ALIANZA

v. Convenio, Pacto
Exo 23:32 no haráis a con ellos, ni con sus dioses
Jos 9:6 haced, pues, ahora a con nosotros
1Ki 15:19 a entre nosotros .. y rompe tu pacto
2Ki 11:4 hizo con ellos a, juramentándolos en
2Ch 16:3 haya a entre tú y yo, como la hubo
2Ch 23:1 se animó Joiada, y tomó consigo en a a

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Las Sagradas Escrituras son esencialmente, la historia de la A. entre Dios y el hombre. Dios eligió un pueblo y le hizo una promesa, elección y promesa garantizadas por una alianza, y mantenidas a pesar de las continuas infidelidades del hombre. Esta alianza es una iniciativa de Dios por puro amor al hombre, porque no es un pacto entre iguales.

Cuando Dios creo al hombre estableció con este una alianza, un pacto, aunque estas palabras no se mencionan explí­citamente en el texto sagrado. Dios se manifiesta en la creación, la cual pone al servicio del hombre, además lo coloca en el paraí­so Gn 2, 8, le da a la mujer por compañí­a Gn 2, 18-25, para que tenga una descendencia santa Gn 1, 2628, es decir, se establece una relación armónica entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y la hembra, entre el Creador y el hombre, pero Dios le pide al hombre obediencia Gn 2, 9-17, santidad. El primer hombre rompe esta alianza, así­ la llama el profeta Oseas en el capí­tulo 6, 7, cuyo castigo es la expulsión del paraí­so y la pérdida de la familiaridad con Dios Gn, 3, 24. Sin embargo, después de la caí­da de Adán y Eva, Yahvéh promete al hombre la salvación anunciándole el Mesí­as Gn 3, 15.

Pero el hombre sigue pecando a los ojos de Dios y lo castiga con el diluvio universal, después del cual le promete a Noé también la salvación y un orden nuevo en el mundo, promesa que es garantizada mediante un pacto o alianza de Dios con Noé, cuya señal visible es el arco iris Gn 8, 21 y 9, 1-17. Esta es la primera alianza explí­cita que encontramos en las Sagradas Escrituras.

Después Dios llama a Abraham a quien promete darle la tierra de Canaán y una descendencia innumerable. Esta promesa es garantizada por un alianza cuyo signo es el horno humeante y el fuego que pasó por entre los animales partidos Gn 15. Luego, en Gn 17, encontramos otro relato de la alianza. Yahvéh se aparece a Abram, le cambia el nombre por Abraham, es decir, padre de una muchedumbre de pueblos, descendencia a la que se extiende la promesa y la alianza, de generación en generación, a perpetuidad, pero con la obligación de andar en la presencia del Señor y ser perfectos, y como signo de la alianza la circuncisión, señal que indica que se pertenece al pueblo escogido. La promesa y la alianza se ratifican posteriormente en Isaac y Jacob y en su descendencia Gn 32, 29. Luego, Estando el pueblo de Israel esclavo en Egipto, Dios se aparece a Moisés en el monte Horeb, el mismo Sanaí­, en la zarza ardiente, y le comunica su plan divino: sacar a Israel —nación descendiente de Abraham y elegida de entre las demás— de la esclavitud y llevarlo a la tierra prometida con alianza a Abraham, Isaac y Jacob, para cuya ejecución llamó a Moisés Ex 3 y 6, 2-6. Pero aquí­, la alianza se desarrolla en la ley, los estatutos, los mandamientos, los preceptos y ritos que debe cumplir y seguir el pueblo Ex 19, 5-6; 20; 24, 7-8; Dt 32. Como señal de esta alianza el Señor estableció la observancia del sábado Ex 31, 16-17. Lo dicho hasta aquí­ sobre la alianza, está en el Pentateuco, obviamente antes de la conquista de la tierra de Canaán, es decir, en el Pentateuco se encuentra la promesa y ya con Josué parece que se cumple con la toma de la tierra prometida Jos 23 y 24; pero el pueblo vuelve a pecar y es deportado a Babilonia, cumpliéndose así­ las palabras de Moisés cuando ordenó poner el libro de la Ley junto al arca de la alianza, por conocer que Israel era un pueblo rebelde Dt 31, 26-27. Toda esta historia de la alianza desemboca en Cristo, el Mesí­as prefigurado en Gn 3, 15, el segundo Adán 1 Co 15, 45-58, quien la llena de sentido, cuestión que aclara perfectamente el apóstol Pablo en Ga 3, 15-29. La nueva alianza, anunciada por Jeremí­as en el capí­tulo 31, 31-40, se da con Cristo 2 Co 1, 19-20, en El se resumen y se cumplen las promesas Lc 1, 54-55 y 72-75, y el fundamento de la misma es la sangre de su mediador, Cristo, Mt 26, 27-29; Mc 14, 24; Lc 22, 20; Hb 12, 24. Esta nueva alianza, como la llama san Pablo, no contradice la antigua, es decir, no hay oposición entre el Nuevo y el Antiguo Testamento 2 Co 3, 7-18. No es que Cristo anule la antigua ley, sino que la perfecciona Mt 5, 17-18; Ga 4. La nueva alianza exige fundamentalmente las mismas obligaciones de santidad y fidelidad al Señor que la antigua, pero ya la señal de la alianza no será la circuncisión por mano del hombre sino la de Cristo Col 2, 11-12; Flp 3, 3, es decir, la señal de la nueva alianza es el bautismo, por el cual ya no hay una sola nación escogida, todos somos llamados a ser Israel Ef 1, 11 23 y 2, 11-22; Hch 15, 1, 21, a formar parte de la Iglesia universal.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

ver PACTO

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

(Pacto, testamento).

Es un contrato que hace Dios con los hombres. Hizo alianzas con Adán, Abraham, Jacob, Isaac, Moisés, David. La Nueva Alianza, o Nuevo Testamento es grandiosamente maravillosa: Dios se compromete a perdonarnos y limpiarnos nuestros pecados, si creemos en Jesucristo. Los términos están escritos en en Heb 8:10-12, tal como lo habí­a profetizado Jer 31:31-34. El nombre “Testamento”, lo dijo Jesús al celebrar la Eucaristí­a, en Mat 26:28, en el que Cristo es el testador, quien lo firma con su propia Sangre. y además El, en persona, es el Testamento; la herencia que nos deja, es a sí­ mismo. Ver “Testamento”.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

†¢Pacto.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, LEYE

ver, PACTO Se traduce así­ la palabra “berit” en el AT en diversas ocasiones, cuando se trata de un acuerdo entre un hombre y su semejante, o entre nación y nación. La mayor parte de las veces se traduce pacto con el doble sentido aquí­ señalado, y también siempre que se trata de pactos entre Dios y los hombres. (Ver PACTO)

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

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Es el pacto que Dios establece con los hombres y los hombres establecen con Dios. Es concepto básico en el pensamiento cristiano y, por lo tanto, en la formación religiosa. Se le usa en su significado fundamental o en sus equivalentes: testamento, tratado, convenio, pacto, acuerdo, ví­nculo.

En el Antiguo Testamento se habla con frecuencia de la Alianza de Dios con su Pueblo (Adán, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, Josué…) Se emplea el término “berit” (lo que trae paz) aludiendo a una relación de amor divino y a una llamada cuya respuesta humana se encargan de activar los profetas.

En el Nuevo Testamento la “Alianza” (2. Cor. 3. 6 ; Rom. 7.6. Gal. 4.6) cambia de signo. Supone “don o regalo de Dios por medio de Cristo”, más que “convenio del hombre”. Por eso se la llama “nueva”… y se la basa en la voluntad del mismo Jesús de hacer otro pacto de amor con el nuevo pueblo elegido.

Los términos dia-zeken (33 veces) y dia-tizemai (7 veces) se emplean como regalo, don, encuentro, pacto, y se hallan siempre referidos a las acción de Jesús encarnado en el mundo.

En Catequesis se va a usar con frecuencia la idea de Antiguo y Nuevo Testamento. Conviene ofrecer pronto el mensaje del amistad, elección, salvación a través de Jesús, con el Padre, con Dios, más que el de acuerdo, pacto o testamento. La alianza con Dios es la esencia del cristianismo, es decir del mensaje de salvación, conseguida por la Nueva Alianza hecha mediante la sangre (la muerte en cruz) de Jesús.

Al catequizando hay que hacerle ver lo que hay detrás del Nuevo Testamento. Se halla el pacto de salvación querido por Jesús. No está en el Sinaí­ sino en el Calvario. No está en el templo de Jerusalén sino en el universo. Ya no se habla de Israel sino de la Iglesia universal. Sin estos valores de base no hay catequesis auténtica.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

El “pacto” o Alianza esponsal de Dios con la humanidad

La elección del Pueblo por parte de Dios se concreta en un pacto (“Berit”) o Alianza esponsal. Con este pacto se indican los ví­nculos estrechos de relación amorosa entre Dios y la humanidad. El origen de esta elección, como Alianza inicial, se puede remontar hasta Adán y Noé (Gen 3,15; 9,8-17), y se concreta en las promesas hechas por Dios a los primeros padres (Gen cap. 1-12), que son un patrimonio de toda la familia humana, por referirse al “Salvador” que vencerá el mal en beneficio de todos los descendientes de Adán y Eva (Gen 3,15). La misma creación es ya el inicio de un amor de benevolencia de parte de Dios.

Para el pueblo de Israel como tal, que vivió y vive su identidad por medio de la Alianza, la elección comienza con Abraham (Gen 12,1-3; 15,18; 17,1-14), y pasa a su descendencia (por Isaac y Jacob), como una actualización peculiar de la primera Alianza. Las promesas hechas a Abraham y a su descendencia son también una bendición para “todas las familias de la tierra” (Gen 12,2-3). Esta misma Alianza se renueva en tiempos de Moisés (Ex 19-24) y se concreta en la Ley (Deut 4,32-39; 6-7 etc). El momento definitivo de esta Alianza es el “paso” (Pascua) de Egipto hacia el desierto del Negeb y el Sinaí­ (Horeb), bajo la guí­a de Moisés, para renovar la Alianza divina y poder entrar en Palestina (Canaán), la tierra prometida por Dios (Ex 19-23).

Hacia la Pascua y la Nueva Alianza

La Antigua Alianza se reafirmaba anualmente en la fiesta de la Pascua. Los profetas subrayan más el aspecto amoroso o el “amor” esponsal y misericordioso (“hesed”) (Is 63,7; Os 2,21; Jer 16,5). Jeremí­as habla de una futura nueva Alianza (Jer 11,1-14; 31,31-34), abriendo los horizontes a toda la humanidad. Entonces la ley estará escrita en el corazón (Jer 31,33).

La Alianza es para siempre “Yo os haré mi pueblo y seré vuestro Dios” (Ex 6,7; Jer 31,33). Por esto Dios exige un amor sincero y fiel de parte de su pueblo. El pacto se ratifica con “sangre” (Ex 24,4-8). La sangre simbolizaba la vida Dios y el pueblo se uní­an para siempre en una sola vida. Dios, que escoge a su pueblo en “propiedad personal”, quiere una adhesión libre por medio de una respuesta pública de fidelidad “Haremos todo cuanto ha dicho el Señor” (Ex 19,3-8; 24,3).

Jesús y la Nueva Alianza

Jesús es “el Mediador de la Nueva Alianza” (Heb 9,5). Las promesas se hacen realidad gracias a la encarnación y redención de Cristo. La Alianza antigua sigue siendo irrevocable (Gal 3,15-18), pero se renueva y se hace definitiva en Cristo (Gal 4-5). Marí­a, la Madre de Jesús, en las bodas de Caná, que simbolizan la Nueva Alianza, invitará a dar la misma respuesta “Haced lo que él os diga” (Jn 2,5; cfr. Ex 24,7).

La Nueva Alianza ratifica y amplí­a la perspectiva universal hacia “todos los pueblos” (Is 52,10; cfr. Is 45,22). La Alianza, que es siempre expresión de amor esponsal por parte de Dios, ahora es ya explí­citamente la Alianza de Dios Amor, Padre de todos, por medio del sacrificio de su Hijo Jesucristo. En realidad, la misma creación tuvo inicio en un acto de amor de Dios y en relación con Cristo Salvador, “por quien todo ha sido creado” (Jn 1,3) y “todo fue creado por él y para él” (Col 1,16).

Jesús, el Mesí­as prometido, realizará el paso a la “Nueva Alianza” anunciada por Jeremí­as (Jer 31,31), dando “cumplimiento” a la ley antigua con el sermón de la montaña (cfr. Mt 5.1-48) y haciendo de su vida inmolada (“sangre derramada”) el sacrificio eucarí­stico de la Pascua definitiva (Lc 22,20), ofrecido “por todos” (Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1Cor 11,25), para hacer de todos un pueblo nuevo.

Referencias Abraham, Antiguo Testamento, creación, elección, Eucaristí­a, Israel, Jesucristo, Nuevo Testamento, Pascua, Pueblo de Dios.

Lectura de documentos CEC 55-64, 288, 577-580, 610-611, 762.

Bibliografí­a AA.VV., Per una teologia del patto nell’Antico Testamento (Torino, Marietti, 1972); A. BONORA, Alianza, en Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica (Madrid, Paulinas, 1990) 44-60; P. BUIS, La notion d’alliance dans l’Ancien testament (Paris 1976); J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella ( BAC, Madrid, 1996) cap.6; J. HASPRECKER, Alianza, en Conceptos Fundamentales de Teologí­a (Madrid, Cristiandad, 1979) I, 48-55; J. VERMEYLEN, El Dios de la promesa y el Dios de la alianza (Santander, Sal Terrae, 1990); G. VON RAD, Teologí­a del Antiguo Testamento, Teologí­a de las tradiciones históricas de Israel (Salamanca, Sí­gueme, 1972). Ver otros estudios en Antiguo Testamento, Nuevo Testamento.

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

DJN
 
La Alianza es el centro de gravitación de la historia de la salvación y, por tanto, de toda la Biblia. Todo el pensamiento religioso del A. T. gira en torno a la Alianza, la cual adquiere su plenitud en el N. T. como asunto fundamental en el misterio de Jesucristo. Las relaciones sociopolí­ticas de los hombres y de los pueblos se regí­an por alianzas o pactos (heb. berit),previamente establecidos y concordados. Partiendo de este hecho humano, Dios decide establecer con el hombre relaciones í­ntimas y amistosas que se resuelven en la salvación del hombre. Y todo esto lo quiere llevar a cabo por medio de un pacto bilateral en el que ambas partes contratantes adquieren mutuos compromisos. Dios se compromete a velar por el pueblo, por la subsistencia del pueblo; le ofrece su amor, su gracia y su justicia salvadora. Dios será siempre fiel a estos compromisos. El pueblo, como contrapartida, compromete ante Dios su obediencia, su fe, su amor y su fidelidad. La Alianza se inicia y se proclama solemnemente en el Sinaí­.

Tiene como interlocutor humano a Moisés, que acaba de liberar al pueblo de la esclavitud de Egipto. Se sella y se rubrica con la sangre del sacrificio, que Moisés ofrece. Por eso la Alianza debe ser más fuerte que la misma vida, pues la sangre estaba considerada como la sede de la vida (Ex 24). La obediencia del hombre se debe concretar en el cumplimiento de la ley, que allí­ mismo se promulga. Las consecuencias se sintetizan en esta frase, varias veces repetida en la Biblia: “Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios”. Israel pasa a ser el pueblo de Dios, el pueblo consagrado a Dios, un pueblo de sacerdotes para servir y dar culto a Dios. La Alianza se renueva con frecuencia, como el hecho que da sentido a Israel y que debe informar su vida entera. Los profetas ponen de relieve el sentido profundo de la Alianza, insistiendo en el amor de Dios y en su fidelidad como pastor y esposo de Israel. El pueblo y Dios, unidos en matrimonio espiritual, se han ligado con los lazos más fuertes, el amor y la fidelidad. La infidelidad, por parte del pueblo siempre, es un adulterio, una prostitución sagrada y vergonzosa al propio tiempo. Y esta vergüenza se dio muchas veces en el pueblo, que fue impenitente incumplidor de la Ley, que abandonó a su Dios, el Unico y se fue a dar culto a dioses extraños, que no eran nada, porque eran í­dolos hechos de leño labrado, piedra esculpida o metal fundido. Por eso los profetas, ante el frecuente fracaso de la Alianza sinaí­tica, anuncian ya para el futuro, para los tiempos mesiánicos, una nueva Alianza, más interior y espiritual, que va a quedar grabada en el corazón del hombre y que va a ser realizada por los sufrimientos del “Siervo de Yahvé” (es decir, de Jesucristo), que será “Alianza del pueblo y luz de las naciones” (Is 42,6). Esta Alianza nueva -plenitud de la antigua-, realizada por Jesús y rubricada con su propia sangre, está también en el trasfondo de todo el N. T. Los textos de la última cena (Mt 26,26-30; Lc 22, 15-20; Mc 14,22-26; 1 Cor 11,23-25) dejan todo esto bien claro: “Tomad y bebed todos de él, porque éste es el cáliz de mi sangre, sangre de la Alianza antigua y nueva, que será derramada por vosotros y por todos los hombres para el perdón de los pecados”. Desde ahora, el pueblo de Dios, pueblo cristiano ya, “el nuevo Israel”, pasa a ser pueblo sacerdotal, nación consagrada, propiedad absoluta de Dios. En esta Alianza definitiva y nueva lo importante es el amor. Jesús por amor murió, y los cristianos al amor se deben y por el amor deben estar dispuestos a morir. Un amor en el que la infidelidad no puede tener cabida alguna. La palabra hebrea (alianza) está traducida en la versión griega de los LXX por (testamento), interpretando perfectamente la naturaleza de la alianza sinaí­tica, porque en realidad no se trata de un pacto bilateral, en el que las dos partes se sitúan en el mismo nivel. Allí­, en realidad, de lo que se trató fue de la generosidad infinita de Dios, que ofreció al pueblo su ayuda salvadora, aunque, como es natural, exigiendo la correspondencia del amor. La iniciativa y la consumación de la Alianza se debe enteramente a Dios, que ofrece al pueblo el testamento de su gracia redentora. Con más claridad ocurre esto en el N. T. Jesucristo, poco antes de morir por los hombres, nos ofrece su testamento de amor firmado con su propia sangre. Más que de alianza o de pacto, estamos ante un testamento, en el que el Testador lo da todo, pidiéndonos a cambio que le recordemos también con amor -la Eucaristí­a es el memorial de todo esto-, que vivamos en su amor y que al amor nos entreguemos. Por todas estas razones, la Biblia está dividida en dos bloques, denominados A. y N. T., debido a estos dos grandes acontecimientos, uno realizado por Dios en el Sinaí­ y otro por Jesús en el Calvario. > pascua; sacrificio; eucaristí­a; cena.

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

(-> pacto, mandamientos, eucaristí­a). Gran parte de la teologí­a bí­blica puede entenderse a partir del paso o camino que ha llevado a los israelitas desde el plano de la solidaridad “natural” en que viví­an (como pueblo o grupo sociológico) a la vinculación voluntaria y personal, que se expresa en forma de alianza. Aquí­ evocamos el tema de la alianza desde una perspectiva israelita. La visión cristiana está más vinculada con la eucaristí­a*.

(1) Dios y pueblo en alianza. La alianza es una institución social que está en el principio de la historia israelita, pues ella es la base de la federación* de tribus. Especial importancia tiene la alianza con Dios, en la que se definen tanto Dios como el pueblo israelita. (a) El Dios de la alianza. Los israelitas no se llaman sólo hijos o pueblo de Dios porque han nacido de los doce Patriarcas, sino porque han renacido de la esclavitud de Egipto, recibiendo de Dios y estableciendo con él un pacto de fidelidad perpetua sobre el monte Sinaí­, por mano de Moisés. El Dios de la alianza de Moisés sigue vinculado al Dios* de los padres, de manera que empieza diciendo: “Yo soy el Dios de tu padre, de Abrahán, Isaac y Jacob” (Ex 3,6), pero después añade “Soy el que Soy” (soy Yahvé: Ex 3,14), el Dios que hace un pacto con vosotros, para que seáis testimonio o ejemplo de mi vida y de mi gracia en medio de los pueblos. En este contexto podemos afirmar que los judí­os son el pueblo que ha pactado con Dios y que sabe que sólo por pacto o alianza se puede vivir sobre el mundo (cf. Ex 19,4-5). (b) Israel, pueblo de la alianza. La religión de la Biblia es religión de alianza, es decir, de pacto o compromiso de solidaridad. Con cada israelita nace de nuevo el pueblo y se establece de nuevo el pacto. Cada israelita escucha y asume como propia la antigua palabra: “Si oí­s mi voz y guardáis mi pacto, vosotros seréis mi propiedad especial entre todos los pueblos; porque mí­a es toda la tierra vosotros seréis para mí­ un reino de sacerdotes, un pueblo santo” (Ex 19,5-6). (c) Dios y pueblo. La alianza se define en forma de comunicación y pertenencia mutua, como experiencia de vinculación personal permanente: “Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo” (Jr 11,4; Ez 36,28). El Dios de la alianza no es alguien que se cierra en sí­ mismo, sino que existe en apertura y comunicación hacia los hombres. Tampoco los israelitas existen como pueblo cerrado en sí­, sino que son en su relación con Dios. Esta relación está en el principio de la vida del pueblo, que no existe por sí­ mismo, sino que nace por voluntad de amor de Dios. Pero, al mismo tiempo, ella es principio de exigencia: “Yahvé, tu Dios, te manda hoy que cumplas estos estatutos y decretos; cuida, pues, de ponerlos por obra con todo tu corazón y con toda tu alma. Has declarado solemnemente hoy que Yahvé es tu Dios, que andarás en sus caminos, que guardarás sus estatutos, sus mandamientos y sus decretos, y que escucharás su voz. Y Yahvé ha declarado hoy que tú eres pueblo suyo, de su exclusiva posesión… para que seas un pueblo consagrado a Yahvé, tu Dios, como él ha dicho” (Dt 26,16-19).

(2) Sinaí­, la alianza básica. Puede hablarse de la alianza de Dios con Noé (Gn 9) y con Abrahán (Gn 15), pero la fundamental, la que define a Israel, es la del Sinaí­, que constituye (tras el éxodo* o paso por el mar Rojo) el momento fundante de nacimiento del pueblo. Este es el esquema de conjunto y éstos los elementos del texto donde se inscribe la celebración: (a) Teofaní­a. La alianza es posible porque Dios se manifiesta al pueblo a través de una serie de signos tomados simbólicamente de los fenómenos cósmicos: “Al tercer dí­a, al rayar el alba, hubo truenos y relámpagos y una densa nube sobre el monte, mientras el toque de la trompeta crecí­a en intensidad. Y todo el pueblo que estaba en el campamento se echó a temblar. Moisés hizo salir al pueblo del campamento para ir al encuentro de Dios… Todo el Sinaí­ humeaba, porque Yahvé habí­a descendido sobre él en forma de fuego. Subí­a el humo como de un horno y todo el monte retemblaba con violencia. El so nido de la trompeta se hací­a cada vez más fuerte; Moisés hablaba y Dios le respondí­a con el trueno” (Ex 19,1620). (b) Ley. Mandamientos. De los signos cósmicos, propios de las religiones de la naturaleza, el texto nos lleva a la palabra, en la que Dios se manifiesta como persona, en el contexto propio de Israel: “Dios pronunció todas estas palabras diciendo: Yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la esclavitud. No tendrás otros dioses frente a mí­. No te harás í­dolos, figura alguna… No pronunciarás el nombre de Yahvé, tu Dios, en falso. Fí­jate en el sábado para santificarlo…”. Esta es la alianza de Dios y en ella se escucha y acoge su palabra (Ex 20,1-8). En contra de lo que sucede en el sacrificio griego de Prometeo, aquí­ no hay envidia entre Dios y los hombres, ni hay tampoco disputa sobre el reparto de los diversos elementos del toro: a Dios se le ofrece la sangre (que aparece como vida del toro) y con ella, con la misma sangre, se rocí­a el libro de su mandamientos. Los israelitas empiezan a ser pueblo de Dios, de un Dios misterioso, cuyo rostro no ven, pero que les habla (cf. Ez 28,12-13). Misterioso es Dios y misterioso seguirá siendo a los largo de la historia israelita. Pero su más honda realidad se ha revelado ya en unos mandamientos que vienen a presentarse como documento de alianza: testimonio donde se refleja la voluntad creadora de Dios para con su pueblo y compromiso de acción (de actuación) del mismo pueblo.

(3) El Código de la Alianza. Las palabras de los mandamientos se hacen código, libro de la alianza. Sólo allí­ donde hay palabra puede haber pacto, es decir, diálogo amoroso y firme, promesa efectiva: sólo un Dios que promete y unos hombres que prometen pueden ratificar un compromiso de alianza. En este contexto el hombre se define no sólo como aquel que puede prometer en general, sino como aquel que puede prometer al mismo Dios. En este contexto ha transmitido la Biblia la primera de sus “constituciones”, llamada precisamente el Código de la Alianza (cf. Ex 20,22-23,19). Este sigue siendo el primero y más sagrado de los “libros” israelitas, contenido actualmente en el Exodo: “Moisés bajó y contó al pueblo todo lo que le habí­a dicho Yahvé, todos sus mandatos; y el pueblo contestó a una: ¡Haremos todo lo que manda Yahvé! Entonces Moisés puso por escrito todas las palabras de Yahvé…” (cf. Ex24,l-8). Se trata, portanto, de un libro que va a fijar las relaciones de Dios con el pueblo, ratificadas en forma de pacto. Todo lo anterior viene a condensarse en un texto o libro de pacto en el que Moisés lo ha escrito recogiendo las palabras de Dios para leerlas después ante el pueblo. Esto significa que el pacto se hace libro: texto escrito de palabras que expresan el sentido de la acción/norma de Dios y fundan un espacio de existencia consciente para el pueblo (24,7-8). Misterioso se muestra aquí­ Dios y misterioso seguirá siendo a lo largo de la historia israelita. Pero su más honda realidad se ha revelado ya en forma de libro (= seper). No es un texto de cantos de guerra, ni un poema que recoge antiguas tradiciones. El libro que aparece aquí­ como revelación de Dios y palabra constitutiva de la identidad israelita es documento de alianza: testimonio donde se refleja la voluntad creadora de Dios para su pueblo y compromiso de acción (de actuación) del mismo pueblo.

(4) Sacrificio y sangre de la alianza. “Moisés puso por escrito todas las palabras de Yahvé, madrugó y levantó un altar en la falda del monte y doce estelas por las doce tribus de Israel. Mandó a algunos jóvenes israelitas que ofrecieran holocaustos e inmolaran novillos como sacrificio de comunión para Yahvé. Entonces puso la mitad de la sangre en vasijas y la otra mitad la derramó sobre el altar. Después tomó el libro de la alianza y lo leyó en alto al pueblo, que respondió: ¡Haremos todo lo que manda Yahvé y le obedeceremos! Moisés tomó el resto de la sangre y roció con ella al pueblo, diciendo: Esta es la sangre de la alianza que Yahvé establece con nosotros por medio de todos estos mandatos” (Ex 24,4-8). Esta es la fiesta de la constitución del pueblo, el sacrificio de la alianza, donde se ratifica y culmina la pascua. Es una alianza llena de violencia, simbolizada en la sangre* de los animales sacrificados, que se derrama sobre el altar. Sólo el animal sacrificado garantiza la fidelidad y unión de aquellos que celebran la alianza. De esa forma, la más honda experiencia de la religión israelita viene a quedar ratificada en el signo de la sangre, que así­ viene a mostrarse como elemento cen tral de la experiencia religiosa. Esta es, sin duda, una experiencia hermosa: la experiencia de un pueblo que se sabe vinculado a Dios por una ley* que se expresa a través de unos mandamientos* concretos que Dios mismo ha revelado al pueblo para que viva en libertad. Es como si una misma sangre, potencial de vida, pasara por las venas de Dios y de su pueblo. Por eso se elevan en la falda del monte doce estelas, recordando que el pacto de Dios vincula por encima de las vicisitudes históricas a las doce tribus del viejo Israel histórico cuyos herederos serán, con matices distintos, judí­os y cristianos. Para completar el gesto, ofreciendo en nombre de todos su palabra autorizada, Moisés sube al monte con Aarón, sus hijos sacerdotes (representantes de eso que pudiéramos llamar poder sacral) y los setenta dirigentes (zeqenim o ancianos) que forman el Consejo legal/ejecutivo (= Senado, Sanedrí­n) del pueblo israelita (24,9-10). Todos aceptan el pacto de sangre de la alianza y así­ lo ratifican los representantes legales (sacerdotes y ancianos). Queda así­ constituido el pueblo israelita con valor y responsabilidad jurí­dica ante Dios.

(5) Ruptura y renovación de la alianza. En la base de la alianza sigue estando la sangre*, como signo de sacralidad originaria, que hallamos también en otros pueblos (en casi todas las religiones de la tierra). Pues bien, a pesar del compromiso de la sangre de ellos, el Pentateuco afirma que los israelitas han roto la alianza, de manera que cuando Moisés desciende de la montaña con las tablas de la ley, que ratifican y recuerdan la alianza, tiene que romperlas, porque encuentra a los israelitas bailando ante el becerro de oro (cf. Ex 32,1-20). Ellos han roto la alianza, pero Dios la renueva, en gesto de misericordia (cf. Ex 34). Varios profetas han condenado a Israel, porque ha negado la alianza (no ha respondido a Dios), pero anuncian una nueva: “He aquí­ que vienen dí­as, dice Yahvé, en los cuales haré nueva alianza con la casa de Israel y con la casa de Judá. No como la alianza que hice con sus padres el dí­a que tomé su mano para sacarlos de la tierra de Egipto; porque ellos invalidaron mi pacto, aunque yo fui un marido para ellos, dice Yahvé. Pero éste es el pacto que haré con la casa de Israel después de aquellos dí­as: infundí­ré mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón; y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo” (Jr 31,31; cf. Ez 37,26).

(6) Aplicaciones. Judí­os y cristianos, pueblo de la alianza. La exigencia de la fidelidad a la alianza ha definido y distinguido a los israelitas a lo largo de los siglos, pero se ha expresado de formas distintas. El Dios israelita de Ex 19-24 sigue siendo señor de teofaní­a cósmica: por eso se recuerda su presencia en el volcán y fuego de la montaña sagrada. Pero su verdad más honda no se expresa ya por el prodigio del fuego admirable, sino en la ley de vida que ofrece/revela a los humanos para establecer con ellos una alianza. Para cumplir mejor la alianza se separaron algunos y viví­an separados, como los fariseos y esenios de Qumrán. Por su parte, el judaismo rabí­nico ha condensado el cumplimiento de la alianza en el estudio y cumplimiento de la Ley, entendida de un modo nacional. También Jesús y sus seguidores cristianos han querido renovar (actualizar) y extender la alianza israelita a las naciones: ellos vincularon la alianza con la “sangre de Jesús”, es decir, con su entrega a favor del Reino. Así­ pudieron hablar de una “alianza nueva” retomando y actualizando motivos del Antiguo Testamento (cf. Ex 34,1-13; Jr 31,31). Esa nueva alianza cristiana puede verse como una profundización de la antigua, que sigue teniendo valor (en esa lí­nea parecen situarse los textos eucarí­sticos: Mc 14,24 par; 1 Cor 11,25), aunque algunos de ellos parecen presentarla como una sustitución, pues la antigua ha terminado (cf. 2 Cor 3,6; Heb 9,9; 8,13; 9,15; 12,24).

Cf. K. BALTZER, Das Bundesformular, WMANT 4, Neukirchen 1964; W. EICHRODT, Teologí­a del Antiguo Testamento I-II, Cristiandad, Madrid 1975; R. LOHFINK, La alianza nunca derogada. Reflexiones exegeticas para el diálogo entre judí­os y cristianos, Herder, Barcelona 1992; D. MCCARTHY, Treaty and Covenant, AnBib 21, Roma 1963; J. PLASTARAS, Creación y Alianza. Génesis y Exodo, Sal Terree, Santander 1969; R. DE VAUX, Historia antigua de Israel II, Cristiandad, Madrid 1975, 379-430; J. VERMEYLEN, El Dios de la promesa y el Dios de la Alianza, Sal Terree, Santander 1990.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

La alianza es el ví­nculo profundo que uní­a al antiguo Israel con Dios y lo hací­a ser “su pueblo”; el don de Cristo sacrificado por nosotros tiene como finalidad la creación del nuevo pueblo de Dios. La alianza recuerda el incansable amor con el que Dios, desde la creación, ha tratado al hombre como un amigo, ha prometido una salvación después del pecado, ha elegido a los patriarcas, ha liberado a Israel de Egipto, lo ha acompañado en su caminar por el desierto, lo ha introducido en la tierra prometida, signo de los misteriosos bienes futuros, y lo ha abierto a la esperanza con la promesa del Mesí­as y del Espí­ritu. Por tanto, en la concepción bí­blica, la alianza es el principio que constituye y configura toda la vida del pueblo. Acogida mediante el culto y la ley, va plasmando, momento a momento, toda la existencia. Prometida como “nueva” alianza en la predicación profética, se contempla como principio divino que habita en las profundidades del corazón y desde dentro mueve, orienta, e influye en toda la vida.

