f3gicos diversos temas y textos veterotestamentarios, aun cuando admite procedimientos de historificaci\u00f3n del mito, pero tambi\u00e9n de mitizaci\u00f3n de la historia. A la noci\u00f3n de mito como legitimaci\u00f3n de loexistente, propia de Malinowski, y a la de Eliade, que ve en el mito un modelo ejemplar, se refiere, por el contrario, W. Pannenberg para afirmar la permanente vitalidad de la concepci\u00f3n m\u00ed\u00adtica en el pensamiento de Isra\u00e9l y el empleo de temas m\u00ed\u00adticos en su literatura: no s\u00f3lo el mito no se opone a la historia, sino que se convierte en un modo de expresar el car\u00e1cter fundamental de la misma respecto al presente. Pero tambi\u00e9n hay quienes, como A. Ohler, siguen manteniendo una actitud recelosa frente al mito y, aun aceptando la trasposici\u00f3n de elementos mitol\u00f3gicos del ambiente pagano al AT, consideran esta trasposici\u00f3n como \u00abdesmitologizante\u00bb, en cuanto que rompe la unitariedad del mito y hace de cada motivo m\u00ed\u00adtico un material metaf\u00f3rico.<\/p>\n

Sin embargo, es ya inevitable la confrontaci\u00f3n con las adquisiciones m\u00e1s recientes de la ciencia del mito. Ya en 1960 H. Cazelles se\u00f1alaba por un lado el v\u00ed\u00adnculo entre la Biblia y el ambiente literario del antiguo Oriente, y por tanto el v\u00ed\u00adnculo con la forma mito-po\u00e9tica en que \u00e9ste se expresa, y por otro lado que el mito es la forma literaria que manifiesta la necesidad del hombre de conocer la divinidad de forma personal y concreta; en este sentido, el mito no es extra\u00f1o al AT, aun cuando Cazelles invita a limitar el uso del t\u00e9rmino para indicar un g\u00e9nero literario y a evitarlo en el terreno doctrinal. Las vacilaciones de Cazelles est\u00e1n expresamente vinculadas a las oscilaciones de los mismos etn\u00f3logos a la hora de definir el mito. \u00bfHay que hablar entonces, como proponen algunos para evitar confusiones, de un g\u00e9nero literario \u00absacro-primitivo\u00bb, a fin de salvaguardar la dimensi\u00f3n hist\u00f3rica de la revelaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica?
\nPero no son las variantes terminol\u00f3gicas las que han de resolver el problema, que de este modo no hace m\u00e1s que desplazarse.<\/p>\n

c) Elementos m\u00ed\u00adticos y pensar m\u00ed\u00adtico en el AT. Una vez que se acepta el planteamiento contempor\u00e1neo del problema del mito, la relaci\u00f3n entre \u00e9ste y el AT comprende por lo menos una doble serie de preguntas. La primera pretende poner en evidencia las tem\u00e1ticas, los elementos y los motivos mitol\u00f3gicos en los que se manifiesta la influencia del ambiente del antiguo Oriente sobre la literatura veterotestamentaria. El panorama de las relaciones entre las mitolog\u00ed\u00adas sumerias, ac\u00e1dicas, cananeas, hititas y egipcias por una parte y los textos del AT por otra, a partir de los estudios de Gunkel, ha dejado ya bien trazados algunos puntos adquiridos. En el AT reviven elementos mitol\u00f3gicos que desde el Enuma Elis hasta la Epopeya de Gilgames, desde el mito de Enki y Ninmah hasta el ciclo de Baal, s\u00f3lo por recordar algunos de los textos m\u00e1s famosos, recorren las mitolog\u00ed\u00adas del antiguo Oriente. Los textos veterotestamentarios en que est\u00e1n presentes estos elementos son muy distintos: desde G\u00e9n 1-11 hasta las historias de los patriarcas, desde Job hasta los Salmos, s\u00f3lo por recordar igualmente los principales. En particular, las relaciones entre el AT y el mito pueden observarse en dos esferas concretas de contenido: el \u00e1mbito de la creaci\u00f3n y el de la escatolog\u00ed\u00ada. Car\u00e1cter constante de todas estas inserciones de material mitol\u00f3gico es la purificaci\u00f3n de toda referencia polite\u00ed\u00adsta y de todo elemento de antropomorfismo grosero. En esto se constata la diferencia m\u00e1s clara entre la literatura b\u00ed\u00adblica y el pensamiento m\u00ed\u00adtico del ambiente circundante. Tambi\u00e9n hay que reconocer c\u00f3mo en m\u00e1s de una ocasi\u00f3n el material m\u00ed\u00adtico sufre un proceso de historizaci\u00f3n o bien de reducci\u00f3n a una funci\u00f3n puramente simb\u00f3lica.<\/p>\n

Sin embargo, el problema del mito en el AT no puede decirse que haya concluido con la respuesta a estas preguntas. Sigue en pie una cuesti\u00f3n m\u00e1s de fondo, a saber: si en el AT est\u00e1 presente un \u00abpensar m\u00ed\u00adtico\u00bb, entendido como dramatizaci\u00f3n simb\u00f3lica de los enigmas del mundo y de la existencia, percibida como fundamentaci\u00f3n de la realidad y como toma de posici\u00f3n frente a ella. Estos caracteres comunes a las definiciones contempor\u00e1neas del mito pueden sin duda alguna reconocerse en diversos textos veterotestamentarios, empezando por los mismos \u00abrelatos de los or\u00ed\u00adgenes\u00bb, en donde \u00aborigen\u00bb no debe entenderse en sentido temporal, sino precisamente en la perspectiva de la fundaci\u00f3n interpretativa y vital de lo real. Los textos de car\u00e1cter mitol\u00f3gico que pueden reconocerse en el AT a la luz de esta definici\u00f3n del \u00abpensar m\u00ed\u00adtico\u00bb no podr\u00ed\u00adan en ning\u00fan caso confundirse con la f\u00e1bula o con la leyenda, representando simplemente aquella expresi\u00f3n simb\u00f3lico-dram\u00e1tica que intenta arrojar un poco de luz sobre los problemas \u00faltimos de la realidad, poniendo de manifiesto su \u00faltima realidad como constitutiva del ser y del deber ser de la existencia.<\/p>\n

Tambi\u00e9n es evidente que en esta perspectiva el problema de las relaciones entre el mito y la historia asume un aspecto totalmente nuevo. El pensar m\u00ed\u00adtico entendido de este modo no es ya competitivo con el pensar hist\u00f3rico. La historiograf\u00ed\u00ada y el mito son dos modos de relacionarse con lo real, diversos y no homologables. Los dos tienen una referencia con la historia, si se entiende por historia lo que realmente aconteci\u00f3. Pero mientras que la historia revive en la historiograf\u00ed\u00ada como narraci\u00f3n del suceso, en el mito la realidad \u00abhist\u00f3rica\u00bb revive en la ejemplaridad de un drama simb\u00f3lico que pone de relieve su perenne actualidad y eficacia en el tiempo. Por esto, afirmar el car\u00e1cter hist\u00f3rico de la revelaci\u00f3n veterotestamentaria y b\u00ed\u00adblica en general no significa necesariamente tener que negar la presencia en ella de un \u00abpensar m\u00ed\u00adtico\u00bb. Este se configura incluso como uno de los modos con que puede llegar a percibirse la historia salv\u00ed\u00adfica como eficazmente presente en el hoy de los oyentes.<\/p>\n

2. EL NT Y EL MITO. a) El uso del t\u00e9rmino en las cartas pastorales y en la 2Pe. En los LXX el t\u00e9rmino mythos solamente se encuentra en Sir 20:19 con el significado antiguo de \u00abpalabra\u00bb, pero cualificada como \u00abcuento inoportuno\u00bb.<\/p>\n

En Bar 3:23 se habla tambi\u00e9n de mythol\u00f3goi al definir como \u00abnarradores de f\u00e1bulas\u00bb a los sabios del mundo edomita, en contraposici\u00f3n con la verdadera sabidur\u00ed\u00ada que Dios le comunica a Israel con la ley. M\u00e1s interesante es el uso del t\u00e9rmino en el NT, en donde aparece en las cartas pastorales (ITim 1,4; 4,7; 2Ti 4:4; Tit 1:14) y en 2Pe 1:16. En todos estos pasajes los mythoi se contraponen al anuncio cristiano en su integridad, palabra verdadera y basada en un testimonio hist\u00f3rico. Los mitos que mencionan estos textos se asemejan por tanto a invenciones fant\u00e1sticas, a f\u00e1bulas, a discursos privados de verdad y en ant\u00ed\u00adtesis con \u00e9sta.<\/p>\n

La vinculaci\u00f3n en 1Ti 1:4 con las \u00abgenealog\u00ed\u00adas interminables\u00bb, la expl\u00ed\u00adcita cualificaci\u00f3n de los mismos como \u00abjudaicos\u00bb en Tit 1:14, el contexto general de los pasajes en cuesti\u00f3n, dan a entender que el t\u00e9rmino \u00abmito\u00bb est\u00e1 aqu\u00ed\u00ad para indicar especulaciones doctrinales jud\u00ed\u00adas o m\u00e1s probablemente del judeo-cristianismo her\u00e9tico, en el que se pueden percibir adem\u00e1s los caracteres de la primera gnosis. El uso del t\u00e9rmino mythos para indicar esta doctrina judeocristiana pregn\u00f3stica deja suponer una forma narrativa en su exposici\u00f3n.<\/p>\n

Al definir estas narraciones como mythoi, en cuanto doctrinas no verdaderas, se refleja obviamente la concepci\u00f3n que la cultura helenista contempor\u00e1nea ten\u00ed\u00ada del mito como f\u00e1bula pretenciosa. Por tanto, es evidente que el rechazo expl\u00ed\u00adcito que expresan estos textos neotestamentarios frente al mito no cierra ni mucho menos el problema de las relaciones entre el mito y el NT. Lo que aqu\u00ed\u00ad se excluye es m\u00e1s bien la posibilidad de conjugar simult4neamente el anuncio cristiano con la falsedad de las doctrinas her\u00e9ticas.<\/p>\n

b) Strauss y la interpretaci\u00f3n m\u00ed\u00adtica del NT. Son tambi\u00e9n J.G. Eichhorn y J. Ph. Gabler los que, a finales del siglo xtx y comienzos del xx, abren la problem\u00e1tica moderna de las relaciones entre el mito y el NT. El mito, como interpretaci\u00f3n primitiva de lo maravilloso, de lo que no se comprende la causa, est\u00e1 presente en el NT en relatos como los de los milagros y las tentaciones de Jes\u00fas, en donde unos hechos naturales de suyo se presentan de una forma imaginada. Sobre la base de esta consideraci\u00f3n, la distinci\u00f3n entre lo hist\u00f3rico y lo m\u00ed\u00adtico llevar\u00e1 a la ex\u00e9gesis protestante del siglo xtx a eliminar el car\u00e1cter sobrenatural de los acontecimientos neotestamentarios, particularmente en los relatos de milagros.<\/p>\n

Se debe a D.F. Strauss una interpretaci\u00f3n sistem\u00e1tica del acontecimiento cristiano en clave m\u00ed\u00adtica. Rechazando por una parte el racionalismo radical y por otra la interpretaci\u00f3n conservadora del NT, Strauss quiere llegar a determinar el n\u00facleo hist\u00f3rico del acontecimiento Jes\u00fas, liber\u00e1ndolo de la superestructura m\u00ed\u00adtica con que se nos ha transmitido. El criterio de distinci\u00f3n es la atribuci\u00f3n al mundo m\u00ed\u00adtico de todo lo que no puede reducirse a la dimensi\u00f3n del conocimiento racional de la realidad y que, por otra parte, puede imputarse al sentimiento de exaltaci\u00f3n legendaria que caracteriza a la joven comunidad cristiana, influida por el AT y por las esperanzas mesi\u00e1nicas del pueblo jud\u00ed\u00ado.<\/p>\n

Los acontecimientos desnudos de la vida hist\u00f3rica de Jes\u00fas quedan as\u00ed\u00ad envueltos en velos simb\u00f3licos y legendarios, mientras que las ideas religiosas de la comunidad son expresadas en relatos fant\u00e1sticos dentro de la trama del curso hist\u00f3rico de la vida de Jes\u00fas. As\u00ed\u00ad pues, los mitos neotestamentarios son revestimientos pseudohist\u00f3ricos del pensamiento cristiano primitivo, expresados en forma de leyenda. Es preciso entonces definir este revestimiento m\u00ed\u00adtico para rescatar por un lado la historia de Jes\u00fas y por otro el mundo ideal religioso de la comunidad cristiana. Lo que queda, en este punto, es el conjunto de \u00abverdades eternas\u00bb que representan el mensaje perenne del cristianismo. Las ra\u00ed\u00adces del pensamiento de Strauss deben buscarse, evidentemente, en la aproximaci\u00f3n rom\u00e1ntica al mito, en particular en la lectura po\u00e9tica que de \u00e9l hace Schelling, a la que \u00e9l a\u00f1ade la convicci\u00f3n de que semejante actividad de la imaginaci\u00f3n pertenece a modalidades ya superadas de la representaci\u00f3n.<\/p>\n

La influencia de la interpretaci\u00f3n m\u00ed\u00adtica del NT por obra de Strauss fue realmente notable. En el \u00e1mbito de la ex\u00e9gesis liberal, el principio m\u00ed\u00adtico serv\u00ed\u00ada de base para la reducci\u00f3n a un mensaje \u00e9tico del anuncio neotestamentario. Donde se diferenciaban los autores era en la mayor o menor extensi\u00f3n del n\u00facleo hist\u00f3rico que hab\u00ed\u00ada que reconocer debajo del revestimiento m\u00ed\u00adtico realizado por la comunidad cristiana.<\/p>\n

En realidad, el concepto rom\u00e1ntico del mito serv\u00ed\u00ada por una parte bastante bien a la hora de reducir los espacios de la autenticidad hist\u00f3rica, sobre todo en donde las narraciones presentaban una acci\u00f3n de lo sobrenatural en la historia, y por otra parte para salvaguardar la validez perennedel contenido ideal que se expresaba en el mito. El car\u00e1cter totalizante del uso que se hac\u00ed\u00ada de \u00e9l imped\u00ed\u00ada luego de hecho cualquier confrontaci\u00f3n puntual sobre los textos. En este sentido podr\u00e1n parecer m\u00e1s interesantes algunas indicaciones de autores que se inspiraban en el \u00abm\u00e9todo hist\u00f3rico-religioso\u00bb, como H. Gunkel y W. Bousset; hay que recordar en particular la apelaci\u00f3n a las influencias del mito oriental del redentor sobre el pensamiento neotestamentario. De esta manera, prescindiendo del concepto de mito que aqu\u00ed\u00ad subyace, se tiene una involuci\u00f3n de la problem\u00e1tica mitol\u00f3gica desde ser una modalidad de expresi\u00f3n de la fe primitiva a ser una influencia externa sobre las expresiones de la misma.<\/p>\n

c) Bultmann y la desmitizaci\u00f3n del NT. Estos dos caminos se cruzan en el pensamiento de R. Bultmann, para quien la dimensi\u00f3n m\u00ed\u00adtica abarca todo el NT, pero al mismo tiempo es extra\u00f1a al mismo en cierto modo, en cuanto que es fruto de la cultura en que nace. De esta manera el problema del mito en el NT llega a su formulaci\u00f3n m\u00e1s radical.<\/p>\n

Bultmann dice que usa el t\u00e9rmino \u00abmito\u00bb en el sentido que com\u00fanmente se le atribuye en el terreno de los estudios hist\u00f3rico-religiosos, y afirma que es \u00abmitol\u00f3gica la concepci\u00f3n en que lo no-mundano, lo divino, aparece como mundano y como humano, el m\u00e1s all\u00e1 como el m\u00e1s ac\u00e1\u00bb, o bien que \u00abel mito habla de lo que no es profano profanamente, de los dioses humanamente\u00bb (Nuovo Testamento e mitologia, 119). M\u00e1s tarde, cuando pasa a se\u00f1alar los rasgos m\u00ed\u00adticos del NT, define ante todo como m\u00ed\u00adtica la representaci\u00f3n neotestamentaria del universo, con su distribuci\u00f3n del mundo en tres planos (el cielo, en que habita la divinidad con los \u00e1ngeles; la tierra, donde moran los hombres y que es adem\u00e1sel teatro donde act\u00faan las potencias sobrenaturales, y el infierno, donde residen los demonios y que es lugar de tormento); pero tambi\u00e9n es m\u00ed\u00adtica toda visi\u00f3n de una actuaci\u00f3n de las fuerzas sobrenaturales en la historia (milagros, manifestaciones de Dios, comunicaci\u00f3n de su Esp\u00ed\u00adritu al hombre, dominio de Satan\u00e1s, etc.); y es m\u00ed\u00adtica, finalmente, la representaci\u00f3n del acontecimiento salv\u00ed\u00adfico (la venida del Hijo de Dios como hombre a la historia, el valor expiatorio de su muerte, la resurrecci\u00f3n como comienzo de un mundo nuevo, la elevaci\u00f3n del resucitado a la derecha de Dios como \u00abSe\u00f1or\u00bb y como \u00abRey\u00bb, su vuelta al final de los tiempos, la inhabitaci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu Santo en los creyentes, etc.).<\/p>\n