Carlo Marí­a Martini, Diccionario Espiritual, PPC, Madrid, 1997

Fuente: Diccionario Espiritual

En las culturas y en las religiones del Medio Oriente antiguo, la alianza indica el pacto, estipulado entre personas o entre grupos, con que los contratantes se obligan a una fidelidad mutua y a una relación de benevolencia. de paz, de solidaridad. de concordia. En las relaciones humanas, la alianza tiene como consecuencia el establecimiento de una especie de familiaridad entre los contrayentes parecida a la que existe entre personas ligadas por lazos de parentesco. Mientras que la igualdad entre los contrayentes no es un elemento esencial de la alianza, tiene mucha importancia el juramento, con el que se invoca a Dios mismo como testigo y garantí­a de lo que va a realizarse. De aquí­ se deriva una cierta sacralidad de la alianza misma, que introduce a los contrayentes en una condición nueva y los mueve a compromisos mutuos que obligan moralmente.

También la Biblia comprendió la relación entre Dios e Israel recurriendo al concepto de alianza: este concepto resulta además tan adecuado que se convierte incluso en la categorí­a que expresa todo el conjunto de la historia de la salvación y de los libros que la atestiguan (Antiguo y Nuevo Testamento o Alianza).

En el Antiguo Testamento, la alianza (bérit) aparece claramente como el fundamento de la vida social, moral y religiosa del pueblo de Israel. Los profetas aluden indirectamente a ella para señalar la singularidad de los ví­nculos que unen a Dios con su pueblo y con la imagen de la alianza nueva alimentan la esperanza y la ilusión de un futuro de bienes, de paz y de familiaridad profunda entre Yahveh e Israel. A la luz del Antiguo Testamento se puede decir muy bien que †œIsrael vivió de la alianza” (A. González Lamadrid) y que “Dios es el Dios de la alianza, que pronuncia palabras de alianza al pueblo de la alianza y hace culminar estas relaciones en una suprema alianza” (J Muilenburg). El Antiguo Testamento resalta continuamente y con energí­a tanto la gratuidad de la alianza que tiene como fundamento exclusivo la benevolencia divina, como sus efectos salví­ficos (redención, perdón, solicitud, providencia, misericordia) y la necesidad de la adhesión libre del hombre a la misma. Del encuentro entre la libertad de Dios y la de Israel (del hombre) se derivan frutos de bien, de paz, de armoní­a, en una palabra, la salvación.

Según los autores del Nuevo Testamento, la alianza (diathéke) asume un carácter de novedad, de plenitud y de definitividad gracias al don del Hijo y del Espí­ritu que hace el Padre a la humanidad. En la sangre de Cristo se estipula el pacto nuevo y eterno que liga a los hombres con Dios, haciéndolos un pueblo Nuevo, llamado a vivir en comunión con su Señor. Por este motivo, la realidad de la alianza encuentra su manifestación histórica en la Eucaristí­a, sacrificio agradable que elimina el pecado y restablece la comunión perdida.

En la Biblia, el concepto de creación va estrechamente unido al de alianza ya que la creación no consiste simple mente en “dar la existencia a las cosas”, sino en comenzar un ví­nculo de benevolencia entre Dios y las criaturas.

Además, la creación y la alianza tienen una sola raí­z: el amor. De él procede la alianza y él es también la razón suficiente de la creación, entendida como llamada gratuita a la existencia de unos seres, personales e impersonales, distintos de Dios. Por eso, es natural afirmar que, según la Biblia, Dios crea con vistas a la alianza: gracias a ella, la creación alcanza su cumplimiento. A su vez, la alianza puede entenderse como una “nueva creación” de las cosas que existen o como vocación a la comunión más profunda de los hombres con el Creador.

La estrecha conexión que hay entre la creación y la alianza se percibe mejor todaví­a a la luz de Cristo: en efecto, el Hijo eterno del Padre, hecho criatura en la plenitud de los tiempos (Jn 1,14: Gál 4.4), es el ce,.7tro de la realidad precisamente por ser el principio y el modelo, a cuya imagen todo ha sido creado (Col 1,15) y el fi,.7 hacia el que todo tiende (Col 1,16). Además, el Hijo creador es también aquel que ha hecho nuevas todas las cosas por medio de su propio sacrificio: en él vive todo cuanto existe, por la fuerza del Espí­ritu, en comunión con el Padre de la misericordia.

G. M. Salvati

Bibl.: J Haspecker, Alianza, en CFT 1, 63 72; 1. Krinetzki, Der Bund Gottes mit dell Menschen nach dem AT und NT DUsseldorf 1963: E. Elorduv, La teologí­a de la alianza . y la Escritura, Es~ Ecl. 36 (1961) 335-376.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO
I. El tema de la alianza hoy.
II. Antiguo Testamento.

1. La promesa a los padres;
2. La alianza sinaí­tica (Ex 19-24):
a) Alianza y banquete sagrado (Ex 24 1.9-11),
b) La sangre y el parentesco (Exo 24:3-8),
c) Alianza y palabra (Exo 19:3-8);
3. El tratado de alianza en el Deuteronomio;
4. La liturgia de la alianza (Jos 24);
5. La alianza real con David;
6. Alianza de amor en los profetas;
7. La alianza de Dios con el mundo
8. La época posexí­lica;
9. Conclusión.
III. Nuevo Testamento:
1. Eucaristí­a y alianza;
2. Pablo y la alianza;
3. Carta a los Hebreos.
IV. Alianza y creación.

1. EL TEMA DE LA ALIANZA HOY. En el lenguaje común de hoy, alianza es un término que evoca ordinariamente situaciones polí­ticas o bélicas. Muchas veces expresa un estado de pacificación entre dos o más partes que antes eran enemigas o estaban en conflicto. También a veces alianza indica un “pacto de guerra” entre sujetos (naciones) que se unen contra un enemigo común. Esta acepción del término puede crear dificultades en la comprensión del tema bí­blico de la alianza. Para superar estas posibles dificultades de comunicación entre el lenguaje bí­blico y el de la gente de hoy, quizá convenga insistir en dos aspectos del término-concepto de alianza: a) la alianza es una superación de un estado de hostilidad y de división mediante un acto de pacificación y de reconciliación; b) la alianza es siempre, de diversas formas, una situación de comunión o de unión en cierto modo “fraternal”.

Parece ser que hoy existe una notable apertura y sensibilidad respecto a estos dos aspectos. En efecto, está muy difundida -aunque a menudo mezclada con ambigüedades y con tradicciones- la aspiración a la pacificación, a la superación de las enemistades. Además, el tema de la fraternidad entre los hombres es incluso un tema de conversación habitual.

Lo que hace antipático a la cultura contemporánea el concepto bí­blico de alianza parece ser, más bien, la idea de que Dios haga alianza con un hombre. Se trata de una dificultad que no depende de las resonancias eventuales del término “alianza”, sino más bien de la idea de Dios que prejuzga la comprensión del mensaje bí­blico.

Entre las dificultades del lector moderno de la Biblia está también el debate exegético que, sobre todo por los años sesenta de nuestro siglo, enfrentó a muchos eruditos y produjo una copiosa literatura. Desde 1931 V. Korosec habí­a dirigido la publicación de “tratados” polí­ticos hititas del segundo milenio a.C., que luego comparó con el derecho de Israel y con el relato de los acontecimientos sinaí­ticos el escritor americano G. Mendenhall (en el 1960). El alemán KI. Baltzer afinó la investigación, llegando a señalar (1960), también en la Biblia, un Bundesformular (formulario de la alianza). Los estudios de E. Kutsch (a partir de 1973) pusieron en discusión la versión tradicional del término hebreo berit por “alianza”, proponiendo en su lugar el sentido de “obligación-compromiso” de una sola de las partes contrayentes. A su vez, L. Perlitt, en un brillante estudio de 1969, se ocupó del problema de la datación del uso teológico de berît, sosteniendo que no era anterior al movimiento deuteronomista del siglo vii a. C.

Desde el punto de vista de la teologí­a bí­blica, W. Eichrodt dio un impulso a la investigación sobre la “alianza” con su Teologí­a del A. T. (19331), estructurada en torno al tema de la alianza como “categorí­a” adecuada para unificar el mensaje teológico veterotestamentario.

Mientras que los tratados hititas del segundo milenio a.C. les parecí­an a algunos demasiado alejados cronológicamente de la época de la formación de los textos bí­blicos, llegó un nuevo impulso gracias al reciente descubrimiento (1955) de los tratados de vasallaje de Asaradón y del tratado de vasallaje entre Assurbanipal y las tribus de Kedar (publicado en 1968), todos ellos del perí­odo neoasirio, y por tanto contemporáneos del movimiento deuteronómlco. Una obra fundamental, que tiene en cuenta todo el debate contemporáneo sobre “alianza y tratado”, es el estudio de D. McCarthy (19631; 19782, completamente reelaborada), que seguimos en nuestro estudio.

La Biblia presenta una compleja tipologí­a de la alianza, y tanta variedad de formas y de tipos hace difí­cil una definición que las abarque a todas. Asumimos como concepto heurí­stico el hecho de que la alianza es un estado o situación de unión entre dos o más partes, sin que sea necesaria una expresión verbal. Finalmente, es importante tener en cuenta que la realidad de la alianza es operante y tiene vigencia incluso en donde no se usan los términos berit o diathéké, con tal que se indique una comunión o una relación unilateral que está pidiendo una respuesta.

II. ANTIGUO TESTAMENTO. Nos ocuparemos tan sólo del ámbito teológico en que se utiliza el término-concepto de “alianza”, pero no del ámbito de las relaciones interhumanas que también se definen en el AT como “alianza” en muchas ocasiones, como, p.ej., el pacto entre Isaac y Abimelec (Gén 26:28), entre Josué y los gabaonitas (Jos 9:8.11), el pacto de amistad entre Jonatán y David ( I Sam 18,3) o el pacto entre Salomón y el rey Jirán de Tiro (I Apo 5:26).

Mantenemos constantemente el término “alianza” para traducir el hebreo berît; aunque de hecho la palabra hebrea toma connotaciones variadas y diferentes (juramento, promesa, compromiso, tratado), se trata siempre -intencionalmente- de una relación entre las partes entendida como totalidad, y el juramento, la promesa, etc., son uno de sus elementos o acciones constitutivas, no el todo. El término “alianza” permite no reducir el todo, es decir; la relación entre las partes, a un elemento parcial.

I. LA PROMESA A LOS PADRES. Siguiendo el orden establecido por la Biblia, comenzamos por la alianza con l Abrahán, documentada en un texto (Gén 15:18) atribuido por muchos a la tradición yahvista. En Gén 15 se refiere un rito muy extraño para nosotros. Abrahán, cayendo en un profundo sueño -obviamente, no un sueño natural, sino una condición extática en la que recibe una revelación divina-, tiene la visión de unos animales partidas por la mitad y colocadas una parte frente a otra; por en medio de los animales pasa “una hornilla humeante y una llama de fuego” (v. 17), sí­mbolo de Dios. El misterioso rito de los animales partidos. se explica en Gén 15:18 : “Aquel dí­a el Señor hizo (partió) un pacto con Abrán en estos términos: `A tu descendencia doy esta tierra”‘. Se trata de una promesa hecha con juramento. Sin embargo, la promesa expresa también un compromiso vinculante de Dios, que quiere establecer con Abrahán y su descendencia un ví­nculo estable, dándole una tierra.

La división de los animales tiene un sentido simbólico, recordado también por el verbo “partir la berit” Como si se dijera: “Que me suceda lo mismo que ha ocurrido con estos animales si soy infiel a la promesa hecha”. La promesa divina compromete a Abrahán y a su descendencia a la fidelidad, instituye una vinculación y una obligación.

Abrahán no realiza ninguna acción, no hace ningún gesto y no dice ni una palabra para expresar este compromiso de su parte. Se le invita a contar las estrellas, es decir, a reconocer que es una pobre criatura incapaz de enumerar y de contar las obras de Dios. Así­ pues, la promesa de Dios es pura gracia, entrega sin lí­mites ni condiciones; pero además entrega totalmente inmerecida, que no presupone absolutamente nada en Abrahán.

La alianza con Abrahán se menciona también en un texto de la tradición sacerdotal (Gen 17). Se trata siempre de una iniciativa de Dios, que dice: “Este es mi pacto contigo” (v. 4). La alianza implica tres compromisos de Dios para con Abrahán: a) “Te multiplicaré inmensamente; yo haré que de ti salgan pueblos y nazcan reyes” (v. 6); b) Yo te daré a ti y a tu descendencia después de ti en posesión perpetua la tierra en la que habitas ahora como extranjero, toda la tierra de Canaán” (v. 8); c) “Yo seré vuestro Dios” (v. 8).

Abrahán es el destinatario de un don gratuito de amor de Dios, que no solamente promete dones, sino que promete una relación personal con él mismo. Es la alianza de Dios, y no la alianza de Abrahán.

Dios mismo, además, quiere y ordena que Abrahán y su descendencia realicen un signo de su alianza, la circuncisión (Gén 17:9-14), puesto el cual se realiza la alianza con Dios, que permanece ya irrevocable para siempre (t5lam, v. 13). La circuncisión no es una prestación de uno de los contrayentes, ni una condición querida por Abrahán, sino un signo querido por Dios; de forma que cuando los israelitas lo practiquen, expresarán su voluntad de ser partí­cipes de la alianza de Yhwh.

La alianza con Abrahán se menciona, finalmente, en Neh 9:7-8 : Dios escogió a Abrahán, lo hizo salir de Ur, le dio el nombre de Abrahán en vez de Abrán, lo encontró fiel y estableció con él una alianza, es decir, la promesa de darle la tierra de Canaán.

En la raí­z de la alianza con Abrahán está, por consiguiente, la voluntad amorosa y magnánima de Dios, o -por decirlo en otras palabras- su entrega gratuita para la salvación de los hombres, a los que desea situar en una relación de proximidad y de comunión con él.

2. LA ALIANZA SINAITICA (EX 1924). Los relatos del Exodo relativos a los acontecimientos localizados en el monte Sinaí­ son ciertamente el testimonio más denso y más antiguo del concepto de alianza. Los capí­tulos 19-24 del Exodo son literaria y teológicamente muy complejos, reflejando diversas tradiciones de tiempos y de lugares diferentes. Aquí­ nos ocuparemos de ellos tan sólo en lo que se refere al tema de la alianza.

El término berit aparece solamente en Exo 19:5 y 24,7 en la locución sefer habberit (rollo de la alianza). Este rollo o código de la alianza (Exo 20:2223, Exo 20:19) contiene una serie de prescripciones o mandamientos divinos que el pueblo se compromete a observar. Parece suponer una situación sedentaria de Israel, y por eso es probablemente de época tardí­a, cuando Israel viví­a ya en Canaán. En este contexto, “código de la alianza” no designa propiamente la alianza, sino una serie de obligaciones para Israel.

Estos capí­tulos de Exodo ofrecen una visión compleja de la realidad de la alianza, expresada en formas diferentes, y no sólo mediante el término berit. La alianza es realmente una condición, ¡no una palabra!
a) Alianza y banquete sagrado (Exo 24:1.9-11). Consideremos en primer lugar este trozo, que es sin duda el más antiguo y no puede atribuirse a ninguna de las fuentes tradicionales del Pentateuco. Moisés, junto con Aarón, Nadab, Abihú y los setenta ancianos, representantes de todo el pueblo, “vieron a Dios, comieron y bebieron”.

La idea de la adoración de Dios en la montaña corresponde a una tradición bí­blica muy extendida (cf Jue 5:4-5; Abd 3:3) y guarda relación con el tema de la peregrinación (p.ej., 1 Re 19). Recordemos además que es una caracterí­stica de los nómadas sellar una alianza con un banquete. Después de que Isaac y Abimelec decidieron establecer un pacto entre sí­, el patriarca “les dio un banquete, y comieron y bebieron” (Gén 26:30). Del mismo modo el pacto entre Jacob y Labán lleva consigo un banquete: “Jacob ofreció un sacrificio sobre el monte e invitó a su gente a comer; comieron y pasaron la noche en el monte” (Gén 31:54).

Celebrar un banquete en presencia de Dios es la señal de que uno está en comunión con él y se pone bajo su protección. Es una forma de comunicación no verbal. Dios es el que hace vivir al que está en su presencia, estableciendo con él una relación vital simbolizada en la comida.

En este texto se presenta la alianza como una relación entre el dueño de casa y sus amigos, a los que invita y admite a comer en su presencia. El monte se presenta como un templo, en donde se celebra el banquete sagrado con el que Dios acoge a sus fieles como protector y como padre. En este trozo la alianza se caracteriza como un ví­nculo casi familiar, sin necesidad de estipulaciones con unas condiciones concretas.

b) La sangre y el parentesco (Exo 24:3-8). Moisés construye un altar al pie del monte Sinaí­, y luego encarga a unos jóvenes que ofrezcan sacrificios de comunión. Moisés derrama parte de la sangre de los animales sacrificados sobre el altar y ,con la otra parte rocí­a al pueblo, diciendo: “Esta es la sangre de la alianza que el Señor ha hecho con vosotros mediante todas estas palabras” (v. 8). Se alude aquí­ a las palabras del Señor (v. 3), proclamadas por Moisés ante el pueblo, que respondió a una sola voz: “Cumpliremos todo lo que ha dicho el Señor y obedeceremos”.

El rito se describe según la costumbre antigua de una cultura agrí­cola, puesto que no se alude a los sacerdotes, sino más bien a los jóvenes que ofrecen el sacrificio. Por otra parte, aparecen algunos elementos de época tardí­a, como la mención del altar estable y la terminologí­a sacrificial que se utiliza. Parece tratarse de un trozo independiente de las tradiciones clásicas (J-E) del l Pentateuco.

Adquiere un significado particular el rito de la aspersión del altar -sí­mbolo de Dios- y del pueblo con la sangre de los sacrificios. La sangre, que entre los israelitas simbolizaba la vida, une a Dios y al pueblo en una inaudita comunión de vida, en un ví­nculo casi familiar. El ví­nculo que así­ se establece no es natural, de naturaleza biológica. En efecto, la lectura del rollo de la alianza da a conocer las condiciones para que subsista y permanezca la comunión de Dios con su pueblo. La palabra interpreta y confirma el rito. Por tanto, el rito no es un acto mágico, sino que adquiere valor solamente en el contexto de la proclamación del código de la alianza; el rito y la palabra constituyen una unidad indisoluble. La sangre, como sí­mbolo de vida, pertenece a Dios que, mediante Moisés, hace al pueblo partí­cipe de ella: también los sacrificios de comunión (v. 5) crean una unión entre Dios y el pueblo. La alianza se establece bien a través del rito de la sangre, bien a través de la aceptación de la palabra de Dios.

El carácter personal de la alianza se pone de manifiesto en el compromiso explí­cito del pueblo (v. 3). La comunión con Dios se significa visiblemente en la ofrenda de los sacrificios (v. 8).

Resumiendo, podemos decir que los elementos constitutivos de la alianza son: la palabra de Dios, la acogida por el pueblo de esa palabra, el rito de los sacrificios y de la aspersión con la sangre. Pero estos elementos no son únicamente una premisa o un presupuesto, sino que son constitutivos de la misma relación de Dios con su pueblo. La alianza sinaí­tica, en este trozo, no se presenta como un tratado, sino como un ví­nculo casi familiar: Yhwh y el pueblo están unidos por la misma sangre, es decir, por la misma vida; son como miembros de una sola familia. La alianza crea realmente un ví­nculo de fraternidad. Los “hijos de Israel” (v. 5) se convierten, en virtud de esta unión, en `am, que significa propiamente, no “pueblo”, sino “familia”. Es la familia de Yhwh.

c) Alianza y palabra (Exo 19:3-8). Se trata de un trozo de estilo hierático, solemne, finamente estudiado, que supone ciertamente una profunda reflexión sobre el sentido de los acontecimientos sinaí­ticos. Es un trozo de poesí­a litúrgica, probablemente anterior a la obra deuteronomista, pero que se resiente ya del estilo del Deuteronomio. Es dominante el motivo de la terrible presencia de Yhwh en un marco litúrgico. En efecto, la delimitación del recinto sagrado, los ritos de purificación (lavar los vestidos, abstención de las relaciones sexuales), el sonido del sófar y del cuerno evocan el ambiente cultual. La nube, signo de la presencia divina, evoca la nube de incienso del templo; el fuego, sí­mbolo de Dios, recuerda el que se encendí­a sobre el altar del templo; el sófar y el cuerno son instrumentos litúrgicos. La misma introducción del versí­culo 1(“en aquel dí­a”) hace referencia a un dí­a concreto de fiesta. El acontecimiento del Sinaí­ se piensa a partir de la experiencia cultual, para decir que el sentido del acontecimiento no está lejos, cerrado en el pasado, sino que es también el sentido de la celebración continua del culto, en donde se revive y se actualiza la alianza sinaí­tica como ví­nculo entre Dios y su pueblo, a través de la palabra de Dios.

Este trozo se diferencia de los demás porque falta en él todo tipo de acción (sacrificio, rito de la sangre, banquete sagrado). La presencia de Dios se identifica en su palabra dirigida a Moisés que, en su calidad de profeta, la anuncia al pueblo. La acción divina está totalmente absorbida en la palabra dirigida al pueblo, que a su vez responde con la palabra. Podrí­amos decir que se trata de una “liturgia de la palabra”.

En los versí­culos 7-8 leemos: “Moisés vino, llamó a los ancianos del pueblo y les expuso todas estas cosas que el Señor le habí­a ordenado. Y todo el pueblo, a una, respondió: `Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho’. Moisés refirió al Señor las palabras del pueblo”. Se trata de una alianza constituida por la palabra de Dios, acogida y asumida por los israelitas y referida a Dios como palabra del pueblo. El término berit, que aparece en el versí­culo 5, no designa un pacto o una alianza, sino que, como está en paralelismo con “mi voz”, indica las exigencias de la palabra de Dios, que promete a Israel hacerlo propiedad suya particular, un reino con una función sacerdotal respecto al mundo entero, un pueblo consagrado a él. Pero se trata de una promesa condicionada: “Si escucháis atentamente mi voz y guardáis mi alianza (berit)” (v. 5). La condición que hay que cumplir no es una prestación del hombre para equilibrar la promesa divina; es simplemente acogida de la voz de Dios y adhesión a su promesa.

También el l Decálogo de Exo 20:117 debe relacionarse con las “palabras” pronunciadas por Dios a través de Moisés; en efecto, en el versí­culo 1 se introduce de este modo el Decálogo: “Dios pronunció todas estas palabras”. Por tanto, no parece plausible que el Decálogo tenga que entenderse, como han propuesto algunos autores, a la luz de los tratados hititas del segundo milenio a.C. Ha de colocarse más bien en el marco de la teofaní­a (Ex 19), en la que Dios manifiesta al pueblo su voluntad. La estructura del Decálogo puede explicarse también sin recurrir a la analogí­a con los tratados de vasallaje; ni éste es de suyo suficiente para constituir el formulario completo del tratado ya que falta un auténtico prólogo histórico, no hay bendiciones ni maldiciones, ni la fórmula apodí­ctica (“no hacer… esto y lo otro’ pertenece exclusivamente a la tradición de los tratados.

En conclusión, podemos decir que el acontecimiento sinaí­tico que se narra en Ex 19-24 -que es probablemente la sí­ntesis de diversas experiencias religiosas hechas por grupos y en tiempos distintos- no tiene la estructura del tratado; sin embargo, la realidad de la alianza está ciertamente presente, tanto en la forma de un banquete sagrado como en la unión de la sangre y en la del compromiso-promesa mediado por la palabra. La palabra y los gestos rituales-simbólicos remiten_aquí­ a la celebración cultual, con la que se actualiza y se vive de nuevo el ví­nculo estable y la relación vital con Dios. La experiencia vivida de la liberación del éxodo y la celebración cultual de la misma se unen entre sí­ en la conciencia de una permanente relación de comunión de Dios con su pueblo.

3. EL TRATADO DE ALIANZA EN EL DEUTERONOMIO. En el perí­odo que va de la caí­da de Samarí­a (722 a.C.) a la muerte de Josí­as (609 a.C.) nace y se desarrolla la corriente de pensamiento que dio origen al Deuteronomio y a la escuela deuteronomista, que continuarí­a luego dando también sus frutos en la época del destierro de Babilonia. Era la época (s. vil a.C.)del dominio asirio y de la decadencia progresiva del reino de Judá, que solamente bajo Josí­as -cuando ya Asiria daba los primeros signos de su incipiente ocaso- conoció un respiro y un desahogo, que en realidad se agotó muy pronto.

Enfrentada con la cultura asiria que la oprimí­a despóticamente, la teologí­a deuterocanónica es la empresa atrevida -¡auténticamente teológica!- de asumir una categorí­a y un formulario tí­picamente asirios para reafirmar y al mismo tiempo reformular la fe de Israel, y por tanto su identidad especí­fica. Efectivamente, en el mundo asirio se habí­a convertido en una costumbre muy difundida hacer juramentos y estipular contratos: era una caracterí­stica de la cultura asiria. La idea del “tratado” se transfirió también al ámbito de las relaciones entre los reyes, entre el pueblo y la divinidad. “Que los autores del Deuteronomio estaban influidos en su teologí­a de la alianza por esquemas de pensamiento y por instituciones asirias, está suficientemente demostrado por muchos paralelismos en la terminologí­a y por la dependencia directa de Deu 28:28-33 de un tratado asirio. Tenemos aquí­ el fenómeno de una reorganización de las antiguas tradiciones de Israel con la ayuda de un sistema que proviene de la cultura enemiga dominante” (N. Lohfink).

La sección central del Deuteronomio, es decir 4,44-28,68, que es el segundo discurso de Moisés, constituye el núcleo primitivo y fundamental, al que se añadieron luego las otras partes. Pues bien, todo este segundo discurso mosaico está estructurado sobre el esquema de los tratados asirios. Pero la voluntad de seguir este esquema es también evidente en las otras partes.

La estructura es la siguiente: 1) ambientación (4,44-49); 2) prólogo histórico-parenético (5-I l); 3) estipulaciones (12,1-26,15), 4) invocación-declaración (26,16-19); bendiciones y maldiciones (28,1-46).

Hoy se conocen unos treinta tratados de vasallaje diseminados cronológicamente entre los siglos xviii y vii a. C. y procedentes de Siria y de los paí­ses vecinos (hititas e imperio asirio). La estructura referida anteriormente es considerada por muchos como común a todos los tratados, aunque no en todos aparezca siempre con claridad en todas sus partes. De todas formas, parece cierto que, al menos para el Deuteronomio, se da un ví­nculo muy estrecho con los tratados asirios, que utilizan un formulario muy diferente del de los tratados hititas.

El esquema del tratado hace resaltar la iniciativa y la soberaní­a de Yhwh sobre su pueblo: Dios y el pueblo se comprometen recí­procamente, aunque no en el mismo plano, como si fuesen contratantes iguales, y se intercambian las declaraciones con que sellan esta alianza, como en Deu 26:17-19 : “Hoy has comprometido al Señor para que sea tu Dios, a condición de seguir sus caminos, guardar sus mandamientos, leyes y preceptos y obedecer su voz. Y el Señor te ha comprometido a ti para que seas su pueblo propio, como te ha dicho, a condición de que observes sus mandamientos. El te elevará sobre todas las naciones -como ya lo ha hecho- en gloria, fama y honor, y serás un pueblo consagrado al Señor, tu Dios, como él te lo ha dicho”.

La traducción anteriormente propuesta pone de relieve la doble y recí­proca acción-compromiso. La alianza es un compromiso-obligación bilateral libremente asumido y sellado con una solemne declaración.

El esquema del tratado se sigue igualmente en Dt 29-30: 1) ambientación (Deu 28:69); 2) prólogo histórico (Deu 29:1b-8); 3) lista de las partes (Deu 29:9-14); 4) estipulación (Deu 29:15-18); 5) maldiciones (Deu 29:19-27); 6) bendiciones (Deu 30:1-10); 7) exhortación ( Deu 30:11-14); 8) maldición-bendición ( Deu 30:15-19); 9) testigos (Deu 30:19); 10) exhortación (Deu 30:19b-20).

En el esquema del tratado, según Dt 29-30, se han introducido algunos elementos extraños, sobre todo la parte exhortativa, en la cual se ofrece una esperanza en el caso de que el tratado quede roto; en efecto, la ley es accesible y practicable (Deu 30:11-14), e Israel tiene siempre la posibilidad de elegir de nuevo a Yhwh, su vida, escuchando su voz y adhiriéndose a él (Deu 30:19b-20).

En Deuteronomio el tratado de alianza se inserta dentro de un discurso persuasivo y exhortativo, que apela a las emociones, a los recuerdos del pasado y al “corazón” de Israel para inducirlo a un consentimiento interior, convencido y obediente. La misma forma de “testamento espiritual” de Moisés le quita al esquema jurí­dico del contrato toda apariencia de frí­a declaración legal.

En el contexto del tratado se explica además cómo el amor al Señor, entendido como lealtad y fidelidad, puede ser objeto de un mandato y por qué se insiste tanto en el servicio exclusivo al Señor. El amor y el servicio exclusivo son temas básicos de la teologí­a del Deuteronomio. Pero hay igualmente otros términos-conceptos que resultan más comprensibles si se los coloca dentro del esquema del tratado.

Aun utilizando el esquema del tratado, Deuteronomio no ve nunca la relación entre Dios y el hombre de una forma puramente legalista o con mentalidad leguleya. El tratado se refiere a una relación personal, interior y social, entre Dios y su pueblo. El tratado nace de la libertad amorosa y acogedora de Dios, como se afirma en Dt-7,7-9: “El Señor se fijó en vosotros y oS-,gligió, no por ser el pueblo más numeroso entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos. Porque el Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres os ha sacado de Egipto con mano poderosa y os ha liberado de la casa de la esclavitud, de la mano del faraón, rey de Egipto. Reconoce, por tanto que el Señor, tu Dios, es el verdadero Dios, el Dios fiel, que guarda la alianza y la misericordia hasta mil generaciones a los que lo aman y cumplen sus mandamientos”.

La forma del tratado pone también de relieve la responsabilidad del pueblo y de cada uno de sus individuos, el libre compromiso asumido mediante juramento y hasta invocando maldiciones en el caso de infidelidad a las promesas hechas. La alianza como tratado de un vasallo (Israel) con su Señor (Yhwh) hace comprender que Israel es una sociedad de hermanos bajo un solo Señor, el cual demuestra su amor en la elección de tal pueblo como aliado “suyo”. Israel se convierte, por tanto, en una sociedad consagrada a Yhwh, puesta aparte por él; en un modelo alternativo y contrapuesto de sociedad para todos los pueblos.

4. LA LITURGIA DE LA ALIANZA (JOS 24). En Siquén, donde ya los cananeos adoraban al Dios de la alianza (El-berit), se celebra una asamblea popular dirigida por Josué. El relato tiene la forma de un “diálogo” entre Josué y el pueblo. El acento recae con insistencia en los motivos del servicio exclusivo a Yhwh. Es un discurso dirigido al “corazón”, con la finalidad de persuadir y de mover a hacer una opción existencial por Yhwh. Se trata de un texto muy parecido a la mentalidad y al estilo deuteronómico, no sólo por el predominio del tono parenético, sino también por ‘_is elementos del género alianzatratado que están presentes en él (prólogo parenético, amenaza y promesa, estipulación). Sin embargo resulta difí­cil ver en él la estructura completa del tratado. Podrí­a hablarse más bien de la forma de un compromiso: “Escoged hoy a quién queréis servir” (v. 15). Como si dijera: Escoged con quién queréis comprometeros. Y el pueblo responde por tres veces: “¡Queremos servir al Señor!” (vv. 19.21.24).

Josué describe las consecuencias del compromiso asumido por el pueblo: “SI abandonáis al Señor para servir a dioses extraños, él se volverá contra vosotros y, después de haberos hecho tanto bien, os hará el mal y os exterminará” (v. 20). El pueblo sabe que se compromete con plena conciencia y libertad; él mismo se convierte en testigo de que ha realizado una opción por Yhwh (v. 22).

El signo visible y el testimonio inconfundible del compromiso del pueblo es una estela: “Esta piedra será testigo contra vosotros, porque ella ha oí­do todas las palabras que el Señor nos ha dirigido; será testigo contra vosotros para que no neguéis a vuestro Dios” (v. 27).

La hipótesis de que Siquén era el santuario central de la anfictioní­a de las tribus suele rechazarse actualmente por casi todos los autores. Por eso no puede aceptarse que la asamblea de Jos 24 tenga que entenderse como celebración anfictiónica de la alianza. Tampoco es probable que el llamado “credo histórico” (Jos 24:2=13) sea un dato litúrgico antiguo, ya que refleja con claridad una hechura deuteronomista. Se trata de un texto de carácter litúrgico, proto-deuteronomista, que refleja algunos elementos de la tradición de la alianza como tratado. Pero en el versí­culo 25 el término berit no parece designar más que el juramento- ritual del pueblo: “Aquel dí­a Josué hizo un pacto con el pueblo, le impuso leyes y preceptos en Siquén”. Sin embargo, no hay que considerar solamente el término berit, sino todo el campo semántico presente en la perí­copa examinada. La elección del pueblo no es más que la respuesta a una elección por parte de Dios de Israel-(vv. 2-13); más aún, es la recepción de una gracia concedida gratuitamente, sin que añada a ella nada positivo. La elección de Dios no se realiza sin el consenso de la libertad humana, pero no es de la libertad humana de donde viene la determinación positiva de la relación con Dios, sino exclusivamente de la iniciativa divina.

5. LA ALIANZA REAL CON DAVID. Yhwh le hace a David una promesa mediante el profeta Natán: ` Te hago saber, además, que te daré una dinastí­a” (2Sa 7:1 l). En la profecí­a de Natán no aparece el término berit; pero basta con leer el Sal 89:27-38 para ver cómo interpretó Israel este oráculo: Dios es el gran rey, que hace una concesión al rey inferior, el cual se compromete a guardar fidelidad a su soberano y a observar determinadas normas. Natán hace una promesa a la dinastí­a daví­dica, mientras que el salmo aplica a David las mismas promesas.