El origen de esta comprensi\u00f3n mitol\u00f3gica del universo y de la salvaci\u00f3n ha de buscarse, seg\u00fan Bultmann, fuera del cristianismo, particularmente en la mitolog\u00ed\u00ada de la apocal\u00ed\u00adptica jud\u00ed\u00ada y en el mito gn\u00f3stico de la redenci\u00f3n. \u00abPues bien, en cuanto discurso mitol\u00f3gico\u00bb, el discurso neotestamentario \u00abno es cre\u00ed\u00adble para los hombres de hoy, ya que para \u00e9stos se ha disipado la figura m\u00ed\u00adtica del mundo\u00bb (ibid, 106). En efecto, la visi\u00f3n m\u00ed\u00adtica del mundo ha sido sustituida por la cient\u00ed\u00adfica, a cuya luz ciertas creencias como las de los esp\u00ed\u00adritus y los demonios, las de los milagros, etc., aparecen carentes de todo fundamento. De aqu\u00ed\u00ad la pregunta: \u00bfEl contenido del mensaje neotestamentario es hasta tal punto solidario con la forma m\u00ed\u00adtica en que se ha expresado que el rechazo necesario de la misma, si queremos ser fieles al mundo en que vivimos, supone necesariamente un rechazo en bloque del mensaje? \u00bfO bien es posible despojar al NT de su revestimiento m\u00ed\u00adtico, desmitizarlo, para salvar su anuncio? \u00ab\u00bfSe puede dar una interpretaci\u00f3n desmitizante que ponga de manifiesto la verdad del kerigma en cuanto kerigma para el hombre que no piensa en t\u00e9rminos mitol\u00f3gicos?\u00bb (ibid, 127). Bultmann hace observar que en el mismo NT est\u00e1 ya presente un proceso de desmitizaci\u00f3n, y que en todo caso \u00e9l mismo lo postula en virtud de la contradictoriedad de las mismas representaciones m\u00ed\u00adticas. Los caminos de desmitizaci\u00f3n recorridos anteriormente, el de la teolog\u00ed\u00ada liberal y el de la \u00abescuela hist\u00f3rico-religiosa\u00bb, no le satisfacen a Bultmann, puesto que las dos anulan el kerigma, reduci\u00e9ndolo, respectivamente, a la \u00e9tica y a la m\u00ed\u00adstica cultual. La desmitizaci\u00f3n del NT, que permite salvar su naturaleza de anuncio del acontecimiento salv\u00ed\u00adfico, es para Bultmann la de la interpretaci\u00f3n existencial de los conceptos mitol\u00f3gicos.<\/p>\n

La visi\u00f3n neotestamentaria de la existencia que surge de la obra de desmitizaci\u00f3n se configura para Bultmann como decisi\u00f3n para el futuro, a fin de alcanzar la propia autenticidad. \u00bfEs entonces el cristianismo una filosof\u00ed\u00ada? Ciertamente que no; mientras que la filosof\u00ed\u00ada puede pensar que el simple conocimiento de la propia naturaleza le es suficiente al hombre para realizarse, el NT afirma que el hombre no puede liberarse de su estado de decadencia m\u00e1s que en virtud de una intervenci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica de Dios. Queda un \u00faltimo problema: \u00abSi es m\u00ed\u00adtico aquel suceso en que el NT ve la acci\u00f3n de Dios, la revelaci\u00f3n de su amor, es decir, el acontecimiento de Cristo\u00bb (ibid, 158). Bultmann reconoce que el NT presenta la muerte y resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas como acontecimiento m\u00ed\u00adtico; sin embargo, en esta presentaci\u00f3n percibe solamente una modalidad con que la fe primitiva intent\u00f3 expresar el significado salv\u00ed\u00adfico del acontecimiento hist\u00f3rico. Pero para Bultmann la salvaci\u00f3n no se deriva del acontecimiento hist\u00f3rico en su facticidad, sino del anuncio del mismo precisamente como salv\u00ed\u00adfico; en realidad, para Bultmann, decir que Cristo resucit\u00f3 no significa otra cosa que anunciar la cruz como salvaci\u00f3n.<\/p>\n

La visi\u00f3n bultmanniana abri\u00f3 una amplia problem\u00e1tica y un debate que no es posible resumir aqu\u00ed\u00ad en todos sus matices. Nos limitaremos solamente a algunas objeciones que pueden hacerse al proyecto bultmanniano.<\/p>\n

En primer lugar, es discutible que el concepto de mito al que se refiere Bultmann sea el com\u00fan en la ciencia de la historia de las religiones. En realidad, con quien coincide es con W. Nestle, y por tanto con las corrientes racionalistas que desprecian el mito, en cuanto que es una forma inferior de expresi\u00f3n de la imaginaci\u00f3n, que hay que contraponer al conocimiento intelectivo.<\/p>\n

La historia de la ciencia del mito muestra la estrechez de este concepto y su abandono por parte de todas las diversas corrientes contempor\u00e1neas. Tambi\u00e9n es posible poner fecha a la confianza que Bultmann parece tener en el valor del pensamiento cient\u00ed\u00adfico. En este caso parece hacer eco a las tendencias positivistas y a aquella exaltaci\u00f3n de la ciencia que hoy est\u00e1 mostrando toda su debilidad. Es la misma ciencia la que hoy reconoce la relatividad de su visi\u00f3n del mundo, mientras que el pensar cient\u00ed\u00adfico ha perdido en la actualidad todas sus pretensiones de constituir la \u00fanica forma v\u00e1lida del pensar humano. Tambi\u00e9n resulta discutible el recurso de Bultmann a la filosof\u00ed\u00ada del primer Heidegger, como forma exhaustiva de comprensi\u00f3n del hombre en la cultura contempor\u00e1nea. En esto manifiesta la estrechez de un horizonte occidental y en especial \u00abcentroeuropeo\u00bb, olvid\u00e1ndose, entre otras cosas, de seguir al mismo Heidegger, que en la segunda fase de su itinerario filos\u00f3fico recupera el problema del ser, yendo m\u00e1s all\u00e1 de su primitiva reducci\u00f3n del hombre a proyecto y de la historia a contemporaneidad existencial.<\/p>\n

Finalmente, hay que advertir que la teolog\u00ed\u00ada luterana desarrolla una funci\u00f3n preconcebida con su acentuaci\u00f3n del car\u00e1cter salv\u00ed\u00adfico del anuncio, que coloca a Bultmann en una posici\u00f3n equ\u00ed\u00advoca respecto a la realidad salv\u00ed\u00adfica del acontecimiento que es su contenido.<\/p>\n

Si son necesarias estas precisiones para comprender el \u00e9xito que ha tenido la empresa bultmanniana, hay que recordar al mismo tiempo que la instancia de la que procede no pierde ciertamente su actualidad. Lo que desea en el fondo Bultmann es devolverle su carta de ciudadan\u00ed\u00ada al anuncio cristiano dentro del contexto de la cultura contempor\u00e1nea. En este punto \u00e9l est\u00e1 de acuerdo con las constantes m\u00e1s aut\u00e9nticas de la experiencia cristiana en la historia, que siempre han apelado a la exigencia de la inculturaci\u00f3n del mensaje y de mostrar su significatividad para la existencia del hombre. Pero son precisamente los equ\u00ed\u00advocos presupuestos que acabamos de mencionar los que hacen problem\u00e1tica la realizaci\u00f3n que ofrece Bultmann a esta exigencia. Si el concepto de mito del que hay que partir es el que Bultmann presupone, no se ve entonces efectivamente c\u00f3mo es posible evitar que queden tambi\u00e9n eliminados los \u00faltimos residuos de lo sobrenatural y no caer as\u00ed\u00ad en una relectura completamente secular del evangelio.<\/p>\n

Habr\u00e1 que subrayar igualmente que la relectura existencial del mensaje cristiano propuesta por Bultmann es individualista y sin incidencia alguna en el plano de la praxis hist\u00f3rica. Pero m\u00e1s hondamente, por lo que en este caso nos interesa, el proyecto hermen\u00e9utico de Bultmann parece estar radicalmente contaminado, como ha hecho observar P. Ricoeur, por una reducci\u00f3n del sentido al significado, saltando m\u00e1s all\u00e1 del nivel de lo que se ha dicho para llegar directamente a la recuperaci\u00f3n del sentido por parte del lector. De aqu\u00ed\u00ad las dificultades con que Bultmann tropieza a la hora de determinar la densidad de la historicidad, y por tanto la tarea misma de la desmitizaci\u00f3n. Hay un m\u00e1s all\u00e1 del ser y de la misma acci\u00f3n de Dios en la historia que no puede reducirse a ninguna desmitizaci\u00f3n en sentido bultmanniano, a menos que se quiera disolver la salvaci\u00f3n en autoconciencia y el cristianismo en filosof\u00ed\u00ada. Bultmann rechaza desde\u00f1osamente esta acusaci\u00f3n, apelando a la fuerza salvadora del anuncio; pero no se ve c\u00f3mo \u00e9ste puede resultar salv\u00ed\u00adfico sino en virtud de una referencia a la objetividad de su contenido.<\/p>\n

Pero la naturaleza hist\u00f3rico-trascendente del mismo impide una aproximaci\u00f3n \u00faltima a \u00e9l que no se resuelva en un lenguaje simb\u00f3lico. Ello no quita que, precisamente por estar indisolublemente ligado a la dimensi\u00f3n simb\u00f3lica, \u00e9ste -siguiendo una vez m\u00e1s a P. Ricoeur-, \u00abd\u00e9 qu\u00e9 pensar\u00bb, es decir, exija siempre una nueva formulaci\u00f3n que represente el acontecimiento fundante como algo que da qu\u00e9 pensar y que hace obrar, o sea, que es salv\u00ed\u00adfico [\/ Hermen\u00e9utica VII-IX; \/ Cultura\/Aculturaci\u00f3n].<\/p>\n

d) Motivos m\u00ed\u00adticos y simbolismo en el NT. Comprendida de esta manera, la problem\u00e1tica bultmanniana de la desmitizaci\u00f3n deja todav\u00ed\u00ada intacto el interrogante sobre la presencia del mito en el NT. Si queremos volver a las equiparaciones del mito a la f\u00e1bula o a la leyenda, est\u00e1 claro que el NT no tiene nada de m\u00ed\u00adtico, como se afirma expresamente en las cartas pastorales y en la 2Pe. Si deseamos mantener la definici\u00f3n bultmanniana, que considera m\u00ed\u00adtico todo hablar de lo divino en t\u00e9rminos humanos, hay que decir que no s\u00f3lo el NT, sino todo discurso religioso es necesariamente m\u00ed\u00adtico. Pero si nos anclamos con mayor seguridad en el fondo com\u00fan de las concepciones contempor\u00e1neas del mito, tal como las expusimos al final del punto I, el problema reviste un nuevo aspecto. Hay que subrayar ante todo que, para que pueda verificarse la presencia de un lenguaje m\u00ed\u00adtico, tienen que estar presentes todos los elementos que all\u00ed\u00ad record\u00e1bamos.<\/p>\n

En particular, no es l\u00ed\u00adcito llamar m\u00ed\u00adtico a un pensamiento o a un lenguaje s\u00f3lo porque se presenta como fundamento de la realidad presente; sobre todo no se puede soslayar aquel elemento esencial del mito por el cual lo que se narra \u00abnunca ha estado en ning\u00fan lugar y en ning\u00fan tiempo, sino que simplemente es\u00bb.<\/p>\n

La singularidad hist\u00f3rica del acontecimiento cristiano es en este sentido extra\u00f1a al mito. El que luego el acontecimiento Cristo sea comprendido en la fe como fundamento de la existencia salvada del creyente abre obviamente la posibilidad de una utilizaci\u00f3n de categor\u00ed\u00adas m\u00ed\u00adticas, cuya referencia no est\u00e1 ya, sin embargo, construida por la densidad ontol\u00f3gica de la existencia, sino por el mismo acontecimiento.<\/p>\n

En esta perspectiva se podr\u00e1 reconocer la influencia del mito no s\u00f3lo en la referencia neotestamentaria a aquellos \u00e1mbitos del AT que, particularmente en la protolog\u00ed\u00ada y en la escatolog\u00ed\u00ada, presentan huellas de un pensamiento m\u00ed\u00adtico, sino que podr\u00e1n incluso reconocerse influencias m\u00e1s espec\u00ed\u00adficas.<\/p>\n

H. Schlier ha recogido en tres \u00e1reas espec\u00ed\u00adficas tales influencias del mito sobre el NT: los motivos m\u00ed\u00adticos ya presentes en la apocal\u00ed\u00adptica jud\u00ed\u00ada, en la cual hab\u00ed\u00adan sido objeto, sin embargo, de un proceso de desmitizaci\u00f3n en clave prof\u00e9tico-sapiencial; el mito, de probable origen judeooriental, del protohombre redentor; los mitos relacionados con los cultos mist\u00e9ricos helen\u00ed\u00adstico-orientales. El mismo Schlier hace observar que en todo el NT no hay nunca una narraci\u00f3n completa de un mito.<\/p>\n

Estamos, por el contrario, ante la utilizaci\u00f3n espor\u00e1dica, y a veces manipulada de forma incluso contradictoria, de motivos m\u00ed\u00adticos, que se utilizan para expresar la profundidad salv\u00ed\u00adfica de la vida cristiana.<\/p>\n

En otras palabras, lo que se salva del mito es su valor simb\u00f3lico, que se pone al servicio de la historia, para hacer surgir el significado \u00faltimo. Pero este significado no est\u00e1 constituido por el mito, sino por la propia historia. Esto no quiere decir, una vez m\u00e1s, que la problem\u00e1tica de la relaci\u00f3n entre el mito y el NT pueda configurarse como marginal. La indicaci\u00f3n de los motivos m\u00ed\u00adticos utilizados como interpretativos del acontecimiento hist\u00f3rico sigue siendo una tarea importante, incluso por la importancia que asumen en el contexto del mensaje, vinculados como est\u00e1n a ciertas dimensiones, como la redentora, la escatol\u00f3gica, la sacramental, etc.<\/p>\n

Resulta igualmente importante verificar qu\u00e9 modalidades asumi\u00f3 la utilizaci\u00f3n de aquel pensar simb\u00f3lico que es el pensar m\u00ed\u00adtico, para poder expresar adecuadamente el significado salv\u00ed\u00adfico de un acontecimiento hist\u00f3rico sin destruir la objetividad del mismo; se trata de un problema hermen\u00e9utico que vuelve a presentarse en cada una de las retraducciones del mensaje neotestamentario que desee expresar su realidad \u00aben aquel tiempo\u00bb y su valor \u00abpara cada hombre\u00bb.<\/p>\n

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G. Betori<\/p>\n

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada B\u00ed\u00adblica, San Pablo, Madrid 1990<\/p>\n

Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda B\u00edblica<\/b><\/p>\n

Sumario: 1. Mito: naturaleza e interpretaci\u00f3n: 1. La herencia de los griegos; 2. Replanteamiento del problema en la \u00e9poca moderna; 3. Nacimiento y desarrollo de una ciencia del mito; 4. El debate contempor\u00e1neo; 5. Orientaciones. II. El mito en elATy en el NT: 1. El AT y el mito: a) La sospecha frente al mito, b) Influencias de las teor\u00ed\u00adas mitol\u00f3gicas m\u00e1s recientes, c) Elementos m\u00ed\u00adticos y pensar m\u00ed\u00adtico en el AT; 2. El NT y el mito: a) El uso del t\u00e9rmino en las cartas pastorales y en la 2P, b) Strauss y la interpretaci\u00f3n m\u00ed\u00adtica del NT, c) Bultmann y la desmitificaci\u00f3n del NT, d) Motivos m\u00ed\u00adticos y simbolismo en el NT.
\nLa historia de la ex\u00e9gesis demuestra c\u00f3mo el juicio sobre las relaciones entre el mito y la Biblia est\u00e1 estrechamente ligado al concepto que se tiene del primer t\u00e9rmino del binomio. De aqu\u00ed\u00ad la necesidad de tomar conciencia de su problematicidad y de las teor\u00ed\u00adas controvertidas que suscita todav\u00ed\u00ada hoy. De este modo se explica el espacio tan amplio que se le concede al primer punto de esta exposici\u00f3n. En \u00e9l se intentar\u00e1 recorrer la historia de la aproximaci\u00f3n al problema del mito a lo largo de los siglos, para llegar, en la confrontaci\u00f3n entre las teor\u00ed\u00adas contempor\u00e1neas, a se\u00f1alar algunas constantes, punto de referencia para el an\u00e1lisis posterior. Este, asom\u00e1ndose a la problem\u00e1tica, respectivamente, del A ? y del NT, trazar\u00e1 las l\u00ed\u00adneas generales del desarrollo de los estudios sobre la relaci\u00f3n que hay entre el mito y los escritos b\u00ed\u00adblicos, ofreciendo, finalmente, algunas indicaciones sobre el planteamiento del problema en nuestros d\u00ed\u00adas.
\n2120
\n1. MITO: NATURALEZA E INTERPRETACION.
\nEl problema de la naturaleza del mito y de su interpretaci\u00f3n son las relaciones entre mythos y lagos. As\u00ed\u00ad es, en cualquier caso, c\u00f3mo se presenta al que se coloca dentro de la tradici\u00f3n de pensamiento occidental, en donde no es posible hablar de mito sin referirse expl\u00ed\u00adcita o impl\u00ed\u00adcitamente a la historia del objeto y del t\u00e9rmino desde sus mismas ra\u00ed\u00adces en el mundo griego. As\u00ed\u00ad pues, ser\u00e1 oportuno comenzar a partir del terreno griego que dio origen a la misma noci\u00f3n de mito.
\n2121
\n1. LA HERENCIA DE LOS GRIEGOS.
\nMito, en su acepci\u00f3n m\u00e1s antigua, indica gen\u00e9ricamente el \u2020\u0153pensamiento\u2020\u009d, en particular el pensamiento expresado; la \u2020\u0153palabra\u2020\u009d, el \u2020\u0153discurso\u2020\u009d, sobre todo el discurso en cuanto comunicaci\u00f3n; la \u2020\u0153noticia\u2020\u009d, el \u2020\u0153mensaje\u2020\u009d, el \u2020\u0153relato\u2020\u009d, la \u2020\u0153historia\u2020\u009d. Por eso no resultar\u00e1 extra\u00f1o que en los or\u00ed\u00adgenes no aparezcala distinci\u00f3n entre mythos y lagos, de manera que los dos t\u00e9rminos se usan a veces indiferentemente en la obra hom\u00e9rica para indicar tanto la \u2020\u0153palabra argumentativa\u2020\u009d, basada en los m\u00faltiples modos del discurso (el razonar de Ulises), como la palabra \u2020\u0153sabia\u2020\u009d y autorizada en virtud de los acontecimientos pasados que evoca (el narrar de N\u00e9stor). Pero de la indistinci\u00f3n inicial se fue pasando gradualmente a la contraposici\u00f3n entre los dos t\u00e9rminos. As\u00ed\u00ad aparece ya en Hes\u00ed\u00adodo, que reivindica para la naturaleza del mythos la pura verdad del suceso evocado, liberando la noci\u00f3n de mito de toda confusi\u00f3n con la elocuencia argumentativa.<\/p>\n

Pero el desarrollo del pensamiento griego fue en direcci\u00f3n contraria a la que hab\u00ed\u00ada indicado Hes\u00ed\u00adodo. En efecto, el atributo de la verdad se le reserv\u00f3 al lagos, relato fiable o discurso argumentativo, mientras que el mythos se identific\u00f3 con la \u2020\u0153historia fabulosa, legendaria\u2020\u009d. De esta forma el mito se vio confinado en la poes\u00ed\u00ada, que utiliza sus temas como materiales literarios, leyendas utilizadas como paradigmas de las vicisitudes humanas, como en la eleg\u00ed\u00ada, o del enigma de la condici\u00f3n humana, como en la tragedia. Por otra parte, en cuanto que se refiere a sucesos imposibles de alcanzar por ninguna investigaci\u00f3n, el mito qued\u00f3 eliminado de la historiograf\u00ed\u00ada: \u2020\u0153Quiz\u00e1 mi historia, despojada del elemento fant\u00e1stico, halague menos al o\u00ed\u00addo; pero bastar\u00e1 que la juzguen \u00fatil los que quieran saber lo que es cierto en el pasado\u2020\u009d (Tuc\u00ed\u00ad-dides, La guerra del Peloponeso 1, 22,4). Tambi\u00e9n la filosof\u00ed\u00ada se mueve en esta \u00e1rea de sospechas frente al mito. Desde que Jen\u00f3fanes critic\u00f3 el antropomorfismo de las mitolog\u00ed\u00adas, entre la pretensi\u00f3n del mythos de mostrar la verdad narrando y la capacidad del lagos de demostrar la verdad argumentando, la filosof\u00ed\u00ada griega escogi\u00f3 el segundo camino. Ser\u00e1n luego los sofistas quienes radicalicen la contraposici\u00f3n entre el mythos, entendido como discurso\/historia no verdadera, y el lagos, discurso verdadero. La ruptura se consuma de este modo en provecho del pensamiento dial\u00e9ctico.<\/p>\n

Pero hay que recordar tambi\u00e9n cuan numerosos son los fil\u00f3sofos que, a pesar de insistir en la contraposici\u00f3n, no se muestran totalmente negativos ante el mito. El mismo Arist\u00f3teles le atribuir\u00e1 cierto parentesco con la especulaci\u00f3n filos\u00f3fica, reconociendo en la actitud admirativa el origen de los dos. Pero el testimonio m\u00e1s claro nos viene de Plat\u00f3n, que no teme asimilar los mitos a las f\u00e1bulas para ni\u00f1os (Gorgias 527a) y dejarlos para los poetas (Fed\u00f3n 61 b), hombres a los que habr\u00e1 que expulsar de la ciudad por mentirosos (Rep\u00fablica 605b); sin embargo, \u00e9l mismo recurrir\u00e1 a los mitos y crear\u00e1 otros nuevos, \u00fanico camino para representar la riqueza de una realidad inaccesible a la pura argumentaci\u00f3n. De esta manera el mythos vuelve a estar en continuidad con el lagos. Y lo seguir\u00e1 estando cuando, ya desde \u00e9pocas antiguas, pero sobre todo con el estoicismo y el neoplatonismo, se intente hacer brotar una verdad del mito, el lagos del mythos, a trav\u00e9s de su interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica. Esta recuperaci\u00f3n se basa en el presupuesto de que el hablar m\u00ed\u00adtico es s\u00f3lo un revestimiento, que esconde una ense\u00f1anza secreta; pero el precio que hay que pagar por ello es la renuncia al mito en s\u00ed\u00ad mismo y su subordinaci\u00f3n al lagos, que es el que muestra realmente la verdad de forma directa.
\nEl conjunto de estas peripecias de la vida del mito en el mundo antiguo configura los t\u00e9rminos del problema en sus elementos esenciales. Si el mito, como quiere Plat\u00f3n, pertenece a la po\u00ed\u00adesis y es un narrar \u2020\u0153no necesitante\u2020\u009d, a diferencia del l\u00f3gos, que es discurso argumentativo y por tanto \u2020\u0153necesitante\u2020\u009d, tambi\u00e9n es verdad que las dos formas del pensamiento\/palabra nunca aparecen separadas del todo, como sugiere el mismo t\u00e9rmino de mythologh\u00ed\u00ada. Habr\u00e1 que preguntarse entonces en qu\u00e9 nivel el mythos se hace \u2020\u0153no necesitante\u2020\u009d y en qu\u00e9 otro es un lagos portador de verdad. Sobre todo habr\u00e1 que preguntarse si la percepci\u00f3n original del mythos como discurso verdadero y lagos por excelencia es fruto de una mala inteligencia o de una etapa inferior del pensamiento, que la raz\u00f3n dial\u00e9ctica pone de manifiesto mostrando la real naturaleza del mito como ficci\u00f3n o revestimiento caduco, o bien si esa mala inteligencia no residir\u00e1 m\u00e1s bien en la incapacidad de captar la naturaleza propia del pensamiento m\u00ed\u00adtico respecto a cualquier otra modalidad del pensar humano. En este caso el problema se desplaza hacia el descubrimiento de esa naturaleza, abandonando la pregunta demasiado inmediata sobre la verdad. Hay que a\u00f1adir adem\u00e1s que la misma cultura griega ofrece la formulaci\u00f3n de una segunda problem\u00e1tica relativa al mito, la que se
\nrefiere a sus contenidos. Plat\u00f3n afirma que los mitos son relatos \u2020\u0153en torno a los dioses, los seres divinos, los h\u00e9roes y los descensos al otro mundo\u2020\u2122 (Rep\u00fablica 392a); pero es el mismo Plat\u00f3n el que define como mitos las f\u00e1bulas de Esopo (Fed\u00f3n 61 b). Nace entonces la pregunta de si los contenidos del mito se limitan a materiales religiosos, en particular polite\u00ed\u00adstas, y a la experiencia relativa, o bien si se relacionan con toda la experiencia existencial.
\n2122
\n2. Replanteamiento del problema EN LA EPOCA MODERNA.
\nEl mundo griego dejaba en herencia una problem\u00e1tica muy amplia. Pero su \u00e9xito, en la \u00e9poca helenista, fue la afirmaci\u00f3n de aquella interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica que hace al mito aceptable a la raz\u00f3n, aunque vaci\u00e1ndolo de un significado aut\u00f3nomo: el mito se convierte en figura de otra cosa distinta. De alguna forma podr\u00ed\u00ada considerarse m\u00e1s coherente la posici\u00f3n de los padres de la Iglesia, que rechazaban por completo los mitos en cuanto f\u00e1bulas en torno a los dioses falsos, oponiendo a la mentira del mito la verdad de las narraciones hist\u00f3ricas de la Biblia. De estas negaciones y rechazos no se librar\u00e1 el mito en lo esencial, ni siquiera en el renacimiento. La vuelta a temas y materiales mitol\u00f3gicos en este per\u00ed\u00adodo no se deriva de una consideraci\u00f3n distinta de la naturaleza del mito o de una investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica sobre el mismo. El inter\u00e9s por las mitolog\u00ed\u00adas antiguas viene dictado m\u00e1s bien por el reconocimiento del valor po\u00e9tico de sus expresiones; por lo dem\u00e1s, son percibidas como representaciones de las creencias religiosas del paganismo.
\nEl problema de la naturaleza, y por tanto de la verdad, del mito hace su aparici\u00f3n en la \u00e9poca moderna con G.B. Vico (1668-1 744). El mito, para Vico, no es un conjunto de f\u00e1bulas que hay que contraponer al mundo real de la raz\u00f3n. Es el producto del pensamiento humano en el segundo grado de su desarrollo, al mismo tiempo \u2020\u0153forma\u2020\u2122 del esp\u00ed\u00adritu y \u2020\u0153\u00e9poca\u2020\u2122 de la historia. Lo mismo que el lenguaje y que la poes\u00ed\u00ada, el mito es creaci\u00f3n de la fantas\u00ed\u00ada, cuando los hombres \u2020\u0153advierten con \u00e1nimo turbado y conmovido (Scienza nuova 1,92) la realidad inefable de las cosas. Es la dimensi\u00f3n po\u00e9tica de la mente humana la que se expresa en la fantas\u00ed\u00ada, a trav\u00e9s de un proceso de creaci\u00f3n de las ideas. En lo que se refiere a los mitos, Vico dir\u00e1 que \u2020\u0153la naturaleza po\u00e9tica… dio a los cuerpos ser sustancias animadas de los dioses, y se lo dio por su propia idea\u2020\u2122 (ibid, II, 51). De esta forma Vico afirma por una parte la autonom\u00ed\u00ada del pensamiento m\u00ed\u00adtico, y por otra atribuye a la fantas\u00ed\u00ada el origen de esta expresi\u00f3n de la humanidad todav\u00ed\u00ada ni\u00f1a.
\nLa intuici\u00f3n de Vico no obtuvo \u00e9xito inmediato: el \u2020\u0153siglo de las luces\u2020\u009d no pod\u00ed\u00ada conciliar lo absoluto de la raz\u00f3n con el reconocimiento de una verdad aut\u00f3noma a un producto de la actividad de la fantas\u00ed\u00ada. Para los ilustrados el mito pertenece a la noche del esp\u00ed\u00adritu y se configura como f\u00e1bula infantil, como conglomerado de absurdos, verdadera enfermedad del esp\u00ed\u00adritu humano. Tan s\u00f3lo el romanticismo, con su exaltaci\u00f3n de la intuici\u00f3n y de la imaginaci\u00f3n, pod\u00ed\u00ada romper este cuadro negativo. As\u00ed\u00ad F. W.J. Schelling (1775-1 854) podr\u00e1 reivindicar para la mitolog\u00ed\u00ada el papel de manifestaci\u00f3n de lo absoluto y de condici\u00f3n necesaria del arte, negando el valor aleg\u00f3rico del mito, cuya relaci\u00f3n con la verdad tiene que clasificarse m\u00e1s bien como \u2020\u0153tauteg\u00f3rico\u2020\u2122: el mito no dice \u2020\u0153otra cosa\u2020\u2122, sino lo que \u00e9l mismo dice, y que no puede ser dicho de forma distinta. En el ambiente creado por las reflexiones de un Schelling o de un J.G. Herder (1744-1 803) es donde la ciencia moderna del mito comienza a dar sus primeros pasos a comienzos del siglo XIX. En este contexto se colocan hombres como Ph. Buttmann (1764-1829) y K. O. M\u00fcIIer(1797- 1840), que reconocen el mito como expresi\u00f3n espont\u00e1nea de la verdad, propia de una fase antiqu\u00ed\u00adsima de la cultura humana. Superando el problema de un origen racional o fant\u00e1stico del mito, rechazan tanto su interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica como su infravalora-ci\u00f3n respecto al pensamiento l\u00f3gico. Ph. Buttmann insistir\u00e1 adem\u00e1s en una valoraci\u00f3n y en una contemplaci\u00f3n de los enunciados m\u00ed\u00adticos en s\u00ed\u00ad mismos, mientras que KO. M\u00fcller se situar\u00e1 m\u00e1s bien en un camino de explicaci\u00f3n del mito, identificando su originalidad en el hecho de ser un pensar indisolublemente unido con la imagen y su significado.
\nY es tambi\u00e9n el ambiente rom\u00e1ntico el que sirve de soporte a la teor\u00ed\u00ada simbolista de G.F. Creuzer(1771- 1858), en la cual la religiosidad, que nace de la experiencia de las epifan\u00ed\u00adas de lo divino en las manifestaciones de la naturaleza, se elabora sucesivamente en una doctrina que se alimenta de s\u00ed\u00admbolos y que se expresa en mitos: el mito es el ropaje del \/ s\u00ed\u00admbolo, del cual ha de liberarlo la interpretaci\u00f3n. El ostracismo que el racionalismo imperante impuso al simbolismo de Creuzer, fue todav\u00ed\u00ada m\u00e1s claro en el caso de 1.1. Bachofen (1851-1 887), cuyo pensamiento no volver\u00ed\u00ada a tener actualidad hasta comienzos del siglo xx. La verdad del mito, para Bachofen, est\u00e1 estrechamente unida al tiempo prehist\u00f3rico en que nace:
\nel mito atestigua una estructura intelectual prehist\u00f3rica, que se niega a toda interpretaci\u00f3n fuera de ella. La de Bachofen es una posici\u00f3n anti-intelectualista, que no dejar\u00e1 de tener seguidores en nuestro siglo.
\n2123
\n3. Nacimiento y desarrollo de una ciencia del mito.<\/p>\n