La promesa divina a David se define como ber£t en 2Sa 23:1-7; Sal 89:4.29.35.40; Sal 132:12; Jer 33:20-21; Isa 55:1-5. En los libros de las Crónicas la alianza con David se relaciona con la alianza con los patriarcas y con la del Sinaí­; se trata, evidentemente, de una “promesa” o de un “compromiso unilateral” de Dios con el rey elegido y con el pueblo del que es responsable ese rey.

En el trasfondo de la alianza real con David está ciertamente la ideologí­a real, que veí­a al rey como representante de la divinidad, de la que recibí­a el encargo y la fuerza de gobernar y de establecer en el mundo el orden cósmico: En efecto, el rey era considerado como mediador entre Dios y el pueblo.

La utilización simultánea tanto de la ideologí­a real como de la teorí­a de la alianza es caracterí­stica de la concepción israelita de la realeza. La alianza con David tiene la función de legitimar su dinastí­a y la vida misma de la nación, hasta el punto de que los libros de las Crónicas, cuando ya no habí­a rey, no se refieren ni a la ideologí­a real ni a la alianza sinaí­tica ya rota, sino que apelan a la promesa hecha a David como garantí­a permanente de la continuidad de la vida religiosa y nacional.

Con ocasión de la investidura de un nuevo rey se renovaba la celebración de la alianza, como se dice en 2Re 11 17: “Yehoyadá selló un pacto entre el Señor, el rey y el pueblo, por el cual se comprometí­an a ser el pueblo del Señor”. Estaba previsto un rito particular: “Luego (el rey), de pie en el estrado, selló ante la presencia del Señor el pacto de seguir al Señor, guardar sus mandatos, sus instrucciones y sus leyes con todo el corazón y toda el alma, y de cumplir las cláusulas de la alianza escritas en aquel libro. Y todo el pueblo ratificó la alianza” (2Re 23:3).

-La alianza real no se identifica simplemente con un tratado de vasallaje; sin embargo, el redactor deuteronomista ha visto sin más en el rey un vasallo aliado con Yhwh. A diferencia de la tradición del tratado, la alianza real es una promesa de Dios, que se compromete y garantiza su protección, incluso en el caso de que el rey no permanezca fiel. Esto significa que el redactor deuteronomista no hace coincidir al “pueblo” con el “Estado”: Yhwh es un Dios no ligado a un Estado, no es un Dios nacional. La promesa divina no se refiere a la perennidad del Estado de Israel, sino a la protección y al compromiso divinos en favor de la sociedad de Dios, que se edifica sobre la base de la torah. También cabe pensar-que la alianza de David se concibió, por parte del mismo David, como un instrumento de propaganda de su concepción de unión e identificación entre el pueblo de Dios y el Estado. Sin embargo, en los textos actuales del AT se trata de una alianza de Dios con su pueblo: el rey mismo no es más que un hermano entre los hermanos (cf Deu 17:14-20), cuyo “derecho” está sometido a la toráh.

6. ALIANZA DE AMOR EN LOS PROFETAS. En la literatura profética, el término berit se evita normalmente, ya que podí­a entenderse de modo equivocado, es decir, como una garantí­a de estabilidad que librase de las responsabilidades y del compromiso de fidelidad y de obediencia: Los profetas desarrollan una “teologí­a del corazón”, con la finalidad de inducir a sus oyentes a un asentimiento interior, convencido y personal, de amar a Yhwh y de seguir sus caminos.

La idea de alianza aparece por primera vez, y bien destacada, en el profeta Oseas. Compara la relación entre Yhwh e Israel con el ví­nculo esponsal entre él mismo y su esposa infiel. Lo mismo que él permanece fiel, así­ también Dios mantiene su amor a Israel.

El matrimonio israelita era un verdadero contrato, y por eso el parangón entre alianza y matrimonio está dominado por la idea de contrato. Sin embargo, la alianza está constituida para Oseas por un “amor de alianza” (hesed), no contradice ni es inconciliable con la naturaleza del contrato. El amor de Dios a Israel es la “razón” y el fundamento por el que Dios aguarda de Israel una respuesta de amor. En Oseas berit no tiene aún el sentido concreto de “tratado”, que adquirirá, como se ha visto, en Deuteronomio.

El término berit aparece en Ose 2:20; Ose 6:7; Ose 8:1; Ose 10:4; Ose 12:2. Nunca se especifica a qué alianza se refiere. Pero cuando Oseas denuncia la ruptura de la alianza con Yhwh parece referirse a todo el conjunto de relaciones entre Yhwh y su pueblo. Israel ha abandonado a su Dios: “Han violado mi alianza, han quebrantado mi ley” (Ose 8:1). La alianza consiste en la elección de Israel por pura gracia de Dios, pero también en la entrega exclusiva de Israel a Yhwh. Oseas denuncia la ruptura de esta mutua pertenencia.

Es necesario enfrentarse aquí­ con otro texto profético muy importante: Jer 11 y 31. Jer 11:1-14 es un pasaje redactado en el estilo deuteronomista y concebido a la luz de la teologí­a deuteronomista. La fórmula “las prescripciones de esta alianza” (vv. 2. 3.6.8) tiene que interpretarse en el sentido de Deu 28:69; 29 8; 2Re 23:3, esto es, designar la ley deuteronómica, que se puso en vigor con la reforma de Josí­as (2Re 23). Aparece también la fórmula de la alianza: “Entonces seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios” (v. 4). La obediencia de Israel es la condición para que se realice la relación de la alianza. La berit es una obligación que vincula a las dos partes, tanto a Dios como al pueblo.

En Jer 31:31-34 se promete una alianza nueva. Dios, por su libre iniciativa, establecerá un nuevo orden de relaciones con Israel: “Pondré mi ley (tórah) en su interior, la escribiré en su corazón, y seré su Dios y ellos serán mi pueblo” (v. 33). La tórah sinaí­tica no será ya una revelación inaferrable para el hombre, distante (cf Deu 30:11-14); la tórah está cerca del hombre, en su corazón y en sus labios. La inscripción de la tórah en el corazón del hombre produce una “identificación” del pensamiento humano y de la voluntad divina. “Escribir en el corazón” corresponde a lo que Deu 30:6 llama la “circuncisión” del corazón. La interiorización de la tórah por obra de Dios garantiza la unión de voluntades entre Israel y Dios. Por eso la alianza será “nueva”, en el sentido de que será la alianza de un “hombre nuevo”. Pero Jer 31:3134 dice más que una simple restauración de la alianza sinaí­tica, ya que la antigua alianza queda superada y sustituida sobre la base de la tórah sinaí­tica, que ahora será asimilada y practicada. No se trata de una ley nueva, sino de una situación antropológica nueva. La interioridad de la tórah, que hace “nueva” la alianza, es la posibilidad de un contacto directo e inmediato del individuo con su Dios y con su tórah.

La nueva alianza es obra de Dios, es una promesa incondicionada de Dios, expresión de su “amor irrevocable” (Jer 31:3). Es la absoluta bondad y fidelidad de Yhwh, que llevará a cabo la nueva alianza, es decir, dará a conocer a Dios mismo y dará la capacidad de obedecer a su voluntad.

7. LA ALIANZA DE DIOS CON EL MUNDO. Cuando hablamos de la alianza con Abrahán [l supra, II, 1], anticipamos ya la concepción caracterí­stica de la tradición P. Aquí­ tomamos en consideración el texto de Gén 9:8-17 (P). Lo hemos dejado para el final, ya que nos parece un pasaje no sólo cronológicamente tardí­o, sino también porque puede representar una especie de cima de la teologí­a del AT.

Solamente Dios es sujeto de acciones en esta perí­copa: sólo él habla, establece la berit (vv. 9.11.17), da la berit (v. 12), pone el arco sobre las nubes (v. 13a), recuerda la berit (vv. 15.16), ve el arco iris (v. 16). Noé y la tierra son totalmente pasivos: no hacen ningún gesto ni pronuncian palabra alguna. El centro de la perí­copa es el versí­culo 13b: “El será la señal de la alianza (berit) entre mí­ y la tierra”. Dios interviene en favor del mundo, anunciando que el diluvio ya no volverá a repetirse. Pues bien, el diluvio es la anticreación, ya que devuelve al mundo al caos acuoso primordial (cf Gén 1:2). Por consiguiente, la berit está dirigida a garantizar la estabilidad y la vida del mundo. La berit designa aquí­ la libérrima iniciativa divina, el libre compromiso-promesa de Dios creador, que salva al mundo y a la humanidad del caos del diluvio. La vida del mundo creado y de la humanidad no puede realizarse positivamente más que bajo el signo de la libre berit divina. Cada vez que la violencia tiende a devolver el mundo al caos (cf Gén 6:11.13), Dios interviene con su compromiso-promesa para garantizar el orden cósmico, para salvar el mundo de la destrucción. Por tanto, puede decirse que en virtud de esta berîtel mundo está bajo el signo visible (arco iris) de una promesa de salvación. El arco iris es un “signo” (ót). El término “signo” indica frecuentemente en los profetas el mismo mensaje profético. También aquí­ es un signo profético, la primera gran promesa de salvación para la humanidad y para el mundo entero, el primer anuncio profético dirigido a todos los hombres. De Dios no viene más que una voluntad de salvación para el mundo; la amenaza de destrucción del mundo no viene, por tanto, de fuera, sino de dentro del mundo mismo.

8. LA EPOCA POSEXíLICA. Tras la dolorosa catástrofe del destierro, el pueblo de Dios concentró sus energí­as en la reconstrucción del templo como centro de una “sociedad religiosa” renovada. El carácter central del culto indujo a poner en primer plano la función del sacrificio como medio para establecer una relación con Dios. Además, la ley se convirtió, junto con el culto, en la fuente y la norma de la vida religiosa de los judí­os. El judaí­smo se fue caracterizando cada vez más como custodia, estudio y observancia obediente de la ley.

Disminuye el uso del término berîten los libros posexí­licos, pero también pierde interés el tema de la alianza. En el contexto de una solemne liturgia de expiación, Neh 9:8 hace mención de la berit (promesa) de Dios a Abrahán, que el pueblo es invitado a recordar (cf ICrón 16,1517); en 2Cr 6:14 y Neh 1:5; Neh 9:32, se invoca a Dios como aquel que mantiene la promesa, probablemente (se sobrentiende) la dirigida a Abrahán. En 2Cr 13:5 se hace referencia a la alianza con David (cf también 27,7).

Ben Sirá usa el término diathéké o berit para indicar una promesa divina a Noé (Sir 44:18), a Abrahán (Sir 44:20), a los patriarcas (Sir 44:22), a David (Sir 44:25), a Aarón (Sir 45:15) y a Fineés (Sir 45:24).

Durante el perí­odo posexí­lico permanece viva la convicción de que la promesa a los patriarcas es irrevocable, pero por otra parte se tiende a una identificación de la alianza con la ley. La ley encarna concretamente la promesa y la gracia divina; la circuncisión, signo de la alianza divina con Abrahán y distintivo del piadoso judí­o, se convierte en el presupuesto para el compromiso de la observancia de la tórah (cf Gál 5:3).

9. CONCLUSIí“N. La variedad de los tiempos y de las experiencias religiosas en el AT condujo a Israel a elaborar concepciones diferentes y variadas de la alianza. Semejante multiplicidad de alianzas tiene, de todas formas, un denominador común: la absoluta, libre y gratuita iniciativa de Dios de salvar al hombre, estableciendo con él un ví­nculo que implique la adhesión libre del hombre. Con su voluntad de alianza con su pueblo y con el mundo entero Dios manifiesta y quiere realizar su plan de salvación.

Así­ pues, la alianza es una categorí­a teológica vinculada a la historia de Israel. No hay una idea unitaria de la alianza, ya que la alianza no es un principio abstracto, sino más bien un instrumento hermenéutico, un esquema interpretativo de las relaciones vividas entre Dios y su pueblo dentro de la historia. La alianza significa propiamente no una idea, sino una estructura de relaciones que tiene una “historia”. Es una estructura intersubjetiva, que se modula y se conjuga según la variedad de situaciones y de sujetos humanos que se comprometen. La alianza es gracia libre y exigente de Dios, que se da al hombre.

III. NUEVO TESTAMENTO. La mención de la alianza en el NT no es frecuente. El término que corresponde al hebreo berîtes diathéké (33 veces en el NT), en dependencia del uso de la versión de los LXX. ¿Por qué los LXX y el NT prefieren usar diathéké en vez de sunthéké? Probablemente porque diathéké es un término que evoca menos un pacto polí­tico, entendido -como lo hace el NT- no en el sentido técnico de “testamento”, sino en el sentido de “disposición”. De suyo, “disposición” no prejuzga del carácter unilateral o bilateral de la relación, en la que está en juego la libre adhesión o no adhesión del hombre. En casi la mitad de los casos en que aparece el término diathéké, se trata de citas del AT o de referencias a las alianzas del AT. Por tanto, no se trata de una “categorí­a” teológica privilegiada por el NT.

1. EUCARISTíA Y ALIANZA. Mientras que berit es una noción central en el AT, en el NT no se encuentra una nueva sí­ntesis teológica sobre la base de la noción de alianza; tampoco los primeros cristianos utilizaron la categorí­a “alianza” para interpretar sistemáticamente la vida de la Iglesia.

Es sobre todo en relación con la eucaristí­a como aparece el término diathéké (Mat 26:28; Mar 14:24; Luc 22:20; 1Co 11:25). Al mismo tiempo se hace mención de la “sangre”, recordando evidentemente a Exo 24:8. El sacrificio de los animales queda sustituido por la entrega de la vida de Jesús, que establece un ví­nculo nuevo y definitivo entre el hombre y Dios. El sacrificio real que Jesús hace de sí­ mismo es un sacrificio de expiación (cf Isa 53:10) por “muchos”.

Los relatos eucarí­sticos, por consiguiente, ponen juntas tanto la idea de la alianza como la idea de la expiación vicaria. La muerte de Jesús (sangre derramada) se ve como la “divina disposición” (alianza) de una nueva salvación (nueva alianza): “Este cáliz es la nueva alianza sellada con mi sangre” (1Co 11:25).

Sin mérito alguno y sin poder exigirla, Israel recibe la nueva alianza de manos de Dios, que ha hecho de la muerte de su Hijo Jesús la “disposición” de su amor fiel e irrevocable a Israel (“por muchos’. Sin embargo, la fórmula “por muchos” es una fórmula abierta: todos los hombres pueden hacerse partí­cipes de la salvación que se ha realizado en Jesús por el pueblo de Dios, que es Israel (también en Heb 13:12 se ve la muerte de Jesús como muerte por Israel).

La eucaristí­a es la alianza nueva, en cuanto que es la entrega definitiva a irrevocable de Dios en Jesucristo por nosotros. Ella nos comunica, mediante el don del Espí­ritu de Jesús, uña autodonación tal de Jesús que nos hace capaces de vivir y de morir, tal como él vivió y murió. Por consiguiente, en la eucaristí­a se “cumple” de forma sublime toda la historia veterotestamentaria de las alianzas de Dios con su pueblo: de la eucaristí­a nace un pueblo nuevo, la Iglesia.

2. PABLO Y LA ALIANZA. El apóstol Pablo, en polémica con los cristianos judaizantes, que consideraban necesaria la observancia de la ley mosaica, argumenta de este modo: “Hermanos, voy a hablar a lo humano. Si un hombre hace un testamento (diathéké) en regla, nadie puede anularlo o modificarlo. Ahora bien, Dios hizo las promesas a Abrahán y a su descendencia. No dice `a tus descendientes’, como si fueran muchos, sino `a tu descendencia’, refiriéndose a Cristo. Lo que quiere decir es esto: Dios hizo un pacto con Abrahán en toda regla; por tanto, una ley, que vino cuatrocientos años después, no pudo anularlo ni dejar sin valor la promesa (diathéké) de Dios. Pues si la herencia depende del cumplimiento de la ley, ya no se debe a la promesa; pero la verdad es que Dios prometió a Abrahán dársela gratuitamente” (Gál 3:15-18).

La diathéké irrevocable, válida para siempre y cumplida en Cristo, es el don de gracia o promesa de Dios a Abrahán. “Las alianzas” fueron un privilegio y un don de Dios a Israel (Rom 9:4), al que eran extraños los paganos (Efe 2:12). Pero la alianza establecida por Jesucristo es “nueva”, superior; las dos esposas de Abrahán son un sí­mbolo de las dos alianzas; pero una es libre y la otra esclava (Gál 4:21-31). Los cristianos son hijos de la esposa libre liberados por Cristo para alcanzar la libertad (Gál 5:1). En efecto, Jesucristo trajo la realidad de la verdadera y definitiva alianza, porque haciendo al hombre libre lo hace verdaderamente hombre, es decir, hijo de Dios.

El “favor” divino, o sea, su alianza, se nos da de forma plena y definitiva en Jesucristo. Y no es una alianza que presuponga la existencia del hombre, sino todo lo contrario: es ella la que constituye al hombre como “destinado” a hacerse hijo de Dios, libre (Efe 1:5). Es la “nueva alianza”, no la de la letra, sino la del Espí­ritu (2Co 3:6).

3. CARTA A LOS HEBREOS. Es el escrito del NT en el que aparece con mayor frecuencia la terminologí­a de la alianza.

Jesús “es el mediador de una nueva alianza, a fin de que, consiguiendo con su muerte el perdón de los delitos cometidos en el tiempo de la primera alianza, aquellos que son llamados reciban la herencia eterna prometida” (2Co 9:15). La alianza de Jesús es “más excelente” que la del AT, puesto que “está fundada en promesas más ventajosas” (2Co 8:6). “Promesa”, es decir, compromiso divino libre y gratuito, se ha convertido en sinónimo de “alianza”. Efectivamente, las promesas, no ya la parte legislativa o las bendiciones-maldiciones, se ven como constitutivas de la alianza. Hebreos considera una sola alianza anterior a Jesucristo, la del Sinaí­: “Por eso, ni siquiera la primera alianza fue inaugurada sin derramamiento de sangre. En efecto, Moisés, después de haber promulgado ante el pueblo todos los mandamientos según estaban escritos en la ley, tomó la sangre de machos cabrí­os y de becerros, con agua, lana escarlata y el hisopo, y roció con ella el libro mismo y a todo el pueblo, diciendo: Esta es la sangre de la alianza que Dios ha establecido para vosotros” (2Co 9:18-20; cf también 8,9). Pues bien, Jesucristo ha traí­do una alianza nueva, de forma que ha quedado anticuada toda alianza anterior (8,13).

La nueva alianza se instituye, no mediante el sacrificio de animales como la antigua (9,20; cf Exo 24:8), sino mediante la muerte de Jesús, que derramó su sangre por nuestra salvación (Exo 9:11-14). “¿De cuánto mayor castigo pensáis vosotros que será digno quien haya pisoteado al Hijo de Dios y haya tratado como cosa profana la sangre de la alianza por la cual fue santificado, y haya ultrajado el Espí­ritu de la gracia?” (Exo 10:29). La muerte de Jesús no fue un sacrificio ritual, sino el don real de sí­ mismo, que hace perfecto, en su conciencia, al oferente (9,9). Y la perfección de Cristo es una perfección que se comunica: “Nosotros somos santificados, de una vez para siempre, por la ofrenda del cuerpo de Jesucristo” (10,10). Esta ofrenda lleva a su plena realización el proyecto de Dios, el de restablecer una comunión de vida entre él y nosotros (10,10; cf 2Co 5:18-19).

Así­ pues, el mismo Cristo es la nueva alianza, en cuanto que arrastra en su ofrenda sacrificial toda nuestra existencia y la transforma, dándonos su Espí­ritu para una adhesión total a Dios y una entrega sincera de amor a los hermanos.

IV. ALIANZA Y CREACIí“N. Nuestra breve reseña sobre el sentido de la “alianza” tanto en el AT como en el NT nos parece que confirma la definición propuesta al comienzo, según la cual la alianza es una situación de comunión con Dios. La iniciativa de establecer una comunión semejante es un acto libérrimo de amor de Dios al hombre, que culmina en la muerte-resurrección de Jesucristo, hecha presente a cada uno de los hombres de todos los tiempos en la autoentrega eucarí­stica. La comunión que Dios intenta establecer con el hombre no afecta solamente al individuo como tal, sino que está ordenada intencionalmente a crear una nueva comunidad, la. familia de los hijos de Dios. Esta nueva comunidad tiene como ley fundamental la tórah o evangelio, en el que está depositado el testimonio inspirado de la voluntad salví­fica de Dios por el hombre. Dios da su ley-evangelio con vistas a la creación de una comunidad que entre en comunión con él y viva la comunión fraterna. Tanto en el AT (cf, p.ej., la alianza nueva de Jeremí­as o el tema de “circuncisión del corazón” en Deuteronomio) como en el NT (cf como texto recapitulativo Jua 6:45 : “Está escrito en los profetas: `Todos serán enseñados por Dios’. Todo el que escucha al Padre y acepta su enseñanza viene a mí­’), la situación de comunión-alianza con Dios implica un í­ntimo conocimiento o relación experiencial-personal con Dios, producido por la misma acción divina. Esto significa que la ley-evangelio de la nueva comunidad en alianza con Dios es una sociedad de hombres renovados y transformados interiormente por Dios mismo. Esta renovación antropológica, que introduce en la alianza con Dios y en la comunidad de la alianza, culmina y se cumple definitivamente por obra del Espí­ritu de Cristo, que hace de los creyentes en Cristo verdaderos hijos de Dios.

Este es el plan divino que se nos ha revelado y que ha aparecido también en nuestro estudio sobre la noción de alianza. Junto con la noción de alianza habrí­a sido oportuno estudiar también el tema de la creación. o, mejor aún, estudiar la relación entre creación y alianza. Nos hemos limitado, sin embargo, a Gén 9:8-17 [l supra, II, 7], en donde aparece el término berit. Pero esto podrí­a inducir al grave error de pensar que la creación y la alianza tengan simplemente que yuxtaponerse. Por eso es oportuno aludir por lo menos a esta problemática.

Dios crea para hacer alianza, es decir, crea con la finalidad de hacer entrar a los hombres en comunión con él como hijos de Dios. Así­ pues, la alianza impregna toda la creación como su fin, y no es solamente una modificación accidental que “se añada” a una creación en sí­ consistente y dotada de sentido. Como se dice en el Sal 136, la actividad salví­fica de Dios, que brota de su “misericordia”, hace que exista lo creado y el hombre, a fin de concederle a este último sus dones e introducirlo en la comunión con Dios. Dios creó al hombre y a la mujer “a imagen” de Dios (Gén 1:27), es decir, como seres abiertos y capaces de encuentro y comunión con Dios. La alianza de Dios con el hombre es posible solamente porque Dios creó al hombre como “imagen” suya, es decir, con la finalidad de hacer alianza con él. Como se vio más arriba, según Gén 9:8-17 la “alianza” de Dios revela el sentido de la creación: Dios salva al mundo del diluvio, sí­mbolo del caos primordial o anticreación, es decir, “crea” el mundo (cf Gén 9:1-7 y la “repetición” de las palabras creativas de Gén 1:2829) para ofrecerle su alianza absolutamente gratuita.

En la tradición sacerdotal, la creación llega a su cumplimiento con la alianza, o sea, cuando el pueblo llega a la tierra prometida (cf Gén 1:28 : “Poblad la tierra y sometedla”), y por medio de la tienda de la reunión Dios está presente en medio de su pueblo: “Toda la comunidad israelita se reunió en Silo y establecieron allí­ la tienda de la reunión. El paí­s estaba sometido” (Jos 18:1). N. Lohfink lo comenta así­: “En Jós 18,1 el ejemplo del pueblo de Israel ilustra la consecución de este fin connatural a la misma creación, es decir, la realización de una fase de desarrollo completo del mundo. Habí­a crecido un pueblo y habí­a entrado en su tierra, de la que tomó posesión. El que la creación haya llegado aquí­ a su Cumplimiento y el que Israel haya llegado a la salvación es la misma cosa. La salvación, al menos en lo que se refiere a su primer elemento, la “tierra”, no es algo que sé yuxtaponga a la creación; es el cumplimiento de la creación misma. Cuando la realidad humana sea tal como la quiso el Dios creador, entonces estará presente la salvación… Una preocupación por la salvación que no se identifique con la preocupación responsable por el cumplimiento de la creación divina es, en este estado de nuestras investigaciones, extraña a la teologí­a sacerdotal”.

La posesión de la tierra es también la realización de la promesa (berit) a Abrahán. Por tanto, la creación encuentra su cumplimiento en la actuación de la alianza-promesa. Por consiguiente, no hay creación que no tienda y no se oriente a la alianza, ni hay alianza (o salvación) fuera y sin relación con la creación.

Del NT nos limitamos a mencionar a Col 1:15-17 : “Cristo es imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, porque por él mismo fueron creadas todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, lo invisible y lo visible, tanto los tronos como las dominaciones, los principados como las potestades; absolutamente todo fue creado por él y para él; y él mismo existe antes que todas las cosas, y todas subsisten en él”.

Puesto que Jesús es la imagen de Dios, el hombre creado “a imagen de Dios” (Gén 1) es el hombre creado conforme a Jesucristo, que es también la nueva alianza. Todo existe por medio de él, en él y con vistas a él. Por tanto, la alianza, últimamente Jesucristo, es el plan misterioso y salví­fico de Dios, dentro del cual hay que colocar la acción creadora divina. No es posible pensar correctamente en la actividad creadora de Dios fuera de su voluntad de alianza con el hombre.

El himno de Efe 1:4-6 sintetiza de esta manera la relación alianza-creación: “El (Dios) nos ha elegido en Cristo antes de crear el mundo, para que fuésemos santos e irreprochables a sus ojos. Por puro amor reos ha predestinado a ser sus hijos adoptivos, por medio de Jesucristo y conforme al beneplácito de su voluntad, para hacer resplandecer la gracia maravillosa que nos ha concedido,por medio de su querido Hijo”. -El designio secreto de .Dios que se nos ha manifestado en Cristo coincide intencionalmente con la predestinación a ser sus hijos en Cristo. Incluso antes de la creación, Dios nos predestinó a ser hijos en Cristo; nos ha creado para llevar a cabo su proyecto salví­fico. La alianza en Cristo y por medio de Cristo es la “razón” y el fin por el que nos ha creado.

A. Bonora

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Unión de diferentes grupos, familias, personas o estados, ya sea por matrimonio, acuerdo mutuo o convenio legal, con el fin de conseguir ciertos beneficios mutuos o para la búsqueda conjunta de un propósito deseado. El término hebreo ja·vár, cuyo significado literal es †œunir†, se usa en sentido figurado con el significado de †œaliarse; asociarse†. (Ex 28:7; Sl 94:20; 2Cr 20:35.) Otro término afí­n al anterior, ja·vér, comunica el concepto de un aliado o socio. (Jue 20:11; Sl 119:63.)
Abrahán formó una alianza con los amorreos Mamré, Escol y Aner poco después de su llegada a Canaán. Aunque no se especifica la naturaleza de esa confederación, el registro dice que se unieron a Abrahán para rescatar a su sobrino Lot de unos reyes invasores. (Gé 14:13-24.) En aquel entonces Abrahán residí­a como forastero en una tierra de pequeños reinos, y quizás tuvo que hacer algún tipo de declaración formal a manera de pacto para poder vivir pací­ficamente en medio de ellos. No obstante, Abrahán evitó comprometerse sin necesidad con esos gobernantes polí­ticos, tal como se manifiesta en su declaración al rey de Sodoma registrada en Génesis 14:21-24. Más tarde, el rey filisteo Abimélec le recordó a Abrahán en Guerar su condición de forastero en la tierra de Filistea y que residí­a allí­ gracias a su consentimiento, por lo que le pidió que hiciese un juramento como garantí­a de su fidelidad. Abrahán consintió y, más tarde, después de discutir sus derechos con respecto a un pozo de agua, hizo un pacto con Abimélec. (Gé 20:1, 15; 21:22-34.)
Isaac, el hijo de Abrahán, también llegó a morar en Guerar, aunque con el tiempo Abimélec le pidió que se mudara de aquellas inmediaciones, a lo que accedió. Volvieron a surgir disputas en cuanto a sus derechos sobre el agua, por lo que Abimélec y sus principales asociados más tarde le pidieron a Isaac que hiciese un †œjuramento de obligación† y un pacto, seguramente como renovación del que habí­an hecho con Abrahán. Ambas partes hicieron declaraciones juradas, asegurándose recí­procamente que observarí­an una conducta pací­fica. (Gé 26:16, 19-22, 26-31; compárese con Gé 31:48-53.) El apóstol Pablo dice que estos patriarcas primitivos declararon en público que eran extraños y residentes temporales en la tierra, esperando una ciudad que tiene fundamentos verdaderos, cuyo edificador y hacedor es Dios. (Heb 11:8-10, 13-16.)
La situación era distinta cuando la nación de Israel entró en Canaán, la Tierra Prometida. El Dios Soberano le habí­a concedido el derecho total a esa tierra, en cumplimiento de la promesa que habí­a hecho a sus antepasados, y por lo tanto, no entrarí­an en ella como residentes forasteros. Por consiguiente, Jehová prohibió que hicieran alianzas con las naciones paganas de esa tierra. (Ex 23:31-33; 34:11-16.) Solo se sujetarí­an a las leyes y estatutos de Dios, no a los de aquellas naciones destinadas a desaparecer. (Le 18:3, 4; 20:22-24.) Se les advirtió en especial que no formaran alianzas matrimoniales con tales naciones, ya que dichas alianzas no solo propiciarí­an el matrimonio con esposas paganas, sino que además los vincularí­an con parientes paganos y con sus prácticas y costumbres religiosas falsas, lo que resultarí­a en apostasí­a y en un lazo. (Dt 7:2-4; Ex 34:16; Jos 23:12, 13.)

Alianzas matrimoniales. El verbo hebreo ja·thán, traducido †œforma una alianza matrimonial†, está relacionado con los términos jo·thén (suegro), ja·thán (yerno, novio), jo·thé·neth (suegra) y jathun·náh (casamiento). (1Sa 18:22; Ex 3:1; 4:25; Gé 19:14; Dt 27:23; Can 3:11.)
Abrahán habí­a insistido en que Isaac no tomase esposa de entre los cananeos (Gé 24:3, 4), y este dio instrucciones similares a Jacob. (Gé 28:1.) Después que Siquem el heveo violó a Dina, Hamor, el padre de este, instó a la familia de Jacob a entrar en alianzas matrimoniales con su tribu. Aunque los hijos de Jacob fingieron aceptar esa propuesta, no cumplieron con sus términos, pues más tarde, después de vengar el honor de Dina, se llevaron cautivos a las mujeres y los niños heveos. (Gé 34:1-11, 29.) Tiempo después, Judá se casó con una mujer cananea (Gé 38:2); José, con una egipcia (Gé 41:50), y Moisés, con una madianita, Ziporá, seguramente la †œcusita† mencionada en Números 12:1. (Ex 2:16, 21.) Estos matrimonios se contrajeron antes de que se diera la Ley, así­ que no se les podrí­a considerar como una violación de esta.
En la batalla contra Madián, los israelitas solo conservaron vivas a las mujeres y muchachas ví­rgenes. (Nú 31:3, 18, 35.) La Ley permití­a tomar como esposas a esas mujeres huérfanas y cautivas de guerra. (Dt 21:10-14.) En cambio, en la Tierra de Promisión con frecuencia se pasó por alto la advertencia de Dios concerniente a las alianzas matrimoniales con paganos, lo que resultó en dificultades y apostasí­a. (Jue 3:5, 6.)
Las alianzas matrimoniales a veces tení­an por objeto el logro de determinados fines, como cuando Saúl invitó a David a formar una alianza matrimonial con él tomando a su hija Mical por esposa. (1Sa 18:21-27.) Una de las seis esposas que más tarde le dio hijos a David en Hebrón fue la hija del rey de Guesur. (2Sa 3:3.) Hay quien opina que ese enlace era una alianza matrimonial en la que David entró con el propósito de debilitar la posición de su rival Is-bóset, puesto que Guesur era un pequeño reino situado al N. de Mahanaim, la capital de este. A comienzos de su reinado, el rey Salomón formó una alianza matrimonial con Faraón tomando a su hija como esposa. (1Re 3:1; 9:16.) Este matrimonio y los demás que contrajo con esposas paganas (moabitas, ammonitas, edomitas, sidonias e hititas) con el tiempo hicieron que Salomón sucumbiera a la práctica de la idolatrí­a. (1Re 11:1-6.) La alianza matrimonial del rey Acab con el rey de Sidón al casarse con Jezabel, hija de este último, le trajo resultados desastrosos similares al reino septentrional de Israel. (1Re 16:31-33.) Tiempo después, el rey Jehosafat entró en una alianza matrimonial imprudente con la casa idolátrica de Acab, con consecuencias perjudiciales perdurables para el reino de Judá. (2Cr 18:1; 21:4-6; 22:2-4.)
Después del exilio, Esdras se escandalizó al descubrir que incluso los sacerdotes y los levitas habí­an hecho alianzas matrimoniales con los cananeos y otros pueblos, situación a la que se puso fin de inmediato. (Esd 9:1-3, 12-14; 10:1-5, 10-14, 44.) Sin embargo, en tiempos de Nehemí­as, Tobí­as el ammonita se valió de alianzas matrimoniales para unirse a la familia sacerdotal de Jerusalén, y de este modo consiguió muchos aliados entre los nobles de Judá, hasta el extremo de lograr que, contrario a lo que mandaba la Ley (Dt 23:3), el sacerdote Eliasib hiciese un comedor para él en el patio del templo. No obstante, Nehemí­as arrojó con indignación todos sus muebles fuera del comedor. (Ne 6:18; 13:4-9, 25-27; véase MATRIMONIO.)