El elemento ling\u00fc\u00ed\u00adstico en el an\u00e1lisis del mito hace su primera aparici\u00f3n con F.M. M\u00fcIIer(1823-1900), principal exponente de la \u2020\u0153escuela filol\u00f3gica o \u2020\u0153escuela de la mitolog\u00ed\u00ada de la naturaleza. Para Max M\u00fclIer el lenguaje surge como expresi\u00f3n fon\u00e9tica de las reacciones de los hombres frente a los fen\u00f3menos y las fuerzas de la naturaleza. Pero cuando, en una segunda fase, se pierde la percepci\u00f3n del v\u00ed\u00adnculo existente entre expresi\u00f3n fon\u00e9tica y fen\u00f3meno, las palabras son asumidas como denominaciones de figuras m\u00ed\u00adticas individualizadas, llegando as\u00ed\u00ad a la personificaci\u00f3n de las fuerzas naturales. Por consiguiente, el mito es fruto de un error ling\u00fc\u00ed\u00adstico, consecuencia de una deficiencia original del lenguaje, debida a su no univocidad. La mitolog\u00ed\u00ada es un discurso patol\u00f3gico, es un producto de los l\u00ed\u00admites del lenguaje, que hay que estudiarla a trav\u00e9s de las comparaciones etimol\u00f3gicas para remontarse a los valores primordiales de las palabras, descubriendo de esta manera c\u00f3mo los nomina se han convertido ennumina. De \u00e9ste modo el lenguaje se convierte en instrumento de un vaciamiento del mito para desembocaren un naturalismo religioso.
\nAl mito como mundo de la apariencia, fruto de la ilusi\u00f3n producida por la perversi\u00f3n metaf\u00f3rica del lenguaje, se contrapone la noci\u00f3n de mito como etapa \u2020\u0153salvaje\u2020\u009d del pensamiento, que se formula dentro dela \u2020\u0153escuela antropol\u00f3gica\u2020\u2122, en particular con E.B. Tylor(1832-1917)yA. Lang(1844-1912). El mito es la expresi\u00f3n del pensamiento en el momento prel\u00f3gico, t\u00ed\u00adpico de las civilizaciones antiguas. Su aparente irracionalidad es tal s\u00f3lo para nosotros; en realidad es un sistema coherente, que expresa la visi\u00f3n del mundo propia de los pueblos primitivos. De este modo, el mito es la forma primitiva de la religi\u00f3n y de la filosof\u00ed\u00ada, cuya comprensi\u00f3n s\u00f3lo es posible a partir de una renuncia a juzgarlo seg\u00fan las categor\u00ed\u00adas del pensamiento l\u00f3gico. La suya es una racionalidad \u2020\u0153salvaje\u2020\u009d.
\n2124
\nComparte con la \u2020\u0153escuela antropol\u00f3gica\u2020\u009d la contraposici\u00f3n entre pensamiento l\u00f3gico y pensamiento salvaje, pero neg\u00e1ndole a este \u00faltimo toda forma de racionalidad, una corriente interpretativa del mito que hunde sus ra\u00ed\u00adces en el racionalismo positivista y que tiene en W. Wundt (1832-1 920) su int\u00e9rprete m\u00e1s autorizado. Ya A. Comte (1798-1 857) hab\u00ed\u00ada se\u00f1alado en el mito un producto de la etapa teol\u00f3gica o ficticia, en la que ios fen\u00f3menos naturales se atribuyen a seres divinos. Para Wundt, exponente de un positivismo evolucionista y fundador de la psicolog\u00ed\u00ada experimental moderna, el mito es un producto del sentimiento, y por tanto de la subjetividad. No hay ning\u00fan contenido d\u00e9 verdad objetiva en el mito, ya que las representaciones m\u00ed\u00adticas transmiten reacciones afectivas, y no elementos de la realidad que susciten tales reacciones. Con esta depreciaci\u00f3n radical racionalista del mito est\u00e1n de acuerdo varios autores, como H. Usener(1834-1905), el cual ve en las representaciones m\u00ed\u00adticas un hecho involuntario e inconsciente que precede al pensamiento l\u00f3gico racional, o como P. Ehrenreich (1855-1914), que con Wundt asemeja el mito a la f\u00e1bula, especific\u00e1ndose aqu\u00e9l tan s\u00f3lo por sus protagonistas, que son h\u00e9roes o dioses. El culmen de esta tendencia racionalista es la obra de W. Nesile (1865-1 959): \u2020\u0153La representaci\u00f3n m\u00ed\u00adtica y el pensamiento l\u00f3gico se oponen. Aqu\u00e9lla es imaginativa, e involuntariamente crea y produce a partir del inconsciente; \u00e9ste es conceptual, distingue y une inten-cionalmente y de forma consciente\u2020\u009d (Vom Mythoszum Logos, 1). La progresiva afirmaci\u00f3n del pensamiento l\u00f3gico sobre el mito es la victoria de la raz\u00f3n sobre el oscurantismo de los pueblos de cultura inferior. A las perspectivas positivistas se refieren tambi\u00e9n los exponentes de la \u2020\u0153nueva escuela hist\u00f3rico-filol\u00f3gica\u2020\u009d alemana. As\u00ed\u00ad U. von MilamowitzMollendo,ff(1848-1 931) identifica los mitos con las f\u00e1bulas, sin v\u00ed\u00adnculo alguno con la verdad, mientras que O. Gruppe (1851-1919) considera el mito una traducci\u00f3n en t\u00e9rminos legendarios de sucesos hist\u00f3ricos, como los conflictos o las emigraciones. En esta l\u00ed\u00adnea se sit\u00faa igualmente M.P. Nilsson (1874-1 967) para quien la mitolog\u00ed\u00ada surge de la confluencia de elementos de origen etiol\u00f3gico, ritual, hist\u00f3rico e imaginativo.
\nIgualmente negativa respecto al mito se muestra la \u2020\u0153escuela hist\u00f3rico-cultural\u2020\u009d, pero con motivaciones diversas. Para W. Schmidt (1868-1954), es en la racionalidad donde hay que buscar el origen de la religi\u00f3n, mientras que la elaboraci\u00f3n m\u00ed\u00adtica, fruto de la imaginaci\u00f3n, representa un momento secundario y una involuci\u00f3n respecto a la percepci\u00f3n original de la idea de un ser supremo. En continuidad con W. Schmidt, L. WaIk (1885-1949) hace surgir el mito de un proceso en el que se encuentran elementos racionales e imaginativos; es especialmente interesante el hecho de que Walk hable del mito como de una filosof\u00ed\u00ada natural primitiva, es decir, de suyo arreligiosa, utilizable como expresi\u00f3n de toda forma religiosa, incluso revelada.
\n2125
\nEn el camino de la interpretaci\u00f3n irracionalista del mito nos encontramos, por el contrario, con L. L\u00e9vyBruhl (1851-1939). El origen del mito est\u00e1 estrechamente ligado a la mentalidad prel\u00f3gica e irracional de los pueblos primitivos. Surge como representaci\u00f3n colectiva, que sirve para asegurar una pertenencia social no sentida ya como inmediata. En sus Carnets, obra postuma, L\u00e9vy-Bruhl modific\u00f3 su pensamiento:
\nlo que antes aparec\u00ed\u00ada como historia sagrada de las sociedades inferiores, ahora se define como historia real de un mundo y de un tiempo distintos del nuestro, por ser relativo a una dimensi\u00f3n de la realidad que va m\u00e1s all\u00e1 de la experiencia, pero que es solidaria con ella. No lejos de las primeras posiciones de L\u00e9vyBruhl est\u00e1 H. Bergson (1859-1 941), el cual atribuye a los mitos, considerados, sin embargo, como ficciones y frutos indirectos de un residuo del instinto, la funci\u00f3n de salvaguardar la realidad amenazada por los efectos nocivos de la inteligencia. Todav\u00ed\u00ada m\u00e1s positivo con el mito es R. Otto (1869-1937), para quien la religi\u00f3n tiene un origen irracional, emocional, a trav\u00e9s de la aplicaci\u00f3n de la categor\u00ed\u00ada de lo \u2020\u0153numino-so\u2020\u009d a las expresiones de la vida; el mito representa la modalidad propia del conocimiento de lo \u2020\u0153numinoso\u2020\u2122, lo mismo que la cienca lo es para lo fenom\u00e9nico. En esta misma l\u00ed\u00adnea se sit\u00faa tambi\u00e9n G. van der Leeuw (1890-1 950): el mito es \u2020\u0153una palabra hablada que posee poder decisivo cuando se repite\u2020\u009d (Fenomenolog\u00ed\u00ada, 398); no explica, sino que crea; \u00e9l mismo es realidad presente y vivida; como acci\u00f3n santa, est\u00e1 estrechamente vinculado al rito y se caracteriza como fuerza del tiempo y sin tiempo; reintroducido en el tiempo, se convierte en \u2020\u02dcsaga\u2020\u2122; cuando funda un culto, se convierte en \u2020\u0153leyenda cultual\u2020\u2122; cuando decide de la salvaci\u00f3n del oyente, se convierte en \u2020\u0153discurso sagrado\u2020\u2122.
\nEl v\u00ed\u00adnculo entre el mito y el rito es reconocido tambi\u00e9n por K. Th. Preuss (1869-1 939), para quien el mito, como expresi\u00f3n de lo \u2020\u02dcnumi-noso\u2020\u2122 y de la religiosidad en su fase m\u00e1s antigua, m\u00e1gica, sirve para legitimar la situaci\u00f3n presente, fundament\u00e1ndola en un suceso que pertenece a la \u00e9poca primordial. Tambi\u00e9n el psicoan\u00e1lisis trata el problema del mito, en particular con CG. Jung (1875-1961). Para Jung el mito es una representaci\u00f3n de los arquetipos que pertenecen al inconsciente colectivo; constituye, por tanto, una expresi\u00f3n simb\u00f3lica del drama inconsciente del \u00e1nima. Con ello queda excluida toda pregunta sobre la verdad de los mitos, de los cuales s\u00f3lo se retiene su funci\u00f3n vital. Una cima de las corrientes irracionalistas la representa K. Ker\u00e9nyi(1897-1 973): la \u00fanica actitud l\u00ed\u00adcita frente al mito es la de escucharlo sin m\u00e1s, como se hace con una pieza musical; en cuanto a la naturaleza del mito, se configura como fundamentaci\u00f3n de la realidad; pero no a trav\u00e9s de causas, sino a trav\u00e9s de precedentes primordiales:
\n\u2020\u0153Ellos son los archa\u00ed\u00ad, a los que se remonta cada una de las cosas, incluso tomada en s\u00ed\u00ad misma, para crearse a s\u00ed\u00ad misma a partir de ellos, mientras que ellos permanecen vitales, inagotables, insuperables\u2020\u009d (Proleg\u00f3menos, 21).
\nEn contra de las tesis sobre el origen irracional del mito se sit\u00faa E. Cassirer (1874-1945). Relacionando el problema del mito con el del lenguaje, Cassirer observa que los dos est\u00e1n arraigados en una forma de pensamiento definida como \u2020\u0153metaf\u00f3rica\u2020\u2122, que se aparta del pensar teor\u00e9tico o discursivo: \u2020\u0153Si este \u00faltimo tiende a la amplificaci\u00f3n, a la vinculaci\u00f3n, a la conexi\u00f3n sistem\u00e1tica, la actividad ling\u00fc\u00ed\u00adstica y m\u00ed\u00adtica, por el contrario, tiende a la densidad, a la concentraci\u00f3n, al relieve que aisla (Mito y lenguaje, 86). Existe, por tanto, una l\u00f3gica del mito, que difiere de la l\u00f3gica del pensamiento teor\u00e9tico y cient\u00ed\u00adfico. En ella se expresa una objetividad, que es la experiencia misma del mundo, de una realidad espiritual convertida en elemento sensible, en cuanto captada de forma simb\u00f3lica, en una simbolog\u00ed\u00ada no convencional, sino \u2020\u0153hipost\u00e1tica\u2020\u009d: el contenido se resuelve en la palabra, en el mito, que se convierte as\u00ed\u00ad en \u2020\u0153el\u2020\u009d concreto real. De manera distinta, pero rechazando igualmente las tendencias irracionalistas, se mueve la \u2020\u0153escuela funcionalista\u2020\u2122, que tiene su mayor exponente en 8. Malinowski (1884-1 942). El mito es un fen\u00f3meno cultural, con el que se justifica y legitima la realidad actual, resolviendo las dificultades y las contradicciones de la vida cotidiana. Por tanto, su vinculaci\u00f3n no es con la problem\u00e1tica religiosa o filos\u00f3fica del hombre, sino con las din\u00e1micas sociales y econ\u00f3micas. El mito no es una forma de conocimiento, sino una soluci\u00f3n de los problemas de la vida, lo mismo que el rito con que se desarrolla. No hay una dimensi\u00f3n simb\u00f3lica del mito, sino s\u00f3lo una funci\u00f3n de reforzamiento del orden, de las tradiciones, de las costumbres, y por tanto de la cohesi\u00f3n social.
\n2126
\n4. El debate Contempor\u00e1neo.
\nDesde el siglo XVIII hasta la primera mitad del xx el desarrollo de la ciencia del mito ha emprendido caminos diversos, a veces complementarios y a veces divergentes. En su conjunto constituyen una red de opciones que hasta el presente forma la base de toda opci\u00f3n valorativa e interpretativa del mito. En efecto, m\u00e1s all\u00e1 de las caracterizaciones dependientes de cada aproximaci\u00f3n, la problem\u00e1tica en torno al mito debe medirse siempre por la indicaci\u00f3n de su origen en el \u00e1mbito de la racionalidad o de la emotividad-fantas\u00ed\u00ada, por su v\u00ed\u00adnculo con el lenguaje y m\u00e1s en general con el mundo simb\u00f3lico, por su referencia espec\u00ed\u00adfica a la experiencia religiosa o bien a la experiencia existencial en general, por su finalidad cognoscitiva o por su funci\u00f3n vital y social, por los v\u00ed\u00adnculos que tiene o no tiene con el rito. Dentro de estas interrogantes es donde se mueve la investigaci\u00f3n contempor\u00e1nea, cuyas tendencias m\u00e1s significativas pueden ilustrarse nuevamente a trav\u00e9s de algunas de sus figuras representativas. Hay que mencionar primeramente &A.E. Jensen (1899-1 965). Exponente de la escuela \u2020\u02dcmorfol\u00f3gico-cul-tural\u2020\u2122; Jensen ve en el mito la expresi\u00f3n de una experiencia particular de lo real, que traduce las relaciones del hombre con el mundo en t\u00e9rminos de origen, de fundamentaci\u00f3n del mismo. No se trata de un acto cognoscitivo, sino de una experiencia, en la que lo cotidiano se percibe inmediatamente en la forma de los procesos creativos. Est\u00e1 claro que en esta perspectiva solamente son mitos verdaderos los de origen, no los etiol\u00f3gi-cos. Tambi\u00e9n es interesante la acentuaci\u00f3n que Jensen da a la vinculaci\u00f3n entre rito y mito, siendo uno el aspecto teor\u00e9tico y el otro el operativo de una misma experiencia; as\u00ed\u00ad el rito dramatiza el mito, o la narraci\u00f3n de \u00e9ste puede ser ya un acto de culto. Pero con esto Jensen se aleja de algunas exageraciones que hab\u00ed\u00adan caracterizado por los a\u00f1os treinta a la \u2020\u0153escuela del mito y del rito, la cual ve\u00ed\u00ada en el mito el texto de acompa\u00f1amiento de la acci\u00f3n sagrada, d\u00e1ndole as\u00ed\u00ad al rito -considerado como celebraci\u00f3n de la renovaci\u00f3n del tiempo y del ciclo de la naturaleza- la precedencia sobre el mito; fuera del culto, el mito perder\u00ed\u00ada todo valor. Aunque no constituye su n\u00facleo central de pensamiento, la relaci\u00f3n entre el mito y el rito hab\u00ed\u00ada desempe\u00f1ado un papel importante en el fundador de la escuela hist\u00f3rico-religiosa italiana, R. Pe\u00ed\u00ad-tazzoni(1883-1 959); en efecto, en los reflejos rituales es donde el mito manifiesta su influjo sobre la vida social en la dimensi\u00f3n de la sacralidad. Pues el mito es realmente historia sagrada; y es historia verdadera, aunque dotada de una verdad relativa a una cultura, la primitiva, cuya aproximaci\u00f3n a la realidad es de tipo existencial y no racional: el mito es verdadero para el que est\u00e1 dentro de esta cultura. En esta l\u00ed\u00adnea A. Brelich puntualiza la naturaleza propiamente religiosa del mito: con \u00e9l se ofrece un sentido a la realidad, liber\u00e1ndola de la contingencia y dando seguridad al hombre frente a aquello que le parece incontrolable.
\nPara las tendencias irracionalistas ya se mencion\u00f3 anteriormente la aportaci\u00f3n de Ker\u00e9nyi. Uno de sus herederos m\u00e1s representativos es M. Eliade. El mito es \u2020\u0153historia ejemplar: a trav\u00e9s de \u00e9l el hombre queda reintegrado en el \u2020\u0153eterno presente\u2020\u2122, en el tiempo sagrado en el que la historia de lo que fue en los or\u00ed\u00adgenes se hace paradigm\u00e1tica, precedente cuya aceptaci\u00f3n e imitaci\u00f3n nos libera del devenir profano. La repetici\u00f3n del mito libera al hombre de la insignificancia del tiempo c\u00f3smico, proyect\u00e1ndolo en el \u2020\u0153eterno presente\u2020\u2122, en el que el origen y el fin son hom\u00f3logos, y conduci\u00e9ndolo a la experiencia de lo intemporal, en donde se identifica lo que es primordial con lo que es real, captado en su dimensi\u00f3n trascendente. La exaltaci\u00f3n del valor del mito es aqu\u00ed\u00ad completa: si lo verdadero se identifica con lo sagrado, tan s\u00f3lo el mito es acceso aut\u00e9ntico a la verdad, no ya como revestimiento narrativo de la misma, sino como suceso que le da fundamento. Tambi\u00e9n hay que se\u00f1alar c\u00f3mo el pensamiento de Eliade se encuentra en los ant\u00ed\u00adpodas del funcionalismo; si para Malinowski el mito se construye a partir de la realidad, para Eliade la realidad se construye a partir del mito; si para \u00e9ste el mito es realidad sagrada, para aqu\u00e9l es realidad social y profana.
\nEsta \u00faltima observaci\u00f3n nos permite introducir algunas consideraciones sobre la \u2020\u0153escuela sociol\u00f3gica\u2020\u009d francesa. A partir de E. Durkheim (1858-1917), en particular con M. Mauss (1872-1 950), se hab\u00ed\u00ada intentado deducir la noci\u00f3n de mito de la referencia al mundo de los sentimientos y de la visi\u00f3n individual de la realidad. El mito le parece m\u00e1s bien a Mauss como un sistema simb\u00f3lico institucionalizado que, al igual que la lengua, permite organizar la experiencia. El mito pone en acci\u00f3n categor\u00ed\u00adas mentales y m\u00f3dulos de articulaci\u00f3n de lo real que son al mismo tiempo los fundamentos de la comunicaci\u00f3n y de la solidaridad social. En esta direcci\u00f3n da un nuevo paso G. Dumezit en el mito se refleja una ideolog\u00ed\u00ada que puede observarse igualmente en la estructura social y en el mismo orden del discurso. Lo que se expresa en el mito son las estructuras del pensamiento.
\n2127
\nEn este terreno es donde encaja la reflexi\u00f3n, nueva en muchos aspectos, de C. L\u00e9vi-Strauss. Pero las estructuras a las que se refiere L\u00e9vi-Strauss no son las culturales, sino las universales del dinamismo del esp\u00ed\u00adritu. El mito es un lenguaje a trav\u00e9s del cual se quieren superar tensiones y contradicciones, que pueden reducirse generalmente al conflicto entre naturaleza y cultura. Pero lo que cualifica al mito no es el contenido, como demuestra la variedad de \u2020\u0153c\u00f3digos\u2020\u009d homologables entre s\u00ed\u00ad que puede utilizar, sino la estructura particular que asume este lenguaje que es el mito. El contenido puede variar, pero la estructura del mito no var\u00ed\u00ada; y lo que una ciencia del mito debe captar no es el significado de cada mito, sino la gram\u00e1tica con que est\u00e1n enlazadas entre s\u00ed\u00ad cada una de las unidades re-daccionales elementales, los \u2020\u0153mite-mas\u2020\u2122. Hay un \u00fanico mensaje que transmiten todos los mitos, y es la mediaci\u00f3n de las oposiciones. Y con esto el mito queda reconocido en su mayor verdad, que es, sin embargo, una verdad sin contenido. El mito revela la l\u00f3gica del esp\u00ed\u00adritu.
\nEl giro que propone L\u00e9vi-Strauss en el estudio del mito est\u00e1 al mismo tiempo lleno de sugerencias y de interrogantes. Entre los que se suscitan en el \u00e1rea hist\u00f3rico-religiosa se puede recordar la aportaci\u00f3n de G.S. Kirk, el cual se pregunta si la l\u00f3gica binaria que L\u00e9vi-Strauss pone en la base de todos los mitos no depende quiz\u00e1 del material mitol\u00f3gico particular que ha examinado. Formulando al mismo tiempo cr\u00ed\u00adticas contra el funcionalismo, Kirk llega a una tipolog\u00ed\u00ada articulada de los mitos, en los que distingue: mitos de car\u00e1cter narrativo cercanos a las leyendas; mitos de car\u00e1cter operativo, que se repiten en los ritos; mitos de car\u00e1cter escatol\u00f3gico, que responden al temor de la muerte. Si la obra de Kirk refleja las preocupaciones hist\u00f3ricas y de contenido que soslayaba el estructuralismo de L\u00e9vi-Strauss, los intereses interpretativos del mito encuentran otros defensores contra el agotamiento de su inteligencia en su descodificaci\u00f3n. As\u00ed\u00ad, un fil\u00f3sofo como P. Ricoeurreivindica para el mito su valor de mensaje. Como s\u00ed\u00admbolo secundario, s\u00ed\u00admbolo desarrollado en un relato, el mito es para P. Ricoeur una interpretaci\u00f3n narrativa del enigma de la existencia. Y si es verdad que no es posible una comprensi\u00f3n plena del mito fuera deja experiencia de lo que \u00e9l designa en enigma, con esto no se niega, sin embargo, el camino para toda interpretaci\u00f3n: no ya ciertamente la aleg\u00f3rica, que vac\u00ed\u00ada al mito de s\u00ed\u00ad mismo, sino una interpretaci\u00f3n que es restauraci\u00f3n de sentido. No rechaza el acercamiento estructural, sino que se lo reconduce a sus l\u00ed\u00admites de desvelamiento del orden que permite la significaci\u00f3n; con todo, el momento decisivo de la interpretaci\u00f3n es el hermen\u00e9utico, en donde el s\u00ed\u00admbolo que alimenta el mito es captado en aquella reasunci\u00f3n de sentido que hace emerger de la transiatio metaf\u00f3rica, en la dial\u00e9ctica entre arqueolog\u00ed\u00ada y teolog\u00ed\u00ada del sentido, la riqueza del ser, en cuyo horizonte est\u00e1 situado el hombre y a partir del cual se comprende a s\u00ed\u00ad mismo.
\n2128
\n5. Orientaciones.
\nLa panor\u00e1mica hist\u00f3rica ha mostrado cuan amplio y variado ha sido y sigue siendo el debate sobre el mito. Ser\u00ed\u00ada imposible e injusto reducirlo todo a una visi\u00f3n unitaria. Por el contrario, parece \u00fatil y practicable destacar algunos datos de hecho.
\nLa convicci\u00f3n, tan difundida todav\u00ed\u00ada, de que el mito es equiparable a un relato legendario y fabuloso, privado de toda referencia a la verdad, con la que puede confundirse s\u00f3lo entre poblaciones o en \u00e9pocas hist\u00f3ricas pertenecientes a la infancia de la humanidad, encuentra correspondencia solamente en orientaciones muy limitadas del pasado, ligadas a prejuicios ilustrados y positivistas. S\u00f3lo la permanencia latente de semejantes prejuicios, fruto de un absolutismo de la raz\u00f3n, puede explicar que todav\u00ed\u00ada hoy se manifieste tanta desconfianza ante el mito. La historia del pensamiento nos muestra, al contrario, que la actitud predominante, manifestada por las diversas orientaciones de interpretaci\u00f3n, es una actitud positiva, m\u00e1s all\u00e1 de las m\u00faltiples diferenciaciones. Hoy resulta dif\u00ed\u00adcil, por no decir imposible, negar que el mito es portador de verdad, es decir, que el mythos es tambi\u00e9n un lagos.
\nLos problemas y las diferenciaciones nacen cuando se trata de determinar la naturaleza de esa verdad. En este sentido es preciso se\u00f1alar que el origen primero de las diferenciaciones ha de verse muchas veces en la diversa aproximaci\u00f3n al problema. Seg\u00fan se sit\u00fae uno como historiador de las religiones, como etn\u00f3logo, soci\u00f3logo o como fil\u00f3sofo, es evidente que su perspectiva de an\u00e1lisis no carece de consecuencias para el resultado. Puede incluso afirmarse que, despojados de su car\u00e1cter absoluto y caracterizados como visiones convergentes, esos diversos resultados pueden entenderse tambi\u00e9n como complementarios.
\nEl problema del origen racional o emocional del mito no es decisivo para su valoraci\u00f3n. Una actitud negativa frente al mito puede acompa\u00f1ar tambi\u00e9n a un reconocimiento de su racionalidad, en el caso de que \u00e9sta sea considerada como \u2020\u0153inferior\u2020\u009d; y viceversa, afirmar que el mito tiene su origen en la esfera del sentimiento puede compaginarse con una apreciaci\u00f3n positiva, si se reconoce en aquella esfera el lugar privilegiado de acceso a lo trascendente. En todo caso, el problema del origen parece que debe separarse hoy de la referencia a tal o cual facultad humana. La producci\u00f3n del mito parece que tiene que ver m\u00e1s bien con la aproximaci\u00f3n total del hombre a la realidad, m\u00e1s all\u00e1 de sus funciones espec\u00ed\u00adficas, afectando a la globalidad de su ser en relaci\u00f3n con los problemas \u00faltimos de la existencia. Sin embargo, es evidente que la estructura ling\u00fc\u00ed\u00adstica y narrativa del mito revela que tambi\u00e9n est\u00e1 implicada la dimensi\u00f3n cognoscitiva y.comprensiva del hombre, sin que \u00e9sta, l\u00f3gicamente, excluya una toma de posici\u00f3n, y por tanto una experiencia vital del objeto mismo de la comprensi\u00f3n.
\nEl problema del mito como forma del pensamiento y el del mito como conjunto de contenidos particulares relativos a los or\u00ed\u00adgenes de la realidad o a su destino final representan dos niveles de investigaci\u00f3n distintos, aunque estrechamente unidos. El primero da la raz\u00f3n a todas aquellas aproximaciones al mito que intentan especificar su naturaleza simb\u00f3lica o precisar su estructura racional. El segundo representa el punto de partida de toda clasificaci\u00f3n en una perspectiva hist\u00f3rico-religiosa o etnol\u00f3gica. Recorrer \u00fanicamente el primer camino significa llegar a una caracterizaci\u00f3n tan general y tan gen\u00e9rica del mito que de hecho anula su especificidad dentro de una modalidad de pensamiento m\u00e1s amplia, identificada s\u00f3lo de forma negativa, como alternativa a la argumentativo-demos-trativa que utiliza la abstracci\u00f3n. Recorrer \u00fanicamente el segundo camino salvaguarda ciertamente la especificidad del pensamiento m\u00ed\u00adtico, pero a costa de renunciar a su aut\u00e9ntica comprensi\u00f3n. Esto no quita que las exigencias del an\u00e1lisis puedan conducir en cada ocasi\u00f3n a acentuar uno de los dos niveles de investigaci\u00f3n.
\nSe puede entonces distinguir entre el \u2020\u0153pensar m\u00ed\u00adtico\u2020\u009d, el mito, y el \u2020\u0153pensamiento m\u00ed\u00adtico\u2020\u009d, las mitolog\u00ed\u00adas. Con el primero es posible referirse a aquella modalidad particular del pensar humano en la que confluyen generalmente los siguientes caracteres: utilizaci\u00f3n de procedimientos simb\u00f3licos en una forma narrativa; la referencia de contenido a los problemas \u00faltimos de la existencia, cuya riqueza excede toda categorizaci\u00f3n; el compromiso y la toma de postura al mismo tiempo racional y vital; la expresi\u00f3n del car\u00e1cter \u2020\u0153ontol\u00f3gico\u2020\u009d del ser a trav\u00e9s de su ubicaci\u00f3n en un tiempo fuera del tiempo; la indicaci\u00f3n del car\u00e1cter \u2020\u0153fundante\u2020\u009d de la aserci\u00f3n a trav\u00e9s de la forma del suceso; la soluci\u00f3n del enigma existencial por medio de una actividad que compagina los elementos contrarios y une los distantes. Por lo que se refiere al pensamiento m\u00ed\u00adtico, al contenido de ese pensar, se presenta caracterizado por el obrar de unos seres divinos, o asimilados a ellos por su fuerza y su poder, y por tanto por un v\u00ed\u00adnculo con la dimensi\u00f3n religiosa en su globalidad, vista como base de toda la realidad natural y cultural de la existencia; finalmente, los \u00e1mbitos de acci\u00f3n que abarca el pensamiento m\u00ed\u00adtico pueden catalogarse como de fundaci\u00f3n (de las divinidades, del cosmos, del hombre, de las situaciones naturales y culturales) y de salvaci\u00f3n o escatol\u00f3gicos.
\nEs evidente que el mito no tiene ninguna pretensi\u00f3n de verdad hist\u00f3rica, en el sentido corriente de la palabra, al no ser su contenido un acontecimiento que pueda situarse en un tiempo o en un espacio espec\u00ed\u00adfico. El tiempo y el espacio del mito son los \u2020\u0153primordiales\u2020\u009d, precisamente para decirnos que lo que \u00e9l narra es algo que nunca ha sucedido en ning\u00fan tiempo y en ning\u00fan lugar, sino que simplemente \u2020\u0153es\u2020\u009d. Por tanto, puede decirse tambi\u00e9n que la verdad del mito pertenece a la historia, pero no en cuanto referible a la singularidad del suceso, sino a aquella dimensi\u00f3n \u00faltima de la historicidad que est\u00e1 constituida por la existencia. Como tal, la verdad del mito puede proponerse siempre y a cualquier hombre. En ella la comprensi\u00f3n de la existencia pasa a trav\u00e9s de la modalidad del pensar que es el pensar m\u00ed\u00adtico, irreductible al pensar argumentativo: \u00e9ste queda excluido por dos caracter\u00ed\u00adsticas del pensar m\u00ed\u00adtico, que son el \u2020\u0153plus\u2020\u009d de significado relacionado con la dimensi\u00f3n simb\u00f3lica y el compromiso \u00e9xistencial requerido por la dimensi\u00f3n vital (el mito se vive antes y mientras que es narrado).
\n2129
\nLa distinci\u00f3n que antes se hizo entre el pensar m\u00ed\u00adtico y el pensamiento m\u00ed\u00adtico permite comprender c\u00f3mo algunos temas o elementos m\u00ed\u00adticos, pertenecientes al contenido del pensamiento, pueden separarse de la trama narrativa y reelaborarse en otras formas de pensamiento. Permite comprender adem\u00e1s c\u00f3mo los rasgos fundamentales del pensar m\u00ed\u00adtico, en particular los simb\u00f3licos, se encuentran necesariamente en toda forma de pensamiento, y que, al tener por objeto unas realidades cuya riqueza trasciende los l\u00ed\u00admites del lenguaje, quieren comunicar esas realidades sin limitar su riqueza. Permite, finalmente, comprender que, si es posible y obligada la desmitologizaci\u00f3n para captar la intenci\u00f3n del mito, es imposible y nociva la desmitizaci\u00f3n, si no se quiere perder el mensaje del mito.
\nAs\u00ed\u00ad pues, concediendo que el mito tiene un sentido y una verdad que comunicar referentes a la realidad profunda de la concepci\u00f3n del mundo, del hombre y de lo divino, \u00bfes posible, en definitiva, interpretar el mito? Lo que est\u00e1 enjuego es el concepto ambiguo de interpretaci\u00f3n. M\u00e1s all\u00e1 de cualquier teor\u00ed\u00ada competitiva, queda claro, sin embargo, que toda interpretaci\u00f3n lleva consigo elementos de subjetividad, por una parte, e introduce factores de empobrecimiento, por otra, si no quiere ser una pura e imposible repetici\u00f3n de lo enunciado. Dentro de estos l\u00ed\u00admites hay que decir que la interpretaci\u00f3n del mito es posible y obligatoria. El camino es el descubrimiento de la \u2020\u0153gram\u00e1tica\u2020\u009d del mito, pero tambi\u00e9n de sus v\u00ed\u00adnculos context\u00faales con una cultura y con una historia en la que ha surgido y es transmitido. La aproximaci\u00f3n podr\u00e1 ser en un lenguaje que traduzca s\u00ed\u00admbolo por s\u00ed\u00admbolo y que proponga de nuevo experiencias homologas a las que el mito vive, celebra y transmite. La salida del lenguaje simb\u00f3lico solamente podr\u00e1 verificarse en direcci\u00f3n hacia el pensamiento reflexivo, pero un pensamiento que sepa mantener viva la conciencia de la riqueza inagotable, del \u2020\u0153plus\u2020\u009d de significado que el s\u00ed\u00admbolo guarda y que rechaza toda reducci\u00f3n.
\n2130
\nII. EL MITO EN EL AT Y EN EL NT.
\nLa evoluci\u00f3n y las Oscilaciones que el concepto de mito presenta en la historia del pensamiento caracterizan tambi\u00e9n la problem\u00e1tica sobre la presencia de dimensiones y de materiales mitol\u00f3gicos en el AT y en el NT. Hay dos factores en particular que influyen en esta problem\u00e1tica: la actitud positiva o negativa respecto al valor de verdad del mito; la consideraci\u00f3n amplia o restringida del concepto mismo de mito. Ya se ha visto c\u00f3mo en la \u00e9poca patr\u00ed\u00adstica, y m\u00e1s tarde en la medieval, mientras que el ambiente cultural asimila los mitos a las f\u00e1bulas, el pensamiento cristiano niega la existencia de mitos en la literatura b\u00ed\u00adblica, oponiendo incluso la verdad e historicidad de la misma a la falsedad y a la naturaleza legendaria de los mitos paganos. La misma relaci\u00f3n entre la actitud de la cultura del tiempo y la posici\u00f3n de los exegetas puede observarse en el juicio sobre la presencia del mito en la Biblia a lo largo de la historia. El an\u00e1lisis que hicimos en el punto 1 respecto a la evoluci\u00f3n de la consideraci\u00f3n del mito en la Biblia a lo largo de la historia del pensamiento nos exime de repetir ahora en detalle el recorrido en lo que concierne a la aproximaci\u00f3n de los exegetas al problema. Nos limitaremos a algunas alusiones, pasando luego a examinar el problema desde el punto de vista del AT y m\u00e1s tarde del NT.
\n2131
\n1. EL AT Y EL MITO,
\n2132
\na) La sospecha frente al mito.
\nEl problema del mito fue tomado en consideraci\u00f3n primeramente, en relaci\u00f3n con Gen 1-3, por!. G. EichhornyJ. Ph. Gableraf\u00ed\u00adnales del siglo XVIII: reaccionando contra la concepci\u00f3n com\u00fan del mito como fantas\u00ed\u00ada po\u00e9tica, Eichhorn y Gabler ven en el mito una forma infantil y sensible del lenguaje con la cual los pueblos antiguos manifiestan la verdad eterna. En esta concepci\u00f3n es evidente la influencia del romanticismo naciente. La problem\u00e1tica abierta por Eichhorn y Gabler encontr\u00f3 seguidores sobre todo con W.ML. de Wette, que, a comienzos del siglo xix, influido por la interpretaci\u00f3n po\u00e9tica del mito de Herder, atribuy\u00f3 conjuntos narrativos enteros de la Biblia a la fantas\u00ed\u00ada mito-po\u00e9tica.
\nPero s\u00f3lo con H. Gunkel, entre finales del siglo pasado y comienzos del XX, el problema del mito se medir\u00e1 m\u00e1s concretamente con la dimensi\u00f3n literaria del AT. Para Gunkel, \u2020\u0153la \u00ed\u00adndole de la religi\u00f3n de Yhwh en sus rasgos espec\u00ed\u00adficos es poco favorable a los mitos\u2020\u2122, y esto porque el mito es esencialmente una \u2020\u0153historia de dioses\u2020\u2122, imposible por tanto de conciliar con el monote\u00ed\u00adsmo de la religi\u00f3n
\nveterotestamentaria (G\u00e9nesis XIV). No se puede negar, ciertamente, que el influjo de las culturas y de las religiones del Oriente antiguo, en los tiempos m\u00e1s remotos y luego sobre todo en los siglos m\u00e1s cercanos a la era cristiana, supuso la introducci\u00f3n de elementos mitol\u00f3gicos en la trama de la literatura veterotestamentaria. Pero la asunci\u00f3n de esos elementos habr\u00ed\u00ada tenido lugar tan s\u00f3lo a costa de una \u2020\u0153desmitiza-ci\u00f3n\u2020\u009d de los mismos. Historificados o reducidos a funciones puramente simb\u00f3licas, habr\u00ed\u00adan perdido su car\u00e1cter propiamente m\u00ed\u00adtico, como representaciones del fruto divino de la imaginaci\u00f3n. De forma parecida se expresar\u00e1 la ciencia veterotestamentaria incluso en tiempos m\u00e1s recientes. O. Eissfeldt dir\u00e1: \u2020\u0153Un verdadero mito presupone por lo menos la existencia de dos dioses, uno opuesto al otro… Por este motivo no pudo existir en Israel un verdadero mito. El material m\u00ed\u00adtico y las alusiones a los mitos que encontramos en el AT penetraron en Israel desde fuera, pero, no sin ser purificados a fondo de ciertas concepciones\u2020\u009d (Introduzione 1, 93s).
\nNo es dif\u00ed\u00adcil descubrir detr\u00e1s de estas afirmaciones el reflejo de aquella concepci\u00f3n ilustrado-positivista del mito, que ve en \u00e9l el fruto de reacciones subjetivas de la afectividad, privado de todo valor de verdad y de realidad. Esta configuraci\u00f3n negativa lleva consigo el rechazo del mito en cuanto tal en la literatura b\u00ed\u00adblica. Refiri\u00e9ndose tambi\u00e9n a una concepci\u00f3n del mito como esencialmente polite\u00ed\u00adsta y antihist\u00f3rico, asimilable alas f\u00e1bulas, los documentos del magisterio eclesi\u00e1stico rechazan la presencia de mitos en los textos b\u00ed\u00adblicos, con particular referencia a los primeros cap\u00ed\u00adtulos del G\u00e9nesis. As\u00ed\u00ad, en la declaraci\u00f3n de la Pontificia Comisi\u00f3n B\u00ed\u00adblica de 1909 se niega que Gen 1-3 contenga \u2020\u0153elementos fabulosos derivados de las mitolog\u00ed\u00adas y de las cosmogon\u00ed\u00adas de los pueblos antiguos\u2020\u2122. Y, m\u00e1s recientemente, la enc\u00ed\u00adclica Humani generis (1950) dir\u00e1 que \u2020\u0153las narraciones populares insertas en las Sagradas Escrituras no pueden colocarse en el mismo plano que las mitolog\u00ed\u00adas o cosas similares, que son m\u00e1s bien fruto de una fantas\u00ed\u00ada desbordada que de aquel amor a la verdad y a la sencillez que se percibe en los libros sagrados, incluso del Antiguo Testamento\u2020\u009d.
\n2133
\nb) Influencias de las teor\u00ed\u00adas mitol\u00f3gicas mas recientes.
\nLa redefinici\u00f3n positiva del concepto de mito, que caracteriza a la evoluci\u00f3n del pensamiento, sobre todo a partir de los comienzos de nuestro siglo, tard\u00f3 en manifestar sus influencias en el \u00e1mbito de los estudios b\u00ed\u00adblicos.
\nRealmente, ya desde 1922 S. Mo-winckel hab\u00ed\u00ada ido desarrollando una teor\u00ed\u00ada del mito cultual de la creaci\u00f3n, celebrado en la fiesta del a\u00f1o nuevo, que anticipaba las tem\u00e1ticas de la \u2020\u0153escuela del mito y del rito. Pero no eran ciertamente las posiciones tan discutidas de aquella escuela las que pod\u00ed\u00adan dar un giro como el que se dio efectivamente m\u00e1s tarde, en torno a los a\u00f1os cincuenta. H. Frankfort, aun afirmando el distanciamiento de Israel del pensamiento m\u00ed\u00adtico, niega una superaci\u00f3n total del mismo; m\u00e1s a\u00fan, Israel ser\u00ed\u00ada creador de un nuevo mito, el de la voluntad de Dios.!. Hempel llega a ver en el mito una forma posible de expresi\u00f3n de la fe y reconoce, particularmente en el mito de revelaci\u00f3n, un elemento fundamental del AT. Todav\u00ed\u00ada m\u00e1s claramente G.H. Davies, negando que el car\u00e1cter polite\u00ed\u00adsta sea connatural al mito y defini\u00e9ndolo como un modo de pensar y de imaginar lo divino, reconoce la presencia de una mitolog\u00ed\u00ada en el AT, expresada en los t\u00e9rminos de personalidad y de actividad de Yhwh.
\nAs\u00ed\u00ad pues, a partir de la mitad de nuestro siglo, el cuadro unitario del rechazo de la presencia del mito en el AT es sustituido por una situaci\u00f3n fluida y controvertida en donde, antes a\u00fan que la valoraci\u00f3n de cada texto, hay que considerar a qu\u00e9 definici\u00f3n de mito se refieren los diversos autores. Propongamos alg\u00fan otro ejemplo entre los muchos posibles. La aportaci\u00f3n de J.L. McKenzie se refiere expresamente a Cassirer y a sus teor\u00ed\u00ada del mito como forma simb\u00f3lica; sobre la base de la aceptaci\u00f3n del pensamiento de Cassirer, McKenzie puede llegar a definir como mitol\u00f3gicos diversos temas y textos veterotestamentarios, aun cuando admite procedimientos de his-torificaci\u00f3n del mito, pero tambi\u00e9n de mitizaci\u00f3n de la historia. A la noci\u00f3n de mito como legitimaci\u00f3n de lo existente, propia de Malinowski, y a la de Eliade, que ve en el mito un modelo ejemplar, se refiere, por el contrario, W. Pannenberg para afirmar la permanente vitalidad de la concepci\u00f3n m\u00ed\u00adtica en el pensamiento de Israel y el empleo de temas m\u00ed\u00adticos en su literatura: no s\u00f3lo el mito no se opone a la historia, sino que se convierte en un modo de expresar el car\u00e1cter fundamental de la misma respecto al presente. Pero tambi\u00e9n hay quienes, como A. Ohier, siguen manteniendo una actitud recelosa frente al mito y, aun aceptando la trasposici\u00f3n de elementos mitol\u00f3gicos del ambient\u00e9 pagano al AT, consideran esta trasposici\u00f3n como \u2020\u0153desmitologizan-te, en cuanto que rompe la unitarie-dad del mito y hace de cada motivo m\u00ed\u00adtico un material metaf\u00f3rico.
\nSin embargo, es ya inevitable la confrontaci\u00f3n con las adquisiciones m\u00e1s recientes de la ciencia del mito. Ya en 1960 H. Cazelles se\u00f1alaba por un lado el v\u00ed\u00adnculo entre la Biblia y el ambiente literario del antiguo Oriente, y por tanto el v\u00ed\u00adnculo con la forma mito-po\u00e9tica en que \u00e9ste se expresa, y por otro lado que el mito es la forma literaria que manifiesta la necesidad del hombre de conocer la divinidad de forma personal y concreta; en este sentido, el mito no es extra\u00f1o al AT, aun cuando Cazelles invita a limitar el uso del t\u00e9rmino para indicar un g\u00e9nero literario y a evitarlo en el terreno doctrinal. Las vacilaciones de Cazelles est\u00e1n expresamente vinculadas a las oscilaciones de los mismos etn\u00f3logos a la hora de definir el mito. \u00bfHay que hablar entonces, como proponen algunos para evitar confusiones, de un g\u00e9nero literario \u2020\u0153sacro-primitivo\u2020\u2122, a fin de salvaguardar la dimensi\u00f3n hist\u00f3rica de la revelaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica?
\nPero no son las variantes terminol\u00f3gicas las que han de resolver el problema, que de este modo no hace m\u00e1s que desplazarse.
\n2134
\nc) Elementos m\u00ed\u00adticos y pensar m\u00ed\u00adtico en el A T.
\nUna vez que se acepta el planteamiento contempor\u00e1neo del problema del mito, la relaci\u00f3n entre \u00e9ste y el AT comprende por lo menos una doble serie de preguntas. La primera pretende poner en evidencia las tem\u00e1ticas, los elementos y los motivos mitol\u00f3gicos en los que se manifiesta la influencia del ambiente del antiguo Oriente sobre la literatura veterotestamentaria. El panorama de las relaciones entre las mitolog\u00ed\u00adas su-menas, ac\u00e1dicas, cananeas, hititas y egipcias por una parte y los textos del AT por otra, a partir de los estudios de Gunkel, ha dejado ya bien trazados algunos puntos adquiridos. En el AT reviven elementos mitol\u00f3gicos que desde el Enuma Elis hasta la Epopeya de GilgameS, desde el mito de Enkiy Ninmah hasta el ciclo de BaaI, s\u00f3lo por recordar algunos de los textos m\u00e1s famosos, recorren las mitolog\u00ed\u00adas del antiguo Oriente. Los textos veterotestamentarios en que est\u00e1n presentes estos elementos son muy distintos: desde Gen 1-11 hasta las historias de los patriarcas, desde Jb hasta los Salmos, s\u00f3lo por recordar igualmente los principales. En particular, las relaciones entre el AT y el mito pueden observarse en dos esferas concretas de contenido: el \u00e1mbito de la creaci\u00f3n y el de la esca-tolog\u00ed\u00ada. Car\u00e1cter constante de todas estas inserciones de material mitol\u00f3gico es la purificaci\u00f3n de toda referencia polite\u00ed\u00adsta y de todo elemento de antropomorfismo grosero. En esto se constata la diferencia m\u00e1s clara entre la literatura b\u00ed\u00adblica y el pensamiento m\u00ed\u00adtico del ambiente circundante. Tambi\u00e9n hay que reconocer c\u00f3mo en m\u00e1s de una ocasi\u00f3n el material m\u00ed\u00adtico sufre un proceso de his-torizaci\u00f3n o bien de reducci\u00f3n a una funci\u00f3n puramente simb\u00f3lica.
\nSin embargo, el problema del mito en el AT no puede decirse que haya concluido con la respuesta a estas preguntas. Sigue en pie una cuesti\u00f3n m\u00e1s de fondo, a saber: si en el AT est\u00e1 presente un \u2020\u0153pensar m\u00ed\u00adtico, entendido como dramatizaci\u00f3n simb\u00f3lica de los enigmas del mundo y de la existencia, percibida como fundamen-taci\u00f3n de la realidad y como toma de posici\u00f3n frente a ella. Estos caracteres comunes a las definiciones contempor\u00e1neas del mito pueden sin duda alguna reconocerse en diversos textos veterotestamentarios, empezando por los mismos \u2020\u0153relatos de los or\u00ed\u00adgenes, en donde \u2020\u0153origen\u2020\u009d no debe entenderse en sentido temporal, sino precisamente en la perspectiva de la fundaci\u00f3n interpretativa y vital de lo real. Los textos de car\u00e1cter mitol\u00f3gico que pueden reconocerse en el AT a la luz de esta definici\u00f3n del \u2020\u0153pensar m\u00ed\u00adtico\u2020\u009d no podr\u00ed\u00adan en ning\u00fan caso confundirse con la f\u00e1bula o con la leyenda, representando simplemente aquella expresi\u00f3n simb\u00f3lico-dram\u00e1-tica que intenta arrojar un poco de luz sobre los problemas \u00faltimos de la realidad, poniendo de manifiesto su \u00faltima realidad como constitutiva del ser y del deber ser de la existencia.
\nTambi\u00e9n es evidente que en esta perspectiva el problema de las relaciones entre el mito y la historia asume un aspecto totalmente nuevo. El pensar m\u00ed\u00adtico entendido de este modo no es ya competitivo con el pensar hist\u00f3rico. La historiograf\u00ed\u00ada y el mito son dos modos de relacionarse con lo real, diversos y no homolo-gables. Los dos tienen una referencia con la historia, si se entiende por historia lo que realmente aconteci\u00f3. Pero mientras que la historia revive en la historiograf\u00ed\u00ada como narraci\u00f3n del suceso, en el mito la realidad \u2020\u0153hist\u00f3rica revive en la ejemplaridad de un drama simb\u00f3lico que pone de relieve su perenne actualidad y eficacia en el tiempo. Por esto, afirmar el car\u00e1cter hist\u00f3rico de la revelaci\u00f3n veterotestamentaria y b\u00ed\u00adblica en general no significa necesariamente tener que negar la presencia en ella de un \u2020\u0153pensar m\u00ed\u00adtico\u2020\u009d. Este se configura incluso como uno de los modos con que puede llegar a percibirse la historia salv\u00ed\u00adfica como eficazmente presente en el hoy de los oyentes.
\n2135
\n2. El NT y el mito,
\n2136
\na) El uso del t\u00e9rmino en las cartas pastorales y en la 2P.
\nEn los LXX el t\u00e9rmino mythos solamente se encuentra en Si 20,19 con el significado antiguo de \u2020\u0153palabra, pero cualificada como \u2020\u0153cuento inoportuno\u2020\u009d.
\nEn Bar 3,23 se habla tambi\u00e9n de mythol\u00f3goi al definir como \u2020\u0153narradores de f\u00e1bulas\u2020\u2122 a los sabios del mundo edomita, en contraposici\u00f3n con la verdadera sabidur\u00ed\u00ada que Dios le comunica a Israel con la ley. M\u00e1s interesante es el uso del t\u00e9rmino en el NT, en donde aparece en las cartas pastorales (lTm 1,4; lTm 4,7; 2Tm 4,4 Tjt 2Tm 1,14) y en 2P 1,16. En todos estos pasajes los mythoise contraponen al anuncio cristiano en su integridad, palabra verdadera y basada en un testimonio hist\u00f3rico. Los mitos que mencionan estos textos se asemejan por tanto a invenciones fant\u00e1sticas, a f\u00e1bulas, a discursos privados de verdad y en ant\u00ed\u00adtesis con \u00e9sta.
\nLa vinculaci\u00f3n en lTm 1,4 con las \u2020\u0153genealog\u00ed\u00adas interminables\u2020\u009d, la expl\u00ed\u00adcita cualificaci\u00f3n de los mismos como \u2020\u0153judaicos\u2020\u009d en Tt 1,14, el contexto general de los pasajes en cuesti\u00f3n, dan a entender que el t\u00e9rmino \u2020\u0153mito\u2020\u009d est\u00e1 aqu\u00ed\u00ad para indicar especulaciones doctrinales jud\u00ed\u00adas o m\u00e1s probablemente del judeocristianismo her\u00e9tico, en el que se pueden percibir adem\u00e1s los caracteres de la primera gnosis. El uso del t\u00e9rmino mythos para indicar esta doctrina judeo-cristiana pregn\u00f3stica deja suponer una forma narrativa en su exposici\u00f3n.
\nAl definir estas narraciones como mythoi, en cuanto doctrinas no verdaderas, se refleja obviamente la concepci\u00f3n que la cultura helenista contempor\u00e1nea ten\u00ed\u00ada del mito como f\u00e1bula pretenciosa. Por tanto, es evidente que el rechazo expl\u00ed\u00adcito que expresan estos textos neotestamentarios frente al mito no cierra ni mucho menos el problema de las relaciones entre el mito y el NT. Lo que aqu\u00ed\u00ad se excluye es m\u00e1s bien la posibilidad de conjugar simult\u00e1neamente el anuncio cristiano con la falsedad de las doctrinas her\u00e9ticas.
\n2137
\nb) Strauss y la interpretaci\u00f3n m\u00ed\u00adtica del NT.
\nSon tambi\u00e9n J. G. Eichhorn y J. Ph. Gabler los que, a finales del siglo XIX y comienzos del XX, abren la problem\u00e1tica moderna de las relaciones entre el mito y el NT. El mito, como interpretaci\u00f3n primitiva de lo maravilloso, de lo que no se comprende la causa, est\u00e1 presente en el NT en relatos como los de los milagros y las tentaciones de Jes\u00fas, en donde unos hechos naturales de suyo se presentan de una forma imaginada. Sobre la base de esta consideraci\u00f3n, la distinci\u00f3n entre lo hist\u00f3rico y lo m\u00ed\u00adtico llevar\u00e1 a la ex\u00e9ge-sis protestante del siglo xix a eliminar el car\u00e1cter sobrenatural de los acontecimientos neotestamentarios, particularmente en los relatos de milagros.
\nSe debe a D.F. Strauss una interpretaci\u00f3n sistem\u00e1tica del acontecimiento cristiano en clave m\u00ed\u00adtica. Rechazando por una parte el racionalismo radical y por otra la interpretaci\u00f3n conservadora del NT, Strauss quiere llegar a determinar el n\u00facleo hist\u00f3rico del acontecimiento Jes\u00fas, liber\u00e1ndolo de la superestructura m\u00ed\u00adtica con que se nos ha transmitido. El criterio de distinci\u00f3n es la atribuci\u00f3n al mundo m\u00ed\u00adtico de todo lo que no puede reducirse a la dimensi\u00f3n del conocimiento racional de la realidad y que, por otra parte, puede imputarse al sentimiento de exaltaci\u00f3n legendaria que caracteriza a la joven comunidad cristiana, influida por el AT y por las esperanzas mesi\u00e1-nicas del pueblo jud\u00ed\u00ado.
\nLos acontecimientos desnudos de la vida hist\u00f3rica de Jes\u00fas quedan as\u00ed\u00ad envueltos en velos simb\u00f3licos y legendarios, mientras que las ideas religiosas de la comunidad son expresadas en relatos fant\u00e1sticos dentro de la trama del curso hist\u00f3rico de la vida de Jes\u00fas. As\u00ed\u00ad pues, los mitos neotes-tamentarios son revestimientos pseu-dohist\u00f3ricos del pensamiento cristiano primitivo, expresados en forma de leyenda. Es preciso entonces definir este revestimiento m\u00ed\u00adtico para rescatar por un lado la historia de Jes\u00fas y por otro el mundo ideal religioso de la comunidad cristiana. Lo que queda, en este punto, es el conjunto de \u2020\u0153verdades eternas\u2020\u009d que representan el mensaje perenne del cristianismo. Las ra\u00ed\u00adces del pensamiento de Strauss deben buscarse, evidentemente, en la aproximaci\u00f3n rom\u00e1ntica al mito, en particular en la lectura po\u00e9tica que de \u00e9l hace Schelling, a la que \u00e9l a\u00f1ade la convicci\u00f3n de que semejante actividad de la imaginaci\u00f3n pertenece a modalidades ya superadas de la representaci\u00f3n.<\/p>\n