Pactos. Otro tipo de alianzas, aparte de las matrimoniales, eran los pactos. Aunque el pacto que Israel hizo con los gabaonitas se debió a un engaño (Jos 9:3-15), una vez hecho, Israel lo respetó y estuvo dispuesto a pelear para proteger a los gabaonitas. (Jos 9:19-21; 10:6, 7.) Entre Jonatán y David existió una alianza personal mediante un pacto (1Sa 18:3; 20:11-17), una relación que Saúl condenó por considerarla una conspiración. (1Sa 22:8.) El rey Hiram de Tiro fue amigable con David cuando este sucedió a Saúl como rey, y llegó a ser un †œamador de David†. (2Sa 5:11; 1Re 5:1.) Las relaciones amistosas continuaron, y cuando Salomón subió al trono, hizo una alianza con el rey Hiram a fin de que le suministrara muchos de los materiales que se necesitaban para la construcción del templo. (1Re 5:2-18.) Por este contrato se permitió que miles de trabajadores israelitas entraran en el Lí­bano y sus bosques. Hiram incluso se dirigió a Salomón como †œhermano mí­o†. (1Re 9:13.) Tiro proveyó marineros para la flota de naves de Salomón que tení­a su base en Ezión-guéber. (1Re 9:26, 27.) Cuando, más tarde, el reino de Tiro se volvió contra Israel y entregó a los exiliados israelitas a Edom, se le acusó de haber violado el †œpacto de hermanos†. (Am 1:9.)

Alianzas imprudentes con otras naciones. En tiempos de peligro, o movidos por ambición, los reyes de Judá e Israel con frecuencia pasaron por alto las fuertes advertencias de los profetas de Dios contra formar alianzas con otras naciones. (Isa 30:2-7; Jer 2:16-19, 36, 37; Os 5:13; 8:8-10; 12:1.) Los siguientes ejemplos muestran que este proceder nunca produjo buenos resultados.
El rey Asá de Judá usó los tesoros reales para conseguir que el rey Ben-hadad I de Siria rompiera su pacto con el rey Baasá de Israel. (1Re 15:18-20.) Debido a que Asá †˜se apoyó en Siria†™ más bien que en Jehová, el profeta Hananí­ le reprendió con las palabras: †œHas actuado tontamente respecto a esto, pues desde ahora en adelante existirán guerras contra ti†. (2Cr 16:7-9.) Más tarde, el rey Acab de Israel hizo un pacto con Ben-hadad, a quien habí­a derrotado, y recibió una condenación similar de un profeta de Dios. (1Re 20:34, 42.) Jehosafat se alió con Acab para atacar a Siria, y después del fracaso de este ataque, el profeta Jehú le preguntó: †œ¿Es a los inicuos a quienes se ha de dar ayuda, y es para los que odian a Jehová para quienes debes tener amor? Y por esto hay indignación contra ti procedente de la persona de Jehovᆝ. (2Cr 18:2, 3; 19:2.) Más tarde, Jehosafat colaboró con el inicuo rey Ocozí­as de Israel en la construcción de naves; por esta acción se le condenó proféticamente, condena que se cumplió cuando las naves fueron destrozadas. (2Cr 20:35-37.) En obediencia al consejo divino, Amasí­as de Judá decidió sabiamente no hacer uso de las tropas mercenarias de Israel, a pesar de que eso le significó perder los cien talentos de plata (660.600 dólares [E.U.A.]) que les habí­a pagado. (2Cr 25:6-10.)
Cuando en el siglo VIII a. E.C. Asiria comenzó a sobresalir como potencia mundial, su sombra amenazante llevó a los reinos más pequeños a muchas alianzas y conspiraciones. (Compárese con Isa 8:9-13.) Las naciones construyeron nuevas armas de guerra, y eso también aumentó el temor. (Compárese con 2Cr 26:14, 15.) Menahem de Israel sobornó a su atacante, el rey Pul (Tiglat-piléser III) de Asiria. (2Re 15:17-20.) Rezí­n de Siria y Péqah de Israel se aliaron para conspirar contra Acaz de Judá, quien, a su vez, usó los tesoros reales y los del templo para comprar la protección de Tiglat-piléser III de Asiria, lo que resultó en la caí­da de la ciudad siria de Damasco. (2Re 16:5-9; 2Cr 28:16.) Con la vana esperanza de librarse del yugo del rey asirio Salmanasar V, Hosea de Israel conspiró contra él, para lo que se alió con el rey So de Egipto. A pesar de todo, Israel cayó ante los asirios en 740 a. E.C. (2Re 17:3-6.) En contraste, el fiel Ezequí­as de Judá, aunque se le acusó falsamente de cifrar su confianza en Egipto, solo se apoyó en Jehová y se le salvó del ataque de Senaquerib de Asiria. (2Re 18:19-22, 32-35; 19:14-19, 28, 32-36; compárese con Isa 31:1-3.)
En sus últimos años, el reino de Judá fluctuó entre Egipto y Babilonia, †˜prostituyéndose†™ con ambas potencias. (Eze 16:26-29; 23:14.) Llegó a estar bajo la dominación de Egipto durante el reinado de Jehoiaquim (2Re 23:34), pero pronto fue hecho súbdito de Babilonia. (2Re 24:1, 7, 12-17.) El último rey, Sedequí­as, intentó inútilmente liberar a Judá de Babilonia mediante una alianza con Egipto, pero este intento resultó en la destrucción de Jerusalén. (2Re 24:20; Eze 17:1-15.) No habí­an aceptado el consejo inspirado de Isaí­as: †œPor volver y descansar se salvarán ustedes. Su poderí­o resultará estar simplemente en mantenerse sosegados y en confianza plena†. (Isa 30:15-17.)
Durante el tiempo de los macabeos se hicieron muchos tratados y alianzas con los sirios y los romanos a fin de obtener beneficios polí­ticos, pero Israel no consiguió liberarse de su servidumbre. En un perí­odo posterior, los religiosos saduceos se distinguieron por buscar la colaboración polí­tica como medio de conseguir la independencia de la nación. Ni ellos ni los fariseos aceptaron el mensaje del Reino proclamado por Cristo Jesús, sino que se aliaron con Roma, y declararon: †œNo tenemos más rey que César†. (Jn 19:12-15.) No obstante, su alianza religioso-polí­tica con Roma terminó definitivamente en la desastrosa destrucción de Jerusalén en 70 E.C. (Lu 19:41-44; 21:20-24.)
Los simbolismos de Revelación 17:1, 2, 10-18; 18:3 tienen que ver con alianzas polí­ticas y religiosas. (Compárese con Snt 4:1-4.) De modo que todo el registro bí­blico pone de relieve el principio declarado por Pablo: †œNo lleguen a estar unidos bajo yugo desigual con los incrédulos. Porque, ¿qué consorcio tienen la justicia y el desafuero? ¿O qué participación tiene la luz con la oscuridad? […], sálganse de entre ellos, y sepárense†. (2Co 6:14-17.)

Fuente: Diccionario de la Biblia

Sumario: 1. El tema de la alianza hoy. II. Antiguo Testamento: 1. La promesa a los padres; 2. La alianza sinaí­tica (Ex 19-24):
a) Alianza y banquete sagrado (Ex 24,!.9-11),
b) La sangre y el parentesco (Ex 24,3-8),
c) Alianza y palabra (Ex 19,3-8); 3. El tratado de alianza en el Deuteronomio; 4. La liturgia de la alianza Jos 24); 5. La alianza real con David; 6. Alianza de amor en los profetas; 7. La alianza de Dios con el mundo; 8. La época posexí­lica; 9. Conclusión. III. Nuevo Testamento: 1. Eucaristí­a y alianza; 2. Pablo y la alianza; 3. Carta a los Hebreos. IV. Alianza y creación.
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1. EL TEMA DE LA ALIANZA HOY.
En el lenguaje común de hoy, alianza es un término que evoca ordinariamente situaciones polí­ticas o bélicas. Muchas veces expresa un estado de pacificación entre dos o más partes que antes eran enemigas o estaban en conflicto. También a veces alianza indica un †œrjacto de euerra†™ entre sujetos (naciones) que se unen contra un enemigo común. Esta acepción del término puede crear dificultades en la comprensión del tema bí­blico de la alianza. Para superar estas posibles dificultades de comunicación entre el lenguaje bí­blico y el de la gente de hoy, quizá convenga insistir en dos aspectos del término-concepto de alianza: a) la alianza es una superación de un estado de hostilidad y de división mediante un acto de pacificación y de reconciliación; b) la alianza es siempre, de diversas formas, una situación de comunión o de unión en cierto modo fraternal.
Parece ser que hoy existe una notable apertura y sensibilidad respecto a estos dos aspectos. En efecto, está muy difundida -aunque a menudo mezclada con ambigüedades y contradicciones- la aspiración a la pacificación, a la superación de las enemistades. Además, el tema de la fraternidad entre los hombres es incluso un tema de conversación habitual.

Lo que hace antipático a la cultura contemporánea el concepto bí­blico de alianza parece ser, más bien, la idea de que Dios haga alianza con un hombre. Se trata de una dificultad que no depende de las resonancias eventuales del término alianza, sino más bien de la idea de Dios que prejuzga la comprensión del mensaje bí­blico.
Entre las dificultades del lector moderno de la Biblia está también el debate exegético que, sobre todo por los años sesenta de nuestro siglo, enfrentó a muchos eruditos y produjo una copiosa literatura. Desde 1931 V. Korosee habí­a dirigido la publicación de †œtratados† polí­ticos hititas del segundo milenio a.C, que luego comparó con el derecho de Israel y con el relato de los acontecimientos sinaí­ticos el escritor americano G. Mendenhall (en el 1960). El alemán Kl. Baltzer afinó la investigación, llegando a señalar (1960), también en la Biblia, un Bundesformular (formulario de la alianza). Los estudios de E. Kutsch (a partir de 1973) pusieron en discusión la versión tradicional del término hebreo berí­t por †œalianza†™, proponiendo en su lugar el sentido de †œobligación-compromiso† de una sola de las partes contrayentes. A su vez, L. Perlitt, en un brillante estudio de 1969, se ocupó del problema de la datación del uso teológico de berí­t, sosteniendo que no era anterior al movimiento deuteronomista del siglo vn a.C.
Desde el punto de vista de la teologí­a bí­blica, W. Eichrodt dio un impulso a la investigación sobre la †œalianza† con su Teologí­a delA. T. (19331), estructurada en torno al tema de la alianza como †œcategorí­a† adecuada para unificar el mensaje teológico veterotestamentario.
Mientras que los tratados hititas del segundo milenio a.C. les parecí­an a algunos demasiado alejados cronológicamente de la época de la formación de los textos bí­blicos,†™ llegó un nuevo impulso gracias al reciente descubrimiento (1955) de los tratados de vasallaje de Asaradón y del tratado de vasallaje entre Assurbanipal y las tribus de Kedar (publicado en 1968), todos ellos del perí­odo neo-asirio, y por tanto contemporáneos del movimiento deuteronómico. Una obra fundamental, que tiene en cuenta todo el debate contemporáneo sobre †œalianza y tratado†™, es el estudio de D. McCarthy (19631; 19782, completamente reelaborada), que seguimos en nuestro estudio.
La Biblia presenta una compleja tipologí­a de la alianza, y tanta variedad de formas y de tipos hace difí­cil una definición que las abarque a todas. Asumimos como concepto heurí­stico el hecho de que la alianza es un estado o situación de unión entre dos o más partes, sin que sea necesaria una expresión verbal. Finalmente, es importante tener en cuenta que la realidad de la alianza es operante y tiene vigencia incluso en donde no se usan los términos berí­t o diathéké, con tal que se indique una comunión o una relación unilateral que está pidiendo una respuesta.
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II. ANTIGUO TESTAMENTO.
Nos ocuparemos tan sólo del ámbito teológico en que se utiliza el término-concepto de †œalianza†, pero no del ámbito de las relaciones interhumanas que también se definen en el AT como †œalianza† en muchas ocasiones, como, p.ej., el pacto entre Isaac y Abimelec (Gn 26,28), entre Josué y los gabaonitas (Jos 9,8; Jos 9,11), el pacto de amistad entre Jonatán y David (IS 18,3) o el pacto entre Salomón y el rey Jirán de Tiro (IR 5,26).
Mantenemos constantemente el término †œalianza† para traducir el hebreo berí­t; aunque de hecho la palabra hebrea toma connotaciones variadas y diferentes (juramento, promesa, compromiso, tratado), se trata siempre -intencionalmente- de una relación entre las partes entendida como totalidad, y el juramento, la promesa, etc., son uno de sus elementos o acciones constitutivas, no el todo. El término †œalianza† permite no reducir el todo, es decir, la relación entre las partes, a un elemento parcial.
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1. La promesa a los padres.
Siguiendo el orden establecido por la Biblia, comenzamos por la alianza con / Abrahán, documentada en un texto (Gn 15,18) atribuido por muchos a la tradición yahvista. En Gen 15 se refiere un rito muy extraño para nosotros. Abrahán, cayendo en un profundo sueño -obviamente, no un sueño natural, sino una condición extática en la que recibe una revelación divina-, tiene la visión de unos animales partidos por la mitad y colocadas una parte frente a otra; por en medio de los animales pasa †œuna hornilla humeante y una llama de fuego† (y. 17), sí­mbolo de Dios. El misterioso rito de los animales partidos se explica en Gen 15,18: †œAquel dí­a el Señor hizo (partió) un pacto con Abrán en estos términos: ? tu descendencia doy esta tierra†. Se trata de una promesa hecha conjuramento. Sin embargo, la promesa expresa también un compromiso vinculante de Dios, que quiere establecer con Abrahán y su descendencia un ví­nculo estable, dándole una tierra.

La división de los animales tiene un sentido simbólico, recordado también por el verbo †œpartir la berit†. Como si se dijera: †œQue me suceda lo mismo que ha ocurrido con estos animales si soy infiel a la promesa hecha†. La promesa divina compromete a Abrahán y a su descendencia a la fidelidad, instituye una vinculación y una obligación.
Abrahán no realiza ninguna acción, no hace ningún gesto y no dice ni una palabra para expresar este compromiso de su parte. Se le invita a contar las estrellas, es decir, a reconocer que es una pobre criatura incapaz de enumerar y de contar las obras de Dios. Así­ pues, la promesa de Dios es pura gracia, entrega sin lí­mites ni condiciones; pero además entrega totalmente inmerecida, que no presupone absolutamente nada en Abrahán.
La alianza con Abrahán se menciona también en un texto de la tradición sacerdotal (Gn 17). Se trata siempre de una iniciativa de Dios, que dice: †œEste es mi pacto contigo† (y. 4). La alianza implica tres compromisos de Dios para con Abrahán: a) †œTe multiplicaré inmensamente; yo haré que de ti salgan pueblos y nazcan reyes† (y. 6); b) Yo te daré a ti y a tu descendencia después de ti en posesión perpetua la tierra en la que habitas ahora como extranjero, toda la tierra de Canaán† (y. 8); c) †œYo seré vuestro Dios† (y. 8).
Abrahán es el destinatario de un don gratuito de amor de Dios, que no solamente promete dones, sino que promete una relación personal con él mismo. Es la alianza de Dios, y no la alianza de Abrahán.
Dios mismo, además, quiere y ordena que Abrahán y su descendencia realicen un signo de su alianza, la circuncisión (Gn 17,9-14), puesto el cual se realiza la alianza con Dios, que permanece ya irrevocable para siempre (†˜ólam, y. 13). La circuncisión no es una prestación de uno de los contrayentes, ni una condición querida por Abrahán, sino un signo querido por Dios; de forma que cuando los israelitas lo practiquen, expresarán su voluntad de ser partí­cipes de la alianza de Yhwh.
La alianza con Abrahán se menciona, finalmente, en Neh 9,7-8: Dios escogió a Abrahán, lo hizo salir de Ur, le dio el nombre de Abrahán en vez de Abrán, lo encontró fiel y estableció con él una alianza, es decir, la promesa de darle la tierra de Canaán.
En la raí­z de la alianza con Abrahán está, por consiguiente, la voluntad amorosa y magnánima de Dios, o
-por decirlo en otras palabras- su entrega gratuita para la salvación de los hombres, a los que desea situar en una relación de proximidad y de comunión con él.
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2. La alianza sinaí­tica ((Ex 19-24(rn).
Los relatos del Exodo relativos a los acontecimientos localizados en el monte Sinaí­ son ciertamente el testimonio más denso y más antiguo del concepto de alianza. Los capí­tulos 19-24 del Exodo son literaria y teológicamente muy complejos, reflejando diversas tradiciones de tiempos y de lugares diferentes. Aquí­ nos ocuparemos de ellos tan sólo en lo que se refiere al tema de la alianza.
El término berit aparece solamente en Ex 19,5 y 24,7 en la locución sefer habberit (rollo de la alianza! Este rollo o código de la alianza (Ex 20,22-23,19) contiene una serie de prescripciones o mandamientos divinos que el pueblo se compromete a observar. Parece suponer una situación sedentaria de Israel, y por eso es probablemente de época tardí­a, cuando Israel viví­a ya en Canaán. En este contexto, †œcódigo de la alianza† no designa propiamente la alianza, sino una serie de obligaciones para Israel.
Estos capí­tulos de Exodo ofrecen una visión compleja de la realidad de la alianza, expresada en formas diferentes, y no sólo mediante el término berí­t. La alianza es realmente una condición, flO una palabra!
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a) Alianza y banquete sagrado (Ex 24,1; Ex 24,9-11).
Consideremos en primer lugar este trozo, que es sin duda el más antiguo y no puede atribuirse a ninguna de las fuentes tradicionales del Pentateuco. Moisés, junto con Aarón, Nadab, Abihú y los setenta ancianos, representantes de todo el pueblo, †œvieron a Dios, comieron y bebieron†.
La idea de la adoración de Dios en la montaña corresponde a una tradición bí­blica muy extendida
Jc 5,4-5; Ab 3,3) y guarda relación con el tema de la peregrinación (p .ej. IR 19). Recordemos además
que es una caracterí­stica de los nómadas sellar una alianza con un banquete. Después de que Isaac y
Abimelec decidieron establecer un pacto entre sí­, el patriarca †œles dio un banquete, y comieron y bebieron† (Gn 26,30). DeI mismo modo el pacto entre Jacob y Labán lleva consigo un banquete: †œJacob ofreció un
sacrificio sobre el monte e invitó a su gente a comer; comieron y pasaron la noche en el monte† (Gn 31,54
Celebrar un banquete en presencia de Dios es la señal de que uno está en comunión con él y se pone bajo su protección. Es una forma de comunicación no verbal. Dios es el que hace vivir al que está en su presencia, estableciendo con él una relación vital simbolizada en la comida.
En este texto se presenta la alianza como una relación entre el dueño de casa y sus amigos, a los que invita y admite a comer en su presencia. El monte se presenta como un templo, en donde se celebra el banquete sagrado con el que Dios acoge a sus fieles como protector y como padre. En este trozo la alianza se caracteriza como un ví­nculo casi familiar, sin necesidad de estipulaciones con unas condiciones concretas.
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b) La sangre y el parentesco (Ex 24,3-8).
Moisés construye un altar al pie del monte Sinaí­, y luego encarga a unos jóvenes que ofrezcan sacrificios de comunión. Moisés derrama parte de la sangre de los animales sacrificados sobre el altar y con la otra parte rocí­a al pueblo, diciendo: †œEsta es la sangre de la alianza que el Señor ha hecho con vosotros mediante todas estas palabras† (y. 8). Se alude aquí­ a las palabras del Señor (y. 3), proclamadas por Moisés ante el pueblo, que respondió a una sola voz: †œCumpliremos todo lo que ha dicho el Señor y obedeceremos.
El rito se describe según la costumbre antigua de una cultura agrí­cola, puesto que no se alude a los sacerdotes, sino más bien a los jóvenes que ofrecen el sacrificio. Por otra parte, aparecen algunos elementos de época tardí­a, como la mención del altar estable y la terminologí­a sacrificial que se utiliza. Parece tratarse de un trozo independiente de las tradiciones clásicas (J-E) del / Pentateuco.
Adquiere un significado particular el rito de la aspersión del altar -sí­mbolo de Dios- y del pueblo con la sangre de los sacrificios. La sangre, que entre los israelitas simbolizaba la vida, une a Dios y al pueblo en una inaudita comunión de vida, en un ví­nculo casi familiar. El ví­nculo que así­ se establece no es natural, de naturaleza biológica. En efecto, la lectura del rollo de la alianza da a conocer las condiciones para que subsista y permanezca la comunión de Dios con su pueblo. La palabra interpreta y confirma el rito. Por tanto, el rito no es un acto mágico, sino que adquiere valor solamente en el contexto de la proclamación del código de la alianza; el rito y la palabra constituyen una unidad indisoluble. La sangre, como sí­mbolo de vida, pertenece a Dios que, mediante Moisés, hace al pueblo partí­cipe de ella: también los sacrificios de comunión (y. 5) crean una unión entre Dios y el pueblo. La alianza se establece bien a través del rito de la sangre, bien a través de la aceptación de la palabra de Dios.
El carácter personal de la alianza se pone de manifiesto en el compromiso explí­cito del pueblo (y. 3). La comunión con Dios se significa visiblemente en la ofrenda de los sacrificios (y. 8).
Resumiendo, podemos decir que los elementos constitutivos de la alianza son: la palabra de Dios, la acogida por el pueblo de esa palabra, el rito de los sacrificios y de la aspersión con la sangre. Pero estos elementos no son únicamente una premisa o un presupuesto, sino que son constitutivos de la misma relación de Dios con su pueblo. La alianza sinaí­tica, en este trozo, no se presenta como un tratado, sino como un ví­nculo casi familiar: Yhwh y el pueblo están unidos por la misma sangre, es decir, por la misma vida; son como miembros de una sola familia. La alianza crea realmente un ví­nculo de fraternidad. Los †œhijos de Israel† (y. 5) se convierten, en virtud de esta unión, en †˜am, que significa propiamente, no †œpueblo, sino †œfamilia. Es la familia de Yhwh.
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c) Alianza y palabra (Ex 19,3-8).
Se trata de un trozo de estilo hierático, solemne, finamente estudiado, que supone ciertamente una profunda reflexión sobre el sentido de los acontecimientos sinaí­ticos. Es un trozo de poesí­a litúrgica, probablemente anterior a la obra deuteronomista, pero que se resiente ya del estilo del Deuteronomio. Es dominante el motivo de la terrible presencia de Yhwh en un marco litúrgico. En efecto, la delimitación del recinto sagrado, los ritos de purificación (lavar los vestidos, abstención de las relaciones sexuales), el sonido del safar y del cuerno evocan el ambiente cultual. La nube, signo de la presencia divina, evoca la nube de incienso del templo; el fuego, sí­mbolo de Dios, recuerda el que se encendí­a sobre el altar del templo; el sófary el cuerno son instrumentos litúrgicos. La misma introducción del versí­culo 1 (en aquel dí­a) hace referencia a un dí­a concreto de fiesta. El acontecimiento del Sinaí­ se piensa a partir de la experiencia cultual, para decir que el sentido del acontecimiento no está lejos, cerrado en el pasado, sino que es también el sentido de la celebración continua del culto, en donde se revive y se actualiza la alianza sinaí­tica como ví­nculo entre Dios y su pueblo, a través de la palabra de Dios.
Este trozo se diferencia de los demás porque falta en él todo tipo de acción (sacrificio, rito de la sangre, banquete sagrado). La presencia de Dios se identifica en su palabra dirigida a Moisés que, en su calidad de profeta, la anuncia al pueblo. La acción divina está totalmente absorbida en la palabra dirigida al pueblo, que a su vez responde con la palabra. Podrí­amos decir que se trata de una †œliturgia de la palabra.
En los versí­culos 7-8 leemos: †œMoisés vino, llamó a los ancianos del pueblo y les expuso todas estas cosas que el Señor le habí­a ordenado. Y todo el pueblo, a una, respondió: Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho†™. Moisés refirió al Señor las palabras del pueblo. Se trata de una alianza constituida por la palabra de Dios, acogida y asumida por los israelitas y referida a Dios como palabra del pueblo. El término berit, que aparece en el versí­culo 5, no designa un pacto o una alianza, sino que, como está en paralelismo con †œmi voz†™, indica las exigencias de la palabra de Dios, que promete a Israel hacerlo propiedad suya particular, un reino con una función sacerdotal respecto al mundo entero, un pueblo consagrado a él. Pero se trata de una -promesa condicionada: †œSi escucháis atentamente mi voz y guardáis mi alianza (berit)† (y. 5). La condición que hay que cumplir no es una prestación del hombre para equilibrar la promesa divina; es simplemente acogida de la voz de Dios y adhesión a su promesa.
También el / Decálogo de Ex 20,1 -17 debe relacionarse con las †œpalabras† pronunciadas por Dios a través de Moisés; en efecto, en el versí­culo 1 se introduce de este modo el Decálogo: †œDios pronunció todas estas palabras†™. Por tanto, no parece plausible que el Decálogo tenga que entenderse, como han propuesto algunos autores, a la luz de los tratados hititas del segundo milenio a.C. Ha de colocarse más bien en el marco de la teofaní­a (Ex 19), en la que Dios manifiesta al pueblo su voluntad. La estructura del Decálogo puede explicarse también sin recurrir a la analogí­a con los tratados de vasallaje; ni éste es de suyo suficiente para constituir el formulario completo del tra-itado, ya que falta un auténtico prólogo histórico, no hay bendiciones ni maldiciones, ni la fórmula apodí­ctica (†œno hacer… esto y lo otro†™) pertenece exclusivamente a la tradición de los tratados.
En conclusión, podemos decir que ?el acontecimiento sinaí­tico que se nacra en Ex 19-24 -que es probablemente la sí­ntesis de diversas experiencias religiosas hechas por grupos y en tiempos distintos- no tiene la estructura del tratado; sin embargo, la realidad de la alianza está ciertamente presente, tanto en la forma de un banquete sagrado como en la unión de la sangre y en la del compromiso-promesa mediado por la palabra. La palabra y los gestos ri-tuales-simbólicos-remileiLaquí­ a la celebración cultual, con la que se actualiza y se vive de nuevo el ví­nculo estable y la relación vital con Dios. La experiencia vivida de la liberación del éxodo y la celebración cultual de la misma se unen entre sí­ en la conciencia de una permanente relación de comunión de Dios con su pueblo.
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3. El tratado de alianza en el Deuteronomio.
En el perí­odo que va de la caí­da de Samarí­a (722 a.C.) a la muerte de Josí­as (609 a.C.) nace y se desarrolla la corriente de pensamiento que dio origen al Deuteronomio y a la escuela deuteronomista, que continuarí­a luego dando también sus frutos en la época del destierro de Babilonia. Era la época (s. vil a.C.) del dominio asirio y de la decadencia progresiva del reino de Judá, que solamente bajo Josí­as
-cuando ya Asirí­a daba los primeros signos de su incipiente ocaso- conoció un respiro y un desahogo, que en realidad se agotó muy pronto.
Enfrentada con la cultura asirí­a que la oprimí­a despóticamente, la teologí­a deuteronómica es la empresa atrevida -jauténticamente teológica!- de asumir una categorí­a y un formulario tí­picamente asirios para reafirmar y al mismo tiempo refor-mular la fe de Israel, y por tanto su identidad especí­fica. Efectivamente, en el mundo asirio se habí­a convertido en una costumbre muy difundida hacer juramentos y estipular contratos: era una caracterí­stica de la cultura asirí­a. La idea del †œtratado†™ se transfirió también al ámbito de las relaciones entre los reyes, entre el pueblo y la divinidad. †œQue los autores del Deuteronomio estaban influidos en su teologí­a de la alianza por esquemas de pensamiento y por instituciones asirí­as, está suficientemente demostrado por muchos paralelismos en la terminologí­a y por la dependencia directa de Dt 28,28-33 de un tratado asirio. Tenemos aquí­ el fenómeno de una reorganización de las antiguas tradiciones de Israel con la ayuda de un sistema que proviene de la cultura enemiga dominante† (N. Lóhfink).
La sección central del Deuteronomio, es decir 4,44-28,68, que es el segundo discurso de Moisés, constituye el núcleo primitivo y fundamental, al que se añadieron luego las otras partes. Pues bien, todo este segundo discurso mosaico está estructurado sobre el esquema de los tratados asirios. Pero la voluntad de seguir este esquema es también evidente en las otras partes.
La estructura es la siguiente: 1) ambientación (4,44-49); 2) prólogo histórico-parenético (5-1 1); 3) estipulaciones (12,1-26,15); 4)í­nvoca-ción-declaración (26,16-19); bendiciones y maldiciones (28,1-46).
Hoy se conocen unos treinta tratados de vasallaje diseminados cronológicamente entre los siglos XVIII y vil a.C. y procedentes de Siria y de los paí­ses vecinos (hititas e imperio asirio). La estructura referida anteriormente es considerada por muchos como común a todos los tratados, aunque no en todos aparezca siempre con claridad en todas sus partes. De todas formas, parece cierto que, al menos para el Deuteronomio, se da un ví­nculo muy estrecho con los tratados asirios, que utilizan un formulario muy diferente del de los tratados hititas.
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El esquema del tratado hace resaltar la iniciativa y la soberaní­a de Yhwh sobre su pueblo: Dios y el pueblo se comprometen recí­procamente, aunque no en el mismo plano, como si fuesen contratantes iguales, y se intercambian las declaraciones con que sellan esta alianza, como en Dt 26,17-19: †œHoy has comprometido al Señor para que sea tu Dios, a condición de seguir sus caminos, guardar sus mandamientos, leyes y preceptos y obedecer su voz. Y el Señor te ha comprometido a ti para que seas su pueblo propio, como te ha dicho, a condición de que observes sus mandamientos. El te elevará sobre todas las naciones -como ya lo ha hecho- en gloria, fama y honor, y serás un pueblo consagrado al Señor, tu Dios, como él te lo ha dicho†™.
La traducción anteriormente propuesta pone de relieve la doble y recí­proca acción-compromiso. La alianza es un compromiso-obligación bilateral libremente asumido y sellado con una solemne declaración.
El esquema del tratado se sigue igualmente en Dt 29-30: 1) ambientación (28,69); 2) prólogo histórico
(29,lb-8); 3) lista de las partes (29,9-14); 4) estipulación (29,15-1 8); 5) maldiciones (29,19-27); 6)
bendiciones (30,1-10); 7) exhortación (30, 11-14); 8) maldición-bendición (30, 15-19); 9) testigos (30,19);
10) exhortación (30,19b-20).
En el esquema del tratado, según Dt 29-30, se han introducido algunos elementos extraños, sobre todo la parte exhortativa, en la cual se ofrece una esperanza en el caso de que el tratado quede roto; en efecto, la ley es accesible y practicable (30,11-14), e Israel tiene siempre la posibilidad de elegir de nuevo a Yhwh, su vida, escuchando su voz y adhiriéndose a él (30,19b-20).
En Deuteronomio el tratado de alianza se inserta dentro de un discurso persuasivo y exhortativo, que apela a las emociones, a los recuerdos del pasado y al †œcorazón†™ de Israel para inducirlo a un consentimiento interior, convencido y obediente. La misma forma de †œtestamento espiritual† de Moisés le quita al esquema jurí­dico del contrato toda apariencia de frí­a declaración legal.
En el contexto del tratado se explica además cómo el amor al Señor, entendido como lealtad y fidelidad, puede ser objeto de un mandato y por qué se insiste tanto en el servicio exclusivo al Señor. El amor y el servicio exclusivo son temas básicos de la teologí­a del Deuteronomio. Pero hay igualmente otros términos- conceptos que resultan más comprensibles si se los coloca dentro del esquema del tratado.
Aun utilizando el esquema del tratado, Deuteronomio no ve nunca la relación entre Dios y el hombre de una forma puramente legalista o con mentalidad leguleya. El tratado se refiere a una relación personal, interior y social, entre Dios y su pueblo. El tratado nace de la libertad amorosa y acogedora de Dios, como se afirma en Dt 7,7-9: †œEl Señor se fijó en vosotros y ós eligió, no por ser el pueblo más numeroso entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos. Porque el Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha sacado de Egipto con mano poderosa y os ha liberado de la casa de la esclavitud, de la mano del faraón, rey de Egipto. Reconoce, por tanto, que el Señor, tu Dios, es el verdadero Dios, el Dios fiel, que guarda la alianza y la misericordia hasta mil generaciones a los que lo aman y cumplen sus mandamientos†™.
La forma del tratado pone también de relieve la responsabilidad del pueblo y de cada uno de sus individuos, el libre compromiso asumido mediante juramento y hasta invocando maldiciones en el caso de infidelidad a las promesas hechas. La alianza como tratado de un vasallo (Israel) con su Señor (Yhwh) hace comprender que Israel es una sociedad de hermanos bajo un solo Señor, el cual demuestra su amor en la elección de tal pueblo como aliado †œsuyo†™. Israel se convierte, por tanto, en una sociedad consagrada a Yhwh, puesta aparte por él; en un modelo alternativo y contrapuesto de sociedad para todos los pueblos.
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4. La liturgia de la alianza ((Jos 24).
En Siquén, donde ya los cananeos adoraban al Dios de la alianza (??-berit), se celebra una asamblea popular dirigida por Josué. El relato tiene la forma de un †œdiálogo†™ entre Josué y el pueblo. El acento recae con insistencia en los motivos del servicio exclusivo a Yhwh. Es un discurso dirigido al †œcorazón†™, con la finalidad de persuadir y de mover a hacer una opción existencial por Yhwh. Se trata de un texto muy parecido a la mentalidad y al estilo deu-teronómico, no sólo por el predominio del tono parenético, sino también por js elementos del género alianza-tratado que están presentes en él (prólogo parenético, amenaza y promesa, estipulación). Sin embargo, resulta difí­cil ver en él la estructura completa del tratado. Podrí­a hablarse más bien de la forma de un compromiso: †œEscoged hoy a quién queréis servir† (y. 15). Como si dijera: Escoged con quién queréis comprometeros. Y el pueblo responde por tres veces:
†˜iQueremos servir al Señor!† (Vv. 19.21 .24).
Josué describe las consecuencias del compromiso asumido por el pueblo: †œSi abandonáis al Señor para servir a dioses extraños, él se volverá contra vosotros y, después de haberos hecho tanto bien, os hará el mal y os exterminarᆝ (y. 20). El pueblo sabe que se compromete con plena conciencia y libertad; él mismo se convierte en testigo de que ha realizado una opción por Yhwh (y. 22).
El signo visible y el testimonio inconfundible del compromiso del pueblo es una estela: †œEsta piedra será testigo contra vosotros, porque ella ha oí­do todas las palabras que el Señor nos ha dirigido; será testigo contra vosotros para que no neguéis a vuestro Dios† (y. 27).
La hipótesis de que Siquén era el santuario central de la anfictioní­a de las tribus suele rechazarse actualmente por casi todos los autores. Por eso no puede aceptarse que la asamblea de Jos 24 tenga que entenderse como celebración anfictiónica de la alianza. Tampoco es probable que el llamado †œcredo histórico†™ (Jos 24,2-13) sea un dato litúrgico antiguo, ya que re-flej a con claridad una hechura deuteronomista. Se trata de un texto de carácter litúrgico, proto-deuterono-mista, que refleja algunos elementos de la tradición de la alianza como tratado. Pero en el versí­culo 25 el término berit no parece designar más que el juramento ritual del pueblo: †œAquel dí­a Josué hizo un pacto con el pueblo, le impuso leyes y preceptos en Siquén†. Sin embargo, no hay que considerar solamente el término berit, sino todo el campo semántico presente en la perí­copa examinada. La elección del pueblo no es más que la respuesta a una elección por parte de Dios de Israel (vv. 2-13); más aún, es la recepción de una gracia concedida gratuitamente, sin que añada a ella nada positivo. La elección de Dios no se realiza sin el consenso de la libertad humana, pero no es de la libertad humana de donde viene la determinación positiva de la relación con Dios, sino exclusivamente de la iniciativa divina.
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5. La alianza real con David.
Yhwh le hace a David una promesa mediante el profeta Natán: †œTe hago saber, además, que te dajé una dinastí­a† (2S 7,11). En la profecí­a de Natán no aparece el término berit; pero basta con leer el Ps 89,27-38 para ver cómo interpretó Israel este oráculo: Dios es el gran rey, que hace una concesión al rey inferior, el cual se compromete a guardar fidelidad a su soberano y a observar determinadas normas. Natán hace una promesa a la dinastí­a daví­dica, mientras que el salmo aplica a David las mismas promesas.
La promesa divina a David se define como beriten 2S 23,1-7; Ps 89,4.29.35.40; 132,12; Jer 33,20-21; Is 55,1-5. En los libros de las Crónicas la alianza con David se relaciona con la alianza con los patriarcas y con la del Sinaí­; se trata, evidentemente, de una †œpromesa†™ o de un †œcompromiso unilateral†™ de Dios con el rey elegido y con el pueblo del que es responsable ese rey.
En el trasfondo de la alianza real con David está ciertamente la ideologí­a real, que veí­a al rey como representante de la divinidad, de la que recibí­a el encargo y la fuerza de gobernar y de establecer en el mundo el orden cósmico: En efecto, el rey era considerado como mediador entre Dios y el pueblo.
La utilización simultánea tanto de la ideologí­a real como de la teorí­a de la alianza es caracterí­stica de la concepción israelita de la realeza. La alianza con David tiene la función de legitimar su dinastí­a y la vida misma de la nación, hasta el punto de que los libros de las Crónicas, cuando ya no habí­a rey, no se refieren ni a la ideologí­a real ni a la alianza sinaí­tica ya rota, sino que apelan a la promesa hecha a David como garantí­a permanente de la continuidad de la vida religiosa y nacional.
Con ocasión de la investidura de un nuevo rey se renovaba la celebración de la alianza, como se dice en 2R 11,17: †œYehoyadá selló un pacto entre el Señor, el rey y el pueblo, por el cual se comprometí­an a ser el pueblo del Señor. Estaba previsto un rito particular: †œLuego (el rey), de pie en el estrado, selló ante la presencia del Señor el pacto de seguir al Señor, guardar sus mandatos, sus instrucciones y sus leyes con todo el corazón y toda el alma, y de cumplir las cláusulas de la alianza escritas en aquel libro. Y todo el pueblo ratificó la alianza† (2R 23,3).
La alianza real no se identifica simplemente con un tratado de vasallaje; sin embargo, el redactor deuterono-mista ha visto sin más en el rey un vasallo aliado con Yhwh. A diferencia de la tradición del tratado, la alianza real es una promesa de Dios, que se compromete y garantiza su protección, incluso en el caso de que el rey no permanezca fiel. Esto significa que el redactor deuteronomista no hace coincidir al †œpueblo† con el †œEstado†: Yhwh es un Dios no ligado a un Estado, no es un Dios nacional. La promesa divina no se refiere a la perennidad del Estado de Israel, sino a la protección y al compromiso divinos en favor de la sociedad de Dios, que se edifica sobre la base de la to-ráh. También cabe pensar- que la alianza de David se concibió, por parte del mismo David, como un instrumento de propaganda de su concepción de unión e identificación entre el pueblo de Dios y el Estado. Sin embargo, en los textos actuales del AT se trata de una alianza de Dios con su pueblo: el rey mismo no es más que un hermano entre los hermanos (Dt 17,14-20), cuyo †œderecho† está sometido a la toráh.
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6. Alianza de amor en los profetas.
En la literatura profética, el término berit se evita normalmente, ya que podí­a entenderse de modo equivocado, es decir, como una garantí­a de estabilidad que librase de las responsabilidades y del compromiso de fidelidad y de obediencia. Los profetas desarrollan una †œteologí­a del corazón†, con la finalidad de inducir a sus oyentes a un asentimiento interior, convencido y personal, de amar a Yhwh y de seguir sus caminos.
La idea de alianza aparece por primera vez, y bien destacada, en el profeta Oseas. Compara la relación entre Yhwh e Israel con el ví­nculo esponsal entre él mismo y su esposa infiel. Lo mismo que él permanece fiel, así­ también Dios mantiene su amor a Israel.
El matrimonio israelita era un verdadero contrato, y por eso el parangón entre alianza y matrimonio está dominado por la idea de contrato. Sin embargo, la alianza está constituida para Oseas por un †œamor de alianza† (hesed), no contradice ni es inconciliable con la naturaleza del contrato. El amor de Dios a Israel es la †œrazón† y el fundamento por el que Dios aguarda de Israel una respuesta de amor. En Oseas berit no tiene aún el sentido concreto de †œtratado†, que adquirirá, como se ha visto, en Deu-teronomio.
El término berit aparece en Os 2,20; 6,7; 8,1; 10,4; 12,2. Nunca se especifica a qué alianza se refiere. Pero cuando Oseas denuncia la ruptura de la alianza con Yhwh parece referirse a todo el conjunto de relaciones entre Yhwh y su pueblo. Israel ha abandonado a su Dios: †œHan violado mi alianza, han quebrantado mi ley† (8,1). La alianza consiste en la elección de Israel por pura gracia de Dios, pero también en la entrega exclusiva de Israel a Yhwh. Oseas denuncia la ruptura de esta mutua pertenencia.
Es necesario enfrentarse aquí­ con otro texto profético muy importante: Jer 11 y 31. Jer 11,1-14 es un pasaje redactado en el estilo deuteronomista y concebido a la luz de la teologí­a deuteronomista. La fórmula †œlas prescripciones de esta alianza† (vv. 2. 3.6.8) tiene que interpretarse en el sentido de Dt 28,69; 29,8; 2R 23,3, esto es, designar la ley deuteronómica, que se puso en vigor con la reforma de Josí­as
2R 23). Aparece también la fórmula de la alianza: †œEntonces seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios†.
4). La obediencia de Israel es la condición para que se realice la relación de la alianza. La berites una obligación que vincula a las dos partes, tanto a Dios como al pueblo.
En Jer 31,31-34 se promete una alianza nueva. Dios, por su libre iniciativa, establecerá un nuevo orden de relaciones con Israel: †œPondré mi ley (tórah) en su interior, la escribiré en su corazón, y seré su Dios y ellos serán mi pueblo† (y. 33). La tórah sinaí­tica no será ya una revelación inaferrable para el hombre, distante (Dt 30,11-14); la tórah está cerca del hombre, en su corazón y en sus labios. La inscripción de la tórah en el corazón del hombre produce una †œidentificación† del pensamiento humano y de la voluntad divina. †œEscribir en el corazón† corresponde a lo que Dt 30,6 llama la †œcircuncisión† del corazón. La interiorización de la tórah por obra de Dios garantiza la unión de voluntades entre Israel y Dios. Por eso la alianza será †œnueva†, en el sentido de que será la alianza de un †œhombre nuevo†. Pero Jer 31,31-34 dice más que una simple restauración de la alianza sinaí­tica, ya que la antigua alianza queda superada y sustituida sobre la base de la tórah sinaí­tica, que ahora será asimilada y practicada. No se trata de una ley nueva, sino de una situación antropológica nueva. La interioridad de la tórah, que hace †œnueva† la alianza, es la posibilidad de un contacto directo e inmediato del individuo con su Dios y con su tórah.
La nueva alianza es obra de Dios, es una promesa incondicionada de Dios, expresión de su †œamor irrevocable† (Jr31,3). Es la absoluta bondad y fidelidad de Yhwh, que llevará a cabo la nueva alianza, es decir, dará a conocer a Dios mismo y dará la capacidad de obedecer a su voluntad.

7. La alianza de Dios con el mundo.
Cuando hablamos de la alianza con Abrahán [/supra, II, 11, anticipamos ya la concepción caracterí­stica de la tradición P. Aquí­ tomamos en consideración el texto de Gen 9,8-17 (P). Lo hemos dejado para el final, ya que nos parece un pasaje no sólo cronológicamente tardí­o, sino también porque puede representar una especie de cima de la teologí­a del AT.
Solamente Dios es sujeto de acciones en esta perí­copa: sólo él habla, establece la berit(vv. 9.11.17), da la berit (y. 12), pone el arco sobre las nubes (y. 13a), recuerda la berit (Vv. 15.16), ve el arco iris (y. 16). Noé y la tierra son totalmente pasivos: no hacen ningún gesto ni pronuncian palabra alguna. El centro de la perí­copa es el versí­culo 13b: †œEl será la señal de la alianza (berit) entre mí­ y la tierra†. Dios interviene en favor del mundo, anunciando que el diluvio ya no volverá a repetirse. Pues bien, el diluvio es la anticreación, ya que devuelve al mundo al caos acuoso primordial (Gn 1,2). Por consiguiente, la beri está dirigida a garantizar la estabilidad y la vida del mundo. La beri designa aquí­ la libérrima iniciativa divina, el libre compromiso-promesa de Dios creador, que salva al mundo y a la humanidad del caos del diluvio. La vida del mundo creado y de la humanidad no puede realizarse positivamente más que bajo el signo de la libre beri divina. Cada vez que la violencia tiende a devolver el mundo al caos (Gn 6,11; Gn 6,13), Dios interviene con su compromiso-promesa para garantizar el orden cósmico, para salvar el mundo de la destrucción. Por tanto, puede decirse que en virtud de esta beri el mundo está bajo el signo visible (arco iris) de una promesa de salvación. El arco iris es un †œsigno† (ót). El término †œsigno† indica frecuentemente en los profetas el mismo mensaje profético. También aquí­ es un signo profético, la primera gran promesa de salvación para la humanidad y para el mundo entero, el primer anuncio profético dirigido a todos los hombres. De Dios no viene más que una voluntad de salvación para el mundo; la amenaza de destrucción del mundo no viene, por tanto, de fuera, sino de dentro del mundo mismo.
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8. La época posexí­lica.
Tras la dolorosa catástrofe del destierro, el pueblo de Dios concentró sus energí­as en la reconstrucción del templo como centro de una †œsociedad religiosa† renovada. El carácter central del culto indujo a poner en primer plano la función del sacrificio como medio para establecer una relación con Dios. Además, la ley se convirtió, junto con el culto, en la fuente y la norma de la vida religiosa de los judí­os. El judaismo se fue caracterizando cada vez más como custodia, -estudio y observancia obediente de la ley.
Disminuye el uso del término beri en los libros posexí­licos, pero también pierde interés el tema de la alianza. En el contexto de una solemne liturgia de expiación, Neh 9,8 hace mención de la beri (promesa) de Dios a Abrahán, que el pueblo es invitado a recordar (cf ICrón 16,15-17); en 2Ch 6,14 y Neh 1,5; 9,32, se invoca a Dios como aquel que mantiene la promesa, probablemente (se sobrentiende) la dirigida a Abrahán. En 2Ch 13,5 se hace referencia a la alianza con David (cf también 27,7). .†˜ Ben Sirá usa el término diatheke o beri para indicar una promesa divina a Noé (Si 44,18), a Abrahán (44,20), a los patriarcas (44,22), a David (44,25), a Aarón (45,15) y a Fi-neés (45,24).
Durante el perí­odo posexí­lico permanece viva la convicción de que la promesa a los patriarcas es irrevocable, pero por otra parte se tiende a una identificación de la alianza con la ley. La ley encarna concretamente la promesa y la gracia divina; la circuncisión, signo de la alianza divina con Abrahán y distintivo del piadoso judí­o, se convierte en el presupuesto para el compromiso de la observancia de la tórah (Ga 5,3).
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9. Conclusión.
La variedad de los tiempos y de las experiencias religiosas en el AT condujo a Israel a elaborar concepciones diferentes y variadas de la alianza. Semejante multiplicidad de alianzas tiene, de todas formas, un denominador común: la absoluta, libre y gratuita iniciativa de Dios de salvar al hombre, estableciendo con él un ví­nculo que implique la adhesión libre del hombre. Con su voluntad de alianza con su pueblo y con el mundo entero Dios manifiesta y quiere realizar su plan de salvación.
Así­ pues, la alianza es una categorí­a teológica vinculada a la historia de Israel. No hay una idea unitaria de la alianza, ya que la alianza no es un principio abstracto, sino más bien un instrumento hermenéutico, un esquema interpretativo de las relaciones vividas entre Dios y su pueblo dentro de la historia. La alianza significa propiamente no una idea, sino una estructura de relaciones que tiene una †œhistoria†. Es una estructura intersubjetiva, que se modula y se conjuga según la variedad de situaciones y de sujetos humanos que se comprometen. La alianza es gracia libre y exigente de Dios, que se da al hombre.
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III. NUEVO TESTAMENTO.
La mención de la alianza en el NT no es frecuente. El término que corresponde al hebreo berit es diatheke (33 veces en el NT), en dependencia del uso de la versión de los LXX. ¿Por qué los LXX y el NT prefieren usar diatheke en vez de sunthéké? Probablemente porque diatheke es un término que evoca menos un pacto polí­tico, entendido -como lo hace el NT- no en el sentido técnico de †œtestamento†, sino en el sentido de †œdisposición†. De suyo, †œdisposición† no prejuzga del carácter unilateral o bilateral de la relación, en la que está enjuego lá libre adhesión o no adhesión del hombre. En casi la mitad de los casos en que aparece el término diatheke, se trata de citas del AT o de referencias a las alianzas del AT. Por tanto, no se trata de una †œcategorí­a† teológica privilegiada por el NT.
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1. Eucaristí­a y alianza.
Mientras que berit es una noción central en el AT, en el NT no se encuentra una nueva sí­ntesis teológica sobre la base.de la noción de alianza; tampoco los primeros cristianos utilizaron la categorí­a †œalianza† para interpretar sistemáticamente la vida de la Iglesia.
Es sobre todo en relación con la eucaristí­a como aparece el término diatheke (Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; ICo 11,25). Al mismo tiempo se hace mención de la †œsangre†, recordando evidentemente a Ex 24,8. El sacrificio de los animales queda sustituido por la entrega de la vida de Jesús, que establece un ví­nculo nuevo y definitivo entre el hombre y Dios. El sacrificio real que Jesús hace de sí­ mismo es un sacrificio de expiación (Is 53,10) porr†muchos†.
Los relatos eucarí­sticos, por consiguiente, ponen juntas tanto la idea de la alianza como la idea de la expiación vicaria. La muerte de Jesús (sangre derramada) se ve como la †œdivina disposición† (alianza) de una nueva salvación (nueva alianza): †œEste cáliz es la nueva alianza sellada con mi sangre† (1Co 11,25).
Sin mérito alguno y sin poder exigirla, Israel recibe la nueva alianza de manos de Dios, que ha hecho de la muerte de su Hijo Jesús la †œdisposición† de su amor fiel e irrevocable a Israel (†œpor muchos†)! Sin embargo, la fórmula †œpor muchos† es una fórmula abierta: todos los hombres pueden hacerse partí­cipes de la salvación que se ha realizado en Jesús por el pueblo de Dios, que es Israel (también en Hb 13,12 se ve la muerte de Jesús como muerte por Israel).
La eucaristí­a es la alianza nueva, en cuanto que es la entrega definitiva a irrevocable de Dios en Jesucristo por nosotros. Ella nos comunica, mediante el don del Espí­ritu de Jesús, una autodonación tal de Jesús que nos hace capaces de vivir y de morir, tal como él vivió y murió. Por consiguiente, en la eucaristí­a se †œcumple† de forma sublime toda la historia ve-terotestamentaria de las alianzas de Dios con su pueblo: de la eucaristí­a nace un pueblo nuevo, la Iglesia.
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2. Pablo y la alianza.
El apóstol Pablo, en polémica con los cristianos judaizantes, que consideraban necesaria la observancia de la ley mosaica, argumenta de este modo: †œHermanos, voy a hablar a lo humano. Si un hombre hace un testamento (diatheke) en regla, nadie puede anularlo o modificarlo. Ahora bien, Dios hizo las promesas a Abrahán y a su descendencia. No dice †˜a tus descendientes†™, como si fueran muchos, sino †˜a tu descendencia†™, refiriéndose a Cristo. Lo que quiere decir es esto: Dios hizo un pacto con Abrahán en toda regla; por tanto, una ley, que vino cuatrocientos años después, no pudo anularlo ni dejar sin valor la promesa (diatheke) de Dios. Pues si la herencia depende del cumplimiento de la ley, ya no se debe a la promesa; pero la verdad es que Dios prometió a Abrahán dársela gratuitamente† (Ga 3, 15-18).
La diatheke irrevocable, válida para siempre y cumplida en Cristo, es el don de gracia o promesa de Dios a Abrahán. †œLas alianzas† fueron un privilegio y un don de Dios a Israel (Rm 9,4), al que eran extraños los paganos (Ef 2,12). Pero la alianza establecida por Jesucristo es †œnueva†, superior; las dos esposas de Abrahán son un sí­mbolo de las dos alianzas; pero una es libre y la otra esclava (Ga 4,21-31). Los cristianos son hijos de la esposa libre, liberados por Cristo para alcanzar la libertad (Ga 5,1). En efecto, Jesucristo trajo la realidad de la verdadera y definitiva alianza, porque haciendo al hombre libre lo hace verdaderamente hombre, es decir, hijo de Dios.

El †œfavor†™ divino, o sea, su alianza, se nos da de forma plena y definitiva en Jesucristo. Y no es una alianza que presuponga la existencia del hombre, sino todo lo contrario: es ella la que constituye al hombre como †œdestinado† a hacerse hijo de Dios, libre (Ef 1,5). Es la †œnueva alianza†™, no la de la letra, sino la del Espí­ritu (2Co 3,6).
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3. Carta a los Hebreos.
Es el escrito del NT en el que aparece con mayor frecuencia la terminologí­a de la alianza. Jesús †œes el mediador de una nueva alianza, a fin de que, consiguiendo con su muerte el perdón de los delitos cometidos en el tiempo de la primera alianza, aquellos que son llamados reciban la herencia eterna prometida† (9,15). La alianza de Jesús es †˜más excelente† que la del AT, puesto que †œestá fundada en promesas más ventajosas†™ (8,6). †œPromesa†™, es decir, compromiso divino libre y gratuito, se ha convertido en sinónimo de †œalianza†. Efectivamente, las promesas, no ya la parte legislativa o las bendiciones- maldiciones, se ven como constitutivas de la alianza. Hebreos considera una sola alianza anterior a Jesucristo, la del Sinaí­: †œPor eso, ni siquiera la primera alianza fue inaugurada sin derramamiento de sangre. En efecto, Moisés, después de haber promulgado ante el pueblo todos los mandamientos según estaban escritos en la ley, tomó la sangre de machos cabrí­os y de becerros, con agua, lana escarlata y el hisopo, y roció con ella el libro mismo y a todo el pueblo, diciendo: Esta es la sangre de la alianza que Dios ha establecido para vosotros† (9,18-20; cf también 8,9). Pues bien, Jesucristo ha traí­do una alianza nueva, de forma que ha quedado anticuada toda alianza anterior (8,13).
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La nueva alianza se instituye, no mediante el sacrificio de animales como la antigua (9,20; Ex 24,8), sino mediante la muerte de Jesús, que derramó su sangre por nuestra salvación (9,11-14). †œ,De cuánto mayor castigo pensáis vosotros que será digno quien haya pisoteado al Hijo de Dios y haya tratado como cosa profana la sangre de la alianza por la cual fue santificado, y haya ultrajado el Espí­ritu de la gracia?†™ (10,29). La muerte de Jesús no fue un sacrificio ritual, sino el don real de sí­ mismo, que hace perfecto, en su conciencia, al oferente (9,9). Y la perfección de Cristo es una perfección que se comunica: †œNosotros somos santificados, de una vez para siempre, por la ofrenda del cuerpo de Jesucristo† (10,10). Esta ofrenda lleva a su plena realización el proyecto de Dios, el de restablecer una comunión de vida entre él y nosotros (10,10; 2Co 5,18-19).
Así­ pues, el mismo Cristo es la nueva alianza, en cuanto que arrastra en su ofrenda sacrificial toda nuestra existencia y la transforma, dándonos su Espí­ritu para una adhesión total a Dios y una entrega sincera de amor a los hermanos.
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IV. ALIANZA Y CREACION.
Nuestra breve reseña sobre el sentido de la †œalianza† tanto en el AT como en el NT nos parece que confirma la definición propuesta al comienzo, según la cual la alianza es una situación de comunión con Dios. La iniciativa de establecer una comunión semejante es un acto libérrimo de amor de Dios al hombre, que culmina en la muerte-resurrección de Jesucristo, hecha presente a cada uno de los hombres de todos los tiempos en la autoen-trega eucarí­stica. La comunión que Dios intenta establecer con el hombre no afecta solamente al individuo como tal, sino que está ordenada in-tencionalmente a crear una nueva comunidad, la familia de los hijos de Dios. Esta nueva comunidad tiene como ley fundamental la tórah o evangelio, en el que está depositado el testimonio inspirado de la voluntad salví­fica de Dios por el hombre. Dios da su ley-evangelio con vistas a la creación de una comunidad que entre en comunión con él y viva la comunión fraterna. Tanto en el AT (cf, p.ej., la alianza nueva de Jeremí­as o el tema de †œcircuncisión del corazón† en Deuteronomio) como en el NT (cf como texto recapitulativo Jn 6,45, †œEstá escrito en los profetas: Todos serán enseñados por Dios†™. Todo el que escucha al Padre y acepta su enseñanza viene a mí­†™), la situación de comunión-alianza con Dios implica un í­ntimo conocimiento o relación experiencial-personal con Dios, producido por la misma acción divina. Esto significa que la ley- evangelio de la nueva comunidad en alianza con Dios es una sociedad de hombres renovados y transformados interiormente por Dios mismo. Esta renovación antropológica, que introduce en la alianza con Dios y en la comunidad de la alianza, culmina y se cumple definitivamente por obra del Espí­ritu de Cristo, que hace de los creyentes en Cristo verdaderos hijos de Dios.
Este es el plan divino que se nos ha revelado y que ha aparecido también en nuestro estudio sobre la noción de alianza. Junto con la noción de alianza habrí­a sido oportuno estudiar también el tema de la creación, o, mejor aún, estudiar la relación entre creación y alianza. Nos hemos limitado, sin embargo, a Gen 9,8-17 [1 supra, II, 7], en donde aparece el término berit. Pero esto podrí­a inducir al grave error de pensar que la creación y la alianza tengan simplemente que yuxtaponerse. Por eso es oportuno aludir por lo menos a esta problemática.
Dios crea para hacer alianza, es decir, crea con la finalidad de hacer entrar a los hombres en comunión con él como hijos de Dios. Así­ pues, la alianza impregna toda la creación como su fin, y no es solamente una modificación accidental que †œse añada† a una creación en sí­ consistente y dotada de sentido. Como se dice en el Ps 136, la actividad salví­fica de Dios, que brota de su †œmisericordia†, hace que exista lo creado y el hombre, a fin de concederle a este último sus dones e introducirlo en la comunión con Dios. Dios creó al hombre y a la mujer †œa imagen† de Dios (Gn 1,27), es decir, como seres abiertos y capaces de encuentro y comunión con Dios. La alianza de Dios con el hombre es posible solamente porque Dios creó al hombre como †œimagen† suya, es decir, con la finalidad de hacer alianza con él. Como se vio más arriba, según Gen 9,8-17 la †œalianza† de Dios revela el sentido de la creación: Dios salva al mundo del diluvio, sí­mbolo del caos primordial o anticreación, es decir, †œcrea† el mundo (Gn 9,1-7 y la †œrepetición† de las palabras creativas de Gn 1,28-29) para ofrecerle su alianza absolutamente gratuita.
En la tradición sacerdotal, la creación llega a su cumplimiento con la alianza, o sea, cuando el pueblo llega a la tierra prometida (Gn 1,28, †œPoblad la tierra y sometedla†), y por medio de la tienda de la reunión Dios está presente en medio de su pueblo: †œToda la comunidad israelita se reunió en Silo y establecieron allí­ la tienda de la reunión. El paí­s estaba sometido† (Jos 18,1). N. Lohfink lo comenta así­: †œEn Jos 18,1 el ejemplo del pueblo de Israel ilustra la consecución de este fin connatural a la misma creación, es decir, la realización de una fase de desarrollo completo del mundo. Habí­a crecido un pueblo y habí­a entrado en su tierra, de la que tomó posesión. El que la creación haya llegado aquí­ a su cumplimiento y el que Israel haya llegado a la salvación es la misma cosa. La salvación, al menos en lo que se refiere a su primer elemento, la †œtierra†, no es algo que se yuxtaponga a la creación; es el cumplimiento de la creación misma. Cuando la realidad humana sea tal como la quiso el Dios creador, entonces estará presente la salvación… Una preocupación por la salvación que no se identifique con la preocupación responsable por el cumplimiento de la creación divina es, en este estado de nuestras investigaciones, extraña a la teologí­a sacerdotal†.
La posesión de la tierra es también la realización de la promesa (berí­t) a Abrahán. Por tanto, la creación encuentra su cumplimiento en la actuación de la alianza-promesa. Por consiguiente, no hay creación que no tienda y no se oriente a la alianza, ni hay alianza (o salvación) fuera y sin relación con la creación.
Del NT nos limitamos a mencionar a Col 1,15-17: †œCristo es imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, porque por él mismo fueron creadas todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, lo invisible y lo visible, tanto los tronos como las dominaciones, los principados como las potestades; absolutamente todo fue creado por él y para él; y él mismo existe antes que todas las cosas, y todas subsisten en él†.
Puesto que Jesús es la imagen de Dios, el hombre creado †œa imagen de Dios† (Gn 1) es el hombre creado conforme a Jesucristo, que es también la nueva alianza. Todo existe por medio de él, en él y con vistas a él. Por tanto, la alianza, últimamente Jesucristo, es el plan misterioso y salví­fico de Dios, dentro del cual hay que colocar la acción creadora divina. No es posible pensar correctamente en la actividad creadora de Dios fuera de su voluntad de alianza con el hombre.
El himno de Ep 1,4-6 sintetiza de esta manera la relación alianza-creación: †œEl (Dios) nos ha elegido en Cristo antes de crear el mundo, para que fuésemos santos e irreprochables a sus ojos. Por puro amor nos ha predestinado a ser sus hijos adoptivos, por medio de Jesucristo y conforme al beneplácito de su voluntad, para hacer resplandecer la gracia maravillosa que nos ha concedido por medio de su querido Hijo†. El designio secreto de Dios que se nos ha manifestado en Cristo coincide in-tencionalmente con la predestinación a ser sus hijos en Cristo. Incluso antes de la creación, Dios nos predestinó a ser hijos en Cristo; nos ha creado para llevar a cabo su proyecto salví­fico. La alianza en Cristo y por medio de Cristo es la †œrazón† y el fin por el que nos ha creado.
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dellIstituto Oriéntale di Napoli† 27 (1967)181-226; Vanhoye ?., La Nuova Alleanza nell†™epistola agli Ebrei, en †œLa Nuova Alleanza. Annali Adoratori†™ 79 (1974) 147-1 64; 205-214.
A. Bonora
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Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