La influencia de la interpretaci\u00f3n m\u00ed\u00adtica del NT por obra de Strauss fue realmente notable. En el \u00e1mbito de la ex\u00e9gesis liberal, el principio m\u00ed\u00adtico serv\u00ed\u00ada de base para la reducci\u00f3n a un mensaje \u00e9tico del anuncio neo-testamentario. Donde se diferenciaban los autores era en la mayor o menor extensi\u00f3n del n\u00facleo hist\u00f3rico que hab\u00ed\u00ada que reconocer debajo del revestimiento m\u00ed\u00adtico realizado por la comunidad cristiana.
\n2138
\nEn realidad, el concepto rom\u00e1ntico del mito serv\u00ed\u00ada por una parte bastante bien a la hora de reducir los espacios de la autenticidad hist\u00f3rica, sobre todo en donde las narraciones presentaban una acci\u00f3n de lo sobrenatural en la historia, y por otra parte para salvaguardar la validez perenne del contenido ideal que se expresaba en el mito. El car\u00e1cter totalizante del uso que se hac\u00ed\u00ada de \u00e9l imped\u00ed\u00ada luego de hecho cualquier confrontaci\u00f3n puntual sobre los textos. En este sentido podr\u00e1n parecer m\u00e1s interesantes algunas indicaciones de autores que se inspiraban en el \u2020\u0153m\u00e9todo hist\u00f3ri-co-religioso\u2020\u009d, como H. Gunkel y W. Bousset hay que recordar en particular la apelaci\u00f3n a las influencias del mito oriental del redentor sobre el pensamiento neotestamentario. De esta manera, prescindiendo del concepto de mito que aqu\u00ed\u00ad subyace, se tiene una involuci\u00f3n de la problem\u00e1tica mitol\u00f3gica desde ser una modalidad de expresi\u00f3n de la fe primitiva a ser una influencia externa sobre las expresiones de la misma.
\n2139
\nc) Bultmann y la desmi\u00ed\u00adizaci\u00f3n del NT.
\nEstos dos caminos se cruzan en el pensamiento de R. Bultmann, para quien la dimensi\u00f3n m\u00ed\u00adtica abarca todo el NT, pero al mismo tiempo es extra\u00f1a al mismo en cierto modo, en cuanto que es fruto de la cultura en que nace. De esta manera el problema del mito en el NT llega a su formulaci\u00f3n m\u00e1s radical.
\nBultmann dice que usa el t\u00e9rmino \u2020\u0153mito\u2020\u009den el sentido que com\u00fanmente se le atribuye en el terreno de los estudios hist\u00f3rico-religiosos, y afirma que es \u2020\u0153mitol\u00f3gica la concepci\u00f3n en que lo no-mundano, lo divino, aparece como mundano y como humano, el m\u00e1s all\u00e1 como el m\u00e1s ac\u00e1\u2020\u009d, o bien que \u2020\u0153el mito habla de lo que no es profano profanamente, de los dioses humanamente\u2020\u009d (Nuovo Testamento e mitolog\u00ed\u00ada, 119). M\u00e1s tarde, cuando pasa a se\u00f1alar los rasgos m\u00ed\u00adticos del NT, define ante todo como m\u00ed\u00adtica la representaci\u00f3n neo-testamentaria del universo, con su distribuci\u00f3n del mundo en tres planos (el cielo, en que habita la divinidad con los \u00e1ngeles; la tierra, donde moran los hombres y que es adem\u00e1s el teatro donde act\u00faan las potencias sobrenaturales, y el infierno, donde residen los demonios y que es lugar de tormento); pero tambi\u00e9n es m\u00ed\u00adtica toda visi\u00f3n de una actuaci\u00f3n de las fuerzas sobrenaturales en la historia (milagros, manifestaciones de Dios, comunicaci\u00f3n de su Esp\u00ed\u00adritu al hombre, dominio de Satan\u00e1s, etc.); y es m\u00ed\u00adtica, finalmente, la representaci\u00f3n del acontecimiento salv\u00ed\u00adfico (la venida del Hijo de Dios como hombre a la historia, el valor expiatorio de su muerte, la resurrecci\u00f3n como comienzo de un mundo nuevo, la elevaci\u00f3n del resucitado a la derecha de Dios como \u2020\u0153Se\u00f1or\u2020\u009d y como \u2020\u0153Rey\u2020\u009d, su vuelta al final de los tiempos, la inhabitaci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu Santo en los creyentes, etc.).
\nEl origen de esta comprensi\u00f3n mitol\u00f3gica del universo y de la salvaci\u00f3n hade buscarse, seg\u00fan Bultmann, fuera del cristianismo, particularmente en la mitolog\u00ed\u00ada de la apocal\u00ed\u00adptica jud\u00ed\u00ada y en el mito gn\u00f3stico de la redenci\u00f3n. \u2020\u0153Pues bien, en cuanto discurso mitol\u00f3gico\u2020\u009d, el discurso neotesta-mentario \u2020\u0153no es cre\u00ed\u00adble para los hombres de hoy, ya que para \u00e9stos se ha disipado la figura m\u00ed\u00adtica del mundo\u2020\u009d (2Tm 106). En efecto, la visi\u00f3n m\u00ed\u00adtica del mundo ha sido sustituida por la cient\u00ed\u00adfica, a cuya luz ciertas creencias como las de los esp\u00ed\u00adritus y los demonios, las de los milagros, etc., aparecen carentes de todo fundamento. De aqu\u00ed\u00ad la pregunta: \u00bfEl contenido del mensaje neotestamentario es hasta tal punto solidario con la forma m\u00ed\u00adtica en que se ha expresado que el rechazo necesario de la misma, si queremos ser fieles al mundo en que vivimos, supone necesariamente un rechazo en bloque del mensaje? \u00bfO bien es posible despojar al NT de su revestimiento m\u00ed\u00adtico, desmitizarlo, para salvar su anuncio? \u2020\u0153cSe puede dar una interpretaci\u00f3n desmitizante que ponga de manifiesto la verdad del kerigma en cuanto kerigma para el hombre que no piensa en t\u00e9rminos mitol\u00f3gicos?\u2020\u009d (2Tm 127). Bultmann hace observar que en el mismo NT est\u00e1 ya presente un proceso de desmi-tizaci\u00f3n, y que en todo caso \u00e9l mismo lo postula en virtud de la contradictoriedad de las mismas representaciones m\u00ed\u00adticas. Los caminos de des-mitizaci\u00f3n recorridos anteriormente, el de la teolog\u00ed\u00ada liberal y el de la \u2020\u0153escuela hist\u00f3rico-religiosa\u2020\u009d, no le satisfacen a Bultmann, puesto que las dos anulan el kerigma, reduci\u00e9ndolo, respectivamente, a la \u00e9tica y a la m\u00ed\u00adstica cultual. Ladesmitizaci\u00f3n del NT, que permite salvar su naturaleza de anuncio del acontecimiento salv\u00ed\u00adfico, es para Bultmann la de la interpretaci\u00f3n existencial de los conceptos mitol\u00f3gicos.
\n2140
\nLa visi\u00f3n neotestamentaria de la existencia que surge de la obra de desmitizaci\u00f3n se configura para Bultmann como decisi\u00f3n para el futuro, a fin de alcanzar la propia autenticidad. \u00bfEs entonces el cristianismo una filosof\u00ed\u00ada? Ciertamente que no; mientras que la filosof\u00ed\u00ada puede pensar que el simple conocimiento de la propia naturaleza le es suficiente al hombre para realizarse, el NT afirma que el hombre no puede liberarse de su estado de decadencia m\u00e1s que en virtud de una intervenci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica de Dios. Queda un \u00faltimo problema: \u2020\u0153Si es m\u00ed\u00adtico aquel suceso en que el NT ve la acci\u00f3n de Dios, la revelaci\u00f3n de su amor, es decir, el acontecimiento de Cristo\u2020\u009d (2Tm 158). Bultmann reconoce que el NT presenta la muerte y resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas como acontecimiento m\u00ed\u00adtico; sin embargo, en esta presentaci\u00f3n percibe solamente una modalidad con que la fe primitiva intent\u00f3 expresar el significado salv\u00ed\u00adfico del acontecimiento hist\u00f3rico. Pero para Bultmann la salvaci\u00f3n no se deriva del acontecimiento hist\u00f3rico en su facticidad, sino del anuncio del mismo precisamente como salv\u00ed\u00adfico; en realidad, para Bultmann, decir que Cristo resucit\u00f3 no significa otra cosa que anunciar la cruz como salvaci\u00f3n.
\nLa visi\u00f3n bultmanniana abri\u00f3 una amplia problem\u00e1tica y un debate que no es posible resumir aqu\u00ed\u00ad en todos sus matices. Nos limitaremos solamente a algunas objeciones que pueden hacerse al proyecto bultman-niano.
\nEn primer lugar, es discutible que el concepto de mito al que se refiere Bultmann sea el com\u00fan en la ciencia de la historia de las religiones. En realidad, con quien coincide es con W. Nestle, y por tanto con las corrientes racionalistas que desprecian el mito, en cuanto que es una forma inferior de expresi\u00f3n de la imaginaci\u00f3n, que hay que contraponer al conocimiento intelectivo.
\nLa historia de la ciencia del mito muestra la estrechez de este concepto y su abandono por parte de todas las diversas corrientes contempor\u00e1neas. Tambi\u00e9n es posible poner fecha a la confianza que Bultmann parece tener en el valor del pensamiento cient\u00ed\u00adfico. En este caso parece hacer eco a las tendencias positivistas y a aquella exaltaci\u00f3n de la ciencia que hoy est\u00e1 mostrando toda su debilidad. Es la misma ciencia la que hoy reconoce la relatividad de su visi\u00f3n del mundo, mientras que el pensar cient\u00ed\u00adfico ha perdido en la actualidad todas sus pretensiones de constituir la \u00fanica forma v\u00e1lida del pensar humano. Tambi\u00e9n resulta discutible el recurso de Bultmann a la filosof\u00ed\u00ada del primer Heidegger, como forma exhaustiva de comprensi\u00f3n del hombre en la cultura contempor\u00e1nea. En esto manifiesta la estrechez de un horizonte occidental y en especial \u2020\u0153centroeu-ropeo\u2020\u009d, olvid\u00e1ndose, entre otras cosas, de seguir al mismo Heidegger, que en la segunda fase de su itinerario filos\u00f3fico recupera el problema del ser, yendo m\u00e1s all\u00e1 de su primitiva reducci\u00f3n del hombre a proyecto y de la historia a contemporaneidad existencial.
\nFinalmente, hay que advertir que la teolog\u00ed\u00ada luterana desarrolla una funci\u00f3n preconcebida con su acentuaci\u00f3n del car\u00e1cter salv\u00ed\u00adfico del anuncio, que coloca a Bultmann en una posici\u00f3n equ\u00ed\u00advoca respecto a la realidad salv\u00ed\u00adfica del acontecimiento que es su contenido.
\nSi son necesarias estas precisiones para comprender el \u00e9xito que ha tenido la empresa bultmanniana, hay que recordar al mismo tiempo que la instancia de la que procede no pierde ciertamente su actualidad. Lo que desea en el fondo Bultmann es devolverle su carta de ciudadan\u00ed\u00ada al anuncio cristiano dentro del contexto de la cultura contempor\u00e1nea. En este punto \u00e9l est\u00e1 de acuerdo con las constantes m\u00e1s aut\u00e9nticas de la experiencia cristiana en la historia, que siempre han apelado a la exigencia de la inculturaci\u00f3n del mensaje y de mostrar su significatividad para la existencia del hombre. Pero son precisamente los equ\u00ed\u00advocos presupuestos que acabamos de mencionar los que hacen problem\u00e1tica la realizaci\u00f3n que ofrece Bultmann a esta exigencia. Si el concepto de mito del que hay que partir es el que Bultmann presupone, no se ve entonces efectivamente c\u00f3mo es posible evitar que queden tambi\u00e9n eliminados los \u00faltimos residuos de lo sobrenatural y no caer as\u00ed\u00ad en una relectura completamente secular del evangelio.
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\nHabr\u00e1 que subrayar igualmente que la relectura existencial del mensaje cristiano propuesta por Bultmann es individualista y sin incidencia alguna en el plano de la praxis hist\u00f3rica. Pero m\u00e1s hondamente, por lo que en este caso nos interesa, el proyecto hermen\u00e9utico de Bultmann parece estar radicalmente contaminado, como ha hecho observar P. Ricoeur, por una reducci\u00f3n del sentido al significado, saltando m\u00e1s all\u00e1 del nivel de lo que se ha dicho para llegar directamente a la recuperaci\u00f3n del sentido por parte del lector. De aqu\u00ed\u00ad las dificultades con que Bultmann tropieza a la hora de determinar la densidad de la historicidad, y por tanto la tarea misma de la desmitizaci\u00f3n. Hay un m\u00e1s all\u00e1 del ser y de la misma acci\u00f3n de Dios en la historia que no puede reducirse a ninguna desmitizaci\u00f3n en sentido bultmanniano, a menos que se quiera disolver la salvaci\u00f3n en autoconcien-ciay el cristianismo en filosof\u00ed\u00ada. Bultmann rechaza desde\u00f1osamente esta acusaci\u00f3n, apelando a la fuerza salvadora del anuncio; pero no se ve c\u00f3mo \u00e9ste puede resultar salv\u00ed\u00adfico sino en virtud de una referencia a la objetividad de su contenido.
\nPero la naturaleza hist\u00f3rico-tras-cendente del mismo impide una aproximaci\u00f3n \u00faltima a \u00e9l que no se resuelva en un lenguaje simb\u00f3lico. Ello no quita que, precisamente por estar indisolublemente ligado a la dimensi\u00f3n simb\u00f3lica, \u00e9ste -siguiendo una vez m\u00e1s a P. Ricoeur-, \u2020\u0153d\u00e9 qu\u00e9 pensar\u2020\u009d, es decir, exija siempre una nueva formulaci\u00f3n que represente el acontecimiento fundante como algo que da qu\u00e9 pensar y que hace obrar, o sea, que es salv\u00ed\u00adfico [1 Hermen\u00e9utica Vll-IX; \/ Cultura\/Aculturaci\u00f3n].
\n2142
\nd) Motivos m\u00ed\u00adticos y simbolismo en el NT.
\nComprendida de esta manera, la problem\u00e1tica bultmanniana de la desmitizaci\u00f3n deja todav\u00ed\u00ada intacto el interrogante sobre la presencia del mito en el NT. Si queremos volver a las equiparaciones del mito a la f\u00e1bula o a la leyenda, est\u00e1 claro que el NT no tiene nada de m\u00ed\u00adtico, como se afirma expresamente en las cartas pastorales y en la 2P. Si deseamos mantener la definici\u00f3n bultmanniana, que considera m\u00ed\u00adtico todo hablar de lo divino en t\u00e9rminos humanos, hay que decir que no s\u00f3lo el NT, sino todo discurso religioso es necesariamente m\u00ed\u00adtico. Pero si nos anclamos con mayor seguridad en el fondo com\u00fan de las concepciones contempor\u00e1neas del mito, tal como las expusimos al final del punto 1, el problema reviste un nuevo aspecto. Hay que subrayar ante todo que, para que pueda verificarse la presencia de un lenguaje m\u00ed\u00adtico, tienen que estar presentes todos los elementos que all\u00ed\u00ad record\u00e1bamos.
\nEn particular, no es l\u00ed\u00adcito llamar m\u00ed\u00adtico a un pensamiento o a un lenguaje s\u00f3lo porque se presenta como fundamento de la realidad presente; sobretodo no se puede soslayar aquel elemento esencial del mito por el cual lo que se narra \u2020\u0153nunca ha estado en ning\u00fan lugar y en ning\u00fan tiempo, sino que simplemente es\u2020\u009d.
\nLa singularidad hist\u00f3rica del acontecimiento cristiano es en este sentido extra\u00f1a al mito. El que luego el acontecimiento Cristo sea comprendido en la fe como fundamento de la existencia salvada del creyente abre obviamente la posibilidad de una utilizaci\u00f3n de categor\u00ed\u00adas m\u00ed\u00adticas, cuya referencia no est\u00e1 ya, sin embargo, construida por la densidad ontol\u00f3gi-ca de la existencia, sino por el mismo acontecimiento.
\nEn esta perspectiva se podr\u00e1 reconocer la influencia del mito no s\u00f3lo en la referencia neotestamentaria a aquellos \u00e1mbitos del AT que, particularmente en la protolog\u00ed\u00ada y en la escatolog\u00ed\u00ada, presentan huellas de un pensamiento m\u00ed\u00adtico, sino que podr\u00e1n incluso reconocerse influencias m\u00e1s espec\u00ed\u00adficas.
\nH. Schlier ha recogido en tres \u00e1reas espec\u00ed\u00adficas tales influencias del mito sobre el NT: los motivos m\u00ed\u00adticos ya presentes en la apocal\u00ed\u00adptica jud\u00ed\u00ada, en la cual hab\u00ed\u00adan sido objeto, sin embargo, de un proceso de desmitizaci\u00f3n en clave prof\u00e9tico-sapiencial; el mito, de probable origen judeo-oriental, del protohombre redentor; los mitos relacionados con los cultos mist\u00e9ricos helen\u00ed\u00adstico-orientales. El mismo Schlier hace observar que en todo el NT no hay nunca una narraci\u00f3n completa de un mito.
\nEstamos, por el contrario, ante la utilizaci\u00f3n espor\u00e1dica, y a veces manipulada de forma incluso contradictoria, de motivos m\u00ed\u00adticos, que se utilizan para expresar la profundidad salv\u00ed\u00adfica de la vida cristiana.
\nEn otras palabras, lo que se salva del mito es su valor simb\u00f3lico, que se pone al servicio de la historia, para hacer surgir el significado \u00faltimo. Pero este significado no est\u00e1 constituido por el mito, sino por la propia historia. Esto no quiere decir, una vez m\u00e1s, que la problem\u00e1tica de la relaci\u00f3n entre el mito y el NT pueda configurarse como marginal. La indicaci\u00f3n de los motivos m\u00ed\u00adticos utilizados como interpretativos del acontecimiento hist\u00f3rico sigue siendo una tarea importante, incluso por la importancia que asumen en el contexto del mensaje, vinculados como est\u00e1n a ciertas dimensiones, como la redentora, la escatol\u00f3gica, la sacramental;; etc.
\nResulta igualmente importante verificar qu\u00e9 modalidades asumi\u00f3 la utilizaci\u00f3n de aquel pensar simb\u00f3lico que es el pensar m\u00ed\u00adtico, para poder expresar adecuadamente el significado salv\u00ed\u00adfico de un acontecimiento hist\u00f3rico sin destruir la objetividad del mismo; se trata de un problema hermen\u00e9utico que vuelve a presentarse en cada una de las retraducciones del mensaje neotestamentario que desee expresar su realidad \u2020\u0153en aquel tiempo\u2020\u009d y su valor \u2020\u0153para cada hombre\u2020\u009d.
\n2143
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Fuente: Diccionario Cat\u00f3lico de Teolog\u00eda B\u00edblica<\/b><\/p>\n