Sumario: 1. El tema de la alianza hoy. II. Antiguo Testamento: 1. La promesa a los padres; 2. La alianza sinaí­tica (Ex 19-24):
a) Alianza y banquete sagrado (Ex 24,1.9-11),
b) La sangre y el parentesco (Ex 24,3-8),
c) Alianza y palabra (Ex 19,3-8); 3. El tratado de alianza en el Deuteronomio; 4. La liturgia de la alianza Jos 24); 5. La alianza real con David; 6. Alianza de amor en los profetas; 7. La alianza de Dios con el mundo; 8. La época posexí­lica; 9. Conclusión. III. Nuevo Testamento: 1. Eucaristí­a y alianza; 2. Pablo y la alianza; 3. Carta a los Hebreos. IV. Alianza y creación.
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1. EL TEMA DE LA ALIANZA HOY.
En el lenguaje común de hoy, alianza es un término que evoca ordinariamente situaciones polí­ticas o bélicas. Muchas veces expresa un estado de pacificación entre dos o más partes que antes eran enemigas o estaban en conflicto. También a veces alianza indica un †œrjacto de euerra† entre sujetos (naciones) que se unen contra un enemigo común. Esta acepción del término puede crear dificultades en la comprensión del tema bí­blico de la alianza. Para superar estas posibles dificultades de comunicación entre el lenguaje bí­blico y el de la gente de hoy, quizá convenga insistir en dos aspectos del término-concepto de alianza: a) la alianza es una superación de un estado de hostilidad y de división mediante un acto de pacificación y de reconciliación; b) la alianza es siempre, de diversas formas, una situación de comunión o de unión en cierto modo †œfraternal†.
Parece ser que hoy existe una notable apertura y sensibilidad respecto a estos dos aspectos. En efecto, está muy difundida -aunque a menudo mezclada con ambigüedades y contradicciones- la aspiración a la pacificación, a la superación de las enemistades. Además, el tema de la fraternidad entre los hombres es incluso un tema de conversación habitual.
Lo que hace antipático a la cultura contemporánea el concepto bí­blico de alianza parece ser, más bien, la idea de que Dios haga alianza con un hombre. Se trata de una dificultad que no depende de las resonancias eventuales del término †œalianza†, sino más bien de la idea de Dios que prejuzga la comprensión del mensaje bí­blico.
Entre las dificultades del lector moderno de la Biblia está también el debate exegético que, sobre todo por los años sesenta de nuestro siglo, enfrentó a muchos eruditos y produjo una copiosa literatura. Desde 1931 V. Korosee habí­a dirigido la publicación de †œtratados† polí­ticos hititas del segundo milenio a.C, que luego comparó con el derecho de Israel y con el relato de los acontecimientos sinaí­ticos el escritor americano G. Mendenhall (en el 1960). El alemán Kl. Baltzer afinó la investigación, llegando a señalar (1960), también en la Biblia, un Bundesformular (formulario de la alianza). Los estudios de E. Kutsch (a partir de 1973) pusieron en discusión la versión tradicional del término hebreo berí­t por †œalianza†, proponiendo en su lugar el sentido de †œobligación-compromiso† de una sola de las partes contrayentes. A su vez, L. Perlitt, en un brillante estudio de 1969, se ocupó del problema de la datación del uso teológico
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de berí­t, sosteniendo que no era anterior al movimiento deuteronomista del siglo vn a.C.
Desde el punto de vista de la teologí­a bí­blica, W. Eichrodt dio un impulso a la investigación sobre la †œalianza† con su Teologí­a delA. T. (19331), estructurada en torno al tema de la alianza como †œcategorí­a† adecuada para unificar el mensaje teológico veterotestamentario.
Mientras que los tratados hititas del segundo milenio a.C. les parecí­an a algunos demasiado alejados cronológicamente de la época de la formación de los textos bí­blicos, llegó un nuevo impulso gracias al reciente descubrimiento (1955) de los tratados de vasallaje de Asaradón y del tratado de vasallaje entre Assurbanipal y las tribus de Kedar (publicado en 1968), todos ellos del perí­odo neo-asirio, y por tanto contemporáneos del movimiento deuteronómico. Una obra fundamental, que tiene en cuenta todo el debate contemporáneo sobre †œalianza y tratado†™, es el estudio de D. McCarthy (19631; 19782, completamente reelaborada), que seguimos en nuestro estudio.
La Biblia presenta una compleja tipologí­a de la alianza, y tanta variedad de formas y de tipos hace difí­cil una definición que las abarque a todas. Asumimos como concepto heurí­stico el hecho de que la alianza es un estado o situación de unión entre dos o más partes, sin que sea necesaria una expresión verbal. Finalmente, es importante tener en cuenta que la realidad de la alianza es operante y tiene vigencia incluso en donde no se usan los términos berí­t o diathéké, con tal que se indique una comunión o una relación unilateral que está pidiendo una respuesta.
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II. ANTIGUO TESTAMENTO.
Nos ocuparemos tan sólo del ámbito teológico en que se utiliza el término-concepto de †œalianza†, pero no del ámbito de las relaciones interhumanas que también se definen en el AT como †œalianza† en muchas ocasiones, como, p.ej., el pacto entre Isaac y Abimelec (Gn 26,28), entre Josué y los gabaonitas (Jos 9,8; Jos 9,11), el pacto de amistad entre Jonatán y David (IS 18,3) o el pacto entre Salomón y el rey Jirán de Tiro (IR 5,26).
Mantenemos constantemente el término †œalianza† para traducir el hebreo berí­t; aunque de hecho la palabra hebrea toma connotaciones variadas y diferentes (juramento, promesa, compromiso, tratado), se trata siempre -intencionalmente- de una relación entre las partes entendida como totalidad, y el juramento, la promesa, etc., son uno de sus elementos o acciones constitutivas, no el todo. El término †œalianza† permite no reducir el todo, es decir, la relación entre las partes, a un elemento parcial.
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1. La promesa a los padres.
Siguiendo el orden establecido por la Biblia, comenzamos por la alianza con / Abrahán, documentada en un texto (Gn 15,18) atribuido por muchos a la tradición yahvista. En Gen 15 se refiere un rito muy extraño para nosotros. Abrahán, cayendo en un profundo sueño -obviamente, no un sueño natural, sino una condición extática en la que recibe una revelación divina-, tiene la visión de unos animales partidos por la mitad y colocadas una parte frente a otra; por en medio de los animales pasa †œuna hornilla humeante y una llama de fuego† (y. 17), sí­mbolo de Dios. El misterioso rito de los animales partidos se explica en Gen 15,18: †œAquel dí­a el Señor hizo (partió) un pacto con Abrán en estos términos: ? tu descendencia doy esta tierra†. Se trata de una promesa hecha conjuramento. Sin embargo, la promesa expresa también un compromiso vinculante de Dios, que quiere establecer con Abrahán y su descendencia un ví­nculo estable, dándole una tierra.
La división de los animales tiene un sentido simbólico, recordado también por el verbo †œpartir la berit†. Como si se dijera: †œQue me suceda lo mismo que ha ocurrido con estos animales si soy infiel a la promesa hecha†™. La promesa divina compromete a Abrahán y a su descendencia a la fidelidad, instituye una vinculación y una obligación.
Abrahán no realiza ninguna acción, no hace ningún gesto y no dice ni una palabra para expresar este compromiso de su parte. Se le invita a contar las estrellas, es decir, a reconocer que es una pobre criatura incapaz de enumerar y de contar las obras de Dios. Así­ pues, la promesa de Dios es pura gracia, entrega sin lí­mites ni condiciones; pero además entrega totalmente inmerecida, que no presupone absolutamente nada en Abrahán.
La alianza con Abrahán se menciona también en un texto de la tradición sacerdotal (Gn 17). Se trata siempre de una iniciativa de Dios, que dice: †œEste es mi pacto contigo† (y. 4). La alianza implica tres compromisos de Dios para con Abrahán: a) †œTe multiplicaré inmensamente; yo haré que de ti salgan pueblos y nazcan reyes† (y. 6); b) Yo te daré a ti y a tu descendencia después de ti en posesión perpetua
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la tierra en la que habitas ahora como extranjero, toda la tierra de Canaán† (y. 8); c) †œYo seré vuestro Dios† (y. 8).
Abrahán es el destinatario de un don gratuito de amor de Dios, que no solamente promete dones, sino que promete una relación personal con él mismo. Es la alianza de Dios, y no la alianza de Abrahán.
Dios mismo, además, quiere y ordena que Abrahán y su descendencia realicen un signo de su alianza, la circuncisión (Gn 17,9-14), puesto el cual se realiza la alianza con Dios, que permanece ya irrevocable para siempre (†˜óIam, y. 13). La circuncisión no es una prestación de uno de los contrayentes, ni una condición querida por Abrahán, sino un signo querido por Dios; de forma que cuando los israelitas lo practiquen, expresarán su voluntad de ser partí­cipes de la alianza de Yhwh.
La alianza con Abrahán se menciona, finalmente, en Neh 9,7-8: Dios escogió a Abrahán, lo hizo salir de Ur, le dio el nombre de Abrahán en vez de Abrán, lo encontró fiel y estableció con él una alianza, es decir, la promesa de darle la tierra de Canaán.
En la raí­z de la alianza con Abrahán está, por consiguiente, la voluntad amorosa y magnánima de Dios, o
-por decirlo en otras palabras- su entrega gratuita para la salvación de los hombres, a los que desea situar en una relación de proximidad y de comunión con él.
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2. La alianza sinaí­tica ((Ex 19-24().
Los relatos del Exodo relativos a los acontecimientos localizados en el monte Sinaí­ son ciertamente el testimonio más denso y más antiguo del concepto de alianza. Los capí­tulos 19-24 del Exodo son literaria y teológicamente muy complejos, reflejando diversas tradiciones de tiempos y de lugares diferentes. Aquí­ nos ocuparemos de ellos tan sólo en lo que se refiere al tema de la alianza.
El término berit aparece solamente en Ex 19,5 y 24,7 en la locución sefer habberit (rollo de la alianza! Este rollo o código de la alianza (Ex 20,22-23,19) contiene una serie de prescripciones o mandamientos divinos que el pueblo se compromete a observar. Parece suponer una situación sedentaria de Israel, y por eso es probablemente de época tardí­a, cuando Israel viví­a ya en Canaán. En este contexto, †œcódigo de la alianza† no designa propiamente la alianza, sino una serie de obligaciones para Israel.
Estos capí­tulos de Exodo ofrecen una visión compleja de la realidad de la alianza, expresada en formas diferentes, y no sólo mediante el término berí­t. La alianza es realmente una condición, ¡no una palabra!
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a) Alianza y banquete sagrado (Ex 24,1; Ex 24,9-11).
Consideremos en primer lugar este trozo, que es sin duda el más antiguo y no puede atribuirse a ninguna de las fuentes tradicionales del Pentateuco. Moisés, junto con Aarón, Nadab, Abihú y los setenta ancianos, representantes de todo el pueblo, †œvieron a Dios, comieron y bebieron†™.
La idea de la adoración de Dios en la montaña corresponde a una tradición bí­blica muy extendida Jc 5,4-5; Ab 3,3) y guarda relación con el tema de la peregrinación (p .ej. IR 19). Recordemos además que es una caracterí­stica de los nómadas sellar una alianza con un banquete. Después de que Isaac y Abimelec decidieron establecer un pacto entre sí­, el patriarca †œles dio un banquete, y comieron y bebieron†™ (Gn 26,30). Del mismo modo el pacto entre Jacob y Labán lleva consigo un banquete: †œJacob ofreció un sacrificio sobre el monte e invitó a su gente a comer; comieron y pasaron la noche en el monte† (Gn 31,54
Celebrar un banquete en presencia de Dios es la señal de que uno está en comunión con él y se pone bajo su protección. Es una forma de comunicación no verbal. Dios es el que hace vivir al que está en su presencia, estableciendo con él una relación vital simbolizada en la comida.
En este texto se presenta la alianza como una relación entre el dueño de casa y sus amigos, a los que invita y admite a comer en su presencia. El monte se presenta como un templo, en donde se celebra el banquete sagrado con el que Dios acoge a sus fieles como protector y como padre. En este trozo la alianza se caracteriza como un ví­nculo casi familiar, sin necesidad de estipulaciones con unas condiciones concretas.
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b) La sangre y el parentesco (Ex 24,3-8).
Moisés construye un altar al pie del monte Sinaí­, y luego encarga a unos jóvenes que ofrezcan sacrificios de comunión. Moisés derrama parte de la sangre de los animales sacrificados sobre el altar y con la otra parte rocí­a al pueblo, diciendo: †œEsta es la sangre de la alianza que el Señor ha hecho con vosotros mediante todas estas palabras† (y. 8). Se alude aquí­ a las palabras del Señor (y. 3), proclamadas por Moisés ante el pueblo, que respondió a una sola voz: †œCumpliremos todo lo que ha dicho el Señor y obedeceremos.
El rito se describe según la costumbre antigua de una cultura agrí­cola, puesto que no se alude a los sacerdotes, sino más bien a los jóvenes que ofrecen el sacrificio. Por otra parte, aparecen algunos elementos de época tardí­a, como la mención del altar estable y la terminologí­a sacrificial que se utiliza. Parece tratarse de un trozo independiente de las tradiciones clásicas (J-E) del / Pentateuco.
Adquiere un significado particular el rito de la aspersión del altar -sí­mbolo de Dios- y del pueblo con la sangre de los sacrificios. La sangre, que entre los israelitas simbolizaba la vida, une a Dios y al pueblo en una inaudita comunión de vida, en un ví­nculo casi familiar. El ví­nculo que así­ se establece no es natural, de naturaleza biológica. En efecto, la lectura del rollo de la alianza da a conocer las condiciones para que subsista y permanezca la comunión de Dios con su pueblo. La palabra interpreta y confirma el rito. Por tanto, el rito no es un acto mágico, sino que adquiere valor solamente en el contexto de la proclamación del código de la alianza; el rito y la palabra constituyen una unidad indisoluble. La sangre, como sí­mbolo de vida, pertenece a Dios que, mediante Moisés, hace al pueblo partí­cipe de ella: también los sacrificios de comunión (y. 5) crean una unión entre Dios y el pueblo. La alianza se establece bien a través del rito de la sangre, bien a través de la aceptación de la palabra de Dios.
El carácter personal de la alianza se pone de manifiesto en el compromiso explí­cito del pueblo (y. 3). La comunión con Dios se significa visiblemente en la ofrenda de los sacrificios (y. 8).
Resumiendo, podemos decir que los elementos constitutivos de la alianza son: la palabra de Dios, la acogida por el pueblo de esa palabra, el rito de los sacrificios y de la aspersión con la sangre. Pero estos elementos no son únicamente una premisa o un presupuesto, sino que son constitutivos de la misma relación de Dios con su pueblo. La alianza sinaí­tica, en este trozo, no se presenta como un tratado, sino como un ví­nculo casi familiar: Yhwh y el pueblo están unidos por la misma sangre, es decir, por la misma vida; son como miembros de una sola familia. La alianza crea realmente un ví­nculo de fraternidad. Los †œhijos de Israel† (y. 5) se convierten, en virtud de esta unión, en †˜am, que significa propiamente, no †œpueblo, sino †œfamilia. Es la familia de Yhwh.
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c) Alianza y palabra (Ex 19,3-8).
Se trata de un trozo de estilo hierático, solemne, finamente estudiado, que supone ciertamente una profunda reflexión sobre el sentido de los acontecimientos sinaí­ticos. Es un trozo de poesí­a litúrgica, probablemente anterior a la obra deuteronomista, pero que se resiente ya del estilo del Deuteronomio. Es dominante el motivo de la terrible presencia de Yhwh en un marco litúrgico. En efecto, la delimitación del recinto sagrado, los ritos de purificación (lavar los vestidos, abstención de las relaciones sexuales), el sonido del safar y del cuerno evocan el ambiente cultual. La nube, signo de la presencia divina, evoca la nube de incienso del templo; el fuego, sí­mbolo de Dios, recuerda el que se encendí­a sobre el altar del templo; el sófary el cuerno son instrumentos litúrgicos. La misma introducción del versí­culo 1 (en aquel dí­a) hace referencia a un dí­a concreto de fiesta. El acontecimiento del Sinaí­ se piensa a partir de la experiencia cultual, para decir que el sentido del acontecimiento no está lejos, cerrado en el pasado, sino que es también el sentido de la celebración continua del culto, en donde se revive y se actualiza la alianza sinaí­tica como ví­nculo entre Dios y su pueblo, a través de la palabra de Dios.
Este trozo se diferencia de los demás porque falta en él todo tipo de acción (sacrificio, rito de la sangre, banquete sagrado). La presencia de Dios se identifica en su palabra dirigida a Moisés que, en su calidad de profeta, la anuncia al pueblo. La acción divina está totalmente absorbida en la palabra dirigida al pueblo, que a su vez responde con la palabra. Podrí­amos decir que se trata de una †œliturgia de la palabra.
En los versí­culos 7-8 leemos: †œMoisés vino, llamó a los ancianos del pueblo y les expuso todas estas cosas que el Señor le habí­a ordenado. Y todo el pueblo, a una, respondió: Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho†™. Moisés refirió al Señor las palabras del pueblo. Se trata de una alianza constituida por la palabra de Dios, acogida y asumida por los israelitas y referida a Dios como palabra del pueblo. El término berit, que aparece en el versí­culo 5, no designa un pacto o una alianza, sino que, como está en paralelismo con †œmi voz†™, indica las exigencias de la palabra de Dios, que promete a Israel hacerlo propiedad suya particular, un reino con una función sacerdotal respecto al mundo entero, un pueblo
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consagrado a él. Pero se trata de una -promesa condicionada: †œSi escucháis atentamente mi voz y guardáis mi alianza (berit)† (y. 5). La condición que hay que cumplir no es una prestación del hombre para equilibrar la promesa divina; es simplemente acogida de la voz de Dios y adhesión a su promesa.
También el / Decálogo de Ex 20,1 -17 debe relacionarse con las †œpalabras† pronunciadas por Dios a través de Moisés; en efecto, en el versí­culo 1 se introduce de este modo el Decálogo: †œDios pronunció todas estas palabras. Por tanto, no parece plausible que el Decálogo tenga que entenderse, como han propuesto algunos autores, a la luz de los tratados hititas del segundo milenio a.C. Ha de colocarse más bien en el marco de la teofaní­a (Ex 19), en la que Dios manifiesta al pueblo su voluntad. La estructura del Decálogo puede explicarse también sin recurrir a la analogí­a con los tratados de vasallaje; ni éste es de suyo suficiente para constituir el formulario completo del tra-itado, ya que falta un auténtico prólogo histórico, no hay bendiciones ni maldiciones, ni la fórmula apodí­ctica (no hacer… esto y lo otro†™) pertenece exclusivamente a la tradición de los tratados.
En conclusión, podemos decir que ?el acontecimiento sinaí­tico que se nacra en Ex 19-24 -que es probablemente la sí­ntesis de diversas experiencias religiosas hechas por grupos y en tiempos distintos- no tiene la estructura del tratado; sin embargo, la realidad de la alianza está ciertamente presente, tanto en la forma de un banquete sagrado como en la unión de la sangre y en la del compromiso-promesa mediado por la palabra. La palabra y los gestos ri-tuales-simbólicos-remileiLaquí­ a la celebración cultual, con la que se actualiza y se vive de nuevo el ví­nculo estable y la relación vital con Dios. La experiencia vivida de la liberación del éxodo y la celebración cultual de la misma se unen entre sí­ en la conciencia de una permanente relación de comunión de Dios con su pueblo.
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3. El tratado de alianza en el Deuteronomio.
En el perí­odo que va de la caí­da de Samarí­a (722 a.C.) a la muerte de Josí­as (609 a.C.) nace y se desarrolla la corriente de pensamiento que dio origen al Deuteronomio y a la escuela deuteronomista, que continuarí­a luego dando también sus frutos en la época del destierro de Babilonia. Era la época (s. vil a.C.) del dominio asirio y de la decadencia progresiva del reino de Judá, que solamente bajo Josí­as
-cuando ya Asirí­a daba los primeros signos de su incipiente ocaso- conoció un respiro y un desahogo, que en realidad se agotó muy pronto.
Enfrentada con la cultura asirí­a que la oprimí­a despóticamente, la teologí­a deuteronómica es la empresa atrevida -jauténticamente teológica!- de asumir una categorí­a y un formulario tí­picamente asirios para reafirmar y al mismo tiempo refor-mular la fe de Israel, y por tanto su identidad especí­fica. Efectivamente, en el mundo asirio se habí­a convertido en una costumbre muy difundida hacer juramentos y estipular contratos: era una caracterí­stica de la cultura asirí­a. La idea del †œtratado† se transfirió también al ámbito de las relaciones entre los reyes, entre el pueblo y la divinidad. †œQue los autores del Deuteronomio estaban influidos en su teologí­a de la alianza por esquemas de pensamiento y por instituciones asirí­as, está suficientemente demostrado por muchos paralelismos en la terminologí­a y por la dependencia directa de Dt 28,28-33 de un tratado asirio. Tenemos aquí­ el fenómeno de una reorganización de las antiguas tradiciones de Israel con la ayuda de un sistema que proviene de la cultura enemiga dominante (N. Lóhfink).
La sección central del Deuteronomio, es decir 4,44-28,68, que es el segundo discurso de Moisés, constituye el núcleo primitivo y fundamental, al que se añadieron luego las otras partes. Pues bien, todo este segundo discurso mosaico está estructurado sobre el esquema de los tratados asirios. Pero la voluntad de seguir este esquema es también evidente en las otras partes.
La estructura es la siguiente: 1) ambientación (4,44-49); 2) prólogo histórico-parenético (5-1 1); 3) estipulaciones (12,1-26,15); 4)í­nvoca-ción-declaración (26,16-19); bendiciones y maldiciones (28,1-46).
Hoy se conocen unos treinta tratados de vasallaje diseminados cronológicamente entre los siglos XVIII y vil a.C. y procedentes de Siria y de los paí­ses vecinos (hititas e imperio asirio). La estructura referida anteriormente es considerada por muchos como común a todos los tratados, aunque no en todos aparezca siempre con claridad en todas sus partes. De todas formas, parece cierto que, al menos para el Deuteronomio, se da un ví­nculo muy estrecho con los tratados asirios, que utilizan un formulario muy diferente del de los tratados hititas.
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El esquema del tratado hace resaltar la iniciativa y la soberaní­a de Yhwh sobre su pueblo: Dios y el pueblo se comprometen recí­procamente, aunque no en el mismo plano, como si fuesen contratantes iguales, y se intercambian las declaraciones con que sellan esta alianza, como en Dt 26,17-19: †œHoy has comprometido al Señor para que sea tu Dios, a condición de seguir sus caminos, guardar sus
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mandamientos, leyes y preceptos y obedecer su voz. Y el Señor te ha comprometido a ti para que seas su pueblo propio, como te ha dicho, a condición de que observes sus mandamientos. El te elevará sobre todas las naciones -como ya lo ha hecho- en gloria, fama y honor, y serás un pueblo consagrado al Señor, tu Dios, como él te lo ha dicho†™.
La traducción anteriormente propuesta pone de relieve la doble y recí­proca acción-compromiso. La alianza es un compromiso-obligación bilateral libremente asumido y sellado con una solemne declaración.
El esquema del tratado se sigue igualmente en Dt 29-30: 1) ambientación (28,69); 2) prólogo histórico
(29,lb-8); 3) lista de las partes (29,9-14); 4) estipulación (29,15-1 8); 5) maldiciones (29,19-27); 6)
bendiciones (30,1-10); 7) exhortación (30, 11-14); 8) maldición-bendición (30, 15-19); 9) testigos (30,19);
10) exhortación (30,19b-20).
En el esquema del tratado, según Dt 29-30, se han introducido algunos elementos extraños, sobre todo la parte exhortativa, en la cual se ofrece una esperanza en el caso de que el tratado quede roto; en efecto, la ley es accesible y practicable (30,11-14), e Israel tiene siempre la posibilidad de elegir de nuevo a Yhwh, su vida, escuchando su voz y adhiriéndose a él (30,19b-20).
En Deuteronomio el tratado de alianza se inserta dentro de un discurso persuasivo y exhortativo, que apela a las emociones, a los recuerdos del pasado y al †œcorazón†™ de Israel para inducirlo a un consentimiento interior, convencido y obediente. La misma forma de †œtestamento espiritual† de Moisés le quita al esquema jurí­dico del contrato toda apariencia de frí­a declaración legal.
En el contexto del tratado se explica además cómo el amor al Señor, entendido como lealtad y fidelidad, puede ser objeto de un mandato y por qué se insiste tanto en el servicio exclusivo al Señor. El amor y el servicio exclusivo son temas básicos de la teologí­a del Deuteronomio. Pero hay igualmente otros términos- conceptos que resultan más comprensibles si se los coloca dentro del esquema del tratado.
Aun utilizando el esquema del tratado, Deuteronomio no ve nunca la relación entre Dios y el hombre de una forma puramente legalista o con mentalidad leguleya. El tratado se refiere a una relación personal, interior y social, entre Dios y su pueblo. El tratado nace de la libertad amorosa y acogedora de Dios, como se afirma en Dt 7,7-9: †œEl Señor se fijó en vosotros y ós eligió, no por ser el pueblo más numeroso entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos. Porque el Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha sacado de Egipto con mano poderosa y os ha liberado de la casa de la esclavitud, de la mano del faraón, rey de Egipto. Reconoce, por tanto, que el Señor, tu Dios, es el verdadero Dios, el Dios fiel, que guarda la alianza y la misericordia hasta mil generaciones a los que lo aman y cumplen sus mandamientos†™.
La forma del tratado pone también de relieve la responsabilidad del pueblo y de cada uno de sus individuos, el libre compromiso asumido mediante juramento y hasta invocando maldiciones en el caso de infidelidad a las promesas hechas. La alianza como tratado de un vasallo (Israel) con su Señor (Yhwh) hace comprender que Israel es una sociedad de hermanos bajo un solo Señor, el cual demuestra su amor en la elección de tal pueblo como aliado †œsuyo†™. Israel se convierte, por tanto, en una sociedad consagrada a Yhwh, puesta aparte por él; en un modelo alternativo y contrapuesto de sociedad para todos los pueblos.
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4. La liturgia de la alianza ((Jos 24(rn).
En Siquén, donde ya los cananeos adoraban al Dios de la alianza (??-berit), se celebra una asamblea popular dirigida por Josué. El relato tiene la forma de un †œdiálogo†™ entre Josué y el pueblo. El acento recae con insistencia en los motivos del servicio exclusivo a Yhwh. Es un discurso dirigido al †œcorazón†™, con la finalidad de persuadir y de mover a hacer una opción existencial por Yhwh. Se trata de un texto muy parecido a la mentalidad y al estilo deu-teronómico, no sólo por el predominio del tono parenético, sino también por js elementos del género alianza-tratado que están presentes en él (prólogo parenético, amenaza y promesa, estipulación). Sin embargo, resulta difí­cil ver en él la estructura completa del tratado. Podrí­a hablarse más bien de la forma de un compromiso: †œEscoged hoy a quién queréis servir† (y. 15). Como si dijera: Escoged con quién queréis comprometeros. Y el pueblo responde por tres veces:
†œjQueremos servir al Señor!†™ (vv. 19.21 .24).
Josué describe las consecuencias del compromiso asumido por el pueblo: †œSi abandonáis al Señor para servir a dioses extraños, él se volverá contra vosotros y, después de haberos hecho tanto bien, os hará el mal y os exterminarᆝ (y. 20). El pueblo sabe que se compromete con plena conciencia y libertad; él mismo se convierte en testigo de que ha realizado una opción por Yhwh (y. 22).
El signo visible y el testimonio inconfundible del compromiso del pueblo es una estela: †œEsta piedra será
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testigo contra vosotros, porque ella ha oí­do todas las palabras que el Señor nos ha dirigido; será testigo contra vosotros para que no neguéis a vuestro Dios† (y. 27).
La hipótesis de que Siquén era el santuario central de la anfictioní­a de las tribus suele rechazarse actualmente por casi todos los autores. Por eso no puede aceptarse que la asamblea de Jos 24 tenga que entenderse como celebración anfictiónica de la alianza. Tampoco es probable que el llamado †œcredo histórico†™ (Jos 24,2-13) sea un dato litúrgico antiguo, ya que re-flej a con claridad una hechura deuteronomista. Se trata de un texto de carácter litúrgico, proto-deuterono-mista, que refleja algunos elementos de la tradición de la alianza como tratado. Pero en el versí­culo 25 el término berit no parece designar más que el juramento ritual del pueblo: †œAquel dí­a Josué hizo un pacto con el pueblo, le impuso leyes y preceptos en Siquén†™. Sin embargo, no hay que considerar solamente el término berit, sino todo el campo semántico presente en la perí­copa examinada. La elección del pueblo no es más que la respuesta a una elección por parte de Dios de Israel (vv. 2-13); más aún, es la recepción de una gracia concedida gratuitamente, sin que añada a ella nada positivo. La elección de Dios no se realiza sin el consenso de la libertad humana, pero no es de la libertad humana de donde viene la determinación positiva de la relación con Dios, sino exclusivamente de la iniciativa divina.
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5. La alianza real con David.
Yhwh le hace a David una promesa mediante el profeta Natán: †œTe hago saber, además, que te dajé una dinastí­a† (2S 7,11). En la profecí­a de Natán no aparece el término berit; pero basta con leer el Ps 89,27-38 para ver cómo interpretó Israel este oráculo: Dios es el gran rey, que hace una concesión al rey inferior, el cual se compromete a guardar fidelidad a su soberano y a observar determinadas normas. Natán hace una promesa a la dinastí­a daví­dica, mientras que el salmo aplica a David las mismas promesas.
La promesa divina a David se define como beriten 2S 23,1-7; Ps 89,4.29.35.40; 132,12; Jer 33,20-21; Is 55,1-5. En los libros de las Crónicas la alianza con David se relaciona con la alianza con los patriarcas y con la del Sinaí­; se trata, evidentemente, de una †œpromesa†™ o de un †œcompromiso unilateral†™ de Dios con el rey elegido y con el pueblo del que es responsable ese rey.
En el trasfondo de la alianza real con David está ciertamente la ideologí­a real, que veí­a al rey como representante de la divinidad, de la que recibí­a el encargo y la fuerza de gobernar y de establecer en el mundo el orden cósmico: En efecto, el rey era considerado como mediador entre Dios y el pueblo.
La utilización simultánea tanto de la ideologí­a real como de la teorí­a de la alianza es caracterí­stica de la concepción israelita de la realeza. La alianza con David tiene la función de legitimar su dinastí­a y la vida misma de la nación, hasta el punto de que los libros de las Crónicas, cuando ya no habí­a rey, no se refieren ni a la ideologí­a real ni a la alianza sinaí­tica ya rota, sino que apelan a la promesa hecha a David como garantí­a permanente de la continuidad de la vida religiosa y nacional.
Con ocasión de la investidura de un nuevo rey se renovaba la celebración de la alianza, como se dice en 2R 11,17: †œYehoyadá selló un pacto entre el Señor, el rey y el pueblo, por el cual se comprometí­an a ser el pueblo del Señor. Estaba previsto un rito particular: †œLuego (el rey), de pie en el estrado, selló ante la presencia del Señor el pacto de seguir al Señor, guardar sus mandatos, sus instrucciones y sus leyes con todo el corazón y toda el alma, y de cumplir las cláusulas de la alianza escritas en aquel libro. Y todo el pueblo ratificó la alianza† (2R 23,3).
La alianza real no se identifica simplemente con un tratado de vasallaje; sin embargo, el redactor deuterono-mista ha visto sin más en el rey un vasallo aliado con Yhwh. A diferencia de la tradición del tratado, la alianza real es una promesa de Dios, que se compromete y garantiza su protección, incluso en el caso de que el rey no permanezca fiel. Esto significa que el redactor deuteronomista no hace coincidir al †œpueblo† con el †œEstado†™: Yhwh es un Dios no ligado a un Estado, no es un Dios nacional. La promesa divina no se refiere a la perennidad del Estado de Israel, sino a la protección y al compromiso divinos en favor de la sociedad de Dios, que se edifica sobre la base de la to-ráh. También cabe pensar- que la alianza de David se concibió, por parte del mismo David, como un instrumento de propaganda de su concepción de unión e identificación entre el pueblo de Dios y el Estado. Sin embargo, en los textos actuales del AT se trata de una alianza de Dios con su pueblo: el rey mismo no es más que un hermano entre los hermanos (Dt 17,14-20), cuyo †œderecho†™ está sometido a la toráh.
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6. Alianza de amor en los profetas.
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En la literatura profética, el término berit se evita normalmente, ya que podí­a entenderse de modo equivocado, es decir, como una garantí­a de estabilidad que librase de las responsabilidades y del compromiso de fidelidad y de obediencia. Los profetas desarrollan una †œteologí­a del corazón†, con la finalidad de inducir a sus oyentes a un asentimiento interior, convencido y personal, de amar a Yhwh y de seguir sus caminos.
La idea de alianza aparece por primera vez, y bien destacada, en el profeta Oseas. Compara la relación entre Yhwh e Israel con el ví­nculo esponsal entre él mismo y su esposa infiel. Lo mismo que él permanece fiel, así­ también Dios mantiene su amor a Israel.
El matrimonio israelita era un verdadero contrato, y por eso el parangón entre alianza y matrimonio está dominado por la idea de contrato. Sin embargo, la alianza está constituida para Oseas por un †œamor de alianza† (hesed), no contradice ni es inconciliable con la naturaleza del contrato. El amor de Dios a Israel es la †œrazón† y el fundamento por el que Dios aguarda de Israel una respuesta de amor. En Oseas berit no tiene aún el sentido concreto de †œtratado†, que adquirirá, como se ha visto, en Deu-teronomio.
El término berit aparece en Os 2,20; 6,7; 8,1; 10,4; 12,2. Nunca se especifica a qué alianza se refiere. Pero cuando Oseas denuncia la ruptura de la alianza con Yhwh parece referirse a todo el conjunto de relaciones entre Yhwh y su pueblo. Israel ha abandonado a su Dios: †œHan violado mi alianza, han quebrantado mi ley† (8,1). La alianza consiste en la elección de Israel por pura gracia de Dios, pero también en la entrega exclusiva de Israel a Yhwh. Oseas denuncia la ruptura de esta mutua pertenencia.
Es necesario enfrentarse aquí­ con otro texto profético muy importante: Jer 11 y 31. Jer 11,1-14 es un pasaje redactado en el estilo deuteronomista y concebido a la luz de la teologí­a deuteronomista. La fórmula †œlas prescripciones de esta alianza† (Vv. 2. 3.6.8) tiene que interpretarse en el sentido de Dt 28,69; 29,8; 2R 23,3, esto es, designar la ley deuteronómica, que se puso en vigor con la reforma de Josí­as
2R 23). Aparece también la fórmula de la alianza: †œEntonces seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios† (y.
4). La obediencia de Israel es la condición para que se realice la relación de la alianza. La berites una obligación que vincula a las dos partes, tanto a Dios como al pueblo.
En Jer 31,31-34 se promete una alianza nueva. Dios, por su libre iniciativa, establecerá un nuevo orden de relaciones con Israel: †œPondré mi ley (tórah) en su interior, la escribiré en su corazón, y seré su Dios y ellos serán mi pueblo† (y. 33). La tórah sinaí­tica no será ya una revelación inaferrable para el hombre, distante (Dt 30,11-14); la tórah está cerca del hombre, en su corazón y en sus labios. La inscripción de la tórah en el corazón del hombre produce una †œidentificación† del pensamiento humano y de la voluntad divina. †œEscribir en el corazón† corresponde a lo que Dt 30,6 llama la †œcircuncisión† del corazón. La interiorización de la tórah por obra de Dios garantiza la unión de voluntades entre Israel y Dios. Por eso la alianza será †œnueva†, en el sentido de que será la alianza de un †œhombre nuevo†. Pero Jer 31,31-34 dice más que una simple restauración de la alianza sinaí­tica, ya que la antigua alianza queda superada y sustituida sobre la base de la tórah sinaí­tica, que ahora será asimilada y practicada. No se trata de una ley nueva, sino de una situación antropológica nueva. La interioridad de la tórah, que hace †œnueva† la alianza, es la posibilidad de un contacto directo e inmediato del individuo con su Dios y con su tórah.
La nueva alianza es obra de Dios, es una promesa incondicionada de Dios, expresión de su †œamor irrevocable† (Jr31,3). Es la absoluta bondad y fidelidad de Yhwh, que llevará a cabo la nueva alianza, es decir, dará a conocer a Dios mismo y dará la capacidad de obedecer a su voluntad.
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7. La alianza de Dios con el mundo.
Cuando hablamos de la alianza con Abrahán [/supra, II, 1], anticipamos ya la concepción caracterí­stica de la tradición P. Aquí­ tomamos en consideración el texto de Gen 9,8-17 (P). Lo hemos dejado para el final, ya que nos parece un pasaje no sólo cronológicamente tardí­o, sino también porque puede representar una especie de cima de la teologí­a del AT.
Solamente Dios es sujeto de acciones en esta perí­copa: sólo él habla, establece la berit(vv. 9.11.17), da la berit (y. 12), pone el arco sobre las nubes (y. 13a), recuerda la berit (vv. 15.16), ve el arco iris (y. 16). Noé y la tierra son totalmente pasivos: no hacen ningún gesto ni pronuncian palabra alguna. El centro de la perí­copa es el versí­culo 13b: †œEl será la señal de la alianza (berit) entre mí­ y la tierra†. Dios interviene en favor del mundo, anunciando que el diluvio ya no volverá a repetirse. Pues bien, el diluvio es la anticreación, ya que devuelve al mundo al caos acuoso primordial (Gn 1,2). Por consiguiente, la beri está dirigida a garantizar la estabilidad y la vida del mundo. La beri designa aquí­ la libérrima iniciativa divina, el libre compromiso-promesa de Dios creador, que salva al mundo y a la humanidad del caos del diluvio.
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La vida del mundo creado y de la humanidad no puede realizarse positivamente más que bajo el signo de la libre berit divina. Cada vez que la violencia tiende a devolver el mundo al caos (Gn 6,11; Gn 6,13), Dios interviene con su compromiso-promesa para garantizar el orden cósmico, para salvar el mundo de la destrucción. Por tanto, puede decirse que en virtud de esta berit el mundo está bajo el signo visible (arco iris) de una promesa de salvación. El arco iris es un signo (†˜í“t). El término signo indica frecuentemente en los profetas el mismo mensaje profético. También aquí­ es un signo profético, la primera gran promesa de salvación para la humanidad y para el mundo entero, el primer anuncio profético dirigido a todos los hombres. De Dios no viene más que una voluntad de salvación para el mundo; la amenaza de destrucción del mundo no viene, por tanto, de fuera, sino de dentro del mundo mismo.
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8. La época posexí­lica.
Tras la dolorosa catástrofe del destierro, el pueblo de Dios concentró sus energí­as en la reconstrucción del templo como centro de una †œsociedad religiosa†™ renovada. El carácter central del culto indujo a poner en primer plano la función del sacrificio como medio para establecer una relación con Dios. Además, la ley se convirtió, junto con el culto, en la fuente y la norma de la vida religiosa de los judí­os. El judaismo se fue caracterizando cada vez más como custodia, -estudio y observancia obediente de la ley.
Disminuye el uso del término berit en los libros posexí­licos, pero también pierde interés el tema de la alianza. En el contexto de una solemne liturgia de expiación, Neh 9,8 hace mención de la berit (promesa) de Dios a Abrahán, que el pueblo es invitado a recordar (cf ICrón 16,15-1 7); en 2Ch 6,14 y Neh 1,5; 9,32, se invoca a Dios como aquel que mantiene la promesa, probablemente (se sobrentiende) la dirigida a Abrahán. En 2Ch 13,5 se hace referencia a la alianza con David (cf también 27,7). .†˜ Ben Sirá usa el término diatheke o berit para indicar una promesa divina a Noé (Si 44,18), a Abrahán (44,20), a los patriarcas (44,22), a David (44,25), a Aarón (45,15) y a Fi-neés (45,24).
Durante el perí­odo posexí­lico permanece viva la convicción de que la promesa a los patriarcas es irrevocable, pero por otra parte se tiende a una identificación de la alianza con la ley. La ley encarna concretamente la promesa y la gracia divina; la circuncisión, signo de la alianza divina con Abrahán y distintivo del piadoso judí­o, se convierte en el presupuesto para el compromiso de la observancia de la tórah (Ga 5,3).
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9. Conclusión.
La variedad de los tiempos y de las experiencias religiosas en el AT condujo a Israel a elaborar concepciones diferentes y variadas de la alianza. Semejante multiplicidad de alianzas tiene, de todas formas, un denominador común: la absoluta, libre y gratuita iniciativa de Dios de salvar al hombre, estableciendo con él un ví­nculo que implique la adhesión libre del hombre. Con su voluntad de alianza con su pueblo y con el mundo entero Dios manifiesta y quiere realizar su plan de salvación.
Así­ pues, la alianza es una categorí­a teológica vinculada a la historia de Israel. No hay una idea unitaria de la alianza, ya que la alianza no es un principio abstracto, sino más bien un instrumento hermenéutico, un esquema interpretativo de las relaciones vividas entre Dios y su pueblo dentro de la historia. La alianza significa propiamente no una idea, sino una estructura de relaciones que tiene una †œhistoria. Es una estructura intersubjetiva, que se modula y se conjuga según la variedad de situaciones y de sujetos humanos que se comprometen. La alianza es gracia libre y exigente de Dios, que se da al hombre.
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III. NUEVO TESTAMENTO.
La mención de la alianza en el NT no es frecuente. El término que corresponde al hebreo berit es diatheke (33 veces en el NT), en dependencia del uso de la versión de los LXX. ¿Por qué los LXX y el NT prefieren usar diatheke en vez de sunthéké? Probablemente porque diatheke es un término que evoca menos un pacto polí­tico, entendido -como lo hace el NT- no en el sentido técnico de †œtestamento, sino en el sentido de †œdisposición†™. De suyo, †œdisposición† no prejuzga del carácter unilateral o bilateral de la relación, en la que está enjuego lá libre adhesión o no adhesión del hombre. En casi la mitad de los casos en que aparece el término diatheke, se trata de citas del AT o de referencias a las alianzas del AT. Por tanto, no se trata de una †œcategorí­a† teológica privilegiada por el NT.
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1. Eucaristí­a y alianza.
Mientras que berit es una noción central en el AT, en el NT no se encuentra una nueva sí­ntesis teológica sobre la base.de la noción de alianza; tampoco los primeros cristianos utilizaron la categorí­a †œalianza† para interpretar sistemáticamente la vida de la Iglesia.
Es sobre todo en relación con la eucaristí­a como aparece el término diatheke (Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; ICo 11,25). Al mismo tiempo se hace mención de la †œsangre†, recordando evidentemente a Ex 24,8. El sacrificio de los animales queda sustituido por la entrega de la vida de Jesús, que establece un ví­nculo nuevo y definitivo entre el hombre y Dios. El sacrificio real que Jesús hace de sí­ mismo es un sacrificio de expiación (Is 53,10) porr†muchos†.
Los relatos eucarí­sticos, por consiguiente, ponen juntas tanto la idea de la alianza como la idea de la expiación vicaria. La muerte de Jesús (sangre derramada) se ve como la †œdivina disposición† (alianza) de una nueva salvación (nueva alianza): †œEste cáliz es la nueva alianza sellada con mi sangre† (1Co 11,25).
Sin mérito alguno y sin poder exigirla, Israel recibe la nueva alianza de manos de Dios, que ha hecho de la muerte de su Hijo Jesús la †œdisposición† de su amor fiel e irrevocable a Israel (†œpor muchos†)! Sin embargo, la fórmula †œpor muchos† es una fórmula abierta: todos los hombres pueden hacerse partí­cipes de la salvación que se ha realizado en Jesús por el pueblo de Dios, que es Israel (también en Hb 13,12 se ve la muerte de Jesús como muerte por Israel).
La eucaristí­a es la alianza nueva, en cuanto que es la entrega definitiva a irrevocable de Dios en Jesucristo por nosotros. Ella nos comunica, mediante el don del Espí­ritu de Jesús, una autodonación tal de Jesús que nos hace capaces de vivir y de morir, tal como él vivió y murió. Por consiguiente, en la eucaristí­a se †œcumple† de forma sublime toda la historia ve-terotestamentaria de las alianzas de Dios con su pueblo: de la eucaristí­a nace un pueblo nuevo, la Iglesia.
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2. Pablo y la alianza.
El apóstol Pablo, en polémica con los cristianos judaizantes, que consideraban necesaria la observancia de la ley mosaica, argumenta de este modo: †œHermanos, voy a hablar a lo humano. Si un hombre hace un testamento (diatheke) en regla, nadie puede anularlo o modificarlo. Ahora bien, Dios hizo las promesas a Abrahán y a su descendencia. No dice †˜a tus descendientes†™, como si fueran muchos, sino †˜a tu descendencia†™, refiriéndose a Cristo. Lo que quiere decir es esto: Dios hizo un pacto con Abrahán en toda regla; por tanto, una ley, que vino cuatrocientos años después, no pudo anularlo ni dejar sin valor la promesa (diatheke) de Dios. Pues si la herencia depende del cumplimiento de la ley, ya no se debe a la promesa; pero la verdad es que Dios prometió a Abrahán dársela gratuitamente† (Ga 3, 15-18).
La diatheke irrevocable, válida para siempre y cumplida en Cristo, es el don de gracia o promesa de Dios a Abrahán. †œLas alianzas† fueron un privilegio y un don de Dios a Israel (Rm 9,4), al que eran extraños los paganos (Ef 2,12). Pero la alianza establecida por Jesucristo es †œnueva†, superior; las dos esposas de Abrahán son un sí­mbolo de las dos alianzas; pero una es libre y la otra esclava (Ga 4,21-31). Los cristianos son hijos de la esposa libre, liberados por Cristo para alcanzar la libertad (Ga 5,1). En efecto, Jesucristo trajo la realidad de la verdadera y definitiva alianza, porque haciendo al hombre libre lo hace verdaderamente hombre, es decir, hijo de Dios.
El †œfavor† divino, o sea, su alianza, se nos da de forma plena y definitiva en Jesucristo. Y no es una alianza que presuponga la existencia del hombre, sino todo lo contrario: es ella la que constituye al hombre como †œdestinado† a hacerse hijo de Dios, libre (Ef 1,5). Es la †œnueva alianza†, no la de la letra, sino la del Espí­ritu (2Co 3,6).
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3. Carta a los Hebreos.
Es el escrito del NT en el que aparece con mayor frecuencia la terminologí­a de la alianza. Jesús †œes el mediador de una nueva alianza, a fin de que, consiguiendo con su muerte el perdón de los delitos cometidos en el tiempo de la primera alianza, aquellos que son llamados reciban la herencia eterna prometida† (9,15). La alianza de Jesús es †œmás excelente† que la del AT, puesto que †œestá fundada en promesas más ventajosas† (8,6). †œPromesa†, es decir, compromiso divino libre y gratuito, se ha convertido en sinónimo de †œalianza†. Efectivamente, las promesas, no ya la parte legislativa o las bendiciones-
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maldiciones, se ven como constitutivas de la alianza. Hebreos considera una sola alianza anterior a Jesucristo, la del Sinaí­: †œPor eso, ni siquiera la primera alianza fue inaugurada sin derramamiento de sangre. En efecto, Moisés, después de haber promulgado ante el pueblo todos los mandamientos según estaban escritos en la ley, tomó la sangre de machos cabrí­os y de becerros, con agua, lana escarlata y el hisopo, y roció con ella el libro mismo y a todo el pueblo, diciendo: Esta es la sangre de la alianza que Dios ha establecido para vosotros† (9,18-20; cf también 8,9). Pues bien, Jesucristo ha traí­do una alianza nueva, de forma que ha quedado anticuada toda alianza anterior (8,13).
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La nueva alianza se instituye, no mediante el sacrificio de animales como la antigua (9,20; Ex 24,8), sino mediante la muerte de Jesús, que derramó su sangre por nuestra salvación (9,11-14). †œcDe cuánto mayor castigo pensáis vosotros que será digno quien haya pisoteado al Hijo de Dios y haya tratado como cosa profana la sangre de la alianza por la cual fue santificado, y haya ultrajado el Espí­ritu de la gracia?† (10,29). La muerte de Jesús no fue un sacrificio ritual, sino el don real de sí­ mismo, que hace perfecto, en su conciencia, al oferente (9,9). Y la perfección de Cristo es una perfección que se comunica: †œNosotros somos santificados, de una vez para siempre, por la ofrenda del cuerpo de Jesucristo† (10,10). Esta ofrenda lleva a su plena realización el proyecto de Dios, el de restablecer una comunión de vida entre él y nosotros (10,10; 2Co 5,18-19).
Así­ pues, el mismo Cristo es la nueva alianza, en cuanto que arrastra en su ofrenda sacrificial toda nuestra existencia y la transforma, dándonos su Espí­ritu para una adhesión total a Dios y una entrega sincera de amor a los hermanos.
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IV. ALIANZA Y CREACION.
Nuestra breve reseña sobre el sentido de la †œalianza† tanto en el AT como en el NT nos parece que confirma la definición propuesta al comienzo, según la cual la alianza es una situación de comunión con Dios. La iniciativa de establecer una comunión semejante es un acto libérrimo de amor de Dios al hombre, que culmina en la muerte-resurrección de Jesucristo, hecha presente a cada uno de los hombres de todos los tiempos en la autoen-trega eucarí­stica. La comunión que Dios intenta establecer con el hombre no afecta solamente al individuo como tal, sino que está ordenada in-tencionalmente a crear una nueva comunidad, la familia de los hijos de Dios. Esta nueva comunidad tiene como ley fundamental la tórah o evangelio, en el que está depositado el testimonio inspirado de la voluntad salví­fica de Dios por el hombre. Dios da su ley-evangelio con vistas a la creación de una comunidad que entre en comunión con él y viva la comunión fraterna. Tanto en el AT (cf, p.ej., la alianza nueva de Jeremí­as o el tema de †œcircuncisión del corazón† en Deuteronomio) como en el NT (cf como texto recapitulativo Jn 6,45, †œEstá escrito en los profetas: Todos serán enseñados por Dios†™. Todo el que escucha al Padre y acepta su enseñanza viene a mí­†), la situación de comunión-alianza con Dios implica un í­ntimo conocimiento o relación experiencial-personal con Dios, producido por la misma acción divina. Esto significa que la ley- evangelio de la nueva comunidad en alianza con Dios es una sociedad de hombres renovados y transformados interiormente por Dios mismo. Esta renovación antropológica, que introduce en la alianza con Dios y en la comunidad de la alianza, culmina y se cumple definitivamente por obra del Espí­ritu de Cristo, que hace de los creyentes en Cristo verdaderos hijos de Dios.
Este es el plan divino que se nos ha revelado y que ha aparecido también en nuestro estudio sobre la noción de alianza. Junto con la noción de alianza habrí­a sido oportuno estudiar también el tema de la creación, o, mejor aún, estudiar la relación entre creación y alianza. Nos hemos limitado, sin embargo, a Gen 9,8-17 [1 supra, II, 7], en donde aparece el término berit. Pero esto podrí­a inducir al grave error de pensar que la creación y la alianza tengan simplemente que yuxtaponerse. Por eso es oportuno aludir por lo menos a esta problemática.
Dios crea para hacer alianza, es decir, crea con la finalidad de hacer entrar a los hombres en comunión con él como hijos de Dios. Así­ pues, la alianza impregna toda la creación como su fin, y no es solamente una modificación accidental que †œse añada† a una creación en sí­ consistente y dotada de sentido. Como se dice en el Ps 136, la actividad salví­fica de Dios, que brota de su †œmisericordia†, hace que exista lo creado y el hombre, a fin de concederle a este último sus dones e introducirlo en la comunión con Dios. Dios creó al hombre y a la mujer †œa imagen† de Dios (Gn 1,27), es decir, como seres abiertos y capaces de encuentro y comunión con Dios. La alianza de Dios con el hombre es posible solamente porque Dios creó al hombre como †œimagen† suya, es decir, con la finalidad de hacer alianza con él. Como se vio más arriba, según Gen 9,8-17 la †œalianza† de Dios revela el sentido de la creación: Dios salva al mundo del diluvio, sí­mbolo del caos primordial o anticreación, es decir, †œcrea† el mundo (Gn 9,1-7 y la †œrepetición† de las palabras creativas de Gn 1,28-29) para ofrecerle su alianza absolutamente gratuita.
En la tradición sacerdotal, la creación llega a su cumplimiento con la alianza, o sea, cuando el pueblo
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llega a la tierra prometida (Gn 1,28, †œPoblad la tierra y sometedla†), y por medio de la tienda de la reunión Dios está presente en medio de su pueblo: †œToda la comunidad israelita se reunió en Silo y establecieron allí­ la tienda de la reunión. El paí­s estaba sometido† (Jos 18,1). N. Lohfink lo comenta así­: †œEn Jos 18,1 el ejemplo del pueblo de Israel ilustra la consecución de este fin connatural a la misma creación, es decir, la realización de una fase de desarrollo completo del mundo. Habí­a crecido un pueblo y habí­a entrado en su tierra, de la que tomó posesión. El que la creación haya llegado aquí­ a su cumplimiento y el que Israel haya llegado a la salvación es la misma cosa. La salvación, al menos en lo que se refiere a su primer elemento, la †œtierra†, no es algo que se yuxtaponga a la creación; es el cumplimiento de la creación misma. Cuando la realidad humana sea tal como la quiso el Dios creador, entonces estará presente la salvación… Una preocupación por la salvación que no se identifique con la preocupación responsable por el cumplimiento de la creación divina es, en este estado de nuestras investigaciones, extraña a la teologí­a sacerdotal†.
La posesión de la tierra es también la realización de la promesa (berí­t) a Abrahán. Por tanto, la creación encuentra su cumplimiento en la actuación de la alianza-promesa. Por consiguiente, no hay creación que no tienda y no se oriente a la alianza, ni hay alianza (o salvación) fuera y sin relación con la creación.
Del NT nos limitamos a mencionar a Col 1,15-17: †œCristo es imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, porque por él mismo fueron creadas todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, lo invisible y lo visible, tanto los tronos como las dominaciones, los principados como las potestades; absolutamente todo fue creado por él y para él; y él mismo existe antes que todas las cosas, y todas subsisten en él†.
Puesto que Jesús es la imagen de Dios, el hombre creado †œa imagen de Dios† (Gn 1) es el hombre creado conforme a Jesucristo, que es también la nueva alianza. Todo existe por medio de él, en él y con vistas a él. Por tanto, la alianza, últimamente Jesucristo, es el plan misterioso y salví­fico de Dios, dentro del cual hay que colocar la acción creadora divina. No es posible pensar correctamente en la actividad creadora de Dios fuera de su voluntad de alianza con el hombre.
El himno de Ep 1,4-6 sintetiza de esta manera la relación alianza-creación: †œEl (Dios) nos ha elegido en Cristo antes de crear el mundo, para que fuésemos santos e irreprochables a sus ojos. Por puro amor nos ha predestinado a ser sus hijos adoptivos, por medio de Jesucristo y conforme al beneplácito de su voluntad, para hacer resplandecer la gracia maravillosa que nos ha concedido por medio de su querido Hijo†. El designio secreto de Dios que se nos ha manifestado en Cristo coincide in-tencionalmente con la predestinación a ser sus hijos en Cristo. Incluso antes de la creación, Dios nos predestinó a ser hijos en Cristo; nos ha creado para llevar a cabo su proyecto salví­fico. La alianza en Cristo y por medio de Cristo es la †œrazón† y el fin por el que nos ha creado.
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A. Bonora
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Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

1. Antes de la revelación bí­blica
La idea de una a. que ligara a la divinidad con el hombre es extraña a los paganos del antiguo oriente. Pero ellos saben que hay relaciones entre el hombre y su dios. La divinidad no sólo es testigo y garante de los pactos que ligan a los hombres, sino que ella misma interviene en la vida del hombre. Escucha las oraciones y las súplicas. Puede curar y otorgar largos años de vida. Tiene sus exigencias, no siempre claras, y se irrita contra el que las infringe y cae por ello en el infortunio. Tiene sus favoritos y sus elegidos, con frecuencia predestinados desde hace mucho tiempo, y les concede poder y descendencia. Los adopta, pues los hombres, como los dioses, pueden ser sus hijos. Los hace vivir, los guí­a revelándose en sueños o de otra manera y los salva del peligro y de la enfermedad. El paganismo religioso de Babilonia, de Egipto y de Siria culmina en esta filiación mal definida, en la que el dios pariente, hermano, padre o madre, penetra la vida humana, aunque sin elevarla verdaderamente hasta él, pues – nos dice la epopeya de Gilgamesh -, “cuando los dioses crearon la humanidad, le dieron la muerte en patrimonio, conservando en sus manos la inmortalidad”. Para el paganismo, la unión entre Dios y el hombre no pasa de cierta participación común en el dominio de la tierra y en las fuerzas naturales divinizadas.

2. Los patriarcas
Mientras los dioses de los reyes y creyentes paganos desaparecerán de la historia unos tras otros, el Dios de Abraham seguirá siendo un Dios vivo; más aún, siendo Dios personal, vendrá a ser el Dios de un dan, de una nación, de una Iglesia. Pero en los comienzos, la manera como los patriarcas honran a su Dios difiere poco de la manera como sus contemporáneos honran a los suyos. Reciben de él promesas repetidas (Gén 12, 1; 13 15; 15, 1… ), con ocasión de las cuales les da Dios sus directrices (Gén 26, 2; 46, 3…). El verdadero Dios se liga estrechamente con Abraham (Gén 15, 18), del mismo modo que se admití­a entonces que el ilu (dios) Gilgamesh se habí­a hecho el asociado (tappu) del hombre Enkidu, recibiendo de éste ofrendas de asociación como el dios Apsukka las recibe de un cierto Takhulu (Ugarit, s. xiir a.C.). Pero los tratados de “alianza” concluidos por Abraham (Gén 21) e Isaac (26, 28) hasta David (2 Sam 5, 3) son más bien tratados entre hombres, con la divinidad por testigo; son tratados de vasallaje, de los cuales tenemos numerosos ejemplos fuera de la Biblia.

3. Moisés y la alianza
La a. que Dios pacta con su pueblo por medio de Moisés va más lejos que su asociación con los patriarcas, aun cuando el redactor bí­blico habla también aquí­ de bers”t como hablaba en Gén 15, 18 en el caso de Abraham. Esta a. se nos ha conservado en dos tradiciones fusionadas; la una el pacto de la a. en el Sinaí­ (Ex 19, 1.2.18; 34, 2), y la otra la del Horeb (Ex 17, 6; 33, 6; cf. Ex 3, 12). De ahí­ resulta un relato completo. Sin entrar en detalles, notemos que la a. del Sinaí­ se presenta sobre todo como una comida sagrada en presencia de Dios (Ex 24, 12. 9s) y que ella es sancionada mediante un decreto del Señor (10-28), por el cual Dios, a la manera de los reyes de la época, reglamenta el culto, los sacrificios y las fiestas anuales en que el pueblo viene a su presencia, “a la casa de Yahveh> (v. 26). En el otro relato la a. se presenta más como un contrato sobre la base del decálogo (Ex 20, 1-17); Moisés repite al pueblo las palabras del Señor, y el pueblo se compromete solemnemente a observarlas después de haber realizado un rito en el que, delante de las doce estelas que representan a las doce tribus, se derrama la sangre de las ví­ctimas sobre el altar y a la vez se rocí­a con ella al pueblo. Parece ser que este rito se renovó en el santuario de Gilgal, en el que habí­a erigidas doce estelas (Jos 4, 20). En todo caso, en las dos tradiciones es Moisés quien pone por escrito la orden de Dios como condición de la bendición dada a su pueblo. La a. de Israel no es una mera a. en la sangre, como era usual entre parientes, sino una a. que impone obligaciones, que obliga al pueblo a respetar ciertas exigencias de orden religioso y moral.

4. De Josué a David
Josué es el heredero de Moisés, y este efraimita es quien pone a Israel en posesión de las montañas cisjordanas. Su acción culmina en Siquem, en el templo del “Dios de la berí­t” (Jue 9, 4). Se concluye una a. solemne, en la que los suyos se comprometen, lo mismo que otras poblaciones para las cuales la fidelidad será más difí­cil, a obedecer al Señor al que debí­an servir. Se erige una gran piedra como testigo (Jos 24, 26) cerca del roble del santuario (cf. Jue 9, 6), la misma, a lo que parece, sobre la que Josué escribe el texto llamado Maldiciones de Siquem (en Jos 8, 32 se habla de “piedras” en plural) según la prescripción de Moisés en Dt 27, 4ss. En adelante se añaden ciertas maldiciones a las promesas patriarcales, a las palabras del Horeb-Sinaí­, y a las bendiciones de las doce tribus (Dt 23, se ha de relacionar con Gilgal). En Siquem se reúne lo que se ha llamado la anfictioní­a de las tribus de Israel, donde renuevan anualmente su a. y cada tribu se encarga por un mes del cuidado del santuario central. Esta vida de la época de los jueces está jalonada por las infidelidades, el castigo, el recurso al Señor y el reagrupamiento en torno al Dios guerrero que domina sobre el arca de la alianza y que libera a su pueblo. E1 peligro se acentuó en la época de Samuel cuando se realizó, no sin oposición, el paso de la anfictitoní­a a la monarquí­a, del juez al rey ungido. La amenaza vení­a de los filisteos. El monarca en el antiguo oriente tení­a la función de salvar y de hacer prosperar al pueblo en nombre del Dios nacional. Saúl y luego David fueron escogidos como nágid, pastores del pueblo de Dios; pero la institución real sólo directamente dependí­a de la a. Sobre todo en textos más tardí­os se hablará de la a. pactada por Dios con David (Sal 89, 4).

5. La alianza bajo la monarquí­a
Sin embargo, para la teologí­a de la a. tiene importancia capital el establecimiento de la monarquí­a. David, en efecto, instala en su palacio el arca de la a., que ocupará el lugar más sagrado en el templo nacional que construirá su hijo. En un versí­culo difí­cil (2′ Sam 23, 5) se dice ya a propósito de la “casa de David” que Dios “ha establecido para mí­ (David) una a. eterna”. La monarquí­a introduce en la noción de la a. un elemento de perennidad, o mejor de estabilidad, manifestada por la permanencia del santuario nacional dinástico que atrae hacia él las peregrinaciones festivas nacionales. El conjunto de Israel podrá, sí­, abandonar la dinastí­a a la muerte de Salomón; pero el arca de la a., asociada a las tablas de la Ley, da a los fieles una posibilidad permanente de hallar al verdadero Dios; Isaí­as lo recordará (8, 14-18). El arca de la a. está confiada a un sacerdocio (2 Sam 8, 17), reducido bajo Salomón a Sadoc y a sus hijos (1 Re 2, 35). Quizá es a este sacerdocio al que se debe la conservación de las tradiciones nacionales en la sí­ntesis que la crí­tica llama el documento J del –> Pentateuco. Como en 1 Sam 7, aquí­ se trata más de promesas y de bendiciones que de a., pero las exigencias de Dios están indicadas en la ley sobre la Pascua (Ex 13) y en el código de Ex 34, 17-27.

6. Los profetas
Correspondió a los profetas, al ocaso de la monarquí­a, desarrollar todas las virtualidades latentes en la a. mosaica. Pero estaba comenzando una crisis que conducirí­a a la revelación de una “nueva alianza” después de la ruptura de la antigua. La una no negará la otra, puesto que Dios es el autor de las dos; sin embargo, de ahí­ se seguirá una profunda mutación en la estructura del Israel de Dios.

La crisis estalló primeramente en el reino del norte, más agitado por las corrientes internacionales de la época. La continuidad dinástica se ha roto constantemente y, desde el s. ix, cuando las guerras arameas, con Elí­as y Eliseo aparecen los profetas como los guí­as religiosos del pueblo en lugar de una monarquí­a languideciente. Ellos se apoyaron en las tradiciones del pasado. Elí­as hizo la peregrinación del Horeb, y probablemente se elaboró entonces con espí­ritu profético una nueva sí­ntesis de las tradiciones nacionales: es el documento E de la crí­tica. Más allá de la monarquí­a y de la conquista, se buscó apoyo en la tradición mosaica, cuyo depositario era el clero leví­tico, especialmente el clero de Dan, que descendí­a de Moisés, y quizá también el de Betel. Pero este último, que a través de Pinejás procedí­a de Aarón (Jue 20, 26-28), estaba más contaminado.

La a. es un contrato desigual, concebido a la manera de los tratados de vasallaje, en los que el pueblo se compromete bajo juramento a cumplir las estipulaciones de Yahveh, su Dios. Este compromiso solemne fue precedido de una historia, en la que Dios, soberano protector, “escudo de Abraham” (Gén 15, 1), protegió a los patriarcas y a sus descendientes contra todos los poderes con los que los israelitas se veí­an tentados a entrar en alianza. Pero el Yahveh del Horeb es el único Dios que da al pueblo sus bienes (Os 2), y no los Baales, con los que se “prostituirí­a” Israel, como una esposa infiel a su marido. Israel es infiel desde los orí­genes (Os 11), pero la a. lleva consigo la penitencia y el arrepentimiento (Ex 33, 5-6), como la familia de Jacob se habí­a purificado antes de ir a Betel “alejando los dioses extranjeros” (Gén 35, 2-5). Las viejas maldiciones de Siquem se transforman en un castigo. liste le cuesta a Yahveh: de ahí­ los gritos desgarradores de Oseas y de Isaí­as (cap. 1). El ruge desde Sión, dice Amós (1, 2), irritado por las injusticias y las transgresiones. El Dios de Miqueas, verdadero Dios de Israel, interpela a los prí­ncipes de la casa de Jacob, que deberí­an conocer el derecho y se revelan enemigos del bien y amigos del mal (3, 1).

Hasta tal punto es Yahveh jefe de Israel que, según Ezequiel, él llegó incluso a darle decretos que no eran buenos y costumbres que no fomentaban la vida (20, 25), permitiendo que se matara a los primogénitos y que penetraran las crueles costumbres extranjeras. En vez de dejar que el pueblo vaya a la ruina por sus faltas, Dios, en su fidelidad a la alianza, toma a su cuenta la desgracia y la convierte en un castigo para conducir al pueblo al arrepentimiento y a la penitencia.

El mal es, sin embargo, tan profundo, y Jerusalén es una ciudad tan “herrumbrosa”, que ya no se le puede quitar la herrumbre (Ez 24, 6); y los profetas hablan francamente de una ruptura de la a. Ya según Amós (9, 1), Yahveh está sobre el altar y destruye el santuario. En lugar de esta imagen cultual, Oseas habla del divorcio entre Yahveh e Israel. Los israelitas pueden acusar a su madre “porque ya no es mi mujer ni yo eoy su marido”, dice Yahveh (2, 4). Miqueas ve la montaí­í­a del templo transformada en un breí­í­al (3, 12). El más explí­cito es jeremí­as. Tomando de Oseas la imagen del divorcio, recuerda que en virtud de la ley registrada en Dt 24, 1-4, no debiera ser posible un nuevo matrimonio (3, 1): la nación ha cambiado de dioses (2, 11). “La casa de Israel y la casa de Judá han roto la a. que yo habí­a hecho con sus padres” (11, 10). Jeremí­as, al comienzo de su ministerio, cree que todaví­a es posible el retorno y la penitencia (3, 6-18; 18, 8), pero ésta le parece cada vez más imposible (13, 33 ). Dios le retira el derecho de interceder (14, 11). Será necesaria una nueva alianza (31, 31-34). Ezequiel adopta la misma actitud (16, 59-63). La a. se ha roto (59), pero Dios se acordará (zákar, muy importante para la teologí­a del “memorial” de la a.) y suscitará (heqí­m) una a. eterna (60), en la que tendrán participación Sodoma y Samarí­a, “mas no ya por el pacto hecho contigo” (61).

Finalmente, para el Déutero-Isaí­as, como para Jeremí­as (Jer 30, 17 ), Israel es una esposa abandonada (Is 54, 1.6), pero Dios la rescata; su amor es inquebrantable y tiene ya para su esposa una “alianza de paz” (shalom, plenitud) igualmente inquebrantable (54, 10); esta a. eterna está fundada en “los beneficios perpetuos hechos a David” (55, 3), en los que participarán las naciones (¡bid., 4), con la sola condición de que el hombre se vuelva hacia Yahveh, Dios de Israel (¡bid., 7), dejando sus malos caminos.

7. Hacia la nueva alianza
Así­ los profetas orientaron la teologí­a de la alianza hacia nuevos horizontes y sobre una nueva base. Ella, más que un pacto, es un don gratuito de Dios; y está fundada, no tanto en el compromiso, cuanto en la promesa. Aunque sigan en pie las exigencias de justicia del decálogo de Moisés, la alianza estará fundada ahora en la gracia hecha a David. Para Ezequiel el buen pastor no será un rey cualquiera, sino un nuevo David suscitado “por Dios” para “pactar la a. de paz” (Ez 34, 23-25).

El Deuteronomio, tan próximo a jeremí­as, se apropia ya estas nuevas concepciones. Cierto que en este libro la alianza es todaví­a un pacto del tipo de aquellos tratados que llevan consigo estipulaciones, compromiso, bendiciones y maldiciones. Pero es ante todo un acto gratuito de Dios (7, 7ss), fundado en las promesas hechas a los patriarcas. Su ejecución supone ante todo el amor (6, 4ss), la memoria de los actos de Yahveh (6, 12) y la fidelidad. El rey es un hermano que se inspira constantemente en la Ley (17, 14-20), y Moisés es más un profeta que un legislador (18, 15). Como para jeremí­as y para Ezequiel, la fidelidad es esencialmente una cuestión personal de cada uno delante de su Dios (24, 16), más que una a. nacional colectiva; así­ lo que se pide es más la circuncisión del corazón que la circuncisión de la carne (10, 16). Pero el fin de esta a. es una vida con Dios entre hermanos, a la que tienen acceso hasta los extranjeros, e incluso los mismos egipcios (23, 9).

Los textos llamados sacerdotales del Pentateuco profundizan y amplí­an poderosamente esta noción de a. bajo el influjo de Ezequiel. Los textos no hablan ya de “establecer” a. o, mejor dicho, alianzas (Gén 6, 18; 9, 11; 17, 7.19; Ex 6, 4), sino de su “erección” o su “donación”. Pablo recordará en efecto que el AT conoce “alianzas” (Rom 9, 4 ). Cada una comprendí­a un don, una petición, un signo. La a. de Noé la erigió Dios para toda la humanidad. Dios siguió conservando la vida a pesar de las catástrofes cósmicas, aunque sólo para los que no derramaban la sangre; y el signo era de í­ndole cósmica: el arco iris en tiempo de tormenta. La segunda a. fue la de Abraham; era una a. eterna, por la que Dios daba fecundidad. Exigí­a un comportamiento fiel (timin) ante Dios, y su signo era la circuncisión en la carne (17, lss). La tercera a. fue la de Moisés en el Sinaí­ (19, 5; aunque discutido, cf. Lev 26, 45) en recuerdo de la a. de los patriarcas (Ex 6, 4ss). Esta hizo de Israel un reino de sacerdotes y una nación santa por la elección de Aarón y la institución del sacerdocio y del santuario. Por el pacto con Noé la a. se extendí­a a todos los pueblos. La a. de Aarón, a. de sal (Núm 18, 19) y por tanto incorruptible, era superior en santidad y consagración. Como don y acto unilateral de Dios, aun pidiendo a cada uno una disposición personal para vivir en ella, la a. mereció traducirse por diatheke en la versión alejandrina. Esta diatheke divina -transmisión de bienes a favor de un heredero, o bien depósito de un escrito en un lugar santo-, es en el libro de Daniel la a. santa que muchos van a abandonar en la persecución (Dan 11, cf. 9, 4).