El t\u00e9rmino mito<\/em> (griego muzos<\/em>) ocurre cinco veces en el NT\u2014cuatro de ellas en las Ep\u00edstolas Pastorales (1 Ti. 1:4; 4:7; 2 Ti. 4:4; Tit. 1:14; 2 P. 1:16, la RV60<\/a> traduce \u00abf\u00e1bulas\u00bb). En cada caso significa la ficci\u00f3n de una f\u00e1bula en contraste con la autenticidad de lo verdadero (cf. 2 Ti. 4:4 \u00aby apartar\u00e1n de la verdad el o\u00eddo y se volver\u00e1n a las f\u00e1bulas\u00bb). Esto est\u00e1 en completa armon\u00eda con la connotaci\u00f3n cl\u00e1sica del t\u00e9rmino que, desde los tiempos de P\u00edndaro hasta el presente, siempre lleva el sentido de aquello que es ficticio, como opuesto al t\u00e9rmino logos<\/em>, que indicaba lo que era verdadero e hist\u00f3rico. (Esta consideraci\u00f3n arroja un interesante rayo de luz en el uso que Juan hace del t\u00e9rmino Logos<\/em> como un t\u00edtulo de Cristo, Jn. 1:1, 14, y el frecuente uso que Pablo hace de \u00e9l como sin\u00f3nimo del evangelio que \u00e9l proclama). As\u00ed, S\u00f3crates describe una historia particular como \u00abno ficticia sino un verdadero logos\u00bb (Plat\u00f3n, Timaeus<\/em> 26E). Es tambi\u00e9n la connotaci\u00f3n del t\u00e9rmino durante el per\u00edodo del NT. De esta forma, Fil\u00f3n habla de aquellos que \u00abvan detr\u00e1s de una verdad genuina en vez de tras mitos ficticios\u00bb (Exsecr<\/em>. 162) y Pseudoaristeas<\/em>, usando una forma adverbial, afirma que \u00abnada se ha colocado en la Escritura sin prop\u00f3sito o con sentido m\u00edtico\u00bb (muz\u014dd\u014ds<\/em>, Carta de Aristeas a Fil\u00f3crates<\/em>, 168). Tambi\u00e9n en el idioma espa\u00f1ol, algo \u00abm\u00edtico\u00bb es ordinariamente sin\u00f3nimo con lo fant\u00e1stico, fabuloso e hist\u00f3ricamente falso.<\/p>\n

En la discusi\u00f3n teol\u00f3gica contempor\u00e1nea, el t\u00e9rmino mito ha llegado a ser prominente. Esto se debe en grado considerable a la demanda de Rudolf Bultmann que debemos \u00abdesmitificar\u00bb el NT, esto es, extirpar o expurgar de la presentaci\u00f3n b\u00edblica del mensaje cristiano todo elemento \u00abmitol\u00f3gico\u00bb. Seg\u00fan Bultmann, esto requiere rechazar el concepto b\u00edblico del mundo como perteneciente a \u00abuna cosmolog\u00eda de una era precient\u00edfica\u00bb y, por tanto, totalmente inaceptable al hombre moderno (V\u00e9ase Kerygma and Myth<\/em>, S.P.C.K., Londres, 1953). En efecto, equivale a eliminar lo milagroso y sobrenatural del relato escritural ya que son incompatibles con el punto de vista que Bultmann tiene del mundo como un sistema cerrado inflexible, gobernado por leyes naturales deterministas, en el cual no hay lugar para la intervenci\u00f3n \u00abdesde afuera\u00bb. Sin embargo, con justicia John Macquarrie ha criticado a Bultmann de \u00abestar todav\u00eda obsesionado con el punto de vista pseudocient\u00edfico de un universo cerrado, cosa que fuera popular hace medio siglo\u00bb (An Existentialist Theology<\/em>, S.C.M. Press, Londres, 1955, p. 168), y Emil Brunner protesta en contra de Bultmann cuando este \u00faltimo dice que \u00abnuestra fe debe eliminar todo lo que interrumpa el \u2018interrelacionismo de la Naturaleza\u2019 siendo, por tanto, m\u00edtico\u00bb. Bultmann \u00abest\u00e1 usando, como criterio, un concepto que ha llegado a ser totalmente insostenible\u00bb (The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Dogmatics<\/em>, Vol. II, Lutterworth Press, Londres, 1952, p. 190).<\/p>\n

Lo que Bultmann sostiene es que el mensaje central o kerugma<\/em> del cristianismo es algo incre\u00edble para el hombre moderno mientras sea presentado dentro del marco de la cosmolog\u00eda b\u00edblica, ya que esto \u00faltimo constituye una ofensa que en ning\u00fan sentido es id\u00e9ntica con la verdadera e irradicable ofensa o skandalon<\/em> de la proclamaci\u00f3n cristiana. As\u00ed que, \u00e9l encuentra necesario descartar estos elementos obviamente m\u00edticos (seg\u00fan sus presuposiciones) como la preexistencia de Cristo y el nacimiento virginal, la deidad y no pecaminosidad de Cristo, la naturaleza vicaria de su muerte como satisfaciendo las demandas de la justicia de Dios, su resurrecci\u00f3n y ascensi\u00f3n, y su regreso futuro en gloria, tambi\u00e9n el juicio final del mundo, la existencia de seres espirituales, la personalidad y poder del Esp\u00edritu Santo, las doctrinas de la Trinidad, el pecado original, la muerte como consecuencia del pecado, y toda explicaci\u00f3n que haga de un hecho un milagro. Es autoevidente que este proceso de desmitificaci\u00f3n, cuando se lleva a cabo en una forma tan completa como Bultmann lo hace, mutila el cristianismo del NT en una forma tan radical que queda irreconocible. La estatura de Jes\u00fas se reduce a la de un mero hombre (cf. Theology of the New Testament<\/em>, Vol. II, S.C.M Press, London, 1955, pp. 46, 75) y la venida y obra de Cristo se transforma de una intervenci\u00f3n divina objetiva a \u00abun fen\u00f3meno hist\u00f3rico relativo\u00bb (Kerygma and Myth<\/em>, p. 19). Y, seg\u00fan Bultmann, es precisamente en esto donde reside la verdadera ofensa del cristianismo: el ligar nuestra redenci\u00f3n con la elecci\u00f3n que hizo Dios de un individuo ordinario mortal, que no es diferente de ning\u00fan otro hombre, y de un acontecimiento que en ning\u00fan sentido es milagroso o sobrenatural (Kerygma and Myth<\/em>, p. 43), el cual en su relatividad esencial pertenece al orden normal de todos los acontecimientos mundanos.<\/p>\n

El relativismo de Bultmann va de la mano con su subjetivismo. La relevancia del acontecimiento de Cristo llega a tener s\u00f3lo un significado subjetivo. Por ejemplo, la encarnaci\u00f3n y la resurrecci\u00f3n de Cristo no deben entenderse como acontecimientos pasados fechables, sino como acontecimientos \u00abescatol\u00f3gicos\u00bb que s\u00f3lo se pueden experimentar subjetivamente por la fe en la palabra predicada (cf. Kerygma and Myth<\/em>, pp. 41, 209; Theology of the New Testament<\/em>, Vol. I, S.C.M. Press, Londres, 1952, p. 305). De hecho, es s\u00f3lo mi<\/em> experiencia, aqu\u00ed y ahora, la que puede tener alguna autenticidad para m\u00ed\u2014no algo que pas\u00f3 en el pasado o que suceder\u00e1 en el futuro. En suma, el mensaje cristiano es comprimido dentro de un marco existencialista. La historia y la escatolog\u00eda deben entenderse en t\u00e9rminos de puro subjetivismo. Afirmaciones sobre la deidad de Jes\u00fas no deben interpretarse como pronunciamientos dogm\u00e1ticos acerca de su naturaleza, sino como juicios de valores existenciales, no como afirmaciones acerca de Cristo sino como pronunciamientos acerca de mi persona. As\u00ed, por ejemplo, la afirmaci\u00f3n objetiva que Cristo me ayuda porque \u00e9l es el Hijo de Dios debe dar lugar al juicio de valor existencial en cuanto al \u00abmomento\u00bb en que \u00e9l es el Hijo de Dios porque me ayuda (The Christological Confession of the World Council of Churches<\/em>, en Essays<\/em>, S.C.M. Press, Londres, 1955, p. 280). La verdad, en una palabra, se identifica con la subjetividad.<\/p>\n

Aunque no cabe duda que, en el sentido m\u00e1s noble, el cristianismo es existencial y contempor\u00e1neo, demandando la respuesta subjetiva de la fe, con todo, la fe que requiere es una fe en una realidad objetiva. Cuando se lo priva de su objetividad, cuya base es la libre y sobrenatural intervenci\u00f3n de Dios a trav\u00e9s de Cristo en los asuntos del mundo, el cristianismo llega a ser una idea inestable, una abstracci\u00f3n, un idealismo sin ra\u00edces, un globo imposible de asir que se solt\u00f3 de sus amarras. Brunner critica que la confusi\u00f3n que Bultmann tiene del \u00abasunto de la cosmolog\u00eda y el mito, y su esfuerzo por adaptar la fe cristiana a los puntos de vista \u2018modernos\u2019 de la vida, y a los conceptos de la filosof\u00eda existencialista, se pueden ver continuamente en el hecho de que \u00e9l \u2018limpia\u2019 el mensaje del Nuevo Testamento de ideas que necesariamente le pertenecen, y que realmente no entran de ning\u00fan modo en conflicto con el punto de vista moderno del mundo, sino s\u00f3lo con el \u2018entendimiento del ser\u2019, y en particular con los prejuicios de una filosof\u00eda idealista\u00bb; mientras que, en su concepto de la historia, Bultmann \u00abcarece de entendimiento del significado del ef hapax<\/em> del Nuevo Testamento, del car\u00e1cter de \u2018una vez para siempre\u2019 (o \u00fanico) que tiene el Hecho de Cristo como un Acontecimiento en el devenir de la historia\u00bb Dogmatics<\/em>, Vol. I, pp. 267, 268).<\/p>\n

No obstante, mientras reconoce que en el programa de desmitificaci\u00f3n de Bultmann \u00ablo que est\u00e1 en juego no es nada menos que el problema central de la revelaci\u00f3n, de la \u2018Historia de la Salvaci\u00f3n\u2019, y el conocimiento de Dios como el \u2018Dios Vivo\u2019, que es Se\u00f1or de la naturaleza y la historia\u00bb (Dogmatics<\/em>, Vol. II, p. 186), Brunner reh\u00fasa \u00ababandonar el derecho de criticar este o aquel milagro registrado, como si se debiera a una \u2018imaginaci\u00f3n m\u00edtica formadora\u2019 m\u00e1s bien que a un hecho hist\u00f3rico\u00bb (ibid.<\/em>, p. 192). En otras palabras, est\u00e1 preparado para aceptar el juicio que hay en el NT elementos m\u00edticos que requieren ser eliminados; pero c\u00f3mo desmitificar no est\u00e1 listo para proceder en forma tan radical como lo hace Bultmann. Pero cuando lo hallamos repudiando doctrinas como el nacimiento virginal de Cristo, su resurrecci\u00f3n corporal (de donde viene la distinci\u00f3n \u00abliberal\u00bb no b\u00edblica del \u00abJes\u00fas hist\u00f3rico\u00bb y el \u00abCristo resucitado\u00bb), su ascensi\u00f3n corporal, y la resurrecci\u00f3n general del \u00faltimo d\u00eda, percibimos que definitivamente se mueve en la misma direcci\u00f3n que Bultmann, aun cuando, a distinci\u00f3n de Bultmann, busca defender su proceder argumentando que estas doctrinas no formaban parte del kerugma<\/em> original (ibid.<\/em>, pp. 352ss.) No obstante, a pesar de la cr\u00edtica que hace a Bultmann, la \u00abciencia moderna\u00bb juega un papel importante en el pensamiento de Brunner. As\u00ed que, Brunner afirma que \u00e9l no podr\u00e1 nunca \u00abacentuar demasiado el hecho de que el punto de vista b\u00edblico sobre el mundo es absolutamente irreconciliable con la ciencia moderna\u00bb (ibid.<\/em>, p. 39); y nos asegura que \u00abla posici\u00f3n del conocimiento moderno nos fuerza a abandonar\u00bb el cuadro definido de espacio, de tiempo, y de los or\u00edgenes de la vida dados en la historia b\u00edblica de la creaci\u00f3n (ibid.<\/em>, p. 31). Y, como resultado, rechaza como mitos el relato del G\u00e9nesis sobre la creaci\u00f3n y el para\u00edso (cf. ibid.<\/em>, p. 74). De la misma forma, afirma la necesidad de desmitificar algunas afirmaciones sobre la forma en que se llevar\u00e1 a cabo la venida de la Parousia de Cristo, y esto sobre la base de que son \u00abpronunciamientos del Nuevo Testamento que son claramente m\u00edticos, en el sentido de que son de hecho inaceptables para nosotros que ya no tenemos la visi\u00f3n del mundo que ten\u00edan los antiguos y los ap\u00f3stoles\u00bb (Eternal Hope<\/em>, Lutterworth Press, Londres, 1954). Otra vez, inversamente (!), nuevos descubrimientos podr\u00edan reivindicar como respetables ciertos aspectos del punto de vista del mundo que tiene la Biblia que la \u00abciencia moderna\u00bb pens\u00f3 que eran m\u00edticos: por ejemplo, la doctrina del fin repentino de la historia humana, que \u00abhasta hace poco parec\u00eda ser una fantas\u00eda apocal\u00edptica de la fe cristiana, ahora ha entrado a la esfera de los m\u00e1s sobrios c\u00e1lculos cient\u00edficos\u00bb, con el resultado, dice Brunner, de \u00abque este concepto ha dejado de ser un absurdo, es decir, es de tal forma que un hombre entrenado en el conocimiento cient\u00edfico moderno tendr\u00eda que dejar de pensar as\u00ed de la Biblia\u00bb (ibid.<\/em>, p. 127). \u00a1De esta forma, nuestro hombre moderno as\u00ed educado debe ahora ser invitado a de-desmitificar en este punto donde hace poco y de buena gana desmitific\u00f3!<\/p>\n

Karl Barth, cuya forma de abordar el problema de la autoridad de la Escritura se basa en premisas parecidas a las que Bultmann y Brunner aceptan, quiere establecer una distinci\u00f3n entre mito, por un lado, y saga o leyenda, por el otro. Sin embargo, por \u00ableyenda\u00bb \u00e9l quiere decir lo que los otros dos entienden por \u00abmito\u00bb tal como Brunner reconoce (Dogmatics<\/em>, Vol. II, p 74, nota). Seg\u00fan Barth, la idea de leyenda no ataca necesariamente la sustancia del testimonio b\u00edblico, aun cuando hay incertidumbre en cuanto a lo que \u00e9l llama su historicidad \u00abgeneral\u00bb (es decir, su verdad hist\u00f3rica concebida en forma general), mientras que considera que el mito pertenece a una categor\u00eda diferente que \u00abnecesariamente ataca la sustancia del testimonio b\u00edblico\u00bb ya que pretende ser historia cuando no lo es, por lo cual pone en duda, m\u00e1s bien niega, lo que \u00e9l llama la historicidad \u00abespecial\u00bb de los relatos b\u00edblicos (esto es, su significado especial como historia entre Dios y el hombre), y de esta manera, releg\u00e1ndolos a la esfera de \u00abuna verdad temporal; en otras palabras, una creaci\u00f3n humana\u00bb (The Doctrine of the Word of God, Church Dogmatics<\/em>, Vol. I, parte I, T & T Clark, Edimburgo, 1936, pp. 375ss.). No obstante, esto es principalmente un asunto de definici\u00f3n: donde Bultmann y Brunner usan el t\u00e9rmino \u00abmito\u00bb, Barth prefiere usar \u00ableyenda\u00bb.<\/p>\n

Todav\u00eda queda una definici\u00f3n m\u00e1s de mito a la cual debemos volver nuestra atenci\u00f3n, a saber, la que le da el significado de simbolismo, y lo relaciona con la inhabilidad inherente del lenguaje humano para expresar adecuadamente las cosas de Dios. De esta manera, Brunner mantiene que \u00abel kerugma<\/em> cristiano no se puede separar del Mito\u00bb ya que \u00abla afirmaci\u00f3n cristiana es necesaria y conscientemente \u2018antropom\u00f3rfica\u2019 en el sentido que hace, y debe hacer, lo que Bultmann cree que es la caracter\u00edstica de lo m\u00edtico\u2014\u2018habla de Dios en forma humana\u2019\u00bb (Dogmatics<\/em>, Vol. II, p. 268). Y, en la misma conexi\u00f3n, Bultmann explica que \u00abla mitolog\u00eda es el uso de im\u00e1genes para expresar lo transcendente en t\u00e9rminos de este mundo y lo divino en t\u00e9rminos de la vida humana, el otro lado en t\u00e9rminos de este lado\u00bb (Kerygma and Myth<\/em>, p. 10). Eliminar el mito en este sentido significar\u00eda que llegar\u00eda a ser imposible para el hombre decir cualquier cosa acerca de Dios o ser\u00eda imposible para Dios decir cualquier cosa inteligible al hombre, ya que no tenemos otros medios de expresi\u00f3n que los t\u00e9rminos de este mundo. Pero de aqu\u00ed ciertamente no sigue que los t\u00e9rminos de este lado sean siempre simb\u00f3licos (mitol\u00f3gicos) en su significado, o que siempre sean inadecuados para el prop\u00f3sito que se usan. Mientras que es cierto que hay mucho simbolismo en el NT, es tambi\u00e9n cierto que muchas cosas se quieren dar a entender literalmente, y que los acontecimientos como, por ejemplo, la ascensi\u00f3n de Cristo, son descritos fenomenol\u00f3gicamente (esto es, desde el punto de vista totalmente leg\u00edtimo del observador). Finalmente, debe acentuarse que el concepto de mito que hemos estado discutiendo en este art\u00edculo es incompatible con la doctrina reformada de las Santas Escrituras. El Cristo de la Biblia es El Logos<\/em>, no un muzos<\/em>; no necesita de ninguna desmitificaci\u00f3n de parte de los eruditos humanos.<\/p>\n

BIBLIOGRAF\u00cdA<\/p>\n

Las obras mayores han sido mencionadas en el curso del art\u00edculo. Cons\u00faltese adem\u00e1s lo siguiente: P.E. Hudges, Scripture and Myth<\/em>; F. Gogarten, Demythologizing and History<\/em>; N.B. Stonehouse, \u00abRudolf Bultmann\u2019s Jes\u00fas\u00bb en Paul Before the Areopagus<\/em>.<\/p>\n

Philip Edgcumbe Hughes<\/p>\n

<\/a><\/p>\n

RV60 <\/a>Reina-Valera, Revisi\u00f3n 1960<\/p>\n

<\/a>Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teologi\u0301a<\/em> (401). Grand Rapids, MI: Libros Desafi\u0301o.<\/p>\n<\/p>\n

Fuente: Diccionario de Teolog\u00eda<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

tip, RELI ver, EXEGESIS, GENEROS LITERARIOS, GRECIA vet, Tocante al empleo del vocablo \u00abmito\u00bb (griego, \u00abmitos\u00bb) en la Biblia, \u00e9sta rechaza absolutamente todo mito. En efecto, para los autores b\u00ed\u00adblicos, el mito, conforme a un significado posterior, es una \u00abnarraci\u00f3n inventada\u00bb. Las ep\u00ed\u00adstolas pastorales (1 Ti. 1:4; 4:7; Tit. 1:14) combaten el mito como sin\u00f3nimo … Continuar leyendo \u00abMITO\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-9408","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/9408","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=9408"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/9408\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=9408"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=9408"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=9408"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}