En el Eclesiástico (ben-Sirá) la palabra traduce tanto berit como hóq (ley, decreto), y designa todo lo que concierne a la voluntad de Dios sobre el hombre, en particular la fecha de su muerte (14, 12.17; 16, 22 ), sin dejar por eso de significar la a. eterna, la ley de vida (17, 11.12), los mandamientos dados por Dios (41, 19; 44, 20; 45, 5); y Aarón es beneficiario de la a. eterna (45, 15) de paz (¡bid., 17), mientras que David recibe de Dios una a. regia, hóq mamleket (47, 11). También ben-Sirá habla de alianzas, en plural, pero sólo hay un “libro de la alianza”, la Ley promulgada por Moisés (24, 23). Se la identifica con la sabidurí­a que participó en la acción creadora del Altí­simo y se enraizó en el pueblo en que reside la gloria divina (¡bid., 11), sabidurí­a litúrgica que oficia en el tabernáculo santo (¡bid., 10). Ella es fuente de alimento y vida (¡bid., 19), y restaura el paraí­so primitivo (¡bid., 24-30), alimentado por el rí­o vivificador de Ezequiel (47), el cual a su vez brota también del templo.

8. La a. del NT
El NT habla relativamente poco de diathéke: 33 casos, de los cuales 17 en la epí­stola a los Hebreos, mientras que el término se repite con frecuencia en los escritos de -> Qumrán. Estos últimos hablan de la “alianza nueva” no sólo en el escrito de Damasco, sino, casi con seguridad, también en el comentario (peser) de Habacuc. La regla de la Congregación de los “hombres de la alianza” (I QSa) contiene un reglamento de las comidas, en las que no se podí­a participar sino después de dos años de prueba (1QSa 6, 20-21s), y de las que uno podí­a ser excluido por faltas.

Mientras la palabra a. no aparece ni una sola vez en los escritos de Juan (salvo una cita del AT en el Apocalipsis), la epí­stola a los Hebreos, tan litúrgica, es la que más habla de ella. Jesús de Nazaret es el mediador de la nueva a. (9, 15) y es el garante ( éYYuos) de una a. mejor que la primera, que la establecida con los padres. E1 Señor jesús ha venido a ser “por la sangre de una a. eterna” el gran Pastor de las ovejas (13, 20). Por su muerte, que expió las transgresiones de la primera a., ha dado la prometida herencia eterna (9, 1516). La alusión a “la muerte del testador” (v. 17) no deja lugar a equí­voco. Por su propia sangre, no por la de los machos cabrí­os, entra con nuestra humanidad en el santuario eterno, no hecho por manos de hombre (9, lls), y purifica nuestra conciencia de las obras muertas para que tributemos culto al Dios vivo. Esta a. estaba prometida por Dios, y la Epí­stola cita concretamente a Jer 31, 31 (8, 8) al mismo tiempo que evoca la sangre de la a. del Sinaí­ (9, 20). Para santificar al pueblo con su propia sangre, jesús padeció “fuera de la puerta” (13, 12). Los fieles deben salir fuera del campamento (v. 13) para ofrecer el sacrificio de alabanza (15), pues ellos poseen un altar ( 9uaL”aT~-p—) del que “no tienen derecho a comer los servidores del tabernáculo” (v. 10).

Las epí­stolas paulinas oponen igualmente entre sí­ los dos testamentos o las dos a. (Gál 4, 24). La verdadera 8cocNxrj es aquella disposición firme que está fundamentada en la promesa divina (Ef 2, 12) y que la donación de la ley no ha podido invalidar (Gál 3, 15.17). Mas, no obstante, se trata de una “alianza nueva”, cuyos servidores son Pablo y los apóstoles (2 Cor 3, 6). Cristo descubrió el velo que ocultaba el rostro de Moisés e impedí­a que se comprendiera la “alianza antigua” (¡bid., 5, 14), la cual era solamente una a. de circuncisión (Act 7, 8).

Después de leer la carta a los Hebreos no nos sorprenderá que el gran acto de instauración de la nueva a. fuera la Cena. “Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre, haced esto como memorial mí­o” (1 Cor 11, 25). Esta traducción propuesta por J. Jeremí­as es la que se halla más en la lí­nea de los textos rituales del AT que hemos visto antes. El relato de Lucas acerca de la Cena, como el de Pablo, contiene la misma mención del “memorial” (22, 19) y de la “nueva alí­anza”. Mateo (26, 28) y Marcos (14, 24) hablan igualmente de la “sangre de la alianza” en una fórmula que evoca, como la de Pablo y la de Lucas, el sacrificio de Ex 24, 8. Pero -lo aquí­ llamado “nuevo” es el vino, fruto de la vid, bebido por Cristo con los Apóstoles en el ya instaurado reino de Dios. Como en Juan (6, 54s), la cena “eucarí­stí­ca” (Mc 14, 22 y par.) es la comida en la que Cristo “despierta” a su fieles para la vida eterna en los últimos dí­as o en los últimos tiempos (Heb 1, 2), una vez instaurado ya el reino por la muerte con la efusión de la sangre y por la resurrección; a partir de este momento (&n’áprt Mt 26, 64; &7ra ~ov vúv Lc 22, 18) está dado e] signo de Daniel, y el tránsito de la antigua a. a la nueva se ha hecho realidad incluso antes de que pasara “esta generación” (Mc 13, 30; Mt 24, 34; Lc 21, 32). Sobre el aspecto teológico de la a., historia de la -> salvación.

Henri Cazelles

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

(diathéké)

En el contexto bí­blico, la alianza designa una iniciativa del Señor que se compromete como compañero de su pueblo para arrancarlo de una condición alienada y, una vez liberado, conducirlo hasta el objetivo de todas las promesas: una participación plena en su amor.

En Pablo no hay un empleo general de “alianza”; este término interviene en algunos momentos neurálgicos, cuando Pablo describe la articulación dolorosa entre el pacto establecido en otros tiempos con Israel y su ampliación actual a las naciones. Con la adopción, la ley, el culto, los padres. Cristo, etc. -otros tantos beneficios otorgados por el aliado divino-, las “alianzas” se ven como el privilegio de Israel (Rom 9,4) o, al revés, como aquello de lo que las naciones estaban privadas antes de la llegada de Cristo (Ef 2,12). Si hay dualidad entre Israel y las naciones, esa dualidad no conduce a la derrota de uno de los dos. En Rom 11,27, Pablo, citando a Isaí­as 59,20s, anuncia que la alianza de gracia es tanto para Israel como para las naciones.

La mayor parte de las veces, la antí­tesis opone una antigua y una nueva alianza, aunque sin llegar a poner nunca en contradicción un Antiguo y un Nuevo Testamento. La dialéctica poderosa y sutil de Pablo consiste, efectivamente, en mostrar que la tensión existe ya en el seno de la Escritura. Hay dos percepciones de la alianza figuradas por la promesa, por un lado, y por la ley, por otro (tomada en el sentido peyorativo de “legalismo”). En eso radica el meollo dramático de la Carta a los Gálatas. La alianza de gracia, sellada en Cristo, participa del empuje inicial: la promesa hecha a Abrahán; ésta tiene la misma validez que un testamento, y la ley que surgió en tiempos del éxodo no puede abrogarla. Pablo establece una atrevida alegorí­a comparando estas dos formas con las dos mujeres de Abrahán: la esclava, identificada con la Jerusalén actual, da a luz esclavos destinados al yugo de la ley; Sara, la mujer libre, identificada con la Jerusalén “de arriba” engendra hijos para la libertad (Gal 4,22-31).

Este contraste se repite en 2 Cor 3 en donde se oponen la alianza nueva, la del Espí­ritu Santo, y la antigua, la de la “letra”; ésta está grabada en la piedra, aquélla se inscribe en el corazón (cf. Jr 31,31-34). Moisés y el apóstol son figuras emblemáticas y sus ministerios resultan ser en el primer caso una condenación y en el segundo una justicia/justificación; uno es pasajero, el otro definitivo; uno está cubierto por un velo, el otro es el encargado del desvelamiento revelador.

En 1 Cor 11,25, Pablo narra la institución de la Cena y recoge las palabras de Jesús sobre la sangre, precisando, como lo hace también Lucas, que esa sangre es la de la alianza nueva (Mc y Mt sólo hablan de alianza; compárese con Ex 24,3-8).

M. B.

AA. VV., Vocabulario de las epí­stolas paulinas, Verbo Divino, Navarra, 1996

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas

Dios quiere llevar a los hombres a una vida de comunión con él. Esta idea, fundamental para la doctrina de la *salvación, es la que expresa el tema de la alianza. En el AT di-rige todo el pensamiento religioso, pero se ve cómo con el tiempo se va profundizando. En el NT adquiere una plenitud sin igual, pues ahora tiene ya por contenido todo el misterio de Jesucristo.

AT. La alianza (berit), antes de referirse a las relaciones de los hombres con Dios, pertenece a la experiencia social de los hombres. Estos se ligan entre sí­ con pactos y contratos. Acuerdos entre grupos o individuos iguales que quieren prestarse ayuda : son las alianzas de paz (Gén 14,13; 21,22ss; 26,28; 31,43ss; 1Re 5,26; 15,19), las alianzas de hermanos (Am 1,9), los pactos de amistad (lSa 23,18), e incluso el matrimonio (Mal 2,14). Tratados desiguales, en que el poderoso promete su protección al débil, mientras que éste se compromete a servirle: el antiguo Oriente practicaba corrientemente estos pactos de vasallaje, y la historia bí­blica ofrece diversos ejemplos de ellos (Jos 9,11-15; lSa 11,1; 2Sa 3,12 ss). En estos casos el inferior puede solicitar la alianza; pero el poderoso la otorga según su beneplácito y dicta sus condiciones (cf. Ez 17,13s). La conclusión del pacto se hace según un ritual consagrado por el uso. Las partes se comprometen con juramento. Se cortan animales en dos y se pasa por entre los trozos pronunciando imprecaciones contra los eventuales transgresores (cf. Jer 34,18). Final-mente, se establece un memorial: se planta un árbol o se erige una piedra, que en . adelante serán los testigos del pacto (Gén 21,33; 31,48ss). Tal es la experiencia fundamental, a partir de la cual Israel se representó sus relaciones con Dios.

I. LA ALIANZA DEL SINAí. El tema de la alianza no tardó en introducirse en el AT: forma el punto de partida de todo el pensamiento religioso. En el Sinaí­, el pueblo libertado entró en alianza con Yahveh y así­ fue como el culto de Yahveh vino a ser su religión nacional. Evidentemente, la alianza en cuestión no es un pacto entre iguales; es análoga a los tratados de vasallaje: Yahveh decide con soberana libertad otorgar su alianza a Israel y él mismo dicta sus condiciones. Sin embargo, no se lleva demasiado lejos la comparación, pues la alianza sinaí­tica, dado que es cosa de Dios, es de un orden particular: de golpe revela un aspecto esencial del designio divino.

1. La alianza en el designio de Dios. Ya en la visión de la zarza que ardí­a reveló Yahveh a un mismo tiempo a Moisés su nombre y su designio para con Israel: quiere libertar a Israel de Egipto para asentarlo en la tierra de Canaán (Ex 3,7-10.16s), pues Israel es “su pueblo” (3,10), al que quiere dar la tierra prometida a sus padres (cf. Gén 12,7; 13,15). Esto supone ya que por parte de Dios es Israel objeto de *elección y depositario de una *promesa. El *éxodo viene luego a confirmarla revelación del Horeb: al libertar Dios efectivamente a su pueblo muestra que es el Señor y que es capaz de imponer su voluntad ; así­, el pueblo libertado responde al acontecimiento con su *fe (Ex 14,31). Ahora, una vez adquirido este punto, puede Dios ya revelar su designio de alianza: “Si escucháis mi voz y observáis mi alianza, seréis mi propiedad entre todos los pueblos; porque mí­a es toda la tierra, pero vosotros seréis para mí­ un reino de sacerdotes y una nación consagrada” (Ex 19,5s). Estas .palabras subrayan la gratuidad de la elección divina: Dios escogió a Israel sin méritos por su parte (Dt 9,4ss), porque lo ama y querí­a mantener el juramento hecho a sus padres (Dt 7,6ss). Habiéndolo separado de las *naciones paganas, se lo reserva exclusivamente: Israel será su *pueblo, le servirá con su *culto, vendrá a ser su *reino. Por su parte, Yahveh le garantiza ayuda y protección : ¿no lo habí­a ya en tiempos del éxodo “llevado sobre alas de águila y traí­do a sí­” (Ex 19,4)? Y ahora, frente al porvenir, le renueva sus promesas: el *ángel de Yahveh caminará delante de él para facilitarle la conquista de la *tierra prometida; allí­ le colmará Dios de sus *bendiciones y le garantizará la *vida y la *paz (Ex 23,20-31). La alianza, momento capital en el designio de Dios, domina así­ toda la evolución futura, cuyos detalles, sin embargo, no se revelan totalmente desde el comienzo.

2. Las cláusulas de la alianza. *Dios, al otorgar su afianza a Israel y hacerle promesas, le impone también condiciones que Israel deberá observar. Los relatos que se entrelazan en el Pentateuco ofrecen varias formulaciones de estas cláusulas que reglamentan el pacto y constituyen la *ley. La primera concierne al culto del único Yahveh y la proscripción de la *idolatrí­a (Ex 20,3ss; Dt 5,7ss). De aquí­ se desprende inmediatamente la repulsa de toda alianza con las *naciones paganas (cf. Ex 23,24; 34,12-16). Pero también se sigue que Israel deberá aceptar todas las *voluntades divinas, que en-volverán su existencia entera en una red tupida de prescripciones: “Moisés expuso todo lo que le habí­a prescrito Yahveh. Entonces todo el pueblo respondió: “Todo lo que ha di-cho Yahveh, lo observaremos”” (Ex 19,7s). Compromiso solemne, cuyo respeto condicionará para siempre el destino histórico de Israel. El pueblo de Israel se halla en el cruee de los caminos. Si *obedece, tiene aseguradas las *bendiciones divinas; si falta a su palabra, él mismo se condena a las *maldiciones (cf. Ex 23, 20-33; Dt 28; Lev 26).

3. La conclusión de la alianza. El relato complejo del Exodo conserva dos rituales diferentes de la conclusión de la alianza. En el primero, Moisés, Aarón y los ancianos de Israel toman una comida sagrada en presencia de Yahveh, al que contemplan (Ex 24,1s.9ss). El segundo pa-rece reproducir una tradición litúrgica conservada en los santuarios del norte. Moisés erige doce estelas para las doce tribus y un *altar para el sacrificio. Ofrece sacrificios, derrama parte de la sangre sobre el altar y rocí­a con ella al pueblo para indicar la unión que se establece entre Yahveh e Israel. Entonces el pueblo se compromete solemnemente a observar las cláusulas de la alianza (Ex 24,3-8). La *sangre de la alianza desempeña un papel esencial en este ritual.

Una vez concluido el pacto, diversos objetos perpetuarán su recuerdo, atestiguando a través de los siglos el compromiso inicial de Israel, El *arca de la alianza es un escriño en el que se depositan las “tablas del testimonio” (es decir, de la ley); ella es el memorial de la alianza y el signo de la presencia de Dios en Israel (Ex 25,10-22; Núm 10,33-36). La tienda en que se la coloca, esbozo del *templo futuro, es el lugar del encuentro de Yahveh y su pueblo (Ex 33,7-11). Arca de alianza y tienda de ‘la cita marcan el lugar de culto central, en el que la confederación de las tribus aporta a Yahveh el homenaje oficial del pueblo que él se ha escogido, sin perjuicio de los otros lugares de culto. Con esto se indica el enlace perpetuo del culto israelita con el acto inicial que fundó la nación : la alianza del Sinaí­. Este enlace es el que da a los rituales israelitas su sentido particular, pese a todos los préstamos que en él se observan, así­ como la ley entera no tiene sentido sino en función de la alianza, cuyas cláusulas enuncia.

4. Sentido y lí­mites de la alianza sinaí­tica. La alianza sinaí­tica reveló en forma definitiva un aspecto esencial del designio de salvación : Dios quiere asociarse los hombres haciendo de ellos una comunidad cultual entregada a su servicio, regida por su ley, depositaria de sus promesas. El NT realizará en su plenitud este proyecto divino. En el Sinaí­ comienza la realización, pero en diversos aspectos queda todaví­a ambigua e imperfecta. Aun cuando la alianza es un libre *don de Dios a Israel, su forma contractual parece ligar el designio de salud con el destino histórico de Israel y se expone a presentar la salvación como el salario de una *fidelidad humana. Además, su limitación a una sola nación se compagina mal con el universalismo del designio de Dios, aunque por lo de-más tan claramente afirmado. Final-mente, la garantí­a material temporal de las promesas divinas (la felicidad terrestre de Israel) podrí­a también disimular el objetivo religioso de la alianza: el establecimiento del reinado de Dios en Israel, y por Israel en el mundo entero. A pesar de es-tos lí­mites, la alianza sinaí­tica do-minará la vida de Israel en lo sucesivo y el desarrollo ulterior de la revelación.

II. LA ALIANZA EN LA VIDA Y EN EL PENSAMIENTO DE ISRAEL. 1. Las renovaciones de la alianza. Serí­a imprudente afirmar que la alianza se renovaba anualmente en el culto israelita. Sin embargo, conserva fragmentos de una liturgia que supone una renovación de este género, con el enunciado de las maldiciones rituales (Dt 27,2-26) y la lectura solemne de la ley (Dt 31,9-13.24-27; 32,45ss); pero este último punto está previsto solamente para cada siete años (31,10), y no hay modo de verificar su práctica en época antigua. Es más fácil comprobar una renovación efectiva de la alianza en ciertos puntos cruciales de la historia. Josué la renueva en Siquem, y el pueblo reitera su compromiso para con Yahveh (Jos 8,30-35; 24,1-28). El pacto de *David con los ancianos de Israel (2Sa 5,3) va seguido de una promesa divina: Yahveh otorga su alianza a David y a su dinastí­a (Sal 89,4ss. 20-38; cf. 2Sa 7,8-16; 23,5), a condición únicamente de que la alianza del Sinaí­ sea fielmente observada (Sal 89,31ss; 132,12; cf. 2Sa 7,14). La oración y la bendición de Salomón en el momento de la inauguración del *templo enlazan a la vez con esta alianza daví­dica y con la del Sinaí­, cuyo memorial conserva el templo (1 Re 8,14-29.52-61). Las mismas renovaciones bajo Joás (2Re 11,17), y sobre todo bajo Josí­as, que sigue el ritual deuteronómico (2Re 23,1ss; cf. Ex 24,3-8). La lectura solemne de la ley por Esdras presenta un contexto muy semejante (Neh 8). Así­ el pensamiento de la alianza se mantiene como idea directriz que sirve de base a todas las reformas religiosas.

2. La reflexión profética. El mensaje de las profecí­as se refiere a ella constantemente. Si denuncian los profetas unánimemente la infidelidad de Israel a Dios, si anuncian las catástrofes que amenazan al pueblo pecador, lo hacen en función del pacto del Sinaí­, de sus exigencias y de las maldiciones que formaban parte de su tenor. Pero para conservar viva la doctrina de alianza en el espí­ritu de sus contemporáneos, los profetas hacen aparecer en ella aspectos nuevos que la tradición antigua contení­a sólo en estado virtual. Originariamente se presentaba la alianza sobre todo en un aspecto jurí­dico: un pacto entre Yahveh y su pueblo. Los profetas la cargan con notas afectivas, buscando en la experiencia humana otras analogí­as para explicar las relaciones mutuas entre Dios y su pueblo. Israel es el rebaño y Yahveh el *pastor, Israel es la *viña y Yahveh el viñador. Israel es el *hijo de Yahveh y Yahveh el *padre, Israel es la esposa y Yahveh el *esposo. Estas imágenes, sobre todo la última, hacen aparecer la alianza sinaí­tica como un asunto de *amor (cf. Ez 16,6-14): amor que previene y amor gratuito de Dios, que reclama por su parte un amor que se traducirá en *obediencia. La espiritualidad deuteronómica recoge el fruto de esta profundización: si recuerda sin cesar las exigencias, las promesas y las amenazas de la alianza, es para subrayar mejor el amor de Dios (Dt 4,37; 7,8; 10,15), que aguarda el amor de Israel (Dt 6,5; 10,12s; 11,1). Tal es el fondo sobre el que se destaca ya la fórmula fundamental de la alianza: “Vosotros sois mi pueblo y yo soy vuestro Dios.”
3. Las sí­ntesis de la historia sagrada. Paralelamente a la predicación de los profetas, la reflexión de los historiadores sagrados sobre el pasado de Israel tiene como punto de partida la doctrina de la alianza. Ya el yahvista enlazaba la alianza del Sinaí­ con la alianza más antigua concluida por *Abraham, marco de las primeras promesas (Gén 15). Los escribas deuteronomistas, describiendo la historia acaecida desde los tiempos de Moisés hasta la ruina de Jerusalén (de Jos a 2Re), no tienen otro fin sino el de hacer resaltar en los hechos la aplicación del pacto sinaí­tico: Yahveh cumplió sus pro-mesas; pero la infidelidad de su pueblo le obligó a infligirle también los castigos previstos. Tal es el sentido de la doble ruina de Samaria (2Re 17,7-23) y de Jerusalén (2Re 23,26s). Cuando durante la cautividad, el historiador sacerdotal des-cribe el designio de Dios desde la creación hasta la época mosaica, la alianza divina le sirve de hilo conductor: después del primer fracaso del designio creador y la catástrofe del diluvio, la alianza de Noé adquiere una amplitud universal (Gén 9,1-17); después del segundo fracaso y la dispersión de Babel, la alianza de Abraham restringe el designio de Dios a la sola descendencia del patriarca (Gén 17,1-14); después de la prueba de Egipto, la alianza sinaí­tica prepara el porvenir fundando el pueblo de Dios. Israel comprende así­ el sentido de su historia refiriéndose al pacto del Sinaí­.

III. HACIA LA NUEVA ALIANZA. 1. La ruptura de la antigua alianza. Los profetas no sólo profundizaron la doctrina de la alianza subrayando las implicaciones del pacto sinaí­tico. Volviendo los ojos hacia el porvenir, presentaron en su conjunto el drama del pueblo de Dios que se cierne en tomo a é1. A consecuencia de la infidelidad de Israel (Jer 22,9), el antiguo pacto queda roto (Jer 31,32), como un *matrimonio que se des-hace a causa de los adulterios de la esposa (Os 2,4; Ez 16,15-43). Dios no ha tomado la iniciativa de esta ruptura, pero saca las consecuencias de ella: Israel sufrirá en su historia el justo castigo de su infidelidad; tal será el sentido de sus *pruebas nacionales: ruina de *Jerusalén, *cautividad, *dispersión.

2. Promesa de la nueva alianza. A pesar de todo esto, el designio de alianza revelado por Dios subsiste invariable (Jer 31,35ss; 33,20s). Habrá, pues, al final de los tiempos, una alianza nueva. Oseas la evoca bajo los rasgos de nuevos esponsales que comportarán a la esposa *amor, *justicia, *fidelidad,. *conocimiento de Dios, y que restablecerán la *paz entre el hombre y la creación entera (Os 2,20-24). Jeremí­as precisa que entonces serán cambiados los *corazones humanos, puesto que se inscribirá en ellos la ley de Dios (Jer 31,33s; 32,37-41). Ezequiel anuncia la conclusión de una alianza eterna, de una alianza de paz (Ez 6,26), que renovará la del Sinaí­ (Ez 16,60) y la de David (34,23s), y que comportará el cambio de los corazones y el don del *Espí­ritu divino (36,26ss). Así­ se realizará el programa esboza-do en otro tiempo: “Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios” (Jer 31,33; 32,38; Ez 36,28; 37,27).

En el mensaje de consolación adopta esta alianza de nuevo los rasgos de las nupcias de Yahveh y de la nueva Jerusalén (Is 54); alianza inquebrantable como la que se habí­a jurado a Noé (54,9s), alianza hecha de las gracias prometidas a David (55,3). Tiene por artí­fice al misterioso *siervo, al que Dios constituye como “alianza del *pueblo y luz de las *naciones” (42,6; 49,6ss). Así­ la visión se amplí­a magní­ficamente. El designio de alianza que domina toda la historia humana hallará su punto culminante al final de los tiempos. Revelado en forma imperfecta en la alianza patriarcal, mosaica, daví­dica, se realizará finalmente en una forma perfecta, a la vez interior y universal, por la mediación del siervo de Yahveh. Cierto, la historia de Israel proseguirá su curso. En consideración del pacto del Sinaí­, las instituciones judí­as llevarán el nombre de alianza santa (Dan 11,28ss). Pero esta historia estará de hecho dirigida hacia el porvenir, hacia la nueva alianza, hacia el Nuevo Testamento.

NT. Los Setenta, utilizando la pa-labra diatheke para traducir el hebreo berit, hací­an una elección significativa, que habí­a de tener considerable influencia en el vocabulario cristiano. En la lengua del derecho helení­stico, esta palabra designaba el pacto por el cual alguien dispone de sus bienes (testamento) o declara las disposiciones que en-tiende imponer. El acento no recae tanto sobre la naturaleza de la convención jurí­dica como sobre la autoridad del que con ella fija el curso de las cosas. Las traducciones griegas, al utilizar este vocablo, subrayan a la vez la trascendencia divina y la condescendencia que forma el origen del pueblo de Israel y de su ley. 1. CONCLUSIí“N DE LA NUEVA ALIANZA POR JESGS. La palabra diatheke figura en los cuatro relatos de la última Cena; en un contexto de importancia única. Jesús, después de tomar el pan y de distribuirlo diciendo: “Tomad y comed, éste es mi cuerpo”, toma el cáliz de vino, lo bendice y lo hace circular.

La fórmula más breve nos ha sido conservada por Marcos: “Esta es mi sangre, la sangre de la alianza, que será derramada por una multitud” (Mc 14,24); Mateo añade: “para la remisión de los pecados” (Mt 26,28). Lucas y Pablo dicen: “Este cáliz es la nueva alianza de mi sangre” (Lc 22,20; iCor 11,25), y Lucas solo : “que será derramada por vosotros”. La distribución del cáliz es un gesto ritual. Las palabras pronunciadas la enlazan con el gesto que Jesús está a punto de realizar: su muerte aceptada libremente por la *redención de la multitud.

En este último rasgo se ve que Jesús se considera como el *siervo doliente (Is S3,11s) y comprende su muerte como un sacrificio expiatorio (cf. 53,10). Con esto viene a ser el *mediador de alianza que deja entrever el mensaje de consolación (Is 42,6). Pero la “sangre de la alianza” recuerda también que la alianza del
Sinaí­ se habí­a concluido en la *sangre (Ex 24,8): los sacrificios de animales son sustituidos por un sacrificio nuevo, cuya sangre realiza eficazmente una unión definitiva entre Dios y los hombres. Así­ se cumple la promesa de la “nueva alianza” enunciada por Jeremí­as y Ezequiel: gracias a la sangre de Jesús serán cambiados los corazones humanos y se dará el Espí­ritu de Dios. La muerte de Cristo, a la vez sacrificio de pascua, sacrificio de alianza y sacrificio expiatorio, llevará a su cumplimiento las *figuras del AT, que la esbozaban de diversas maneras. Y puesto que este acto se hará en adelante presente en un gesto ritual que Jesús ordena “rehacer en *memoria suya”, mediante la participación *eucarí­stica realizada con fe se unirán los fieles en la forma más estrecha con el misterio de la nueva alianza y beneficiarán así­ de sus gracias.

II. REFLEXIí“N CRISTIANA SOBRE LA NUEVA ALIANZA. 1. San Pablo. El tema de la alianza, situado por Jesús mismo en el corazón del culto cristiano, constituye el trasfondo de todo el NT, incluso donde no se indica explí­citamente. Pablo, en su argumentación contra los judaizantes, que tienen por necesaria la observancia de la ley dada por la alianza sinaí­tica, dice que aun antes de que viniera la ley, otra disposición (diatheke) divina se habí­a enunciado en buena y debida forma : la *promesa hecha a Abraham. La ley no ha podido anular esta disposición. Ahora bien, Cristo es el cumplimiento de la promesa (Gál 3,15-18). Así­ pues, por la *fe en él se obtiene la salvación, no por la observancia de la ley. Esta visión de las cosas subraya un hecho: la antigua alianza misma se insertaba en una economí­a gratuita, una economí­a de promesa, que Dios habí­a instituido libremente. El NT es el punto en que desemboca aquella economí­a. Pablo no discute que la “disposición” fundada en el Sinaí­ viniera de Dios: las “alianzas” renovadas eran uno de los privilegios de *Israel (Rom 9,4), al que las *naciones eran hasta entonces extrañas (Ef 2,12). Pero cuando se compara esta disposición con la que Dios acaba de revelar en Cristo, se ve la superioridad de la nueva alianza sobre la antigua (Gál 4,24ss; 2Cor 3,6ss). En la nueva alianza se quitan los pecados (Rom 11,27); Dios habita entre los hombres (2Cor 6,16); cambia el corazón de los hombres y pone en ellos su espí­ritu (Rom 5,5; cf. 8,4-16). Ya no es, pues, la alianza de la letra, sino la del espí­ritu (2Cor 3,6), la que aporta consigo la *libertad de los hijos de Dios (Gál 4,24). Alcanza a las naciones como al pueblo de Israel, pues la sangre de Cristo ha rehecho la *unidad del género humano (Ef 2,12ss). Pablo, reasumiendo las perspectivas de las promesas proféticas, que ve cumplidas en Cristo, elabora así­ un cuadro general de la historia humana, en el que el tema de la alianza constituye el hilo conductor.

2. La epí­stola a los hebreos, en una óptica un tanto diferente, opera una sí­ntesis paralela de los mismos elementos. Por la *cruz, Cristo sacerdote entró en el santuario del cielo. Está allí­ para siempre delante de Dios, intercediendo por nosotros e inaugurando nuestra comunión con él. Así­ se realiza la nueva alianza anunciada por Jeremí­as (Heb 8,8-12; Jer 31,31-34); una alianza “mejor”, dada la calidad eminente de su mediador (Heb 8,6; 12,24); un:s alianza sellada en la sangre como la primera (Heb 9,20; Ex 24,8), no ya en sangre de animales, sino en la de Cristo mismo, derramada por nuestra *redención (9,lls). Esta nueva disposición habí­a sido preparada por la precedente, pero ha hecho a ésta caduca, y serí­a vano aferrarse a lo que va a desaparecer (8,13). Así­ como una disposición testamentaria entra en vigor con la muerte del testador, así­ la muerte de Jesús nos ha puesto en posesión de la *herencia prometida (Heb 9,15ss). La antigua alianza era, pues, imperfecta, ya que se mantení­a en el plano de las sombras y de las *figuras, aseguran-do sólo imperfectamente el encuentro de los hombres con Dios. Por el contrario, la nueva es perfecta, puesto que Jesús, nuestro sumo sacerdote, nos asegura para siempre el acceso cerca de Dios (Heb 10,1-22). Cancelación de los pecados, unión de los hombres con Dios: tal es el resultado obtenido por Jesucristo, que “por la sangre de una alianza eterna ha venido a ser el *pastor supremo de las ovejas” (Heb 13,20).

3. Otros textos. Sin necesidad de citar explí­citamente el AT, los otros libros del NT evocan los frutos de la cruz de Cristo en términos que recuerdan el tema de la alianza. Mejor que Israel en el Sinaí­, nosotros hemos venido a ser “un *sacerdocio regio y una nación santa” (1 Pe 2,9; cf. Ex 19,5s). Este privilegio se extiende ahora a una comunidad, de la que forman parte hombres “de toda raza, lengua, pueblo y nación” (Ap 5,9s). Es cierto que aquí­ en la tierra la realización de la nueva alianza comporta todaví­a limitaciones. .Hay, pues, que contemplarla en la perspectiva escatológica de la *Jerusalén celestial: en esta “morada de Dios con los hombres” “ellos serán su pueblo, y él, Dios con ellos, será su Dios” (Ap 21,3). La nueva alianza se consuma en las nupcias del *cordero y de la *Iglesia, su esposa (Ap 21,2.9).

Al término del desarrollo doctrinal, el tema de la alianza recubre así­ todos los que, del AT al NT, habí­an servido para definir las relaciones de Dios y de los hombres. Para hacer que aparezca su contenido, hay que hablar de *filiación, de *amor, de *comunión. Sobre todo, hay que referirse al acto por el que Jesús fundó la nueva alianza : por el *sacrificio de su cuerpo y de su sangre derramada hizo de los hombres su *cuerpo. El AT no conocí­a todaví­a este don de Dios; sin embargo, su historia y sus instituciones esbozaban oscuramente sus rasgos, puesto que allí­ todo concerní­a ya a la alianza entre Dios y los hombres.

-> Amor – Eucaristí­a – Ley – Mediador – Sacrificio.

LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Herder, Barcelona, 2001

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas