APOCALIPSIS

del griego apokalyptein, revelar, quitar el velo. Inicialmente este término se refiere a la literatura apocalí­ptica del judaí­smo tardí­o y del cristianismo, y tiene sus orí­genes en la escatologí­a de los profetas, y se refiere al final de los tiempos, expresado por medio de visiones, sueños, alegorí­as, simbolismos. Tanto en las épocas del A. T. como en el N. T. proliferó este género literario, por lo demás apócrifo. En las Sagradas Escrituras, sólo dos libros encajan dentro de este género: Daniel, en el A. T., y el Apocalipsis de San Juan en el N. T.

En el libro del Apocalipsis único escrito de este género en el N. T. tenido por canónico, el autor se nombra a sí­ mismo Juan, profeta cristiano, en los versí­culos 1, 4 y 9 del capí­tulo 1. Fue redactado en la isla de Patmos, donde estuvo desterrado el escritor en tiempos del emperador romano Domiciano, ca. 95, aunque algunos creen que ciertas partes ya estaban escritas cuando reinaba Nerón, antes del 70. La revelación está dirigida a las siete Iglesias de Asia Menor Ap 1, 4. La tradición, desde San Justino, y pasando por San Ireneo, Clemente de Alejandrí­a, el apologeta Tertuliano, siglo II, lo atribuye al apóstol Juan. Es innegable el influjo del género apocalí­ptico judí­o, sobre todo del profeta Daniel, en el autor de este libro, pero se diferencia de él, además de lo puramente literario, en que éste es el A. o revelación de Cristo, es decir, él mismo la hizo y es su objeto Ap 1, 1, por lo que aquí­ no hay cuestiones oscuras u ocultas, a pesar de su estilo simbólico, no hay posibilidad de especular con cálculos sobre el fin de los tiempos, como los milenaristas, apoyados literalmente en Ap 20, 4, ni para interpretaciones maniqueistas. El libro debe ser entendido, primero, en su contexto histórico, esto es, que fue redactado en la época de las persecuciones de que fue objeto la Iglesia en sus inicios, y poco tiempo después de que la misma sufriera una violenta arremetida por parte del Imperio romano, †œla Bestia†, dice Juan, Ap 12; 13, 1-4, instigado por Satanás, visión esta inspirada en Dn 7, cuando la persecución del rey seléucida Antí­oco Epí­fanes. El fin que se propone, afirmar la fe de los fieles en los valores eternos, ante la carnicerí­a llevada a cabo por Roma, en la promesa hecha por Yahvéh al pueblo antiguo de permanecer con él, así­ como ahora, de manera más excelente, cuando Dios ha unido a su nuevo pueblo consigo en la persona de Jesucristo, su Hijo resucitado, quien ha vencido al mundo Jn 16, 33, y renueva la promesa de permanecer con el pueblo hasta el fin de los tiempos Mt 28, 20; Jn 14, 18-20. El autor hecha mano de los profetas cuando anunciaban al pueblo de Israel oprimido por otras naciones el dí­a de la liberación, †œdí­a de Yahvéh† Am 5, 18, para anunciar el plan de salvación del Señor, la victoria de Cristo y sus mártires sobre el mundo pagano, sobre Satanás, cuando Cristo resucitado en su segunda venida es el centro de la historia Ap 19, 11 ss, cuando tras la destrucción del enemigo, la resurrección de los muertos y el juicio final se establecerá en definitiva el Reino de los Cielos, es decir, cuando la muerte haya sido destruida Ap 21, 1-8. Entonces habrá una nueva Jerusalén Ap 21, 9 ss para los fieles, y una segunda muerte para los réprobos Ap 19, 20.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

(gr., apokalypsis, de apo, quitar, y de kalypto, cubrir).

Algunas veces se le llama la Revelación. Este es el último libro de la Biblia y el único libro del NT que es exclusivamente profético en su carácter. A diferencia de muchos libros apocalí­pticos que son tanto anónimos o publicados bajo un falso nombre, el Apocalipsis se atribuye a Juan (Rev 1:9).

Existen dos puntos de vista predominantes en relación con la fecha del Apocalipsis. La fecha más temprana en el reino de Nerón es favorecida por algunos por causa de la referencia al templo en Apocalipsis (Rev 11:1-2). Un segundo punto de vista, mucho mejor sustentado por los intérpretes primitivos del libro, lo colocan en el reino de Domiciano (81-96 d. de J.C.), casi al final del primer siglo. El lugar donde fue escrito fue la isla de Patmos, donde Juan habí­a sido exiliado por su fe. Patmos era el sitio de una colonia penal, donde los prisioneros polí­ticos eran condenados a trabajos forzados en las minas.

Apocalipsis fue dirigido a las siete iglesias de la provincia romana de Asia, que ocupaba la tercera parte occidental de lo que ahora es Turquí­a. Las ciudades donde se localizaban estas iglesias se encontraban en las principales carreteras en dirección norte sur, de modo que un mensajero portando estas cartas podí­a movilizarse en un circuito directo de una a otra. El Apocalipsis fue escrito con el propósito de que los males en las iglesias pudiesen ser corregidos por los eventos que estaban a punto de confrontarlos a ellos.

Existen cuatro escuelas principales de interpretación. La preterista sostiene que Apocalipsis es sencillamente una fotografí­a de las condiciones predominantes en el Imperio Romano en la parte final del primer siglo, presentado en forma de visión y profecí­a para ocultar su significado de los paganos hostiles. El punto de vista histórico sostiene que el libro representa en forma simbólica el curso entero de la historia de la iglesia desde el tiempo de su escritura hasta la consumación final, y que las figuras mí­sticas y acciones descritas en él se pueden identificar con los eventos humanos en la historia. La futurista, sobre la base de la triple división dada en Rev 1:19, sugiere que la expresión las cosas que has visto se refiere al ambiente inmediato del visionario y la visión de Cristo (Rev 1:9-19), las que son denota a las iglesias de Asia o a la era eclesiástica que ellas simbolizan (Rev 2:1—Rev 3:22), y las que han de ser después de éstas se relacionan con aquellos eventos que acompañarán el regreso de Cristo y el establecimiento de la ciudad de Dios. La escuela idealista o simbólica trata al Apocalipsis como puramente una representación dramática del conflicto entre el bien y el mal.

Apocalipsis contiene cuatro grandes visiones, cada una es introducida por la frase en el Espí­ritu (Rev 1:10; Rev 4:2; Rev 17:3; Rev 21:10). Cada una de estas visiones ubica al visionario en un lugar diferente, cada una contiene una representación distintiva de Cristo y cada una conduce la acción de modo significativo hacia su meta. La primera visión (Rev 1:9—Rev 3:22) representa a Cristo como el crí­tico de las iglesias, quien elogia sus virtudes y condena sus vicios a la luz de sus virtudes. La segunda visión (Rev 4:1—Rev 16:21) trata con las series progresivas de los sellos, trompetas y las copas, que marcan el juicio de Dios sobre un mundo dominado por el mal. La tercera visión (Rev 17:21—Rev 21:8) describe el derrocamiento de la sociedad, religión y gobierno malignos en la destrucción de Babilonia y la derrota de la bestia y sus ejércitos por este Cristo victorioso. La última visión (Rev 21:9—Rev 22:5) es el establecimiento de la ciudad de Dios, el destino eterno de su pueblo.

Bosquejo:
I. Introducción: El regreso de Cristo (Rev 1:1-8) .

II. Cristo, el crí­tico de las iglesias (Rev 1:9—Rev 3:22) .

III. Cristo, el director del destino (Rev 4:1—Rev 16:21) .

IV. Cristo, el conquistador del mal (Rev 17:1—Rev 21:8) .

V. Cristo, el consumador de la esperanza (Rev 21:9—Rev 22:5) .

VI. Epí­logo: Llamamiento e invitación (Rev 22:6-21) .

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

(: Revelación).

El último libro de la Biblia.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

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Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

(Apoelación). Este libro, que fue escrito en un estilo que prestarí­a su nombre para designar el género llamado apocalí­ptico, comienza en griego con la palabra apokalupsis, que indica ya la naturaleza de la obra, que no es didáctica, ni sapiencial, sino una revelación de cosas que estaban ocultas. Se trata de †œla revelación de Jesucristo† (Apo 1:1), que puede significar †œperteneciente a†, tanto como †œrelativa a† o †œhecha por†. Tiene un evidente propósito de develar cosas del futuro, (†œ… para manifestar a sus siervos las cosas que deben suceder pronto† [Apo 1:1]), pero no es un libro de futurologí­a destinado a entretener la curiosidad de los posibles lectores, sino a revelarles las glorias del Señor Jesús, especialmente desde el punto de vista de su victoria final en la culminación de la historia, donde representa el bien que triunfa sobre el mal. Por ello se enfatizará el uso de la palabra †œtrono† en todo el libro, hablando de la soberaní­a y control final de Dios sobre todas las cosas.

Fue escrito en un momento de crisis para la iglesia de Jesucristo, cuando el poder imperial romano se levantaba desafiante, reclamando no sólo sujeción, sino adoración por parte de los súbditos. El emperador Domiciano, que gobernó del 81 al 96 d.C. , desató una gran persecución contra los creyentes. En medio de ella, las iglesias necesitaban un consuelo, la exaltación de la esperanza, la reafirmación de su gloria futura. La respuesta era poner la mira en el Cristo de la Gloria, el resucitado, †œel Alfa y la Omega, principio y fin … el que es y que era y que ha de venir, el Todopoderoso†. Con este fin se escribió el A., probablemente entre los años 90 al 95 d.C.

Introducción. El autor se identifica como Juan. En su salutación pide †œgracia y paz† de parte de Dios para las iglesias de Asia y pronuncia una doxologí­a exaltando la próxima venida del Hijo de Dios. Pasa enseguida a describir una serie de visiones. Por eso el verbo †œver† se utiliza constantemente. La orden que recibió fue: †œEscribe en un libro lo que ves† (Apo 1:11).

El Hijo del Hombre. Lo primero que el autor ve es †œa uno semejante al Hijo del Hombre†, de gloriosa apariencia, en medio de †œsiete candeleros de oro†. éste †œtení­a en su diestra siete estrellas† y él mismo declara que esas estrellas “son los ángeles de las siete iglesias, y los siete candeleros … son las siete iglesias” (Apo 1:12-20).

Los mensajes a las iglesias. En ellos se hacen distintas observaciones, advertencias, admoniciones y alabanzas, según cada caso, a las iglesias de †¢éfeso, †¢Esmirna, †¢Pérgamo, †¢Tiatira, †¢Sardis, †¢Filadelfia y †¢Laodicea (Apo 2:7, Apo 2:11, Apo 2:17, Apo 2:29; Apo 3:6, Apo 3:13, Apo 3:22).
ón del cielo abierto. La siguiente visión es la escena de †œun trono establecido en el cielo, y en el trono, uno sentado†, rodeado a su vez por †œveinticuatro tronos† en los cuales estaban sentados †œveinticuatro ancianos†. También †œcuatro seres vivientes† alrededor del trono principal, que alababan a Dios (Apo 4:1-11).

Visión de los siete sellos. El Cordero va abriendo los sellos. Los primeros cuatro de ellos se relacionan con caballos y jinetes, todos augurando desastres venideros. El quinto sello es un cuadro que presenta a los mártires en el cielo que reclaman justicia. El sexto sello describe cataclismos cósmicos (Apo 6:1-17). El séptimo sello, que se describe después de la intercalación de una visión de los escogidos y sellados por Dios, presenta a siete ángeles que reciben siete trompetas que anunciarí­an los juicios de Dios (Apo 8:1-6).

Visión de los escogidos. En ella se presentan dos grupos de personas. Por un lado están †œciento cuarenta y cuatro mil sellados de todas las tribus de los hijos de Israel† y, por el otro, †œuna gran multitud, la cual nadie podí­a contar, de todas naciones y tribus y pueblos y lenguas† (Apo 7:1-17). Más adelante se presenta a los ciento cuarenta y cuatro mil que cantaban un nuevo cántico estando †œen pie sobre el monte Sion† (Apo 14:1-5).

Visión de las trompetas y los ayes. Los ángeles tocan las trompetas y con su sonido se precipitan acontecimientos que vienen revestidos de una clara alusión a desastres ecológicos. Pero a pesar de todo la humanidad no se arrepiente (Apo 8:6-13; Apo 9:1-21).

Visión del ángel y los siete truenos. En esta ocasión se ve a un ángel de aspecto muy glorioso que †œtení­a en su mano un librito abierto†. El ángel jura †œque el tiempo no será más†, indicándose que con la 7ma. trompeta †œel misterio de Dios se consumarᆝ.

Visión de los dos testigos. Es la presentación de †œlos dos olivos y los dos candeleros† que profetizan y hacen grandes milagros en nombre de Dios. Se introduce entonces la figura de †œla bestia que sube del abismo†, la cual les hace guerra y los mata. Su muerte es presenciada por todos los habitantes de la tierra, pero luego resucitan y suben al cielo (Apo 11:1-14).

La séptima trompeta. El séptimo ángel toca la trompeta y se proclama que †œlos reinos del mundo han venido a ser de nuestro Señor y de su Cristo†. Esta consumación se corona con una visión del trono celestial, los veinticuatro ancianos y el templo de Dios abierto en el cielo (Apo 11:15-19).

Visión de la mujer y el dragón. Describe a una mujer en trance de alumbramiento, que da a luz †œun hijo varón, que regirá con vara de hierro a todas las naciones†. El dragón trata de matar al niño. El dragón es identificado como †œla serpiente antigua, que se llama diablo y Satanás†, que al no poder matar al niño †œse fue a hacer guerra contra el resto de la descendencia de ella…† (Apo 12:1-17).

Visión de las dos bestias. Parado frente al mar, Juan ve salir de él una bestia, a la cual el dragón †œle dio su poder y su trono, y grande autoridad†. Otra bestia subió †œde la tierra … y ejerce toda la autoridad de la primera bestia en presencia de ella† y hace que los moradores de la tierra adoren a la primera bestia. Se establece un control en el comercio del mundo para que nadie puediese comprar ni vender si no tení­a su marca †œen la mano derecha o en la frente† (Apo 13:1-18).

Visión de los tres ángeles. éstos son vistos como que traen mensajes al mundo. El primero llama a que se adore a Dios †œporque la hora de su juicio ha llegado†. El segundo anuncia que †œha caí­do Babilonia†. El tercero advierte que quien reciba la marca de la bestia †œbeberá del vino de la ira de Dios† (Apo 14:1-13).

Visión de la siega de la tierra. El Hijo del Hombre aparece sobre una nube blanca, teniendo †œen la mano una hoz aguda†. Un ángel le exhorta a meter la hoz en la tierra, lo cual se hace. Así­ †œvendimió la viña de la tierra, y echó las uvas en el gran lagar de la ira de Dios† (Apo 14:14-20).

Visión de los siete ángeles y las siete plagas. Del templo en el cielo salen estos ángeles y estas plagas con las cuales †œse consumaba la ira de Dios†. (Apo 15:1-8). Los ángeles vierten sus copas. La primera trae úlcera maligna y pestilente; la segunda convierte el mar en sangre; la tercera convierte los rí­os en sangre; la cuarta produce gran calor del sol que quema a los hombres; la quinta trae tinieblas; la sexta seca el éufrates para preparar una invasión; la séptima desencadena una serie de cataclismos cósmicos (Apo 16:1-21).

Visión de la gran ramera. Es †œuna mujer sentada sobre una bestia escarlata†, cuyo nombre es †œBabilonia la grande, la madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra†. Se dan detalles sobre las siete cabezas y los diez cuernos de la bestia (Apo 17:1-18).

Visión de la caí­da de Babilonia. Se proclama: †œHa caí­do, ha caí­do la gran Babilonia† y se anuncia: †œSalid de ella, pueblo mí­o, para que no seáis partí­cipes de sus pecados†. Se describen las actividades de ella y los lamentos del mundo por su destrucción (Apo 18:1-24). Pero en el cielo se prorrumpe en alabanzas a Dios, anunciándose las bodas del Cordero (Apo 19:1-10).

Visión del Verbo de Dios. éste, que es el †œFiel y Verdadero† se presenta sobre †œun caballo blanco†, con la inscripción: †œRey de reyes y Señor de señores†, seguido por los ejércitos celestiales. La bestia y los reyes de la tierra hacen guerra contra él †œy contra su ejército†, pero son derrotados (Apo 19:11-21).

Visión de los mil años. El dragón, †œla serpiente antigua que es el diablo y Satanás† es atado por mil años. Los santos ocupan tronos y juzgan. Luego Satanás es soltado y engaña de nuevo a las naciones. éstas pelean contra †œel campamento de los santos y la ciudad amada† y son derrotados. El diablo, la bestia y el falso profeta son echados en el lago de fuego (Apo 20:1-10).

Visión del gran trono blanco. †œLos muertos, grandes y pequeños† se presentan delante del trono de Dios y son juzgados (Apo 20:11-15).

Visión del cielo nuevo y tierra nueva. Juan ve a †œla nueva Jerusalén†. Dios, que es el Alfa y la Omega, hace nuevas todas las cosas. Se describe la gloria del †œtabernáculo de Dios con los hombres† (Apo 21:1-27).

Visión del trono y la ciudad de Dios. Del †œtrono de Dios y del Cordero† sale un rí­o †œde agua de vida†. Allí­ está †œel árbol de la vida†, cuyas hojas son †œpara la sanidad de las naciones† (Apo 22:1-5).

Epí­logo. Se anuncia la pronta venida de Cristo y se ofrecen bienaventuranzas para los que guardan †œlas palabras de la profecí­a de este libro† (Apo 22:1-21).

Las distintas interpretaciones. A través de la historia de la iglesia se han planteado diversas formas y maneras para entender este libro. León Morris, en su comentario sobre el A. (Tyndale New Testament Commentaries, Eerdmans Publishing Co., Michigan, 1984), explica que se pueden resumir cuatro actitudes básicas: Primero: El punto de vista †œpreterista†, que prefiere pensar que el libro se refiere solamente a eventos de los tiempos de Juan, para animar a la iglesia de su época y circunstancia. De ser así­ podrí­a decirse que fue muy útil para los creyentes de entonces, pero no tanto para los de ahora. Segundo: El punto de vista †œhistoricista†, que cree encontrar en el libro un resumen apretadí­simo de toda la historia de la humanidad. De ser así­, A. no tendrí­a mucho sentido para los creyentes de los tiempos de Juan, que no lo habrí­an podido entender. Tercero: El punto de vista †œfuturista†, que pone a los primeros capí­tulos como referidos a la época de Juan y el resto como escrito para los creyentes de los últimos tiempos de la historia. Pero de ser así­ las generaciones intermedias no encontrarí­an significado alguno para ellas. Cuarto: El punto de vista †œidealista†, que mira al libro sin referencias a situaciones históricas, sino más bien como que expone principios generales, ideas y conceptos expresados en forma poética, sobre la forma en que Dios actúa en la historia. Morris señala que estos cuatro puntos de vista, en realidad, son todos necesarios para una correcta interpretación del A.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, LIBR ESCA LINT Tí­tulo del único libro profético del Nuevo Testamento, y que se toma de la primera palabra griega, que significa “revelación”. En este libro, se desvela el futuro en una serie de visiones panorámicas contempladas por el Vidente apocalí­ptico. La luz y las tinieblas, el bien y el mal, son las fuerzas morales en oposición. Dios, Cristo y Satanás; hombres, salvos y perdidos, y ángeles, santos e impí­os, son los actores en este maravilloso libro acerca de los planes y propósitos de Dios. Las escenas varí­an y cambian; ahora el tiempo, después la eternidad. El cielo, la tierra, el abismo y el lago de fuego constituyen su escenario. El cántico de los redimidos y el llanto de los vencidos regocijan y apenan. El resultado es el triunfo de Dios, y las glorias mileniales y eternas de Cristo resplandecen de una manera brillante e imperecedera. “Entonces” se cumplirá lo dicho por el antiguo profeta hebreo; “Verá el fruto de la aflicción de su alma y quedará satisfecho” (Is. 53:11). Los cielos y la tierra creados (Ap. 22:1) vienen a ser las moradas eternas de todo lo que es santo y bueno, en tanto que el lago de ruego (Ap. 21:8) recogerá todo aquello que es inicuo y contrario a Dios. Así­ como la “gracia” es el tema central de las Epí­stolas, el tema caracterí­stico de este libro es el “gobierno” público de Dios en sus tratos frente al mal y en la exaltación del bien. 1. División: (a) Dos partes. Este libro se divide en dos partes principales: (A) Desde el capí­tulo 1 al 11:18, donde se delinean proféticamente el estado de cosas y los acontecimientos desde el final del primer siglo del cristianismo hasta la introducción del estado eterno. (B) Desde el capí­tulo 11:19 hasta el 22:21, en el que se dan detalles relacionados con Israel y la Cristiandad en la terrible futura crisis de su historia. (b) Tres divisiones. La clave de las tres divisiones del libro nos es dada en Ap. 1:19. Aquí­ tenemos la clave a la comprensión de este libro. Contiene un pasado, un presente y un futuro: (A) “Escribe las cosas que has visto.” Se trata de la visión de los versí­culos 10-18, en la que Cristo, en medio de los siete candeleros de oro es el objeto central. “Pasado”. (B) “Escribe las cosas… que son.” Estas quedan expuestas en los capí­tulos 2 y 3, donde se traza el camino de la iglesia profesante a través de etapas contemporáneas y sucesivas de su historia, desde su decadencia (Ap. 2:4) hasta su rechazamiento (Ap. 3:16). “Presente”. (C) “Escribe las cosas… que han de ser después de éstas.” Esta división comienza con el capí­tulo 4 y sigue hasta 22:5. Esta es esencialmente la parte profética del libro. “Futuro”. Los sellos, las trompetas y las copas; Babilonia, las bodas, el reinado, etc., son todas cosas que esperan su cumplimiento. (c) Doce secciones. Todo el contenido del Apocalipsis se distribuye en doce secciones, y si se consideran cuidadosamente, serán de gran ayuda para el estudio del libro. (A) Introducción general (Ap. 1:1-9). (B) Cristo en gloria judicial en medio de las siete iglesias de Asia (Ap. 1:10-18). (C) La iglesia en su profesión de testimonio de Dios sobre la tierra. Su creciente apartamiento del amor y de la verdad (Ap. 2, 3). (D) Los santos celestiales entronizados y glorificados, incluyendo a todos los mencionados en 1 Tesalonicenses (1 Ts. 4:5-17), (Ap. 4, 5). (E) Los siete sellos sucesivamente abiertos por el Cordero (Ap. 6-8:1). El capí­tulo 7 es un pasaje parentético de sumo interés. (F) Las siete trompetas, tocadas sucesivamente por los ángeles (Ap. 8:2-11:18). Aquí­ tenemos al imperio romano reavivado como protagonista de estas profecí­as de juicio. (G) Tres fuentes (Ap. 12), dos actores (Ap. 13) y siete resultados (Ap. 14). (H) Las siete copas de la ira de Dios sucesivamente derramadas (Ap. 15-16). Los últimos actos de Dios en sus juicios sobre el imperio, Israel, y la tierra. (I) La Babilonia mí­stica en sus asociaciones polí­ticas y eclesiásticas y su total destrucción (Ap. 17, 18). (J) Secuencia cronológica desde la caí­da de Babilonia hasta el estado eterno, que se abre con regocijo en el cielo, y cerrándose con una imagen del eterno infortunio en el lago de fuego (Ap. 19-21:8). (K) La esposa del Cordero en esplendor gubernamental y milenial. Amor, vida y hermosura para siempre (Ap. 21:9-22:5). (L) Advertencias, amenazas y alientos (Ap. 22:6-21). 2. Propósito. El propósito del libro de Apocalipsis es mantener vivos el amor y la esperanza al centrar la atención de sus lectores en la promesa de la venida del Señor y al preanunciar la victoria final del Rey de reyes y Señor de señores, del Verbo de Dios, sobre un mundo que le rechazó en Su primera venida y que doblará ante El la rodilla en Su segunda venida. El efecto de todo ello en los creyentes debe ser el de mantenerlos en una verdadera apreciación de la gracia de Dios y de Sus consejos, para que “vivamos en este siglo sobria, justa y piadosamente, aguardando la esperanza bienaventurada y la manifestación gloriosa de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo” (Tit. 2:12, 13). 3. Apostolicidad del libro. Ya desde el principio, en pleno segundo siglo hallamos que hay unanimidad en asignar la paternidad de Apocalipsis a Juan el apóstol, el autor del cuarto Evangelio. Esta paternidad es afirmada, entre otros, por Justino Mártir (140 d.C.); Melito (170 d.C.); Teófilo (180 d.C.); Ireneo (180 d.C.), que recibió esta información del mismo Policarpo, discí­pulo del apóstol Juan. En el siglo III, Tertuliano (200 d.C.), Clemente de Alejandrí­a (200 d.C.), Orí­genes (233 d.C.) e Hipólito (240 d.C.), mantienen el testimonio de lo mismo. Sin embargo, su apostolicidad fue atacada posteriormente, alegándose principalmente una gran diferencia de estilo entre el cuarto Evangelio y Apocalipsis. Sin embargo, un examen atento de los textos y el testimonio constante de la Iglesia permiten rechazar tal ataque. La comparación entre el libro de Apocalipsis con el Evangelio y con la primera Epí­stola de Juan revela que ciertas ideas doctrinales, y sobre todo ciertas peculiaridades lingüí­sticas, son comunes a los tres escritos. Que el estilo de Apocalipsis sea menos fluido que el del Evangelio y que la Epí­stola se puede explicar con facilidad por dos razones básicas: (1) El tema mismo obliga al escritor a usar expresiones poco corrientes. (2) El autor, debido a que está tratando ya no de la gracia en acción, como en el Evangelio, sino de la introducción de los dí­as del Mesí­as, con un giro radical de concepción en los tratos de Dios en el que se pasa de considerar a Israel como “lo-ammi” (“no mi pueblo”) a “ammi” (“pueblo mí­o”) a través de una serie de juicios que cerrarán esta era de gracia, se ve forzado necesariamente a tratar con temas no peculiarmente neotestamentarios. El apóstol, sin embargo, no introduce ninguna idea nueva en el Nuevo Testamento, sino que desarrolla las profecí­as del Antiguo, centradas en el triunfo final de Dios y del Señor Jesucristo, y ya indicadas en otros pasajes del Nuevo Testamento (cp. Mt. 24-25; y paralelos; Hch. 1:1-7; 15:14-18; Ro. 9-11; Stg. 5:1-8; 1 Jn. 2:18-22, etc.). Apocalipsis es un libro repleto de simbologí­a e imaginerí­a antiguotestamentaria precisamente porque, a la luz de la revelación de Cristo en el Nuevo Testamento se lleva a su plenitud el desarrollo del plan de Dios para las edades, y de sus propósitos, ciertamente, para con la Iglesia, pero también la consumación y cumplimiento de las promesas de restauración a través de juicios dados a Israel por los profetas del Antiguo Testamento, y refrendadas en el Nuevo Testamento, de la salvación nacional de Israel a través del remanente arrepentido. Por ésta y otras caracterí­sticas no se puede negar la paternidad juanina de Apocalipsis; más bien afirmarla; toda la diversidad de estilo y contenido, equilibrada por otra parte por la intensa semejanza ya enunciada anteriormente en cuestiones lingüí­sticas cruciales, se debe a la diferencia temática existente dentro de los multiformes propósitos del Dios que inspiró este libro. No hay, pues, razón alguna para rechazar las evidencias internas y el testimonio externo uniforme inmediato a la redacción de Apocalipsis de que fue escrito por el apóstol Juan en Patmos, al cierre del primer siglo, al final del reino de Domiciano, hacia el año 96 d.C. 4. Las diferentes interpretaciones. Son innumerables, y entre ellas se pueden distinguir cuatro sistemas principales. (a) La “interpretación preterista”. Considera el Apocalipsis como la descripción de lo que sucedió en la época de su redacción. Esta interpretación está bien lejos de ser suficiente y elimina el carácter profético del libro. (b) La “interpretación histórico-profética”. Sus partidarios defienden que este libro presenta un bosquejo completo de la historia humana y de la iglesia, y la historia de la lucha entre el bien y el mal hasta el fin del tiempo. (c) La “interpretación futurista” considera que la totalidad de los sucesos descritos después del cap. 3 quedan en un futuro por cumplir. (d) La “interpretación puramente simbólica” considera las visiones como la representación en imágenes de las verdades que han de cumplirse en la historia de la Iglesia. Aunque la interpretación más coherente es la número (c), por cuanto armoniza con todas las esperanzas proféticas de Israel en el AT de una restauración final al arrepentimiento y a la dicha en los dí­as del Mesí­as, en un sentido nacional, refrendado además en diversos pasajes del NT, debe también aceptarse el hecho de que las profecí­as de Apocalipsis tienen un cumplimiento parcial y preliminar en la historia pasada y presente, en un movimiento de ciclos históricos ascendentes y cada vez más amplios, siguiendo las lí­neas y principios morales del gobierno divino vistos en Apocalipsis y los profetas, que hallarán su culminación en su futuro y total cumplimiento. Es sólo en base a una clara comprensión de los sí­mbolos e imágenes del Apocalipsis en concordancia con toda la visión profética de las Escrituras, el reconocimiento de su estrecha relación con las profecí­as del Antiguo Testamento, en todo lo que tienen que ver con la instauración cataclí­smica del Reino Mesiánico sobre la tierra y su relación con el remanente de Israel, convertido a su Mesí­as en los tiempos de “la angustia de Jacob”, que podremos ver las grandes lí­neas de los planes de Dios. Ello permitirá su aplicación para iluminar el caminar del pueblo de Dios en medio de las persecuciones y seducciones de este sistema mundial que ha rechazado a Cristo, y que espera aquel dí­a en que el Padre pondrá a los enemigos del Señor Jesús por estrado de Sus pies, y en que los cristianos nos gozaremos en el triunfo universal y reconocimiento total del Señor Jesús, Rey de reyes, Señor de señores, cuando las puertas de Jerusalén se alzarán para dar paso al Rey de la gloria (cp. Sal. 24). Bibliografí­a: Clouse, R. C., editor: “The Meaning of the Millenium: Four Views” (Intervarsity Press, Downers Grove, III., 1977); Dana, H. E.: “El Nuevo Testamento ante la crí­tica” (Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, Texas, 1953, 1965); Darby, J. N.: “Estudio sobre el libro de Apocalipsis” (Clí­e, Terrassa, 1976); Feinberg, C. L.: “Millenialism, the Two Major Views” (Moody Press, Chicago, 1980); Hamilton, Gavin: “El Discurso del Monte Olivete” (Clí­e, Terrassa, 1974); Ironside, H. A.: “Notas sobre el Apocalipsis” (Librerí­a Centroamericana, Guatemala, s/f); Lacueva, F.: “Escatologí­a II”, vol. IX del Curso de Formación Teológica Evangélica (Clí­e, Terrassa, 1983); Morris, L.: “El Apocalipsis” (Certeza, Buenos Aires, 1977); Payne, J. B.: “Encyclopedia of Biblical Prophecy” (Harper and Row, New York, 1973); Pentecost, J. D.: “Eventos del porvenir” (Libertador, Maracaibo, 1977); Ryrie, C. C.: “Apocalipsis” (Portavoz Evangélico, Barcelona, 1981), Ryrie, C. C.: “Las bases de la fe premilenial” (Portavoz Evangélico, Barcelona, 1984); Smith, W.: “Apocalipsis”, en El comentario bí­blico Moody (Moody, Chicago, 1971); Scott, W.: “Exposition of the Revelation of Jesus Christ” (Pickering and Inglis, Londres, s/f); Tatford, F. A.: “Prophecy’s Last Word” (Prophetic Witness Pub. House, Eastbourne, 1947, 1971); Walvoord, J. F.: “The Millenial Kingdom” (Zondervan, Grand Rapids, 1959, 1976); West, N.: “The Thousand Years in Both Testaments” (Kregel Publications, Gran Rapids, s/f).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

[018]

Ultimo libro de la lista del Nuevo Testamento. Escrito en estilo original y en forma de visiones y de metáforas, ofrece ciertas dificultades para la lectura y la interpretación. Con frecuencia se margina este libro, a pesar de la maravillosa riqueza que encierra.

El catequista debe mirarlo como a los demás libros: es fuente de revelación, esconde la Palabra de Dios, es Escritura sagrada.

Requiere una adecuada preparación su lectura. Y el empleo en la catequesis también reclama determinada preparación. Por eso es preciso leerlo con frecuencia y respeto y usarlo con afecto y discreción.

1. Caracterí­sticas
Su tono y forma responde a los textos y visiones de los Profetas, sobre todo de Daniel y de Ezequiel. Pero su intención es “revelar” signos de esperanza a personas creyentes que sufren y esperan ayuda divina.

La misma palabra significa, en griego, revelación (Apo-kalypso, yo descubro). Pero la idea que late en él es revelar a personajes ya iniciados en la vida cristiana algo que no se quiere que descubran los no iniciados, sobre todo los perseguidores y adversarios.

Es pues un libro adecuado a perí­odos de persecución y de peligro. Al menos, es la forma más generalizada de explicar su tono y lenguajes originales y diferentes de los otros textos del Nuevo Testamento.

2. El Autor.

Se atribuyó siempre a Juan el Apóstol, en los momentos de persecución y cuando él mismo se hallaba desterrado en la isla de Patmos, en las costas de Asia, después de haber sido encarcelado y condenado a una caldera de aceite hirviendo en la cual logró sobrevivir.

Tal vez la persecución fue la represión de Vespasiano contra los judí­os después de las destrucción de Judea (69-79). Patmos está entre las islas del Dodecaneso en el Egeo.

El escritor está allí­ “por causa de la Palabra de Dios y del testimonio de Jesús” (1.9). Otros piensan que los datos se acomodan más a la persecución de Domiciano a finales del siglo, lo cual también es posible.

3. Estructura.

Tiene una parte inicial sobre Cristo y la Iglesia (caps. 1 a 3) Se dan avisos de conversión para siete iglesias del Asia, con las que el escritor tiene relación de afecto y autoridad: Efeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea (1.10-11).

– Existen la visión del cielo, escenario de la lucha angélica (c. 4), reflejo de toda lucha que acontece en la tierra.

– Vienen las luchas, las plagas, las destrucciones, (caps. 5 a 20), en donde se repasa toda la historia de la Iglesia, la pasada y la venidera.

– Se termina describiendo los nuevos cielos y la nueva tierra y la victoria final de los elegidos. (caps. 21 y 22) Todo el libro está sembrado de visiones siempre simbólicas, en las cuales lo esencial es el triunfo final del Cordero y la llegada de la Jerusalén celestial. Los destinatarios captaban bien la intención.

4. El significado
Para entender el Apocalipsis hay que mirarlo como libro de consuelo para los perseguidos. Encierra un género dramático original.

Se multiplican las metáforas en un ambiente de lucha y de enemigos poderosos. En el fondo se pretende ayudar a los que se acobardan, pues los tiempos de lucha son para la victoria no para la huí­da: el triunfo y la recompensa final y la derrota de los mismos perseguidores es consolador.

Los primeros cristianos eran sensibles a la llegada del Salvador y el juicio de los adversarios de la fe. Por eso el Apocalipsis se mueven en ideas de lucha, riesgo, sufrimiento pasajero, pero de triunfo final de Dios y de su enviado Jesucristo.

5. Forma literaria
Tiene forma de profecí­a: triunfo final cierto (1. 19), vida del cordero degollado (7. 9-17), liberación de la mujer y de su hijo (12. 1-12), etc.

Las metáforas son bellas en la forma, dinámicas en la escenografí­a, sugestivas en las insinuaciones, mí­sticas y espirituales en el fondo, múltiples en las interpretaciones que se han dado por parte de los escritores cristianos de todos los tiempos.

Los cristianos, al principio, debieron leerlo con gran consuelo y como grito de esperanza en las persecuciones. Así­ hay que entenderlo siempre y recordarlo en la Iglesia de todos los tiempos.

En aquellos momentos se entendí­an mejor las insinuaciones, las visiones y las imágenes, sobre todo en el Oriente, en donde abundaban formas literarias similares en algunas religiones.

Pero en toda lucha de la Iglesia contra el mal resultará imprescindible, ilustrativo, consolador. Se debe seguir con esa visión y penetrar en ese espí­ritu. Los esfuerzos por entender esta lucha han generado sistemas de interpretación muy divergentes, pero ninguno puede presentarse como seguro y definitivo.

En nuestros dí­as, Apocalipsis es altamente apreciado por su admirable calidad literaria, por sus fino análisis de las crisis de la verdad en la Historia del cristianismo, por su sublime dramatización de la lucha contra el mal, por sus visiones de Dios, de Cristo, de la Iglesia, de los adversarios, de los hombres todos del mundo.

6. Valor para el Catequista
Son muchas y hermosas sus enseñanzas. El catequista debe usarlo con interés en su catequesis y familiarizar a los catequizandos, sobre todo mayores, son sus formas, contenidos, intenciones y recursos.

6.1. Variedad de valores

Entre otros muchos, podemos señalar algunos como ejemplo:
– El gran enemigo, el dragón (13. 1-8) que quiere luchar contra Cristo, el Cordero (13.11-16), siempre termina vencido por el Rey del cielo (13. 19-21).

– La Iglesia (cap. 12) es la mujer que sube del desierto y engendra hijos a los que persigue el dragón y a los que la Providencia de Dios protege llevándolos al desierto y dándoles alas para volar.

– El sufrimiento de los perseguidos es inevitable en un mundo en el que no hemos nacido para gozar. La sangre de los justos termina con la victoriosa procesión en el Reino eterno (19. 1-21).

– Los himnos del Apocalipsis son hermosos (4.11 a 5.12 y 19.1-7) son bellí­simos y se prestan a comentarios excelentes en la catequesis.

6.2. Formas de uso
El catequista debe evitar usar el Apocalipsis con modos no concordes con su naturaleza y acaso con fórmulas incorrectas o estilos inapropiados:
– No es un libro de acertijos, en donde cada uno explica las cosas según sus ocurrencias.

– No es un libro de misterios, en donde nada tiene sentido y sólo se lee por curiosidad.

– No es un libro de sueños y de fantasí­as, en donde cada personaje responde a una realidad, aunque aparente.

– No es un libro que imite a los que se escribí­an sobre algunos dioses influyentes entre los romanos, al estilo de los enigmas de Delfos (santuario griego) o de los cultos de Isis (diosa egipcia).

Es otra cosa; y por lo tanto el uso, sobre todo en catequesis, debe discurrir por el camino normal en la Iglesia cuando usa la Biblia en su liturgia o en la promoción de la piedad de los fieles:
– el de la lectura serena.

– el de la reflexión humilde.

– el de la proclamación respetuosa.

– el de la comunicación con los demás.

– el de la aplicación a la propia vida.

6.3. Preparación para leerlo
Es más bien un libro con un género especial y original, propio en algunos ambientes del siglo I y hay que entenderlo en doble sentido:
– en lo humano, informándose de la literatura crí­ptica y gnóstica del siglo I, a cuyo contexto pertenece de alguna forma.

– en lo religioso, prefiriendo en todo caso los comentarios e interpretaciones que los Santos Padres o los cristianos ilustrados de todos los tiempos han tratado de dar.

Lo que de ninguna forma debe hacer el catequista es mirar este libro sagrado con miedo, prevención o desconfianza. Y mucho menos usarlo de forma exótica como si de las profecí­as de Nostradamus se tratara. El Apocalipsis es la misma Palabra de Dios
7. Catequesis del Apocalipsis Las catequesis del Apocalipsis poseen su encanto original por la abundancia de figuras y de metáforas que emplea. Con los catequizando es conveniente seguir tres pasos en la presentación de los textos apocalí­pticos:
– Explicarlos en el contexto de la persecución de los primeros cristianos. Situarlos en el tiempo romano: leyes, confiscaciones, martirios.

– Implicarlos en relación a los demás libros del Nuevo Testamento y aludir a los valores que encierran los textos: confianza en Dios, triunfo de Cristo, elección de los miembros de la Iglesia, promoción de la esperanza, etc.

– Aplicarlos a la propia vida, personal o comunitaria, al igual que hacemos con las consignas de los Evangelios o con los consejos de las Epí­stolas.

Algunas catequesis hermosas del Apocalipsis son las siguientes:

– Mensaje del cordero 5.1 8.1

– Anuncios de esperanza 8.2 a 10.12

– La lucha y la victoria 12.1 a 13.18

– Compañeros del cordero 14.1 a 16.21

– Castigo de Babilonia 17.1 a 18.24

– Combates escatológicos 19.1 a 20.15

– Jerusalén futura 21.1 a 22.15

Miniatura del Apocalipsis de los Duques de Saboya. El Escorial. Hacia 1490

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

La venida definitiva de Cristo Esposo

“Apocalipsis” significa “revelación” o manifestación de algo que estaba oculto. Con este tí­tulo se califica el último libro del Nuevo Testamento, escrito por San Juan, cuando, según dice él mismo, estaba como “testigo” (mártir) exiliado en la isla de Patmos (Apoc 1,9). El libro empieza con estas palabras “Esta es la revelación (apocalipsis) que Dios confió a Jesucristo” (Apoc 1,1; cfr. 1,9-20). El tema propiamente dicho del Apocalipsis es el señorí­o de Jesús, el “Esposo”, que reclama de su Iglesia, la “esposa”, fidelidad y generosidad, en la serenidad de la esperanza.

Mientras se invita a la Iglesia a “escuchar la voz del Espí­ritu” para examinar su propia vida (Apoc 1-3), se hace una llamada urgente a preparar las “bodas del Cordero”, es decir, el encuentro definitivo con Cristo Esposo que ya “viene” y que está “llamando a la puerta” (Apoc 3,20-22). El examen se hace sobre “el primer amor” (Apoc 2,4). El Apocalipsis alaba las virtudes de aquellas siete comunidades eclesiales del Asia Menor, pero no deja de señalar defectos que deben corregirse.

La Iglesia es la esposa, que debe prepararse para las bodas “lavando la túnica en la sangre del Cordero” (Apoc 7,14), para que sea como Marí­a, “la Mujer vestida de sol” (Apoc 12,1) y “como la esposa preparada para su Esposo” (Apoc 21,2). Es la Iglesia peregrina o escatológica, que camina hacia las bodas, aprendiendo en la Eucaristí­a el significado de una vida donada, es decir, la “sangre” del Esposo, que pide a la esposa correr su misma suerte. Los himnos del Apocalipsis van preparando a la esposa para participar en el sacrificio del Esposo y para abrir la puerta cuando llegue.

Resumen del libro del Apocalipsis

Si los tres primeros capí­tulos son una invitación a la Iglesia para prepararse a las bodas, los dos últimos capí­tulos describen esas mismas bodas ya en la Jerusalén celeste. El cuerpo del libro está escrito en clave apocalí­ptica y lenguaje cifrado, es decir con las figuras oscuras que quieren indicar los avatares de la historia en todas sus épocas guerras, pestes, cataclismos, persecución, muerte… Son las imágenes usadas especialmente por el profeta Daniel y muy en boga en el primer siglo de nuestra era. Juan utiliza esta herencia lingüí­stica y cultural de la época. Pero se propone explicar que la historia ya tiene sentido en Cristo, el centro de la historia “Yo soy el Alfa y la Omega, el que es, el que era y el que está a punto de llegar” (Apoc 1,8).

La historia es una lucha entre el amor y el pecado, en la que sólo vence quien sigue a Cristo. Todas las imágenes y visiones (siete sellos, siete trompetas, siete copas…) desaparecen al final del libro, cuando llega la realidad definitiva, a la que tiende la historia presente. La programación de la historia humana tiene esa clave escatológica y nupcial. No hay lugar para el pesimismo ni para los anuncios de desastres inminentes (propios de los falsos movimientos “apocalí­pticos”), sino que se quiere preparar el triunfo definitivo de Cristo resucitado, Señor de la historia.

La actualidad eclesial, litúrgica y misionera

Las comunidades eclesiales de los primeros tiempos se encontraban amedrentadas por las noticias llegadas de “la gran ciudad” (Roma), donde la persecución habí­a segado las vidas de “los dos testigos” (Pedro y Pablo) con otros cristianos, y desde donde los emperadores lanzaban directrices inaceptables para los creyentes. Sólo Jesús es “el Señor” de la historia. Los “mártires” cristianos son “testigos” de ese señorí­o, que salvaguarda la dignidad humana. Curiosamente, los poderes civiles de entonces consideraban a los cristianos como “ateos”, porque no querí­a aceptar los “í­dolos” impuestos por el Estado.

El riesgo de encerrarse en la propia casa, para esperar pasivamente la venida del Señor, debí­a superarse saliendo a anunciar el evangelio, porque el Señor viene “pronto”, “ya viene”. El miedo tení­a que dejar paso a la esperanza escatológica, comprometida y misionera “Ven, Señor Jesús” (Apoc 22,20). Ese era el camino para recuperar “el primer amor”. El ensayo de esa recuperación se hací­a en las asambleas litúrgicas.

La “paciencia” cristiana (Apoc 1,9) es eminentemente misionera, por inspirarse en la Palabra de Dios, basarse en la celebración eucarí­stica y realizarse en la caridad fraterna. La vida se va haciendo “sí­”; es el “amén” final del Apocalipsis (Apoc 20,21), que se ensaya diariamente en la celebración eucarí­stica y en la vivencia y el anuncio de la fe, esperanza y caridad.

Referencias Adviento, escatologí­a, esperanza, fidelidad al Espí­ritu Santo, historia, Iglesia esposa, Juan evangelista, martirio, milenarismo, revelación.

Lectura de documentos LG 48-51.

Bibliografí­a D. BARSOTTI, El Apocalipsis. Una respuesta al tiempo (Salamanca, Sí­gueme, 1967); L. CERFAUX, J. CAMBIER, El Apocalipsis de San Juan leí­do a los cristianos (Madrid, FAX, 1972); J. COMBLIN, Cristo en el Apocalipsis (Barcelona, Herder, 1969); J. ESQUERDA BIFET, Bienvenido, Señor (Salamanca, Sí­gueme, 1983); F. FERNANDEZ RAMOS, El Apocalipsis, libro de esperanza Studium Legioniense 36 (1995) 87-125; M. GARCIA CORDERO, El libro de los siete sellos (Salamanca 1962); D. MOLLAT, Une lecture pour aujourd’hui l’Apocalypse (Paris, Cerf, 1980); J.P. PREVOST, Para leer el Apocalipsis (Estella, Verbo Divino, 1993); U. VANNI, Una asamblea litúrgica interpreta la historia (Estella, Verbo Divino, 1994); Idem, Apocalipsis (Libro del), en Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica (Madrid, Paulinas, 1990) 122-133; E. VIVAS, El Apocalipsis de San Juan (Barcelona, Balmes, 1980); A. WIKENHAUSER, El Apocalipsis (Barcelona, Herder, 1968).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

Apocalipsis significa revelación. En los evangelios se emplea en torno al misterio y a la persona de Jesucristo, así­ como al dí­a del juicio. El misterio de Jesús ha sido revelado únicamente a los pequeños, a los humildes (Mt 11,25). Ese mismo misterio y el del Padre son absolutamente inaccesibles al hombre y sólo lo conocen aquellos a quienes el Hijo quiere revelarlo (Mt 11,27; Lc 10,21 ss; Jn 12,38). Si Pedro lo conoce es porque se lo ha revelado el Padre (Mt 16,17). Al fin de los tiempos será el dí­a de la revelación de Cristo (Lc 17,30). El género apocalí­ptico nace (s. II a. de C.) en momentos de lucha y de tragedia, con el fin de poner luz en las tinieblas, consuelo en el dolor, tensión esperanzada en la situación desesperada; lo hace con una proyección hacia el futuro, hacia los tiempos escatológicos; con la revelación de misterios que conciernen al fin de los tiempos. Y todo ello envuelto en una literatura plena de simbolismos, de sueños, de visiones (cf. libro de Daniel). En los evangelios existe el llamado “apocalipsis sinóptico”, que recoge los -*discursos escatológicos de Jesús (Mt 24; Mc 13; Lc 21). Entre los escritos del N. T. está el Apocalipsis de San Juan, cuya fecha de composición se suele colocar hacia el año 70 o hacia el año 95. >revelación; literatura apocalí­ptica.

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

(-> apocalí­ptica). El autor del Apocalipsis, llamado Juan (distinto del que ha escrito el Cuarto Evangelio), es un judeocristiano que parece haber emigrado de Palestina en los años de gue rra y convulsiones del 67 al 73 d.C., integrándose en una comunidad de Asia (probablemente Efeso). Fue profeta y guí­a de profetas (cf. Ap 19,10; 22,9). Es probable que conociera la teologí­a de Pablo, fundador o promotor principal de la iglesia efesina (del 52 al 55 d.C.), y la tradición sinóptica, pero quiso mantenerse fiel a su herencia apocalí­ptica judeocristiana, escribiendo en torno al 96 d.C. (en tiempos de Domiciano), en momentos eclesiales y polí­ticos duros, el único libro canónico de apocalí­ptica cristiana. Quizá no habí­a una gran persecución externa. Otros autores cristianos (como 1 Pe y, sobre todo, 1 Cletn) querí­an mantener la paz con Roma. Juan supone que esa paz es imposible, pues ella implicarí­a un riesgo de contaminación para las iglesias.

(1) Finalidad. En ese contexto, el autor del Apocalipsis eleva su voz de alarma y pone de relieve los dos peligros de la Iglesia: (a) Peligro externo. El Imperio romano querí­a imponer (al menos en Asia) su modelo económico e ideológico. Ciertamente, en un plano, era tolerante: dejaba que individuos y grupos expresaran hacia dentro (en sus casas y grupos cerrados) sus creencias religiosas y sociales. Pero, al mismo tiempo, exigí­a un tipo de sacralización estatal, vinculada a la comida (idolocitos*) y a la fidelidad o adoración al mismo Imperio (que Juan considera pomeia, prostitución* polí­tica), (b) Peligro interno: prostitución eclesial. Otros cristianos (vinculados por un lado a la gnosis o religiosidad interior y por otro al orden social imperante) querí­an colaborar de forma irónica con Roma (como hací­an según Ap 2-3 los llamados balaamitas* y jezabelianos*). Contra ellos eleva Juan su manifiesto antirromano. Los destinatarios de su libro no son las “bestias y prostituta” del Imperio, sino aquellos cristianos que corren el riesgo de asumir la cultura y forma de vivir de Roma. Más que sentimiento o vivencia interior, para el Apocalipsis, el cristianismo es un tipo integral de cultura, expresada en comida y vinculación social. En su fondo, todo resulta religioso (sí­mbolos de Dios, visión del Cordero degollado, nueva Jerusalén), pero todo se expresa y realiza de un modo social: los cristianos deben vincularse como Iglesia, rompiendo el cí­rculo de opresión que traza Roma (cf. Ap 18,4), sin convertirse en puro grupo de identidad doméstica. Por eso, las visiones del Ap sirven para alimentar la resistencia de los cristianos, ayudándoles a mantener la fidelidad a su mesianismo social, en las circunstancias socioculturales del entorno romano. El Apocalipsis, en su conjunto, puede presentarse como un libro judí­o, pues judí­as son casi todas sus imágenes y su misma experiencia de fondo. Pero esas imágenes de fondo y esa experiencia base son, al mismo tiempo, cristianas, pues están al servicio de lo que podemos llamar el mito apocalí­ptico cristiano, es decir, la victoria de Jesús (Cordero sacrificado) sobre los emisarios del Dragón o Satanás (las bestias y la prostituta).

(2) Estructura. Desde el fondo de esas imágenes, con una fuerte experiencia del Cristo, ha escrito Juan este libro, que podemos dividir de una manera circular, haciendo que los textos de principio y fin se vayan correspondiendo, en camino ascendente (a-b-c-de-f-g), que culmina en la h, y descendente (g’-f’-e’-d’-c’-b’-a’). Presentamos de un modo detallado esta estructura porque ella refleja el sentido teológico y mensaje del libro, (a) Ap 1,1-8. Prólogo. El profeta y su libro. Juan se presenta como profeta que debe escribir a las Siete iglesias, que representan la Iglesia universal, (b) Ap 1,9-3,33. Visión del Hijo del Humano y Cartas a las Siete iglesias. El Hijo del Humano se aparece a Juan no sólo como Señor escatológico (juez final), sino como aquel que revela a las iglesias su palabra de exigencia y fidelidad. Partiendo de esas cartas, todo el resto del Ap sirve para ratificar esa palabra: la apocalí­ptica se traduce en forma de exigencia eclesial. (c) Ap 4,1-11. Dios-Rey. Visión del trono. Como muestran 1 Fien* 14 o Dn 7, en el principio de la apocalí­ptica hay una teofaní­a o visión de Dios. También aquí­, en la base dramática del Ap, viene a presentarse Dios, como creador y plenitud del universo. Vivientes y Ancianos cantan su gloria, (d) Ap 5,1-14. Cordero degollado. Según Dn 7, Dios realizaba su juicio y/o culminaba su obra a través del Hijo del Humano. En su lugar aparece aquí­ el Cordero sacrificado, que es, al mismo tiempo, León victorioso. Toda la trama del Ap se presenta desde ahora como historia de ese Cordero: ésta es la historia del poder de la impotencia, la victoria del Degollado. (e) Ap 6,1-7,17. Los siete (seis) selí­os. El Cordero abre los sellos del libro de la historia y se despliegan los poderes de la muerte. Pero, mientras ellos van apareciendo, fatí­dicos, terribles, Dios protege con su signo a los elegidos, en medio de la lucha de la historia, (f) Ap 8,1-9,21. Seis trompetas (séptimo sello). Ellas anuncian la guerra de Dios, el juicio del mundo, que Dios mismo realiza a través de la fragilidad cósmica y/o de la emergencia de los poderes infernales. Siendo revelación del misterio de Dios, el Apocalipsis es revelación y despliegue del mal de la historia humana, (g) Ap 10,1-11,14. Intermedio: Libro profético y testigos mesiánicos. Juan recibe (come, hace suyo) el libro profético del Cordero, para así­ proclamar su mensaje, el despliegue de la historia, que implica el testimonio y martirio de los enviados de Jesús, (h) Ap 11,15-13,4. Agentes de la historia: Mujer y Dragón, las dos Bestias. Como indica todo el esquema que estamos presentando, estos capí­tulos forman el centro simbólico y temático del Ap. Ellos contienen la revelación de Dios (que expresa su vida a través de la Mujer que da a luz al Hijo) y el desvelamiento supremo de los poderes del mal: el Dragón que quiere devorar a la Mujer, las dos Bestias de la perversión suprema de la historia, (g’) Ap 14,1-20. Intermedio: Evangelio eterno: siega y vendimia. Conforme a la más honda tradición israelita, el Apocalipsis anuncia el juicio de Dios, que se expresa en la caí­da de Babel (ciudad perversa) y en el cumplimiento del talión escatológico. (f) Ap 15,1-16,21. Seis copas. Las trompetas eran un anuncio, aviso de los males que amenazan. Ellas se expresan y expanden ahora a través de las copas derramadas, que llevan la plaga destructora (para los habitantes perversos del mundo), hecha medicina salvadora (para los elegidos del Cordero), (e’) Ap 17,1-19,10. Babel, la Prostituta. Los males de la historia humana (desvelados al abrir sus sellos) se condensan en Babel, la Prostituta, signo del poder humano que se absolutiza como imperio, que todo lo compra y vende, destruyéndose a sí­ mismo, (d’) Ap 19,1-20,6. Triunfo de Cristo. Milenio. El mismo Cordero degollado es Jinete victorioso, Capitán del ejército de Dios que vence con su Palabra (Logos) a las bestias de la historia, instaurando el Milenio, es decir, los mil años simbóli cos del triunfo mesiánico en el mundo. El reino del Apocalipsis es tiempo de la palabra amorosa, dialogada, (c’) Ap 20,7-15. Juicio de Dios. Reino eterno. Dios asume y despliega su reinado de una forma definitiva, ratificando la obra del Hijo del Humano (del Cordero sacrificado) y realizando el juicio. Tras la victoria de Cristo (y el milenio) llega el reino de Dios. Culmina la creación, se cumple la historia, (b’) Ap 21,1-22,5. Nueva Jerusalén, Bodas del Cordero. El Hijo del Humano se vuelve Cordero amoroso, que ofrece a la Iglesia ya unida (Jerusalén celeste) su amor pleno. La palabra de exigencia viene a traducirse en gozo de amor y la apocalí­ptica culmina en la visión de las bodas. De esa forma, el Apocalipsis nos ofrece la más poderosa imagen de esperanza, (a’) Ap 22,6-21. Conclusión. Reasume el tema del prólogo, presentando el libro entero como despliegue de una gozosa, amorosa, liturgia cristiana. Siendo muy tradicional por sus imágenes y fondo, el Ap es una obra absolutamente nueva, que ha logrado sustituir, dentro del cristianismo, a casi todos los libros apocalí­pticos anteriores (o contemporáneos). Sólo algunos eruditos conocen hoy las obras de Henoc, Baruc o Esdras. Por el contrario, el Apocalipsis llamado de Juan sigue vivo, porque ha evocado y sigue evocando algunos de los sentimientos más poderosos de miedo y violencia, de justicia, gracia y ternura que pueden encontrarse en la literatura social y religiosa del conjunto de la humanidad.

(3) Lectura literaria. Libro de sí­mbolos. El Apocalipsis de Juan ha ejercido un gran influjo en la experiencia cristiana. En ese contexto se entienden sus diversas lecturas, empezando por la literaria. El Ap es un sí­mbolo textual, un Libro-imagen, elaborado de forma unitaria, con una fuerte unidad simbólica. Por eso resultan importantes sus diversos sí­mbolos: Dios y Cristo son Alfa y Omega (1,8; 21,6; 22,13), la Bestia es 6.6.6 (Ap 13,18). En principio, el Ap se concibe como carta o cartas que el vidente ha de escribir a las iglesias (Ap 1,4.19; 2,1; etc.). Pero al final podemos definirlo como libro de un Libro: libro concreto (lleno de sí­mbolos y profecí­as) cuyo argumento es el Gran Libro de Dios (de la historia humana). Por eso hallamos en su centro el Libro total (del mundo, de la historia, de Dios) que el Cordero debe ir abriendo (Ap 5) y que el vidente ha de comer (Ap 10). (a) Sí­mbolos litúrgicos. El Ap es un libro celebrativo, un manual de representación de El gran teatro del mundo (Calderón de la Barca). Sus lectores son, al mismo tiempo, actores y espectadores dentro de ese teatro total. Desde aquí­, en plano performa ti vo y catártico (de acción y curación) han de entenderse sus sí­mbolos concretos. Lógicamente, en esta ópera apocalí­ptica intervienen coros de diverso tipo, hay cantos de lamentación y gozo (Ap 18-19), con una escenificación final gozosa del triunfo de los santos (Ap 21-22). Más que los pequeños sí­mbolos concretos importa el libro entero como expresión del drama cristológico y bestial del ser humano, (b) Sí­mbolos cósmicos. Sobre esa base, el Ap puede presentar los grandes sí­mbolos del cosmos, entendidos en clave espacial (cielo y tierra) y en clave histórica (pasado, presente y futuro). Al lado del cielo y de la tierra, que son signos básicos de la acción y juicio de Dios, han de citarse de un modo especial otros signos cósmicos: siete astros, cuatro puntos cardinales, agua (mar, rí­os), tormenta (rayos, truenos), fuego, piedras preciosas y bellos metales… En contra de la gnosis, el Ap no concibe el mundo como malo, pervertido; ciertamente, está amenazado, tiene gérmenes de destrucción, pero participa del camino salvador de Dios en Cristo. Por eso resultan importantes los signos cósmicos de la destrucción (caí­da de astros, terremoto, relámpagotormenta), pero son más importantes aún sus elementos positivos (los siete astros que Jesús lleva en la mano, la nueva Jerusalén celeste, que es cielo nuevo y nueva tierra, con muros de oro, agua fecunda, árboles medicinales, etc.), (c) Sí­mbolos animales. Los diversos animales tienen en el Ap mucha importancia, tanto en sentido positivo como negativo. Son positivos los cuatro Vivientes buenos (4,7-8), lo mismo que el Cordero o el León de Judá (5,5-6). Son neutrales las águilas (4,7; 8,13; 12,14). Pueden ser positivos o negativos los caballos (6,2-8; 19,11.14). Son negativos: Dragón (12,3-4; etc.) o serpiente (9,19; 12,9.14-15; 20,2), Bestias (6,8; 11,7; 13,1-4.11; etc.), escorpiones infernales (9,3.5.10), pájaros (19,17.21) y ranas (16,13). En el centro del bestiario negativo de Juan, como signo fundante de la historia de pecado, sobresale el Dragón celeste, caí­do a la tierra (Ap 12), y las Bestias imperiales (Ap 13), que se oponen al Cristo (= Cordero) y a la Mujer (= Ciudad de los salvados).

(4) Lecturas antropológicas. Un libro de hombres. El protagonista real del Ap es el ser humano, amenazado por la destrucción cósmica (e infernal), pero llamado a la plenitud en Cristo. En su conjunto, el Ap es un canto al cuerpo (cabeza, ojos, oí­dos, manos, piernas) concebido como signo de vida. Un sí­mbolo especialmente importante en este contexto es la mujer, que aparece no sólo como expresión del aspecto femenino de la vida, sino como humanidad entera. Ella puede presentarse como madre celeste y perseguida (Ap 12,1-5 es una relectura de Gn 2-3) y prostituta amenazada (Ap 17; cf. 14,4), para acabar apareciendo como esposa o novia del Cordero, plenitud de la creación (Ap 21-22). En ese contexto decimos que el Ap es canto al despliegue y triunfo de lo humano, (a) Lectura histórica: destrucción humana, libro de los oprimidos. El Ap ofrece la más honda genealogí­a del pecado: es libro de dragones y bestias, que parecen evocar e interpretar el mal en formas cercanas al mito. Pero, al mismo tiempo, es libro de los exiliados y perseguidos, de los amenazados y torturados, que gritan a Dios desde el fondo de su opresión. No es una ópera de propaganda y celebración de los triunfadores del sistema, no es el drama mentiroso de unos sabios y ricos que exponen en un libro sus falsas razones, sino drama y lamento de los perseguidos; sólo así­, en el reverso de la historia, desde el lugar del cautiverio, pueden entenderse sus duras razones, sus protestas hirientes, sus más hondas esperanzas, (b) Lectura social: Gran Opera de la historia. Hemos dicho ya que el Ap es una tipo de ópera o liturgia donde intervienen, como actores, agentes y espectadores (si se permite esta distinción) todos los humanos, desde la perspectiva de los oprimidos. Sobre esa base ha destacado la función social del poder (Bestia, imperio) que tiende a pervertirse (reyes, prostituta, comerciantes) y la fidelidad en el amor (Cordero, ciudad reconciliada) que vincula a los humanos en torno a la comida compartida de intimidad y compañí­a universal (Bodas), a partir de las iglesias (comunidades de fidelidad cristiana). (c) Lectura utópica: salvación, ca tarsis y esperanza. El drama del Ap se abre hacia la plenitud y libertad más honda, en plano personal (de maduración de los cristianos) y social (de transformación de la humanidad en conjunto). Por eso, los sí­mbolos de la destrucción (Dragón, Bestias, Prostituta…) han de entenderse dentro de un despliegue de conjunto que lleva a las Bodas finales. El Ap no ha querido silenciar la violencia de la vida, sino todo lo contrario: quiere enseñarnos a mirar con ojo abierto la violencia, a fin de que ella no consiga dominarnos. De esa forma, en medio de la más fuerte persecución, los que creen en Jesús conservan la esperanza, son capaces de morir en la prueba, pero se mantienen fieles y tienden hacia la reconciliación final, buscando desde aquí­ el futuro de un mundo liberado. Estos son los temas principales de un libro que, en contra de lo que puede pensarse, ha influido mucho en varios momentos de la historia de la Iglesia.

(5) Apocalipsis, libro mesiánico cristiano. Los aspectos anteriores se vinculan en Jesús de Nazaret, representante de Dios y protagonista del drama. Estos son sus tí­tulos y signos: es Hijo del Humano que dirige y amonesta a las iglesias (Ap 1,13), Cordero sacrificado que abre los sellos del libro de la historia (5,6), Hijo de la Mujer que pertenece a Dios y nace de la historia humana (Ap 12,1-5), Jinete vencedor y Palabra (Ap 19) del juicio final, Cordero entronizado junto a Dios, Esposo de la nueva humanidad (21,1-22,5)… Quizá pudiéramos añadir que el Ap es el drama y libro de las metamorfosis simbólicas de Jesús. No es un libro de simples mutaciones, donde todo vuelve a ser al fin lo mismo (aquello que ya era), sino el libro de la mutación fundamental, la gran transformación del ser humano. Sólo Jesús es punto de apoyo donde puede sostenerse el peso de la historia: siendo Cordero sacrificado, hombre que muere, es la Victoria de Dios, el futuro de las Bodas de amor para los humanos, (a) Libro escatológico (destrucción y salvación). La liturgia del Ap acaba siendo una representación de la salvación de la humanidad en Cristo (en Dios), que supera la violencia (de los monstruos del mal y de la guerra) y llega así­ a la meta de las Bodas. A lo largo del camino emergen (y han de ser vencidos) los sí­mbolos del mal, la fantasí­a y realidad del odio y de la muerte, con sus formas personalizadas, no personales (Dragón, Bestias, Prostituta, Reyes perversos, animales destructores), que van siendo amenazadas y destruidas a medida que avanzan los signos del juicio: sellos que se abren para mostrar lo que hay en el fondo de la realidad; trompetas que anuncian el dí­a de ruina; copas de ira que se van derramando… El mal de la historia (con los signos de la destrucción del mundo) queda superado por el despliegue de Vida del Cordero sacrificado. (b) Libro del cielo. Salvación final. En esta ópera apocalí­ptica intervienen muchos agentes del cielo y de la tierra, del pasado, presente y futuro de la realidad. Por eso, es lógico que en el principio de su movimiento (de su trama) venga a presentarse Dios y el mundo superior de gloria, que está representado en Ap 4-5 por diversos signos de tipo cósmico (cuatro Vivientes que llevan el trono), comunitario (veinticuatro Ancianos, humanidad perfecta) y angélico (poderes de Dios). A esa trama pertenece el Dios del Ap, lo mismo que el Dragón, que aquí­ aparece como enemigo divino. Entendido así­, el Ap es la historia de la separación de lo divino y lo infernal, de Dios y de Satán. Por eso, lo satánico queda al fin destruido, de manera que en el futuro y plenitud de la historia desaparece la escisión y lucha de la realidad, cesando el arriba y abajo, uniéndose cielo y tierra, ambos renovados y centrados en la Ciudad-Esposa del final del libro.

Cf. R. A. ALLO, Saint Jean. L’Apocalypse, Gabalda, Parí­s 1971; J. BONSIRVEN, El Apocalipsis de san Juan, Paulinas, Madrid 1966; L. CERFAUX y J. CAMBIER, El Apocalipsis de san Juan leí­do a los cristianos, Fax, Madrid 1968; J. P. CHARLIER, Comprender el Apocalipsis I-II, Desclée de Brouwer, Bilbao 1993; X. PIKAZA, Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 199; E. SCHÜSSLER FIORENZA, Apocalipsis. Visión de un mundo justo, Verbo Divino, Estella 1997; U. VANNI, Apocalipsis. Una asamblea litúrgica interpreta la historia, Verbo Divino, Estella 1994; Lectura del Apocalipsis. Hermenéutica, exégesis, teologí­a, Verbo Divino, Estella 2005.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

Es la trascripción al español del substantivo griego apokálypsis; aparece al comienzo del último libro neotestamentario y se ha convertido en su tí­tulo tradicional junto con la indicación del nombre de su autor (Apocalipsis de Juan). Aparece otras 17 veces en los escritos del Nuevo Testamento como nombre común con el significado general de “revelación”; en el uso moderno, se ha convertido en un término técnico, junto con su adjetivo derivado “apocalí­ptico”, para indicar un género literario especial, una mentalidad religiosa y un amplio conjunto de textos canónicos y apócrifos.

La palabra griega apokálvpsis es el substantivo derivado del ~erbo apokalypto, compuesto de la preposición apo (que expresa la idea de apartar, de alejar alguna cosa) y de la raí­z verbal kalvpto (cubrir, es~onder); así­ pues, etiñlo1ógicamente, significa ((acción de apartar algo que cubre o esconde”, es decir, ((descubrir, desvelar”. La traducción corriente por ((revelación” indica muy bien la acción del que aparta el velO para mostrar lo que estaba escondido. En la lengua griega clásica no aparece el término apokálvpsis; se usa el verbo correspondiente: pero siempre con un valor exclusivamente humano. Los primeros testimonios del uso del substantivo se tienen en el s. 1 a.C.; pero son testimonios raros y reservados a unos textos literarios menores de tipo esotérico, alquimí­stico y astrológico.

En la versión de los Setenta, dado el uso lingUí­stico griego, es muy raro el verbo apokalvpto. sólo aparece en 1 Sm 20,30, para traducir el hebreo “desnudez”, y tres veces en el Sirácida (1 1,27.22,22; 42,1), con un significado antropológico. Por tanto, no existe en el Antiguo T estamento un substantivo hebreo correspondiente. En el Nuevo Testamento la palabra apokálvpsis, traducida habitualmente por ((révelación”, aparece en contextos diferentes y con algunos matices de significado, que podemos resumir en tres ámbitos. El primer grupo de citas refleja un ambiente litúrgico y eucológico: apokálvpsis indica la manifestación de una verdad, la comunicación de un mensaje iluminador (Lc 2,32), que permite conocer (Ef 1, 17) el proyecto eterno de Dios (Rom 16,25); se trata substancialmente de Jesús mismo y de su evangelio; en sus normas para las reuniones litúrgicas de Corinto, Pablo habla de “apocalipsis” como de un medio edificante, paralelo a conocimiento, profecí­a y enseñanza (1 Cor 14,6.26). Pero en las cartas de Pablo aparece este mismo término con una acepción distinta, para indicar una experiencia extraordinaria y mí­stica: el apóstol define de este modo su propia experiencia en el camino de Damasco (Gál 1,12; Ef 3,3); en su apologí­a alude con este nombre a las †œ(manifestaciones ” particulares que se le han concedido (2 Cor 12,1.7); finalmente, llama así­ a la intuición que ha tenido de subir a Jerusalén (Gál 2,2). El tercer significado de apokálypsis es el que se impondrá con el tiempo como sentido propio y exclusivo: se trata de la ((manifestación escatológica”, sinónimo de parusí­a o de cumplimiento final del plan divino.

Aquel dí­a, dice el apóstol, se manifestará el justo juicio de Dios (Rom 2,5): es el dí­a que espera la comunidad cristiana (1 Cor 1,7) y la creación entera (Rom 8,19); en efecto, entonces llegará la gloriosa y definitiva manifestación del Señor Jesús, acontecimiento de alabanza y de inmenso gozo (2 Tes 1,7 1 Pe 1,7 13; 4,13).

Puesta al comienzo del último libro del Nuevo Testamento, la palabra apokálvpsis se convirtió en el tí­tulo del mismo y, conservando su forma griega, se uso a lo largo de los siglos como término técnico para designar todo el libro y su contenido. Además, al no comprender ya el valor simbólico de las imágenes y al interpretar al pie de la letra las descripciones catastróficas, los lectores medievales y modernos hicieron de “apocalipsis ” un sinónimo de “cataclismo”, “desastre enorme”, ((fin del mundo”. en el lenguaje corriente periodí­stico o cinematográfico ha conservado este significado injusto y erróneo. El libro del Apocalipsis (Revelation, Oflénbarung), por el contrario, intenta ser la revelación de Jesucristo: el gran anuncio de la salvación realizada por Cristo, el de la intervención definitiva de Dios en la historia humana, el de la presencia poderosa l activa del Señor Resucitado en las dinámicas históricas hasta el cumplimiento final. Estrechamente ligado a la liturgia de la Iglesia y a la relectura cristiana del Antiguo Testamento, compuesto a finales del s, 1 d.C. y atribuido tradicionalmente al apóstol l evangelista Juan, el Apocalipsis es un libro de consolación y de esperanza, una gran profesión de fe en el señorí­o cósmico de Cristo Señor, vencedor del pecado y de la muerte. Todo esto no tiene nada que ver con una lúgubre previsión de desastres y desgracias.

Desde la antigUedad el libro del Apocalipsis ha sido muy estudiado e interpretado de las maneras más diversas; pero siempre se le ha considerado como un libro sui generis, como libro canónico y profético, independientemente de los desarrollos históricos y de los modos expresivos y culturales dé la época. A finales del s. XVIII el estudio histórico de los textos bí­blicos y la comparación con otros textos análogos extrabí­blicos marcó, incluso para el Apocalipsis, el comienzo de una nueva fase de investigación. La obra de Juan, su tí­tulo, su forma literaria y su contenido, se consideraron como el prototipo de un amplio género literario, llamado (†œ apocalí­ptico “.

El primer intento de ampliación del horizonte histórico y literario se remonta a un discí­pulo de Schleiermacher, Friedrich LUcke, que en 1832 publicó una obra con el interesante tí­tulo:
Intento de una introducción exhaustiva a la Revelación de Juan y a toda la literatura apocalí­ptica. Pero la primera gran monografí­a sobre la historia de la apocalí­ptica judí­a se publicó en 1857 por obra de Adolf Hilgení­eld: desde entonces ha continuado el estudio con muchas y apreciables aportaciones, gracias también al descubrimiento y a la publicación de nuevos e importantes textos apocalí­pticos.

Pero la investigación en este terreno corre el riesgo de caer en un cí­rculo vicioso, ya que las caracterí­sticas esenciales de la apocalí­ptica deberí­an sacarse de obras seguramente apocalí­pticas; pero, para reconocer estas obras, el investigador tiene que tener ya una noción de apocalí­ptica. De esta manera, el punto de partida fue el Apocalipsis de Juan, y hov después de dos siglos de investigaCión, este libro -que fue el que dio origen al término- parece ser el menos apocalí­ptico de todos.

Toda investigación en este sector ha de partir de hipótesis no plenamente demostrables; por tanto, es natural que las opiniones de los autores no siempre estén de acuerdo entre sí­. Siguen estando abiertas muchas cuestiones, que se discuten con vigor: una de ellas es precisamente la definición misma del término ” apocalipsis “. Siguiendo la propuesta de Klaus Koch (1970), se puede aceptar una distinción entre “apocalipsis” como género literario y “apocalí­ptica” como movimiento religioso-cultural.

Para poder definir un escrito como “Apocalipsis”, se han señalado algunas caracterí­sticas formales indispensables: el autor se presenta como un ilustre personaje del pasado, portador de una revelación divina que se le ha concedido mediante visiones ricas en sí­mbolos e imágenes extrañas; el vidente se ve sacudido por su experiencia, pero no intenta aterrar a sus lectores, sino más bien consolarlos, estimularlos y edificarlos; además, una obra apocalí­ptica se presenta de una forma muy arreglada, con muchos subgéneros posibles.

El movimiento apocalí­ptico, por su parte, se caracteriza por algunas ideas muy concretas: heredero de la tradición profética y sapiencial, es expresión de una visión religiosa muy – compleja que comparten ciertos grupos marginales de la sociedad con una fortí­sima aspiración a una vida ideal. Los apocalí­pticos parten de la constatación de que el mundo y el tiempo presente están irremediablemente corrompidos; esperan, por consiguiente, una intervención decisiva y definitiva de Dios que cambie la situación. Esta intervención se describe con imágenes catastróficas, ya que este acontecimiento representa una inversión total de la historia: una vez vencido el mal y eliminados los malvados, los fieles podrán gozar finalmente de la paz del paraí­so en un mundo renovado.

El movimiento apocalí­ptico judí­o, que nació inmediatamente después del destierro, pero que sólo adquirió un gran desarrollo a partir del s. II a.C produjo una gran cantidad de textos que podemos llamar Apocalipsis, incluidos algunos de ellos en el canon bí­blico (1s 24-27; 34-35; Ez 38-39; Jl; Zac 9-14; Dn) y otros apócrifos (1 Henoc,. Jubileos; Testamentos de los doce patriarcas; 4 Esdras, 2 Baruc; etc.): todos estos textos son semejantes en algunos puntos y distintos en otros, pero cada uno de ellos constituye un caso aparte.

También la comunidad cristiana del s. 1 asimiló esta mentalidad, que los modernos han llamado apocalí­ptica, y produjo algunos textos literarios de este género. El fundamental es sin duda el Apocalipsis de Juan, punto de partida para la investigación, pero en realidad punto de llegada de un desarrollo literario y teológico. En efecto, Juan utiliza un patrimonio lingüí­stico y simbólico, heredado de la tradición jÚ dí­a, y sobre todo relee los textos bí­blicos veterotestamentarios: pero todo esto le sirve para comunicar un contenido radicalmente nuevo : la intervención definitiva y decisiva de Dios en la historia se ha realizado con Jesús de Nazaret, muerto y resucitado, Señor de la historia, vivo en su Iglesia que camina hacia su cumplimiento último.

C. Doglio

Bibl.: Equipo “Cahiers Evangilen, El apocalipsis Verbo Divino, Estella ‘21994; U, Vanni, Apocalipsis. Una asamblea litúrgica interpreta la historia, Verbo Divino, Estella 51994; D. Barsotti, El Apocalipsis. Una respuesta al tiempo, Sí­gueme, Salamanca 1967. J p, Prévost, Para leer el Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1993; D, 5, Russell, 17Ze Method and Message of Jewish Apocalyptic, 1964.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

Introducción

NATURALEZA DEL LIBRO

El estudio del Apoc. ha sido dominado a menudo por cuatro formas tradicionales de enfocarlo. El método llamado †œpretérito† relaciona al libro exclusivamente con las circunstancias de la época del autor y descarta su aplicación a hechos posteriores de la historia. El concepto †œfuturista†, al contrario, relaciona al libro sólo con la última generación de la historia, cuando sus profecí­as serán cumplidas. La interpetación histórica ve al Apoc. como un bosquejo de las edades entre la encarnación de Cristo y su venida final. El criterio †œsimbólico† o †œpoético† enfatiza el elemento pictórico del libro y se abstiene de hacer aplicaciones especí­ficas de las profecí­as a una era determinada; considera que el libro está revelando los principios generales de la acción de Dios en la historia.
Estos modos de interpretación del Apoc. resultan ser todos insatisfactorios. Nadie podrí­a pensar en aplicarlos a las obras proféticas del ATAT Antiguo Testamento. Debido a que este libro ha sido interpetado aisladamente del resto de los libros bí­blicos y de otras obras de tipo literario similar fuera de la Biblia, es que ha sido posible tratarlo de esa forma. La misma introducción al libro indica que pertenece a tres tipos de obras literarias, o sea lo apocalí­ptico, lo profético y lo epistolar (ver los artí­culos generales correspondientes en este comentario).
1. Lo apocalí­ptico. La primera palabra del libro es †œrevelación† (en gr. apocalupsis). El tí­tulo del libro en español es una transliteración del gr. Para los lectores actuales tiene un significado especial e inclusive notas inquietantes. En los tiempos del autor, simplemente significaba la remoción de una cubierta de algo escondido, o sea el descubrimiento de algo oculto, como cuando es descubierto un cua dro ( o aun cuando se corre la cortina para dejar ver un escenario sobre el cual se presentará un drama). El término ha llegado virtualmente a ser técnico para cierto tipo de escritos, especialmente judí­os, que aparecieron durante los dos siglos antes del nacimiento de Cristo y continuó a lo largo del primer siglo cristiano. Su principal preocupación era la revelación del propósito de Dios en la historia, especialmente en traer juicio sobre los malvados de la tierra y su reino sobre los justos. Hay poca duda de que el modelo para estas obras fue el libro de Daniel. Su estilo fue imitado en ellos y gene ralmente se redactaban en nombre de algún santo famoso (p. ej.p. ej. Por ejemplo los tres libros adjudicados a Enoc: Apocalipsis de Abraham, la Asunción de Moisés, Apocalipsis de Elí­as, o el de Esdras, etc.).
Estos libros usaban libremente sí­mbolos para presentar su mensaje, aunque ninguno de ellos lo hizo con la amplitud del Apoc. de Juan. Algunos de esos sí­mbolos llegaron a ser aceptados normalmente, como el monstruo del mar que indica la opresión de los poderes polí­ticos, y que aparece con varias formas en Dan. 7, en Apoc. 11:7 y en los caps. 13 y 17. El paralelo moderno más cercano a estas figuras y su uso es la representación de naciones y sus lí­deres en caricaturas polí­ticas. Un nuevo hecho caracterí­stico de los apocalipsis es su frecuente uso de profecí­as anteriores, tanto del ATAT Antiguo Testamento como de obras posteriores. Esto no se debí­a a la falta de originalidad, sino a la convicción de que la Palabra de Dios aún no estaba completamente cumplida, por lo cual los autores apocalí­pticos combinaron oráculos de profecí­as previas, las adaptaron y las aplicaron a situaciones de sus propios tiempos. Esto lo hací­a Juan frecuentemente, tanto en nuevos usos de las profecí­as del ATAT Antiguo Testamento y su aplicación en una forma totalmente nueva de las profecí­as de sus contemporáneos (ver p. ej.p. ej. Por ejemplo caps. 7, 11, 12).
2. Lo profético. La segunda expresión del Apoc. expone una bendición para aquel que lee y para los que escuchan y cumplen †œlas palabras de esta profecí­a†. Por lo tanto, Juan se incluye con los profetas del ATAT Antiguo Testamento y también del nuevo pacto (cf.cf. Confer (lat.), compare Ef. 2:20). Generalmente se reconoce que los primeros se dirigieron a sus contemporáneos en relación con su propia situación, o sea que daban la palabra de Dios para su tiempo. El carácter único de su ministerio yací­a en la forma en que ubicaban a su pueblo en el contexto de los tratos de Dios con ellos en el pasado y a la luz del propósito de Dios para ellos en el futuro. La profecí­a en el NTNT Nuevo Testamento se puede des cribir como las palabras de predicadores guiados por el Espí­ritu en favor del mundo, y la iglesia por medio de la cual Dios reveló su propósito para el mundo y su voluntad para la humanidad. Eso serí­a una descripción adecuada del Apoc. Comunica la seguridad de que la oposición de los humanos y de todos los poderes del mal no pueden frustrar el propósito de Dios para el mundo que él ha hecho y, a la luz de esto, sale el llamado a la perseverancia en la fe y la obediencia al Señor de parte de su pueblo.
3. Lo epistolar. El párrafo introductorio de Juan es seguido por un tí­pico saludo como el que se encuentra en las cartas del NTNT Nuevo Testamento: †œJuan a las siete iglesias que están en Asia: Gracia a vosotros y paz †¦ † Es extraño que en general no se ha reconocido que el Apoc. es fundamentalmente una †œcarta† dirigida a las iglesias por las que Juan estaba preocupado y por las que tení­a una responsabilidad especial. Las implicaciones de esto son claras: el libro realmente estaba dirigido a la situación y necesidades de las iglesias mencionadas en el saludo como, p. ej.p. ej. Por ejemplo la carta de Pablo a Colosas (que estaba en las proxi midades de las siete iglesias del Apoc.) o la carta a las iglesias de Galacia (que no estaban muy lejos al oriente de ellas). Todos los cristianos concuerdan en que las cartas a los Col., los Gál. o a los Rom. llevan la palabra de Dios al pueblo cristiano en todas las edades siguientes, pero que el mensaje de esas cartas nos llega más eficazmente cuando captamos que estaban escritas teniendo en mente a las iglesias a las que estaban dirigidas originalmente. Eso tiene aplicación al Apoc. de Juan del mismo modo que para el resto de las cartas del NTNT Nuevo Testamento. Sólo cuando relacionamos su descubrimiento pictórico de la palabra de Dios a la situación de las siete iglesias del Asia Menor es que podemos entender la revelación para las iglesias de todas las generaciones, incluyendo la que será última en la historia.

EL MARCO DEL APOCALIPSIS
Es probable que la tradición común en la iglesia de que el libro se escribió hacia el fin del primer siglo sea la correcta. Entonces el emperador Domiciano estaba comenzando su persecución a la iglesia. Es improbable que haya estado en acción por un largo tiempo, porque el número de martirios aún habrí­a sido poco (2:13). Pero el hecho de que Juan hubie ra sido exiliado a una isla penal refleja el comienzo de una oposición activa a la iglesia cristiana por parte de las autoridades. Domiciano era más insistente que sus predecesores en la presión de sus exigencias a su carácter divino; su tí­tulo favorito era Dominus et Deus noster (†œNuestro Señor y Dios†). En ninguna parte del Imperio habí­a un apoyo más entusiasta de tal adulación del emperador que entre los sacerdotes de los santuarios dedicados a su adoración en el Asia romana. Pero ningún cristiano que reconociera a Jesús como Señor y Dios podí­a asentir a tal reconocimiento del emperador. En esa situación, a Juan se le permitió ver cuáles eran los principios en acción y su resultado en un anticristo que habrí­a de declarar la guerra contra el único grupo del mundo que podrí­a resistirle hasta la muerte. Sin embargo, el fin habrí­a de ser la victoria del Cristo de Dios sobre aquella imitación de Satanás, y el reino de este mundo llegando a ser el reino de nuestro Señor y de su Cristo (11:15). Es en este marco que debe captarse el significado y el mensaje de los sí­mbolos y las visiones parabólicas.

EL PROPOSITO DEL APOCALIPSIS

Esto fue resumido por E. F. Scott, quien llamó al Apoc. un †œllamado de trompeta a la fe†. El libro fue escrito para fortalecer la fe y el valor de los creyentes en Cristo, contemporáneos de Juan, para darles fuerza para la batalla contra las fuerzas anticristianas en el mundo y para ayudarles a dar testimonio del único verdadero Señor y Salvador del mundo. Este fin fue alcanzado poniendo énfasis en los siguientes temas:
1. La soberaní­a de Dios en Cristo, en aquel tiempo y en todos los tiempos. Así­ como Jesús hizo conocer el advenimiento del reino de Dios en su ministerio, muerte, resurrección y regreso (Mar. 1:14, 15; 8:31; 10:45; 14:62), ese mismo tema es central en el Apoc. desde el principio hasta el fin (1:8; 5:5–14; 12:10–12; 19:11–21:5). No debe sorprender ya que el libro no es sino †œÂ¡la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo!† (1:2).
2. La naturaleza satánica de la adulación contemporánea al emperador. En la misma Roma el reclamo del emperador de que era †œSeñor y Dios† a veces era motivo de burlas, ¡por supuesto en privado! En el ámbito de las iglesias a las cuales fue dirigido el Apoc. se tomaba con profunda seriedad. Que el César exigiera lo que pertenecí­a sólo a Dios indicaba que †œya está obrando el misterio de la iniquidad† (2 Tes. 2:7) y que habí­a de alcanzar su clí­max en la manifestación del último anticristo. Aun así­, Dios nunca es más soberano que en el frenético reino del anticristo (13:5).
3. Los inescapables juicios del Señor sobre aquellos que se someten al falso Cristo antes que al Cristo de Dios. Es significativo que la segunda y tercera series de juicios mesiánicos en este libro sean una reminiscencia de las plagas sobre el Faraón y los egipcios que resistieron a la palabra de Dios que vino por medio de Moisés. El Apoc. nos invita a considerar †œla bondad y la severidad de Dios† (Rom. 11:22).
4. El elemento seguro del conflicto entre la iglesia y los poderes de opresión en el mundo en la manifestación de Cristo y la gloria de su reino. La victoria es segura, porque el diablo es un enemigo derrotado ya en la muerte y resurrección de Jesús (cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 12:31, 32 con Apoc. 12:9–12), lo que anticipa el completamiento definitivo del propósito de Dios para el bien del mundo que ha creado y redimido (21:9–22:5).

LEYENDO HOY EL APOCALIPSIS
Los cuatro elementos estudiados antes han caracterizado la historia desde el primer siglo de nuestra era hasta el presente, y sin duda seguirán haciéndolo hasta que el Señor vuelva. Sin embargo, es significativo que los dos últimos tercios del siglo XX se han caracterizado por dos fenómenos contrastantes. Por un lado, la más intensa oposición al evangelio y a la iglesia desde que se escribió el libro del Apoc. y, por el otro, una expansión sin precedentes del evangelio y un crecimiento de la iglesia. Lo primero ha sido dirigido por los poderes seculares anticristianos, pretendiendo como suyo propio lo que sólo corresponde a Dios, y produciendo indecibles sufrimientos en el mundo por medio de la opresión y las guerras; lo segundo avanza continuamente a menudo a pesar de una cruel oposición, sufrimiento y probreza. El colapso de mu chos poderes polí­ticos opuestos al evangelio ilustra la realidad de la soberaní­a de Dios en el mundo contemporáneo. Los cambiantes modelos de oposición al evangelio y la confusa situación polí­tica de los nuevos y viejos mundos, con un aumento más que una disminución del sufrimiento de las multitudes, reclama el testimonio cristiano del evangelio del orden de Apoc. 11:3–11; 12:11 y 14:2–7, y fe para creer en el cántico de Moisés y el Cordero (15:3, 4). No es sin razón que el libro del Apoc. ha sido el libro preferido de los cristianos oprimidos en nuestro tiempo. El †œllamado de la trompeta a la fe† inspira la perseverancia en el reino de Dios, viviendo en el espí­ritu de Cristo, sobrellevando la cruz y el poder de su resurrección, en la luz de la revelación del reino de gloria en su venida.

LA PATERNIDAD LITERARIA DEL APOCALIPSIS

El autor se presenta en la frase inicial del libro como †œsu [de Dios] siervo Juan†. Se refiere a sí­ mismo con frecuencia a lo largo del libro, mayormente como profeta (1:2, 3, 9–11; 10:11; 19:10; 22:8, 9) pero nunca como apóstol. A este respecto difiere señaladamente de Pablo (cf.cf. Confer (lat.), compare p. ej.p. ej. Por ejemplo Rom. 1:1; 11:13; 1 Cor. 1:1; 2 Cor. 1:1; Gál. 1:1). Desde la segunda mi tad del siglo II se ha dado por sentado que el cuarto Evangelio, las cartas de Juan y el Apoc. fueron escritos por una misma persona, o sea Juan el hijo de Zebedeo. Sin embargo, hay dificultades para dar esto por sentado, tal como se lo reconoció en los primeros tiempos. En el sigloIII, Dionisio, obispo de Alejandrí­a, se impresionó especialmente por las diferencias en estilo y lenguaje entre el Apoc. y los demás escritos atribuidos a Juan. Se ha sugerido que estas diferencias se pueden explicar por las que hay en el tema y la naturaleza del Apoc. y el cuarto Evangelio, o por la posibilidad de que el Apoc. fuera escrito una generación antes que el Evangelio (al final del imperio de Nerón), dando así­ tiempo al autor para mejorar su estilo. Más plausible es que Juan puede haber escrito el libro en su propio idioma (el arameo) y algún otro lo tra dujo muy lit.lit. Literalmente al gr., por respeto a su contenido. Si así­ fuera, las diferencias lingüí­sticas perderí­an su importancia. Por el otro lado, si, como algunos piensan, el profeta Juan pudo haber pensado en arameo y escrito en gr., las diferencias serí­an insuperables, porque eso no habrí­a ocurrido con el autor del Evangelio y las cartas.
Es interesante que los indicios de los Evangelios sinópticos sobre Juan, el hijo de Zebedeo, son notablemente coherentes con el tipo de persona que pudo haber escrito el Apoc.: él y su hermano fueron llamados †œhijos del trueno† por Jesús (Mar. 3:17); prohibió que alguien que no era del grupo apostólico hiciera milagros (Luc. 9:49, 50); quiso pedir fuego del cielo sobre los samaritanos hostiles (Luc. 9:52–54); fue testigo de la transfiguración y la resurrección de Jesús. La posible existencia de una †œescuela de Juan†, de la cual surgieron los libros que fueron adjudicados al Apóstol, podrí­a ser de ayuda aquí­, porque eso explicarí­a la relación positiva entre los libros y también sus diferencias. Si no logramos certeza en este asunto, sigue siendo verdad el hecho de que no hay otro libro de la Bi blia en el cual tenga tan poca importancia la identidad del autor. El libro no es †œla revelación de Juan† sino †œla revelación de Jesucristo, que Dios le dio [a Juan]† (1:1) y su contenido se describe más aun co mo †œla palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo† (1:2). La autenticidad de esa afirmación no se establece por el nombre de la persona que lo escribió sino por la naturaleza de su obra, que en la providencia de Dios llegó a ser la coronación de las Escrituras.

LA ESTRUCTURA DEL APOCALIPSIS
El libro se abre con un prólogo (1:1–8) que declara su tí­tulo y destinatarios, seguido por una visión del Hijo del Hombre, en la cual Juan es comisionado para escribir lo que verá a continuación y mandar el libro a las siete iglesias de la provincia romana de Asia (1:9–20). Siguen luego las cartas a las siete iglesias (caps. 2, 3). Una visión de Dios y del Cordero, que ocupa los caps. 4 y 5, provee la clave pa ra comprender el Apoc., y forma el punto de apoyo de su estructura en cuanto indica el proceso de los eventos que llevan al reino final de Dios (caps. 6–19). Prominente entre éstos están tres series de jui cios, presentados bajo las figuras de la apertura de los siete sellos del libro divino del destino (6:1–8:5), siete trompetas (8:6–11:19) y siete copas de ira (caps. 15, 16). Parece que estas tres series no se deben considerar como ocurriendo sucesivamente, sino básicamente como tres presentaciones de un perí­odo de juicio, dado que el último término de cada serie lleva al fin de la historia. El resultado de los juicios mesiánicos es la caí­da del imperio impí­o (†œBabilonia†) y el advenimiento de Cristo (caps. 17–19). El libro llega a su clí­max en la visión del reino triunfante de Dios (20:1–22:5) y un epí­logo final (22:6–21).

BOSQUEJO DEL CONTENIDO

1:1-8 Prólogo

1:9-20 Llamado de Juan a profetizar

2:1—3:22 Las cartas a las siete iglesias
2:1-7 La carta a la iglesia en Efeso
2:8-11 La carta a la iglesia en Esmirna
2:12-17 La carta a la iglesia en Pérgamo
2:18-29 La carta a la iglesia en Tiatira
3:1-6 La carta a la iglesia en Sardis
3:7-13 La carta a la iglesia en Filadelfia
3:14-22 La carta a la iglesia en Laodicea

4:1—5:14 Una visión del cielo
4:1-11 El trono en el cielo
5:1-14 El libro y el Cordero

6:1—8:5 Los siete sellos
6:1, 2 El primer sello
6:3, 4 El segundo sello
6:5, 6 El tercer sello
6:7, 8 El cuarto sello
6:9-11 El quinto sello
6:12-17 El sexto sello
7:1-17 Intervalo entre el sexto y el séptimo sellos
8:1-5 El séptimo sello

8:6—11:19 Las siete trompetas
8:6-12 La primera, segunda, tercera y cuarta trompetas
8:13—9:21 La quinta trompeta
10:1—11:14 Intervalo entre la sexta y la séptima trompetas
11:15-19 La séptima trompeta

12:1—14:20 Conflicto entre la iglesia y los poderes del mal
12:1-17 La mujer, el dragón y el libertador
13:1-18 El anticristo y su profeta
14:1-20 Oráculos del reino y del juicio

15:1—16:21 Las siete copas de la ira
15:1-8 Introducción a las copas de juicio
16:1-21 La descripción de las copas de juicio

17:1—19:10 El reinado y la ruina de la ciudad del anticristo
17:1-6 Una visión de Babilonia y su gloria
17:7-18 La interpetación de la visión: la condenación de Babilonia
18:1-24 Una maldición sobre Babilonia
19:1-10 Acción de gracias por los juicios sobre Babilonia

19:11—22:5 La revelación del Cristo y de la ciudad de Dios
19:11-21 El jinete del caballo blanco
20:1-3 La subyugación del dragón
20:4-6 El milenio
20:7-10 La última insurrección del mal
20:11-15 El juicio final
21:1-8 La nueva creación
21:9—22:5 La ciudad de Dios

22:6-21 Epí­logo
Comentario

1:1-8 PROLOGO

Así­ como el prólogo del Evangelio de Juan es como un especie de apertura del libro, anunciando sus temas principales y colocando al lector en posición para comprender la historia de Jesús, así­ el pró logo del Apoc. sirve para un propósito similar. También declara sus principales temas y aporta un ventajoso punto desde el cual el lector puede entender correctamente la visión que sigue.
Una revelación puede referirse a un acto de descubrir o a un objeto descubierto, de modo que aquí­ la revelación de Jesucristo puede indicar el proceso por el cual el Señor revela los elementos de la historia o la verdad que ha sido revelada. Lo último ocupará el primer plano de atención sin excluir lo primero. La revelación ha sido dada a Jesús por Dios, así­ como en el Evangelio el Hijo sólo habla lo que el Padre le ha dado (Juan 3:34; 8:26). La mediación de un ángel está en lí­nea con las visiones de profetas y autores apocalí­pticos (cf.cf. Confer (lat.), compare Eze. 8; Dan. 10). El anuncio de Cristo, Dios y un ángel como fuente de la revelación adjudica una extraordinaria autoridad a la enseñanza del libro. El pensamiento recibe más énfasis en el v. 2. Apoc. es el testimonio de Juan de la palabra de Dios y del testimonio de Jesucristo, o sea el mensaje de (desde) Dios y el testimonio de (BJBJ Biblia de Jerusalén, †œde parte de†) Jesucristo.
La bendición del v. 3 es la primera de las siete que aparecen en el libro (ver 14:13; 16:15; 19:9; 20:6; 22:7, 14). Declara la bienaventuranza de aquel que lee Apoc. a una congregación y de aquellos que lo oyen y que toman en serio su mensaje. (El término heb. que subyace en bienaventurado tiene el sentido de †œÂ¡Qué felicidad la del †¦ !†)
Apoc. se dirige a las siete iglesias que están en Asia (4). La naturaleza epistolar del libro es subrayada por la bendición invocada sobre las iglesias (4, 5). Pide gracia y paz; la primera era la bendición caracterí­stica de la nueva era y la última la del antiguo pacto; ambas juntas comprenden la salvación del reino de Dios. La bendición es trinitaria, aunque como gran parte del Apoc. tiene un fondo complejo. El primer elemento refleja el nombre de Dios revelado a Moisés (Exo. 3:14), pero tal como era interpretado por los judí­os contemporáneos. El Tárgum de Jerusalén sobre Deut. 32:29 amplí­a el †œYo soy el que soy† como †œyo soy el que es, el que era y el que serᆝ, estableciendo así­ que Dios es el Señor de las edades. Nuestro texto lo modifica en forma significativa: Dios no es sólo Señor de las eda des, sino que su naturaleza incluye el hecho de que él ha de venir a cumplir sus propósitos. Esto lo cumple y lo cumplirá a través de Jesucristo (la indirecta de la venida del Señor al fin de la era es inequí­voca). En este contexto, los siete Espí­ritus que están delante de su trono deben ser una indicación del Espí­ritu Santo; aquí­ hay una reminiscencia de Zac. 4:6, 10 (cf.cf. Confer (lat.), compare Apoc. 5:6) y del Espí­ritu Santo como Espí­ritu de las siete iglesias y por ende de toda la iglesia en su conjunto (cf.cf. Confer (lat.), compare Apoc. 2:7, etc.). La descripción de Jesús en el v. 5 es especialmente relevante para los creyentes a quienes estaba dirigido el libro originalmente. Jesús era el testigo supremo para Dios, y murió a causa de tal testimonio (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar 14:62, 63; 1 Tim. 6:13 y nótese que el término gr. para testigo ha dado lugar en español al de †œmártir†); el primogénito de entre los muertos indica que por su resurrección Jesús asumió el primer lugar en el reino de Dios (primogénito=heredero) y lo abrió para toda la humanidad; soberano de los reyes de la tierra señala su supremací­a sobre los gobernantes hostiles de este mundo, cuya oposición no puede impedir la victoria de su reino.
La doxologí­a de los vv. 5, 6 refleja un tema fundamental del Apoc., o sea el concepto de redención como un segundo éxodo. El primer éxodo trajo la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto para que pudiera llegar a ser el pueblo de pacto de Dios en Sinaí­ y el pueblo libre en la tierra prometida. Su esperanza se resumió en la creencia de que las obras del †œprimer Redentor† (Moisés) pudieran ser re petidas por †œel segundo Redentor† (el Mesí­as). Dios hizo que esta esperanza surgiera por medio de Jesús en su muerte y resurrección y será completada por medio de su venida futura. El Redentor nos ama —eternamente, pues nos libró de nuestros pecados— de una vez para siempre y nos constituyó en un reino, sacerdotes para Dios o sea reyes y sacerdotes al servicio de Dios, haciendo así­ que se cumpliera el llamado a Israel en el Sinaí­ (ver Exo. 19:6 y Apoc. 5:10; 22:5). Jesús adoró, amó, confió y obedeció a Dios su Padre, como deben hacerlo todos los cristianos. Sin embargo, es sorprendente que nunca se habla de Dios como Padre de los cre yentes en el Apocalipsis: la relación paternal se reserva sólo para Jesús, enfatizando de ese modo su relación única con Dios.
El v. 7 ha sido declarado el tema del Apoc. La primera lí­nea de la cláusula hace eco de Dan. 7:13, el resto surge de Zac. 12:10; la misma relación se hace en Mat. 24:30 (pero no en Mar. 14:62). El pasaje de Zacarí­as habla especí­ficamente del lamento de las †œtribus† de Israel (†œLa tierra lamentará, familia por familia†, 12:12) y de su amargo dolor como el lamento fúnebre por un primogénito, en consecuencia del cual se abre una fuente para remover todo el pecado y la impureza (Zac. 12:10–13:1). El hecho de que todas las tribus de la tierra harán lamentación por él es algo natural, ya que todas están implicadas en la muerte de Cristo a causa del pecado. La cuestión de si el lamento de toda la humanidad por su pecado contra Cristo significa un arrepentimiento aceptable a Dios o un remordimiento que llega demasiado tarde, es algo incierto. 15:3, 4 sugiere que es posible la primera interpretación.
La declaración de que Dios es el Alfa y la Omega (8) es una forma pictórica de afirmar que Dios es el Señor soberano de todas las edades. Alfa es la primera letra del alfabeto gr. y Omega es la última, o sea las equivalentes de nuestra A y Z, como si dijera †œYo soy la A y la Z†. Los judí­os acostumbraban usar una forma de hablar equivalente en su propio idioma. Por ejemplo, los rabinos decí­an que Adán transgredió la ley †œde la A a la Z†, mientras que Abraham la observó †œdesde la A hasta la Z†. Eso sugiere que Yo soy el Alfa y la Omega significa: †œYo soy el comienzo y el fin de la historia y el Señor de todo lo que hay en medio.† Esto se implica de la †œtraducción† de la lí­nea siguiente: el Señor Dios †¦ el Todopoderoso mantiene su control sobre el mundo desde el comienzo hasta el fin de los tiempos, aun cuando los poderes de este mundo re sistan su voluntad, y ha decidido venir para completar su buen propósito al respecto. (Nótese que el sí­mil de la A y la Z se aplica a Jesús en 22:13).

1:9-20 LLAMADO DE JUAN A PROFETIZAR

La visión trae a la mente las experiencias de los profetas del ATAT Antiguo Testamento cuando recibieron su llamamiento a profetizar. Sin embargo, es dudoso que esto signifique el comienzo del ministerio profético de Juan; habí­a sido confinado a Patmos porque predicaba la palabra de Dios y el testimonio de Jesús. Más bien, aquella visión era la oportunidad de recibir y escribir el Apocalipsis. La descripción que hace de sí­ mismo es la de vuestro hermano y copartí­cipe en la tribulación y en el reino y en la perseveracia en Jesús (9) lo cual es significativo; esa fue la suerte común de la mayorí­a de los cristianos del primer siglo d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo (cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 16:33), y Juan previó la intensificación del sufrimiento y la perseverancia necesaria a continuación (cf.cf. Confer (lat.), compare caps. 11–13). La tribulación y el reino son partes del patrón mesiánico (Luc. 24:26); por lo tanto, estar en Jesús es experimentar desde ya ambos, con una visión de compartir la gloria del reino en el futuro.
Juan estaba en el Espí­ritu en el dí­a del Señor (10) o sea en estado de éxtasis, no por ser transportado a ver sucesos del †œdí­a del Señor†, sino para recibir la visión del †œdí­a que pertenece al Señor† (como en la frase †œcena del Señor†, 1 Cor. 11:20). La expresión el dí­a del Señor probablemente fue moldeada según el †œdí­a del César† (Sebaste) lo que es compa rable. A su vez imita el hecho del egipcio Tolomeo Euergetes, que designó al 25 de cada mes como †œdí­a del rey† en honor a la fecha de su coronación. Se piensa que el dí­a del César era observado semanalmente en ciertas áreas. Evidentemente, un cristiano desconocido reclamó el tí­tulo dí­a del Señor para celebrar el dí­a en que Jesús, el ungido de Dios como Señor del mundo, se levantó de la muerte para compartir el trono de Dios.
La lista de la siete iglesias (11) figura en el orden de su aparición en el camino que llevaba de Efeso al norte a través de Esmirna hasta Pérgamo y luego hacia el sur a través de Tiatira, Sardis, Filadelfia, Laodicea. C. Hemer sugiere que este itinerario habí­a existido desde los dí­as de Pablo y concuerda con Sir William Ramsay en que las siete iglesias habí­an adquirido †œespecial importancia como organización y centros de distribución para las iglesias de la zona†. Las ciudades eran centros tanto administrativos como postales. Se ha considerado que en el tiempo en que Juan escribí­a, esta zona tení­a la mayor concentración de cristianos en el mundo. Al dirigirse a estas iglesias Juan no sólo podí­a alcanzar a otras en el Asia Menor, sino también a las que estaban desparramadas por el mundo.
Las figuras de los siete candeleros de oro (12) recuerda el candelero de siete brazos en el templo de Jerusalén (Exo. 25:31; Zac. 4:2), pero el pueblo único de Dios se representa aquí­ como siete candeleros en cuyo medio está el Señor resucitado. De ese modo, la iglesia en su conjunto es representada por cada congregación y cada una disfruta de la comunión con el Redentor.
La descripción del Señor resucitado en los vv. 13–16 es un eco del †œAnciano de Dí­as† de Dan. 7:9 y del ángel poderoso en Dan. 10:5, 6. La intención es mostrar que el Señor posee la gloria del cielo y comparte la imagen de Dios. La expresión uno semejante al Hijo del Hombre lleva directamente a Dan. 7:13 (más bien que a los Evangelios), donde es alguien a quien se da el reino del mundo, como representativo tanto de Dios como de su pueblo. El hecho de que usara una vestidura que le llegaba hasta los pies podrí­a indicar su carácter sacerdotal (el sumo sacerdote de Israel usaba una túnica de ese tipo; Exo. 28:4); pero como también la usaban personas de alto rango, no conviene insistir al respecto. Que su cabeza y sus cabellos eran blancos como la lana blanca es una reminiscencia delibera da de Dan. 7:9, donde Dios se describe de esa manera. La aplicación a Cristo de los atributos de Dios es un elemento constante en el Apocalipsis. Los ojos †¦ como llama de fuego (Dan. 10:6) penetran las profundidades del corazón y son adecuados para alguien que juzga al mundo. La voz †¦ como el estruendo de muchas aguas, en Eze. 43:2 describe la impresionante voz de Dios. La espada aguda de dos filos que sale de su boca es una nueva alusión al papel del Señor como juez de la humanidad, cuyas palabras tienen un poder irresistible. Es ese Señor el que sostiene en su mano derecha siete estrellas, o sea las iglesias; tiene poder no sólo para juzgar el mal, sino también para sostener a quienes son suyos (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 20).
La reacción de Juan a la visión del Señor exaltado es similar a la de todos los que tienen tal experiencia (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 6:5; Eze. 1:28; Dan. 7:28). Yo soy el primero y el último, el que vive es de hecho una exposición de Alfa y Omega en el v. 8 (cf.cf. Confer (lat.), compare también Isa. 44:6; 48:12), pero se aplica a Cristo a la luz de su muerte y resurrección. El primero y el último se encarnó, murió y fue levantado, y como aquel que vive tiene poder sobre la muerte y la esfera de los muertos y de ese modo ha abierto las puertas del reino eterno para toda la humanidad.
La orden de escribir las cosas que has visto, y las que son, y las que han de ser después de éstas (19) se considera generalmente que indica la división en Apoc. A base de este entendimiento las cosas que has visto se refiere a la visión ya dada; las que son se refiere a las cartas a las iglesias en los caps. 2 y 3; las que han de ser después de éstas comprende las visiones de los caps. 4–22. Eso es posible, pe ro no se aplica a los caps. 4, 5, que describen hechos presentes, pasados y futuros (como lo hace también el cap. 12). Es mejor ver el v. 19 como una orden de escribir todo el libro, más bien que un análisis del mismo.
La interpretación de las siete estrellas como los ángeles de las siete iglesias ha producido dificultades. Si ángeles se entiende en un sentido lit.lit. Literalmente se produce la cuestión de por qué Juan recibió la or den de escribir a ángeles. En cualquier caso, las cartas tienen en vista las iglesias mismas y los miembros individuales. ¿Son entonces los †œángeles† los lí­deres de las iglesias tales como obispos o mensajeros (án gel significa †œmensajero† sea celestial o terrenal)? Eso es posible, pero es excepcional en la literatura apocalí­ptica que los ángeles simbolicen hombres, y además las cartas tienen en vista a las iglesias y no a sus lí­deres. El criterio más plausible es entender que los ángeles de las iglesias son las iglesias mismas en relación con el Señor exaltado. Aunque viven en la tierra, su existencia está determinada por estar †œen Jesús† (9) y por ello son sacerdotes y reyes con él. La naturaleza angélica de la iglesia recuerda a los cristianos que deben cumplir en la tierra su llamado celestial. El propósito de la siete cartas es ayudarles a cumplirlo.

2:1-3:22 LAS CARTAS A LAS SIETE IGLESIAS
Estas cartas son breves y muy concentradas en su contenido. Nos recuerdan de los breves oráculos proféticos del ATAT Antiguo Testamento, especialmente los de Amós 1 y 2, que también son siete en número. Las cartas a las iglesias tienen una estructura casi idéntica. Comienzan con una descripción de Cristo, tomada de la visión inicial, citando elementos que tienen especial relevancia para la ubicación de la iglesia; ala banza por los aspectos recomendables de la misma y luego una crí­tica de sus faltas. Concluyen con una promesa de recompensas en la venida de Cristo, generalmente relacionadas con los aspectos de la visión de la ciudad de Dios al fin del libro.

2:1-7 La carta a la iglesia en Efeso

Efeso fue una de las grandes ciudades del mundo antiguo y considerablemente la mayor en Asia Menor. Estaba orgullosa de su tí­tulo de †œGuardadora del Templo†, que originalmente se referí­a al templo de Artemisa (Diana), pero más tarde incluyó dos templos dedicados a la adoración de emperadores romanos. El templo de Artemisa era un famoso lugar de refugio para fugutivos, pero su envanecida †œsalvación† era objeto de mucho abuso, y la zona alrededor daba a los criminales un santuario fuera del alcance de la ley, por lo que llegó a ser el cuartel general del crimen organizado. El interés del populacho en la magia y la superstición se ilustra en Hech. 19:13–20. Pablo fundó la iglesia en Efeso y la hizo centro de la evangelización de la provincia (Hech. 19:1–10). De acuerdo con una tradición posterior, el apóstol Juan y Marí­a, la madre de Jesús, se establecieron allí­. 1 El saludo inicial cita 1:12, 20; el Señor tiene las siete estrellas en su mano. Esto indica que él mantiene la vida espiritual de las iglesias; camina en medio de los siete candeleros y de ese modo está presente en todas las iglesias. Pero el poder que sostiene también es capaz de una remoción judicial; para ello se prepara al oyente con el tí­tulo del v. 5.
2, 3 Yo conozco tus obras encabeza cada una de las cartas a veces dando aliento (p. ej.p. ej. Por ejemplo 2:9, 13) y a veces produciendo vergüenza (p. ej.p. ej. Por ejemplo 3:1, 15). Aquí­ in troduce un encomio. Las obras de los efesios eran arduo trabajo y †¦ perseverancia; lo primero se muestra en los esfuerzos para vencer a los falsos maestros, y lo segundo en la persistencia ante la oposición tanto de los falsos profetas como de otras fuentes. Los malos son aquellos que dicen ser apóstoles y no lo son. Es probable que se trate de las personas mencionadas en el v. 6 como †œnicolaí­tas†. Su maldad no se relaciona tanto con su doc trina como con el mal moral que surge de la doc-trina (sobre los nicolaí­tas véase en 2:14, 15).
4, 5 El fracaso de los efesios era la perversión de su principal virtud: has dejado tu primer amor. El llamado al arrepentimiento y a hacer las primeras obras sugiere que el fracaso de estos cristianos no era primordialmente la pérdida del amor a Dios sino a los demás. Cuando el rechazo de las prácticas de aquellos que yerran (6) se transforma en odio hacia las personas que yerran, los cristianos se apartan del amor redentor de Dios en Cristo (cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 3:16) y pervierten la fe. De allí­ la seria advertencia del v. 5: Vendré pronto a ti denota una venida en juicio, aun del mismo modo que el Señor vendrá al mundo un dí­a para eliminar el mal. La remoción del candelero de su lugar puede significar nada menos que el fin del reconocimiento que Cristo ha hecho de la iglesia como algo propio. Estará tan vací­a de Cristo como el templo de Jerusalén quedó vací­o de Dios antes de su destrucción. (cf.cf. Confer (lat.), compare Eze. 11:22, 23; Mat. 23:38). Así­ tan grave es el pecado de la falta de amor en una iglesia cristiana.
7 El mandato el que tiene oí­do, oiga lo que el Espí­ritu dice a las iglesias aparece en las promesas a los vencedores en todas las siete cartas. Es improbable que el Espí­ritu hable sólo con sus promesas; habla a lo largo de todas las cartas. Parecerí­a que el Señor resucitado se dirige a las iglesias por medio del Espí­ritu Santo. Esto está plenamente de acuerdo con la enseñanza de Jesús en los discursos del apo sento alto en Juan 14–16 (ver especialmente Juan 16:12–15). El creyente que venza lo logra por medio de la derrota que Cristo ha infringido sobre los poderes del mal; comparte la victoria del Señor (ver 12:11; Juan 12:31, 32; 16:33). Al que venza le daré de comer del árbol de la vida que está en medio del paraí­so de Dios: El término paraí­so es una palabra persa que denota especialmente un parque rodeado por una pared. Se usó en la LXXLXX Septuaginta (versión griega del AT) para tradu cir la palabra †œjardí­n† (Edén). En la literatura judí­a, †œjardí­n del Edén† y †œparaí­so†, ambos se usaban igualmente para la morada de los justos en la vida futura. Por lo tanto, los maestros judí­os hablaban del paraí­so de Adán, el paraí­so de los benditos en el cielo y el paraí­so de los justos en el reino venidero de Dios. Lo que está en mente en esta promesa es el último significado. Adán y Eva perdieron el acceso al árbol de la vida y fueron echados del jardí­n (Gén. 3:22, 23); el creyente que comparte la victoria del Señor tiene la promesa de que le serán restauradas ambas bendiciones (ver 22:2). En el NTNT Nuevo Testamento un término frecuente para la cruz de Cristo es †œárbol† (especialmente de labios de Pedro; ver Hech. 5:30; 10:39; 1 Ped. 2:24). El templo de Artemisa estaba construido sobre un altar hecho con un árbol, y con frecuencia un árbol simbolizaba a Efeso o a su diosa. Así­ como los creyentes efesios alguna vez consideraron el árbol de Artemisa como el asiento de la vida divina e intermediario entre la vida y la naturaleza humana, ahora habí­an aprendido que la vida eterna en el paraí­so de Dios era suya por medio de la cruz de aquel que murió y resucitó.

2:8-11 La carta a la iglesia en Esmirna

Esmirna era un puerto marí­timo y su prosperidad, gracias a esa ubicación, estaba bien establecida antes de los tiempos cristianos y sigue hasta hoy con el nombre de Ismir. La primera ciudad con ese nombre fue destruida en el año 600 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo y fue reconstruida por el sucesor de Alejandro Magno. La imagen del fénix, el ave legendaria que se levanta de las cenizas de la destrucción, se aplicaba a Esmirna. Este no es el único caso de una iglesia que reflejaba la historia de la ciudad en la que estaba ubicada. Hay un tema que domina esta breve carta, el del sufrimiento en la persecución. Eso lleva al saludo del Señor en la frase inicial: El primero y el último, el que estuvo muerto y vivió, dice estas cosas. Se recuerda a la iglesia que su Señor es el conquistador de la muerte y ha vencido en favor de ellos. Ocurrí­a que uno de los más conocidos cristianos de la iglesia primitiva probablemente ya estaba en la congregación cuando se leyó esta carta. Era Policarpo, que luego llegó a ser obispo de Esmirna y fue martirizado alrededor del año 160. Cuando en su juicio se le ordenó que maldijera a Cristo, declaró que lo habí­a servido durante 86 años y sólo habí­a recibido la bendición de él, ¿cómo podrí­a traicionar a su rey?
9 La tribulación y la probreza de los cristianos de Esmirna posiblemente se debí­an a las persecuciones que habí­an sufrido (al respecto, ver Heb. 10:32–34 y contrastarlo con lo que se dice a los laodicenses en 3:17). La blasfemia de los judí­os de Esmirna es caracterí­stica de la amargura judí­a contra los cristianos de aquella ciudad, y otros autores hacen mención de ella. Estos judí­os habrí­an aprovechado para informar contra los cristianos. La iglesia de Esmirna más tarde citó los alegatos de los judí­os de que Policarpo resistí­a a la religión del Estado; hablaron de él como †œel maestro de Asia, el padre de los cristianos, el derribador de nuestros dioses, que enseña a muchos a no sacrificar ni adorar†. Tales personas ya no merecí­an tener ese nombre †œjudí­o†, sino que se habí­an transformado en una sinagoga de Satanás (cf.cf. Confer (lat.), compare Núm. 16:3, donde dice †œla sinagoga del Señor† en la LXXLXX Septuaginta (versión griega del AT)). El nombre Satanás significa un acusador, blasfemador; este grupo de judí­os se aproximaba a ese carácter. Naturalmente esto no es una indicación del criterio de Juan sobre los judí­os, pues él mismo lo era. Refleja la profundidad de la apostasí­a a la que se habí­a hundido esta congregación.
10 El diablo por medio de sus instrumentos enviará a la cárcel a algunos cristianos de Esmira, y su persecución durará diez dí­as. La prisión no era un lugar de castigo, sino un lugar donde esperar la sentencia, sea a trabajos forzados en una mina de sal, deportación o muerte. La persecución será corta, pero bastará para que algunos paguen el sacrificio final. Si era así­, quedaba la seguridad de la corona de la vida de parte del Señor, o sea la rama de laurel para el vencedor en los juegos, que consistirá (en su aplicación) en la vida en el reino de Dios.
11 El consuelo del vencedor es que jamás recibirá daño de la muerte segunda. Esa es una expresión judí­a, que contrasta a la muerte que debemos sufrir todos con el destino de aquellos que nunca escaparán de su poder, ya sea porque son indignos de la resurrección de la muerte, ya sea porque sufrirán el juicio en el fin de los tiempos (21:8 significa ser echado al lago de fuego). Tal condenación significa morir dos veces. Los de Esmirna han de recordar que morir a causa de la ira humana es poco si se compara con el sufrimiento del juicio de Dios.

2:12-17 La carta a la iglesia en Pérgamo

Durante muchos años hubo rivalidad entre Efeso, Esmirna y Pérgamo sobre cuál era la principal ciudad de Asia. No habí­a duda en cuanto a que Pérgamo era el centro de la vida religiosa de la provincia. La ciudad estaba dominada por una gran colina de unos 300 m.m. Metro sobre el nivel del mar y tení­a muchos templos. El más famoso era el de Escu lapio, el dios de la sanidad, estrechamente asociado con la serpiente, que dio a Pérgamo una reputación similar a la de Lourdes hoy. Habí­a un gran altar a Zeus construido para conmemorar una notable victoria. Lo más importante de todo era que Pérgamo tení­a el primer templo de la zona dedicado a Augusto y a Roma, por lo cual se transformó en el centro del culto al emperador en la provincia. Como se trataba de una afiliación tanto polí­tica co mo religiosa creaba problemas especiales para los cristianos. Los tí­tulos de Señor, Salvador y Dios eran aplicados continuamente al emperador, algo que los cristianos no podí­an menos que resistir a la luz de su exclusiva adhesión correcta a Jesús.
12 El tí­tulo es un eco de 1:16 y anticipa 2:16.
13 El Señor reconoce a Pérgamo como el lugar donde está el trono de Satanás. Lo más probable es que esto se relacione con el altar a Zeus, en forma de trono, que era en sí­ mismo un sí­mbolo de la idolatrí­a que dominaba en Pérgamo. Pero estos cristianos seguí­an siendo fieles al nombre de Jesús, el único Señor, Salvador y Dios encarnado. Es claro que habí­a tenido lugar una persecución en el lugar, durante la cual habí­a sido ejecutado Antipas, mi testigo fiel, uno de ellos. Esto pudo ser el primer caso de alguien que fuera testigo (gr. mártir), porque la palabra se usa para alguien que ha dado su vida a causa de su testimonio de Cristo.
14 Pero la iglesia de esa ciudad tení­a a algunos que se adhieren a la doctrina de Balaam, que era asociada con la doctrina de los nicolaí­tas. Desde los tiempos más antiguos se ha considerado que los últimos fueron seguidores de Nicolás de Antioquí­a, uno de los siete que fueron designados para ayudar a los apóstoles en Jerusalén (Hech. 6:5). Ambos nombres eran considerados como teniendo una similitud de significado. Nicolás significa †œvencedor del pueblo† y Balaam †œel que ha consumido al pueblo†. El mal que estaba en juego era la persuasión a comer de lo sacrificado a los í­dolos y a cometer inmoralidad sexual. Después que Balaam pronunció sus oráculos de bendición en vez de maldición sobre Israel (Núm. 22–24), los israelitas cayeron en inmoralidad sexual con las mujeres moabitas y comieron de sus sacrificios y adoraron sus dioses (Núm. 25:1, 2). En Núm. 31:16 se declara que las mujeres moabitas actuaron por consejo de Balaam. En Pérgamo, como en otros lugares, habí­an llegado maestros a las iglesias y habí­an tratado de persuadir a los miembros para que actuaran libremen te en cuanto a la verdad reconocida de que los cristianos no estaban bajo la ley de Moisés. ¡El concepto de una sociedad permisiva por cierto no es nuevo! Ni tampoco lo son sus daños.
16 El Señor llama a arrepentimiento (o sea a volverse del pecado) porque de otro modo vendrá pronto y ejecutará el jucio sobre aquellos que enseñan y actúan de esa manera (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:5).
17 La promesa al vencedor es doble: Le daré de comer del maná escondido. Esto está de acuerdo con la comprensión de la redención como un segundo éxodo. Los judí­os lo planteaban así­: †œComo el primer redentor hizo descender el maná, así­ el segundo Redentor también lo hará descender.† Por supuesto, para el cristiano eso tiene un significado espiritual, similar al del †œagua de vida† (cf.cf. Confer (lat.), compare 22:17). La piedrecita blanca es algo ambiguo, dado que tení­a una variedad de significados y usos en la sociedad antigua. Un individuo que estaba bajo juicio recibí­a de los jurados una piedra: una negra significaba que era culpable y una blanca que era inocente. Si esto estaba en mente, la promesa se relacionarí­a con la que fue dada a Esmirna (2:11). Existí­a la costumbre de que, cuando dos personas querí­an sellar una amistad, rompí­an una piedra en dos y cada una de ellas retení­a una parte, lo que le daba acceso a uno a la casa del otro. Una ampliación de esa costumbre era el uso de una piedra para admisión a una fiesta; cuando se aplicaba a una asociación que celebraba fiestas regularmente podí­a ser caro y restrictivo, algo así­ como un club cerrado en la actualidad. Hay evidencia de haber dona do a los vencedores en los juegos una piedra que serví­a como recompensa y era provista de los fondos públicos. En cuanto a las posibilidades de interpretación, mucho dependerá de quién era el nombre nuevo escrito sobre la piedra en cuestión. Si era el de un creyente, entonces la promesa podrí­a indicar la entrada en una relación distintiva en la nueva vida del reino de Dios. Si era el nombre de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:12), o de Cristo (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:12b), entonces indicarí­a una relación nueva y oculta con el Señor, quizá con una alusión al poder inherente en el nombre de Dios. El cristiano participa en el poder del Señor y, de una manera única sin que otro lo compartiera, en el carácter de Dios.

2:18-29 La carta a la iglesia en Tiatira

Tiatira era una ciudad de artesanos y mercaderes. Recordemos que la primera persona convertida en Macedonia fue Lidia de Tiatira, una vendedora de púrpura (Hech. 16:14). El mayor problema para la iglesia fue planteado por los muchos gremios comerciales de la ciudad. Esto no era común, ya que la administración romana lo desalentaba; pero se cree que Tiatira era útil a los romanos como fuente de aprovisionamiento para su guarnición en la cercana Pérgamo, de modo que podí­a tolerar la existencia de esos gremios. Sin embargo, los cristianos no podí­an hacer lo mismo. Los gremios tení­an un dios patrono y posiblemente una representación de Apolo ocupaba ese lugar en Tiatira. Las fiestas de los gremios eran celebradas en un templo y eran consideradas como momentos religiosos; la carne se ofrecí­a al dios y los participantes la compartí­an; por lo general, se terminaba en una orgí­a. ¿Cómo podí­an participar los cristianos de tales reuniones? La mujer Jezabel tení­a la respuesta (20).
El v. 18 es un eco de 1:14b y 15a. Los ojos como llama de fuego lo ven todo. El bronce bruñido era una aleación común y se producí­a en Tiatira, aunque sea extraño que el término técnico que se usa aquí­ no aparece en ningún lugar de la literatura gr. Su asociación con la representación local de Apolo y el descubrimiento de monedas en las que aparece sosteniendo la mano del emperador podí­a estar en mente en esta introducción, donde el Hijo de Dios se describe como alguien ataviado con una armadura que brillaba como metal refinado en los hornos de la ciudad. La obras mencionadas en el v. 19 son significativas para comprender qué es aceptable a Dios y cuál debe ser la interpretación del juicio de acuerdo a las obras en 20:12–14. Aquí­ habí­a una iglesia que estaba creciendo en su servicio a Cristo (tus últimas obras son mejores que las primeras).
20 Pero la iglesia permití­a que una profetisa ejerciera un peligroso ministerio en su seno. Jezabel es sin duda un nombre simbólico, que recuerda a la reina de Acab, que introdujo la idolatrí­a en Israel y amenazó la existencia de la continuidad de la verdadera religión (ver 1 Rey. 16:29–32; 2 Rey. 9:22). Algunas fuentes autorizadas tienen una curiosa variante en el v. 20 donde se lee †œtu esposa Nezabel†; es improbable que eso sea correcto, pero re fleja la idea de que la profetisa pudo haber sido la esposa del †œángel† de la iglesia, o sea su obispo. Jezabel pudo haber sido de la orden de los nicolaí­tas y haber alentado a los miembros de la iglesia a no tener escrúpulos para participar en las reuniones de esos gremios y dedicarse libremente a la inmoralidad sexual y a comer lo sacrificado a los í­dolos. Esto es tí­pico de la actitud de ir †œmás allᆝ de la moralidad de los gnósticos libertarios.
21 Ya se ha dado la advertencia a Jezabel para que cese en su destructiva influencia, pero sin resultado. Por lo tanto, ella y los que le responden serán castigados. El lenguaje de los vv. 22 y 23 es claramente figurado, señalando un castigo adecuado al crimen. Los que con ella adulteran son los mismos que se mencionan como sus hijos, o sea todo el grupo de sus seguidores será exterminado y todas las iglesias sabrán por experiencia lo que ya conocen en teorí­a: que el Señor escudriña la mente y el corazón y paga de acuerdo con sus hechos.
24 Las cosas profundas de Satanás podrí­a referirse irónicamente a las pretensiones de los gnósticos de conocer, de manera exclusiva, los secretos profundos de Dios; la respuesta del Señor a tal pretensión serí­a la de que sus †œsecretos profundos† son inspirados por Satanás y no por Dios. Por otro lado, los nicolaí­tas pueden haber enseñado que los cristianos no deben dudar en conocer los †œsecretos de Satanás†, sino más bien demostrar su superioridad sobre los pecados de la carne, dado que en cualquier caso no pueden afectar el espí­ritu que está dentro. Cualquier interpretación exige un repudio de tales nociones. No os impongo ninguna carga más alude a las dos principales demandas del concilio apostólico de Hech. 15:28, o sea la abstención de lo sacrificado a los í­dolos y de la inmoralidad. El llamado a la perseverancia en el v. 25 apa rece de nuevo en 3:11, pero con un agregado significativo.
26, 27 El vencedor se describe como aquel que guarda las obras del Señor hasta el fin. Tal persona recibirá una delegación de la autoridad de Cristo sobre las naciones y compartirá en su triunfo sobre los pueblos rebeldes. Los verbos del v. 27, guiará y son quebradas, constituyen un paralelismo y cualquiera de los términos puede verse como controlando el sentido del otro. Si bien la mayorí­a opta por lo segundo (o sea †œdestruir†), lo primero estarí­a más de acuerdo con el contexto: los cristianos de Tiatira, conscientes de su impotencia, reciben la promesa del poder sobre sus adversarios. (Nótese que el término que aquí­ se traduce guiará significa lit.lit. Literalmente †œpastorear† y originalmente se refiere al uso de un bastón de pastor y luego de un cetro (Sal. 45:6), y también como de un instrumento de castigo (Isa. 10:24).
28 Yo le daré la estrella de la mañana debe interpretarse menos en los términos de 22:16, donde Cristo mismo es la brillante estrella matutina, que por el hecho de que la estrella matutina es Venus. Para los romanos esa estrella era un sí­mbolo de victoria y soberaní­a; los generales romanos construí­an templos en honor de Venus y los ejércitos del César tení­an su signo escrito en sus estandartes. Si esto es lo que debe tenerse en mente, la promesa agrega fuerzas a las declaraciones de los vv. 26, 27; el vencedor recibe una doble seguridad de su participación con Cristo en su triunfo y dominio.

3:1-6 La carta a la iglesia en Sardis

Sardis era una ciudad con un pasado ilustre del cual estaba orgullosa, pero en los tiempos de Juan tení­a menos motivos para vanagloriarse. Como capital del antiguo reino de Lidia, alcanzó el clí­max de su riqueza alrededor de 700 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo bajo Giges, conocido por los asirios como Gugu. Los judí­os dieron a este rey el nombre de Gog y se lo consideraba un sí­mbolo de los poderes del mal que se levantarán al fin de los tiempos. Fue muerto en un ataque sorpresivo de los cimerios. La ciudad se hundió en el olvido después de la conquista persa, pero recuperó algo de su prestigio cuando, por medio de la ayuda de Tiberio, fue reconstruida después de un terremoto en 17 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo La iglesia de Sardis reflejaba la historia de la ciudad; en un tiempo tuvo prestigio por sus logros espirituales, pero ahora es taba sin vida (1). Otros dos elementos de la vida de la ciudad son reflejados en la carta. Sardis fue construida en una montaña y tení­a una acrópolis que era considerada inexpugnable. †œCapturar la acró polis de Sardis† era entre los griegos un proverbio para alcanzar lo imposible. Pero la acrópolis fue conquistada no menos de cinco veces, dos de ellas por falta de vigilancia. El paralelo con la falta de cuidado de la iglesia y su pobre situación es notable (2, 3). Sardis también era un centro de tejedurí­as y pretendí­a ser la primera en el negocio de lana teñida, lo que también parece reflejado en los vv. 4, 5.
1 El tí­tulo es un eco de 1:4 y 16. El Señor resucitado posee los siete Espí­ritus de Dios; a la luz de las figuras de 1:4 esto parece representar al Espí­ritu Santo enviado a las siete iglesias. El Espí­ritu inspira la profecí­a y vivifica a los muertos; esta iglesia necesitaba escuchar las advertencias proféticas y buscar la vivificación de vida del Espí­ritu. Como en 2:1 las siete estrellas, las iglesias, están en las manos de Cristo tanto para sostener como para juzgar. No he hallado que tus obras hayan sido acabadas delante de Dios (2). ¡Pero no se menciona ninguna! La congregación de Sardis ne cesitaba las cualidades que tení­a la iglesia de Tiatira: amor, fe, servicio, perseverancia. Si tení­an alguna de ellas, o algo similar, en verdad estaban esforzándose poco para ponerlas en práctica. Nada de lo que ellos comenzaron llegó a ser completado. Por ello, la iglesia es llamada a estar vigilante (cf.cf. Confer (lat.), compare Ef. 5:14) y a reforzar las cosas que quedan o sea todo aquello que es de Dios en la iglesia y que no ha muerto; también a acordarse de lo que ha recibido, o sea el evangelio de los apóstoles y su enseñanza sobre la vida cristiana; a guardarlo y arrepentirse (3) o sea el volverse a Dios como en su conversión. De otro modo, dice el Señor, vendrá como ladrón. La parábola del ladrón tiene un claro reflejo aquí­ (Mat. 24:43, 44; cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Tes. 5:2–4), como en Apoc. 16:15. Considerando el uso de este lenguaje en las cartas a Efeso y Pérgamo (2:5, 16), sin embargo, es probable que se tenga en vista una venida del Señor para juicio más bien que la posibili dad de que la iglesia padecerá juicio en la venida del Señor en poder y gloria.
4 Hay unas pocas personas en Sardis que no han manchado sus vestidos o sea que han resistido la tentación al acomodamiento de sus vidas a las costumbres paganas de sus vecinos. De acuerdo con eso, ellos andarán con el Señor en vestiduras blancas. 5 La misma promesa se dirige al vencedor (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:7, 8). La santidad siempre es un don del Señor forjado en la vida del redimido. Nótese, además, que el vestirse de blanco se asocia con los festejos (como en 19:7, 8; cf.cf. Confer (lat.), compare también Ecl. 9:8) y la victoria. Hay un complejo de ideas relacionado con este cua dro. En cuanto al concepto de ser borrado del libro de la vida, ver Exo. 32:32, donde la idea es de un registro de ciudadanos. En Dan. 12:1, Luc. 10:20; Fil. 4:3 y en este pasaje simboliza un registro de los ciudadanos del reino de Dios. El recono cimiento del Señor del vencedor es un eco de Mat. 10:32: †œYo también le confesaré delante de mi Padre.†

3:7-13 La carta a la iglesia en Filadelfia

Como su vecina Sardis, Filadelfia sufrió por un terremoto y, si bien no fue tan afectada como aquella en el catastrófico sismo del año 17 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo, los experimentó con más frecuencia. Sobre este aspecto de la ciudad, Estrabón escribió: †œLas paredes nunca dejaban de quebrarse y las diferentes partes de la ciudad están siempre sufriendo daño. Por eso, la ciudad ahora tiene pocos habitantes, pero la mayorí­a vive como campesinos en los alrededores, ya que allí­ tienen tierra fértil.† La inseguridad de la vida en Filadelfia se contrasta en el v. 12 con la promesa de un lugar permanente en la ciudad de Dios, y quienes vivan en ella no necesitarán buscar un lugar seguro fuera de las murallas. Toda la carta está dominada por la perspectiva segura y cierta de la vida en el reino de Dios.
7 El Señor resucitado es Santo y Verdadero, como el Padre (6:10), y así­ se le puede confiar para guardar su palabra. El tiene la llave de David. En 1:18, como el resucitado, Jesús tiene †œlas llaves de la muerte y del Hades†, y así­ puede abrir las puertas de la muerte que conducen a la vida eterna; aquí­ la expresión recuerda Isa. 22:22 donde la autoridad sobre la casa de David significa y se refiere a la autoridad indisputable del Mesí­as sobre la entrada al reino de Dios o la exclusión de él.
8, 9 El sí­mbolo de la puerta abierta a menudo se interpreta a la luz del uso paulino en 1 Cor. 16:9 y 2 Cor. 2:12, o sea la apertura de una posibilidad evangelí­stica. Sin embargo, en este contexto se refiere a la puerta del reino de Dios. Como en Esmirna, los judí­os de esta ciudad son llamados sinagoga de Satanás; no sólo se habrí­an opuesto a los cristianos, sino que habrí­an afirmado que éstos no tení­an lugar en el reino de Dios, puesto que sólo era para los judí­os. Por lo contrario, el Señor del reino ya ha abierto la puerta a sus seguidores y, en el dí­a de su revelación, hará que estos judí­os apóstatas hagan lo que ellos esperaban que los gentiles hicieran por ellos: caerán delante de los cristianos que despreciaban y reconocerán que son los amados del Mesí­as (ver Isa. 60:14).
10 La hora de la prueba que ha de venir sobre todo el mundo habitado no indica el tiempo del reloj cuando los juicios mesiánicos se hagan sobre la tierra, sino los juicios mismos. Un uso comparable de hora se ve en la oración de Jesús en Getsemaní­, donde representa los horrores de la crucifixión y todo lo que eso significaba para él (Mar. 14:35; Juan 12:27). La tribulación ha de probar a todo el mundo habitado. En el Apoc. esta frase se usa habitualmente para los incrédulos del mundo (ver 6:10; 8:13; 11:10; 13:8, 14; 17:8). La preservación de la iglesia de los efectos de estos juicios se presenta en varias figuras de los juicios de Dios a lo largo del libro (ver 7:1–8; 11:1; 12:6) y tiene un estrecho paralelo en Juan 17:15.
11 Ahora se introduce una nota de urgencia que vuelve a aparecer en 22:7; 12:20.
12 El conquistador ha de ser una columna en el templo de mi Dios. En 21:22 queda claro que no hay otro templo fuera de Dios y el Cordero en la ciudad de Dios. La promesa que se da aquí­ es de una seguridad de la unidad inseparable con Dios en su reino venidero. Escribiré sobre él el nombre de mi Dios continúa la metáfora de la columna, ya que la inscripción se menciona como estando sobre aquélla y no en la frente del vencedor. En 1 Mac. 14:25–27 se cuenta cómo los hechos de Simón Macabeo se escribieron en tabletas de bronce, que se ubicaron †œen un lugar destacado en el precinto del santuario†, asegurando así­ un registro permanente de la grandeza de Simón. Sin embargo, la gloria del vencedor no está en sus hechos sino en que lleva el nombre de mi Dios, y el nombre de la ciudad de mi Dios y el nombre nuevo de Cristo, o sea en el hecho de que pertenece a Dios y al Hijo de Dios en su gloria y es un ciudadano de la nueva Jerusalén, el reino eterno de Dios (21:2).

3:14-22 La carta a la iglesia en Laodicea

Laodicea estaba situada a orillas del rí­o Licio. Su ubicación en la conjunción de tres caminos imperiales que atravesaban el Asia Menor favorecí­a su desarrollo como centro comercial y administrativo de gran riqueza. Tres hechos sobre esa ciudad, conocidos por todo el mundo romano arrojan luz sobre esta carta: era un centro bancario, recomendado aun por Cicerón para el cambio de moneda; su ropa fabricada y sus alfombras de lana, hechas especialmente de la esponjosa lana negra de ovejas criadas localmente; y su escuela de medicina y productos medicinales, en especial un tratamiento ocular hecho con el polvo de una roca que se encontraba en la zona. La directa caracterización de la vida espiritual de la iglesia (17) y el llamado a su arrepentimiento (18) se combinan con esos tres aspectos de las actividades de la ciudad.
14 Como El Amén Jesús es la encarnación de la fidelidad y veracidad de Dios (ver Isa. 65:16). El uso cristiano de †œAmén† agrega el pensamiento de que él también es quien garantiza y ejecuta los propósitos de Dios. Esa designación es un ví­vido contraste con la infidelidad de los laodicenses. El tí­tulo el origen de la creación de Dios tiene la idea de †œla fuente primordial de toda la creación de Dios†. Es como el †œAlfa† en el tí­tulo †œel Alfa y la Omega† (1:8), y quizá aquí­ intenta enfatizar la autoridad del Señor y su poder para llevar a cabo el propósito del que él es garantí­a y fiel testigo.
15, 16 Los términos frí­o, caliente y tibio quizá se relacionan con las aguas que habí­a alrededor de Laodicea. La cercana Hierápolis era famosa por sus fuentes cálidas; Colosas, también muy cerca, se conoce por un torrente de excelente agua potable frí­a y clara. Sin embargo, como el rí­o Licio se secaba en verano, Laodicea tení­a que usar un largo viaducto para tener agua, que no sólo era turbia sino también impura y a veces nociva, que hací­a enfermar a la gente. La iglesia de esa ciudad tení­a ese efecto en Cristo, lo que era un ví­vido y horrible cuadro de juicio. (No se debe tomar el v. 16 como si dijera que el Señor prefiere a un ateo o un fanático que a un cristiano tibio. El tema está en la posesión de una genuina vida en Cristo por parte de aquellos que declaran ser cristianos y no la forma en que la practican.)
17, 18 En una sola cláusula con frases contrastantes (Tú dices †¦ yo te aconsejo), se deja ver la ironí­a de la situación laodicense. A pesar de su riqueza es desgraciado y miserable; a pesar de sus médicos y medicamentos para los ojos es ciego, y a pesar de su abundancia de ropas está desnudo. Por lo tanto, el Señor los llama a comprar de él lo que les falta (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Cor. 2:6–16; 2 Cor. 4:1–6).
19 La nauseabunda condición de los laodicenses no ha apagado el amor de Cristo por ellos; sus acusaciones mordaces son la expresión de un afecto que quiere llevarlos al arrepentimiento (cf.cf. Confer (lat.), compare Heb. 12:4–11). La bondadosa invitación que sigue en el v. 20 se da no a toda la iglesia, como si Cristo estuviera fuera de ella (lo que requerirí­a que dijera: †œSi la iglesia oyera mi voz †¦ iré y comeré con ellos y ellos conmigo†), sino a cada individuo dentro de ella, que transmite la oferta del Señor resucitado de compatir con cualquiera que abra la puerta de la comunión, aun en las actividades más comunes de la vida.
21 Así­ como se ofrece un alto privilegio a estos cristianos indignos, tenemos una promesa mayor que todas las presentadas antes: así­ tal como los creyentes invitan a Cristo a morar con ellos en esta vida transitoria, el Señor invitará a cualquiera que persevere hasta el fin a compartir en las edades futuras el trono que el Padre le ha dado. El cumplimiento de la promesa es descripto en 20:4–6, el gobierno †œmilenario† en la historia, y en 22:5, el reino eterno en la nueva creación.

4:1-5:14 UNA VISION DEL CIELO
Esta sección puede verse como un punto de cambio en el Apoc. Permite una comprensión más completa del Cristo y su salvación que domina los caps. anteriores y los juicios y el reino que son el tema de los caps. que siguen. Un solo motivo liga la doble visión de los caps. 4 y 5, o sea que el Dios de la creación es el Dios de la redención que hace cumplir su propósito por medio del Cristo crucificado y resucitado. El cap. 4 se lee como una de las visiones de Dios en el ATAT Antiguo Testamento (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 6; Eze. 1), en las que Dios se presenta como alguien exaltado en santidad, muy por encima de las tormentas de la historia y los esfuerzos de los poderes del mal para resistir su voluntad. En el cap. 5 se concentra la atención en el Cristo que ha vencido a todos los poderes del mal y que por lo mismo ha ganado el derecho de abrir el rollo del destino de Dios y conocer lo que está escrito en él. Combinando las dos visiones, se hací­a claro que la voluntad de Dios en la creación, celebrada en el himno que clausura el cap. 4, se logra por el Cordero que fue muerto y exaltado al trono de Dios. Así­ es como la historia termina con el reconocimiento y adoración de Dios y el Cordero por los vivos y los muertos.

4:1-11 El trono en el cielo

El escenario de la visión de Juan se cambia de la tierra al cielo y permanece allí­ hasta el cap. 10, después de lo cual el punto de vista se va alternando. Debe notarse que sólo el profeta y no la iglesia es llamado a pasar a través de la puerta abierta; su elevación en visión es con el propósito de recibir una revelación, para que pueda comunicar lo que ha visto a los que están en la tierra.
2 Lo primero que captaron los ojos de Juan fue un trono que estaba puesto en el cielo, y sobre el trono uno sentado. Es de primera importancia saber que el Dios que mora en el cielo posee absoluta autoridad sobre el universo. 3 No se da descripción alguna de Dios; Juan dice simplemente que emanan varios colores de piedras preciosas que brillan a través de una extraña nube en forma de arco iris. Hay alguna incertidumbre sobre los nombres dados a las joyas en el mundo antiguo: el jaspe era probablemente un diamante (cf.cf. Confer (lat.), compare 21:11), la cornalina era roja, pero no estamos seguros sobre la esmeralda. Puede indicar cristal de roca que actúa como un prisma, y en ese caso se recuerda al arco iris después del diluvio, un recordatorio del pacto de Dios de retener su ira de la humanidad en la tierra (Gén. 9:13). El trono y el arco iris, la omnipotencia y la misericordia, son sí­mbolos significativos en un libro cuyo tema dominante es el juicio y el reino de Dios.
4 Los veinticuatro ancianos recuerdan Isa. 24:23, donde los †œancianos† se veí­an como lí­deres de Israel. Estos ancianos a menudo han sido interpretados como representantes de Israel y de la iglesia (12 patriarcas y 12 apóstoles). En 1 Crón. 24:4, sin embargo, leemos de 24 órdenes sacerdotales y en 1 Crón. 25:1 de 24 órdenes de levitas señalados para profetizar y alabar con arpas y cí­mbalos. Puesto que en 5:8 los ancianos presentan las oraciones del pueblo de Dios y en 4:6–11 se los relaciona con los cuatro seres vivientes, es mejor entenderlos como seres angelicales exaltados, adorando y sirviendo al Creador. 5 Los relámpagos y truenos y voces recuerdan la teofaní­a en el Sinaí­ (Exo. 19:16) y describen el aspecto terrible de Dios. En cuanto a los siete Espí­ritus de Dios véase 5:6. 6 No se dice que el mar de vidrio sea un mar lit.lit. Literalmente, sino que era semejante a ello. Es una adaptación del concepto de las aguas sobre el firmamento (Gén. 1:7), pero se introduce aquí­ aparentemente para enfatizar la grandeza de Dios.
Los cuatro seres vivientes están alrededor del trono. Su descripción se toma de la visión de los querubines (Eze. 1:5–21) pero está considerablemente modificada. Las principales diferencias son que en Ezequiel cada uno de los querubines tiene cuatro rostros, mientras que aquí­ cada uno tiene uno. Los primeros tienen †œruedas†, llenas de ojos alrededor (soportan el trono de Dios), pero aquí­ los mismos seres tienen los ojos. 7, 8 Su adoración incesante rendida a Dios bien puede representar la sujeción de toda la creación a Dios. Los judí­os llegaron a entender de esa manera la visión de Ezequiel, considerando al hombre como principal representante de los seres creados; al águila, de las aves; al león, de las bestias y al becerro, del ganado. El simbolismo antiguo de los cuatro vientos y las cuatro principales constelaciones del Zodí­aco por medio de estas cuatro figuras, si era conocido por Juan, servirí­a para fortalecer este criterio. La canción de los querubines implica que el futuro triunfo de Dios está enraizado en su misma naturaleza; el Señor, que es santo y todopoderoso, ha de venir. 9, 10 La renuncia de los veinticuatro ancianos a sus coronas pareciera ser la expresión de la adoración dada en ocasiones especiales cuando Dios †œviene† y manifiesta su poder soberano para juzgar y salvar (ver 5:8, 14; 11:15–18; 19:4). 11 Los ancianos reconocen que el único digno de tener preeminencia en la creación es el Creador. En su canto que celebra su dignidad dicen que debido a tu voluntad tienen ser y fueron creadas (mejor que por). Esta es una mirada hacia adelante más bien que hacia atrás; la voluntad de Dios es el poder último en el universo y su voluntad será realizada. Esta es la lección suprema de las visiones del Apoc.

5:1-14 El libro y el Cordero

El foco de la visión cambia dramáticamente. Es como si una cámara de televisión en el cielo enfocara la mano de Dios para mostrar el rollo de un libro que nadie puede abrir. Entonces la cámara enfoca a alguien que aún no se ha visto: está de pie en el centro del trono y, en virtud de su †œtriunfo†, puede tomar y abrir el libro. Cuando lo hace, en todo el cielo se escuchan las alabanzas. Es probable que tengamos aquí­ una representación de la coronación de Jesús el Señor a semejanza de las antiguas ceremonias de entronización en el Medio Oriente. Los pasos de la ceremonia generalmente son definidos como exaltación, presentación, entronización y aclamación. El equivalente de la exaltación se ve en el v. 5, la presentación en el v. 6, el otorgamiento de autoridad en el v. 7 y la aclaración en los vv. 8–14. Así­ es como el Cristo Redentor entra a su reino de poder.
1 Se ha especulado mucho sobre la naturaleza del libro en la mano de Dios. Dos de las sugerencias que se han presentado son especialmente dignas de mención: una, que es un acto de contrato inscripto por partida doble y la otra que es un testamento. La primera retrotrae a los tiempos antiguos, cuando los contratos se escribí­an en tablillas de arcilla, y que tení­an en la parte exterior señalada brevemente la naturaleza del contrato. Cuando se introdujeron el papiro y el pergamino, se usó fundamentalmente el mismo procedimiento y el documento se sellaba con siete sellos. Se usaba un procedimiento similar cuando se escribí­a un testamento pues éste era sellado por siete testigos, y se abrí­a después de la muerte del testador en presencia de aquéllos, si era posible. No se da ninguna descripción de su contenido escrito en el exterior, pero ese aspecto de la visión de Juan podí­a deberse a un eco consciente de Eze. 2:8–10. En realidad las dos nociones están estrechamente relacionadas, dado que un contrato es una forma común de pacto y un testamento es un tipo especial de pacto. En base a esa interpretación el rollo en manos de Dios representa su promesa de pacto de juicio y reinado para la humanidad.
2, 3 El ángel debe ser poderoso, dado que su voz tení­a que llegar hasta los lí­mites del cielo, la tierra y la esfera de los muertos (debajo de la tierra es el Hades; cf.cf. Confer (lat.), compare Fil. 2:10). 5 El León de la tribu de Judá (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 49:9), la Raí­z de David (Isa. 11:1, 10) ha vencido por medio de su muerte y resurrección y por eso puede abrir el libro y sus siete sellos. La redención obrada por Cristo fue el medio por el cual el reino de la salvación de Dios fue establecido. 6 La descripción del Cordero combina varios usos de esa figura en el pensamiento heb. Se lo ve como inmolado y, sin embargo, está de pie †¦ en medio del trono, vivo y victorioso. En el Apoc. el éxodo es el cuadro fundamental de la redención; el Cordero inmolado es, pues, el cordero pascual. También recuerda al cordero muerto de Isa. 53:7, el Siervo del Señor, que sufre inocentemente por toda la humanidad. Pero el Cordero tiene siete cuernos, que significa un inmenso poder (Sal. 75:4–7) y una posición de realeza (Zac. 1:18). Esto asume la representación apocalí­ptica contemporánea del Mesí­as como un poderoso lí­der (¡el carnero!) del rebaño de Dios, quien libera a las ovejas, venciendo a las bestias salvajes que tratan de destruirlas. En Zac. 4:10 es Dios mismo el que tiene siete ojos, lo que simboliza la omnisciencia; aquí­ se los identifica con los siete Espí­ritus de Dios, enviados a toda la tierra, en armoní­a con la enseñanza de Juan 16:7–11. El Mesí­as de la promesa del ATAT Antiguo Testamento y de la esperanza apocalí­ptica aparece así­ revelado en términos del cumplimiento del nuevo pacto.
8–10 Los querubines y los ancianos cantan un cántico nuevo, porque Jesús ha introducido la nueva era del reino de Dios por medio de su obra redentora (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 42:9, 10, que habla del nuevo cántico en un contexto similar). El Señor ha redimido para Dios gente de toda raza y de toda nación. La figura es la de la liberación de las gentes por un precio. En el mundo antiguo a veces los esclavos eran liberados por personas generosas que pagaban el precio; en el mundo moderno ha ocurrido lo mismo con rehenes. El patrón considerado aquí­ es el de la liberación de Israel de Egipto para llegar a ser el pueblo libre de Dios en la tierra prometida. La mayor liberación —la que lleva a la vida eterna en el reino de Dios— se ha realizado para toda la humanidad al costo de la sangre del Redentor. De ese modo los redimidos llegan a ser un reino y sacerdotes para nuestro Dios, cumpliendo así­ la vocación para la cual fue llamado el antiguo pueblo de Dios (Exo. 19:6). Su reino sobre la tierra será su †œservicio† (cf.cf. Confer (lat.), compare 20:4–6; 22:3).
11–14 Las multitudes angelicales se suman ahora a la canción de alabanza al Cordero (cf.cf. Confer (lat.), compare Dan. 7:10). La doxologí­a se refiere al poder y bendiciones de Cristo al comienzo de su reino (11:17) y es muy similar a la que se canta a Dios en 7:12. Toda la creación en el cielo, la tierra, el mar y la morada de los muertos se une finalmente a la hueste de ángeles y arcángeles (13). Mientras que la alabanza en el cielo en los vv. 8–12 celebra la iniciación por el Cordero del reino de la salvación, la adoración universal de Dios y del Cordero espera su consumación en el futuro. Lo mismo se aplica al himno de Fil. 2:6–11: el Señor ha recibido el nombre que es sobre todo nombre en su exaltación al trono de Dios; su reconocimiento espera su manifestación en gloria.

6:1-8:5 LOS SIETE SELLOS
Muchos elementos complejos confluyen para formar el panorama que ahora nos describe el profeta. La convicción de que el juicio precederá a la venida del reino de Dios está arraigado en la enseñanza de los profetas del ATAT Antiguo Testamento relativa al dí­a del Señor (ver p. ej.p. ej. Por ejemplo Isa. 13 y 34; Jer. 4–7; Eze. 7 y 25; Amós 5:18–29; Sof. 1–3). Juan los ha elaborado y esquematizado de manera única, pero la división de los ayes mesiánicos en siete juegos de siete bien puede haber sido inspirada por la profecí­a condenatoria de Lev. 26, donde se declara cuatro veces †œVolveré a castigaros siete veces más por vuestros pecados† (18, 21, 24, 28). El discurso sobre los tiempos del fin en los Evangelios (Mat. 24; Mar. 13; Luc. 21) contiene los siete juicios enumerados en Apoc. 6, pero la forma de los cuatro juicios iniciales refleja la visión de las cuatro carrozas y caballos de Zacarí­as (cf.cf. Confer (lat.), compare Zac. 1:7–17), adaptada por Juan para dar su mensaje. Notemos que, mientras que la apertura de los sellos produce juicios, no son sino los precursores del reinado final de Dios. El libro representa el pacto divino de dar a la humanidad el reino de salvación.

6:1, 2 El primer sello
La orden ¡Ven! se dirige al jinete que aparece en la apertura del sello (lo mismo es verdad en los vv. 3, 5, 7). Muchos intérpretes consideran que el jinete conquistador es Cristo y relacionan el pasaje con la visión del Señor que regresa en 19:11, 12. El único elemento en común de los dos cuadros en realidad es el caballo blanco, un sí­mbolo de victoria. Otros sostienen que el jinete representa el triunfo del evangelio y citan Mar. 13:10 (2 Tes. 2:7 también se interpreta bajo esta luz). Sin embargo, en vista de la evidente similitud de los cuatro jinetes, lo más natural parece ser el interpretar a los cuatro como sí­mbolos de juicio. Este jinete aparece como significando una fuerza militar de poder abrumador.

6:3, 4 El segundo sello
El jinete del caballo †¦ rojo también señala un poder guerrero. Si se pregunta en qué se diferencia del primero, el lenguaje sugiere que el primer jinete representa un ejército que invade a otros paí­ses; el segundo, una confusión general de lucha, incluyendo hostilidades entre paí­ses y quizá guerra civil ( †¦ que se matasen unos a otros). Nótese la doble referencia a la guerra en Mar. 13:7, 8 y paralelos.

6:5, 6 El tercer sello
El jinete sobre el caballo negro muestra el hambre. La balanza en su mano sugiere la escasez de comida, ya que los precios indicados son prohibitivos. Dios Habla Hoy parafrasea adecuadamente denario por †œsalario de un dí­a† (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 20:1, 2). Una medida de trigo serí­a suficiente para la ración diaria de una persona, sin dejar nada por cierto para su familia. Tres medidas de cebada serí­an para algo más, pero aun serí­a una provisión sólo para la subsistencia. Por otro lado, el mandato de no hacer ningún daño al vino ni al aceite refleja la preocupación por dar prioridad para tales casos de aquellos que podí­an permití­rselo. En 92 d. de. J.C. poco antes de haber sido escrito el Apoc., una aguda escasez de cereales, junto con abundancia de vino en el Imperio obligó a Domiciano a ordenar la restricción del cultivo de vino y el incremento del grano; la orden creó tal reacción que fue necesario abandonarla. El texto puede haber tenido esa situación en mente.

6:7, 8 El cuarto sello
El cuarto jinete recibe el nombre de Muerte, pero pareciera que representa un tipo especial de muerte, o sea la pestilencia. Ezequiel habla de los cuatro duros actos de juicio de Dios: la espada, el hambre, las bestias feroces y la pestilencia (Eze. 4:21), y la traducción gr. emplea el término †œmuerte† para el último (posiblemente Juan hace lo mismo en 2:23 y seguramente en 18:8). Que el Hades le seguí­a muy de cerca recuerda que la muerte no termina la historia de la vida; el juicio espera a los pecadores (cf.cf. Confer (lat.), compare Heb. 9:27, 28).

6:9-11 El quinto sello

Las almas de los mártires estaban debajo del altar porque, por decirlo así­, habí­an sido †œsacrificados† (cf.cf. Confer (lat.), compare Fil 2:17; 2 Tim. 4:6). Se trataba de una idea que los judí­os apreciaban. El rabino Akiba enseñaba: †œEl que es enterrado en la tierra de Israel es como si fuera enterrado debajo del altar, porque toda la tierra de Israel es adecuada para el altar y el que es enterrado debajo del altar es como si fuera enterrado bajo el trono de gloria.† A la luz de 12:17, el testimonio que los mártires tení­an es el testimonio de Jesús (ver también 1:2 y 19:10).
10, 11 El vestido blanco que les fue dado es probablemente una representación de su justificación por medio de Cristo a la luz de la condena de ellos por el mundo, y así­ una señal y una prenda de la gloria que les pertenecerá en la †œprimera resurrección† (20:4–6). Esta visión de los mártires se considera como una parte integral de los juicios del Señor, pues la oración pidiendo justicia (10) se concede y por lo mismo el fin se apresura.

6:12-17 El sexto sello

La descripción de las señales cósmicas al fin de los tiempos se toma de una serie de pasajes del ATAT Antiguo Testamento que hablan del dí­a del Señor (en cuanto a un gran terremoto como señal del fin, cf.cf. Confer (lat.), compare Eze. 38:19, 20; en cuanto a el sol que se pone negro como tela de cilicio y a la luna que se pone como sangre, ver Isa. 13:10; Eze. 32:7, 8; Joel 2:10; 3:15; para la caí­da de las estrellas y el cielo como un pergamino enrollado, ver Isa. 34:4; para la búsqueda de escondite en las rocas, ver Isa. 2:10; y para la oración a las montañas, ver Ose. 10:8). Estas señales son indicaciones no de que el fin se acercara sino de que habí­a llegado (así­ en el v. 17 ha llegado el gran dí­a de su ira). Originalmente eran expresiones pictóricas del terror del universo ante la majestad del Creador cuando él se adelanta para el juicio y la liberación (ver especialmente Hab. 3:6–11) por lo cual serví­an para magnificar lo terrible del Señor en su teofaní­a.
15–17 Estos versí­culos dan una séptupla clasificación de la humanidad, desde los reyes de la tierra hasta todo esclavo y todo libre. Su clamor en los vv. 16 y 17 es una contraparte del de los mártires bajo el altar. El último dí­a revela la identidad de aquel que tiene la autoridad final sobre el universo y el irresistible juicio del Cordero; pero el fin del ejercicio de la autoridad y juicio de ellos es el triunfo del reino de gracia y gloria (ver 21:1–22:5).

7:1-17 Intervalo entre el sexto y el séptimo sellos

El sexto sello anuncia el fin de la historia con la venida de Dios y del Cordero. Uno queda a la espera de que se abra ahora el séptimo sello y sea revelado el reino de gloria. Por lo contrario, Juan relata dos visiones del pueblo de Dios en los últimos dí­as. La primera se relaciona con el perí­odo anterior a los juicios descriptos en el cap. 6; la segunda revela a los redimidos en la gloria que seguirá. El propósito de Juan es el de asegurar a sus lectores cristianos (¡y a sus oyentes!; 1:3) que no hay por qué tener temor de los juicios en los últimos tiempos, ya que Dios les protegerá.
A menudo se piensa que las dos mitades del capí­tulo se refieren a dos grupos diferentes de personas, dado que los vv. 1–8 muestran el cuidado de Dios por Israel en los últimos tiempos, o por lo menos de los judí­os cristianos, mientras que los vv. 9–17 describen a los salvados de las naciones del mundo. Esta es una interpretación dudosa. Si el †œsellado† de la primera visión describe la protección de Dios de los juicios destructores que vienen sobre la tierra, entonces todo el pueblo de Dios lo necesita y no una parte limitada de ellos (y eso es lo que se hace; ver 9:4). Además, la expresión los siervos de nuestro Dios, que son sellados (3) aparece varias veces en el Apoc. y regularmente indica a todo el conjunto de los redimidos (ver 2:10; 11:18; 19:2, 5; 22:3, 6). Es probable que Juan haya sido guiado a emplear una profecí­a que originalmente estaba dirigida a asegurar a los judí­os de la certidumbre de su herencia en el reino de Dios. Lo aplica a la iglesia como el nuevo Israel, dado que su simbolismo llega allí­ a su perfecta realización (para la iglesia como nuevo Israel véase Rom. 2:28, 29; Gál. 3:29; 6:16; Fil. 3:3; 1 Ped. 1:1; 2:9).
1 Después de esto señala una nueva visión; no es una indicación de tiempo en relación con los hechos que son narrados en el cap. 6, sino que introduce una nueva revelación dada a Juan. Los cuatro ángeles †¦ que detení­an los cuatro vientos de la tierra son un sí­mbolo alternativo de los cuatro jinetes del capí­tulo anterior (como en Zac. 6:5). La furia destructora de los vientos representa toda la manifestación de juicio simbolizada por los sellos, las trompetas y las copas de ira. 2, 3 El cuadro del sello del Dios viviente se aplica a los siervos de Dios y proviene de la visión de Ezequiel de un hombre con un equipo de escribir, al que se le dice que atraviese Jerusalén y ponga una señal en las frentes de los justos para que puedan ser preservados por los agentes de destrucción (Eze. 9:1–6).
4–8 La enumeración de las tribus una por una sirve para enfatizar lo completo del número de los santos de Dios por los que cuida durante el juicio venidero. La lista es inusual en varios aspectos. Judá aparece primero, en vez de Rubén, el primogénito de Jacob (Gén. 29:32; cf.cf. Confer (lat.), compare Núm. 13:4–15; Deut. 33:6); esto se debe al reconocimiento de que Judá es la tribu del Mesí­as. Dan se omite, pero Manasés aparece, aunque éste debiera estar incluido en José. Ciertamente esto es deliberado. Los maestros judí­os asociaban persistentemente a Dan con la idolatrí­a. En los Testamentos de los Doce Patriarcas, se dice a Dan: †œTu prí­ncipe es Satanás.† Desde Ireneo en adelante entre los cristianos se afirmó que el nombre de Dan se omitió porque el anticristo saldrí­a de esa tribu. Por supuesto, éste era el concepto judí­o, pero en realidad las descripciones del anticristo en el Apoc. son irreconciliables con esto.
9 La visión de los 144.000 sellados para evitar los efectos del juicio es reemplazada por la de una gran multitud que nadie podí­a contar, de pie delante de Dios y del Cordero en la gloria de su reino. A. M. Farrer consideró que este contraste señala dos temas complementarios de las Escrituras: por un lado, que Dios conoce el número de sus elegidos y, por el otro, que aquellos que heredan la bendición de Abraham son sin número como las estrellas. Sus vestiduras blancas significan pureza y gloria de resurrección y las palmas en sus manos la victoria y la alegrí­a después de la guerra.
10 La salvación pertenece a nuestro Dios †¦ y al Cordero es un eco del Sal. 3:8 (ver también Apoc. 19:1). Los vencedores atribuyen su redención a Dios y al Cordero. 12 La alabanza de las huestes angelicales refleja la de la multitud redimida.
13, 14 La respuesta de Juan a la pregunta de los ancianos implica: †œYo también quisiera saber.† La gran tribulación de la cual ha salido la multitud no es una designación general de las pruebas que son la suerte normal de los cristianos, sino la tribulación que tiene lugar al fin de los tiempos. La visión describe la escena después del cese de los juicios del Señor en la historia, y de los sufrimientos de los cristianos a manos de los enemigos de Dios, por lo cual tiene en vista a la última generación. Sin embargo, la declaración de los ancianos en los vv. 14b–17 describe la bendición de toda la iglesia. La dificultad se alivia si recordamos que Juan profetizaba de un dí­a que para él está casi en el horizonte; no se le permitió ver el perí­odo intermedio antes del fin. La última persecución puede venir en cualquier momento. Aquellos que se han ido antes, habiendo dado un buen testimonio, por supuesto están incluidos en esta multitud, pero era superfluo señalarlo. Lo que está en vista es la iglesia del presente y su situación llena el marco de Juan. Para nosotros, casi dos milenios después, la iglesia está principalmente en el cielo, pero podemos saber que todos los creyentes, incluyéndonos a nosotros, estaremos en esa multitud.
Han lavado sus vestidos y los han emblanquecido en la sangre del Cordero (14) es una expresión simbólica sobre el perdón de los pecados por medio de la fe en el Cristo que murió por todos. La frase la sangre del Cordero es una forma abreviada para referirse a la muerte de Cristo, considerada como un sacrificio por los pecados; así­ las figuras del v. 14 presentan la eficacia de la redención del Señor en las vidas de su pueblo. Incluye la derrota del pecado en la vida en virtud del poder de la expiación de Cristo y de ese modo cubre toda la peregrinación de la vida, así­ como también el evento de la conversión. Los vv. 16, 17 utilizan un lenguaje tomado de Isa. 29:8 y 49:10: Cristo aplaca la sed de la gente proveyendo en sí­ mismo el antí­doto para su inquietud, que es la contraparte plena de sus deseos insatisfechos. Las fuentes de agua viva en la visión final de la ciudad de Dios se convierten en un rí­o de agua viva (22:1, 2), o sea más de lo que es suficiente para las necesidades de todos.

8:1-5 El séptimo sello
1 Tuvo lugar un silencio en el cielo. A la luz de los vv. 3, 4, es probable que fue así­ para permitir que se oyeran las oraciones de los santos. En el Talmud se distinguen siete cielos; en el quinto, †œhay compañí­as de ángeles ministradores, que emiten canciones de noche y están en silencio de dí­a por el bien de la gloria de Israel†, o sea que guardan silencio a fin de que las alabanzas de Israel puedan llegar delante de Dios. Hemos leí­do en los caps. 4 y 5 de la entusiasta adoración de las huestes angelicales; aquí­ el cielo es silenciado a fin de que los clamores pidiendo liberación de parte de los cristianos sufrientes en la tierra puedan ser oí­dos. 3, 4 El incienso ofrecido con las oraciones de todos los santos les hace aceptables delante de Dios. Deben ser limpiados de toda mancha de egoí­smo y pecado. 5 Sus oraciones son contestadas. El fuego que quemó el incienso se echa a la tierra y llega a ser un medio para el juicio. Siguen los fenómenos que indican que el Señor viene y el reino de Dios se establece en poder (ver 11:19, acorde con la séptima trompeta, y 16:18, luego de la séptima copa de ira).

8:6-11:19 LAS SIETE TROMPETAS
Las trompetas tienen muchas asociaciones en el ATAT Antiguo Testamento. Cuando Dios se manifestó en el Sinaí­, un prolongado sonido de trompeta se dejó oí­r, aterrorizando a la gente (Exo. 19:16–19). Un toque de trompeta anunciaba el acceso de un rey a su trono (1 Rey. 1:39, 40) y la celebración del reinado de Dios se señalaba de la misma manera (Sal. 47:5–9). Las trompetas eran tocadas para anunciar la declaración de guerra (Jue. 3:26–28; 7:19, 20; Neh. 4:18), y el dí­a del Señor habí­a de ser anunciado de esa forma (Joel 2:1; Sof. 1:16). Todos los festivales de Israel eran anunciados con toques de trompeta (Núm. 10:10); en ellos habí­a una extraña mezcla de gozo y juicio. Para los rabinos de Israel el dí­a de expiación era el dí­a de juicio. Caird señala que en la Mishna se declara que Dios juzga al mundo en la Pascua en cuanto al rendimiento, en Pentecostés en cuanto al fruto y en los Tabernáculos en cuanto a la lluvia, pero el dí­a 1 de Tishri (el comienzo de la preparación del dí­a de la Expiación) es el dí­a cuando juzgará a toda la humanidad. Algunos pasajes del NTNT Nuevo Testamento describen la venida de Cristo en su reino como algo anunciado por una trompeta (Mat. 24:31; 1 Cor. 5:52; 1 Tes. 4:16). Estas múltiples asociaciones de las trompetas pueden haber sido conocidas por Juan, sobre todo sus conexiones con el dí­a del Señor y el reino de Dios. Al emplearlos, los juicios anunciados por las trompetas caen en dos grupos de cuatro y tres (como con los siete sellos). Los primeros cuatro recuerdan las plagas del éxodo sobre los egipcios; el quinto y el sexto lo hacen con menos claridad. En 15:3 la venida de Cristo es comparada tácitamente con el éxodo (los redimidos cantan la canción de Moisés y del Cordero); por lo tanto, es comprensible que la redención final, el segundo éxodo, sea anuncido por plagas similares como el primer éxodo.

8:6-12 La primera, segunda, tercera y cuarta trompetas

La primera trompeta afecta un tercio de la tierra (cf.cf. Confer (lat.), compare la plaga de granizo y fuego en Exo. 9:24). Toda la hierba verde fue quemada, o sea en la tercera parte de la tierra que fue afectada; a las langostas de 9:4 se las prohí­be dañar la hierba de la tierra, que no hubiera existido si se tratara de un juicio universal.
8 La segunda trompeta afecta un tercio del mar. Como el Nilo se volvió sangre en la primera plaga en Egipto (Exo. 7:20, 21), así­ también ocurre con la tercera parte del mar aquí­.
10, 11 La tercera trompeta provoca que una tercera parte de las fuentes de las aguas resulten envenenadas y de ese modo continúa el pensamiento de la plaga anterior (cf.cf. Confer (lat.), compare 16:3–7). Como la estrella que cae al sonar la quinta trompeta (9:1) es un ser angelical, es posible que Ajenjo también sea un ángel. En cuanto a las aguas amargas cf.cf. Confer (lat.), compare Jer. 9:15.
12 La cuarta trompeta oscurece una tercera parte del cielo, de modo que quedó a oscuras el dí­a durante una tercera parte y también la noche de la misma manera. Una vez más se nos recuerda la plaga de las tinieblas en Egipto (Exo. 10:21–23), lo que quizá sea la razón por la cual el golpe de los cuerpos celestiales produce una reducción de su duración más que de la intensidad de su luz. ¿Es que Juan insinúa que la gente experimentará tinieblas durante el dí­a y tinieblas intensificadas en la noche debido a sus pecados, pero que el Señor les da luz suficiente de dí­a y de noche como para que puedan abandonar su tiniebla moral para alcanzar vida a la luz de su presencia?

8:13-9:21 La quinta trompeta

13 Un águila anuncia ahora por en medio del cielo (para que todo el mundo pueda oí­r su clamor) un triple ay a los que moran en la tierra. Los tres ayes corresponden a las tres trompetas que restan; serán más drásticos que los juicios de la trompeta anterior, dado que no están dirigidos a los elementos sino a los rebeldes de la humanidad. El cap. 9 describirá los dos primeos ayes, pero no se describe el tercero, sino sólo su consecuencia en la revelación del reino (11:15–19). Ese ay es reflejado en 11:18, declarado más explí­citamente en 16:17–20, descripto con mayor detalle en 17:12–18, celebrado en el lamento del cap. 18 y los himnos de 19:1–10 y finalmente retratado en 19:11–21. La tipologí­a del éxodo es evidente en el primer ay, teniendo un paralelo con la plaga de las langostas en Egipto (Exo. 10:1–20), pero menos en el segundo, que puede ser comparado con la matanza de los primogénitos en Egipto, el juicio final de Dios sobre aquella nación.
9:1 Al sonar la quinta trompeta, una estrella habí­a caí­do y recibió la llave del pozo del abismo. La estrella es un ángel; aunque ha caí­do, sigue siendo un instrumento para cumplir la voluntad de Dios (la llave del abismo le fue dada por la autoridad de Dios). El abismo representa el caos de las aguas; en la mitologí­a del antiguo Oriente eran personificadas por un poder del mal que se oponí­a a los poderes del cielo y así­ llegó a denotar la morada de los agentes demoní­acos. En 20:1–3 éste es el lugar donde Satanás es arrojado y aprisionado. De modo que aquí­ la referencia a la llave indica que todos sus habitantes están firmemente bajo el control de Dios.
2–4 El surgimiento de una nube como el humo de un gran horno sirve para producir la impresión de una nube de langostas que avanza. La comparación de estas huestes demoní­acas con langostas es un eco de la visión de Joel 2:1–10, donde se dice que los ejércitos de langostas parecí­an caballos de guerra corriendo hacia la batalla, haciendo ruido como carrozas, atacando como poderosos guerreros, oscureciendo los cielos y teniendo garras como leones. Además de estos hechos, Juan declara que las langostas tení­an poder para infligir dolor como escorpiones (cf.cf. Confer (lat.), compare 9:10). Las langotas normalmente devoran la vegetación y no dañan a los seres humanos, pero éstas pasaban por alto la vegetación y atacaban a la gente, más precisamente a los que no tienen el sello de Dios en sus frentes (al contrario, éstos tienen la señal de la bestia; ver 13:16). Cinco meses es el tiempo normal de vida de una langota (la primavera y el verano), pero su visitación en cualquier lugar naturalmente será por un tiempo más limitado.
7–9 La descripción de las langostas recuerda Joel 1:6; 2:4–9, pero es común en las tradiciones árabes. C. Niebuhr en 1772 relataba la descripción árabe de una langosta: †œComparaba la cabeza de una langosta con la cabeza de un caballo, su pecho con el de un león, sus pies con los de un camello, su cuerpo con el de una serpiente, su cola con la de un escorpión y sus antenas con el cabello de una muchacha.† 11 Su rey es llamado Abadón en heb. y ApolioÅ’n en gr. El primero en el ATAT Antiguo Testamento indica las profundidades del Seol y significa †œdestrucción†. El segundo es parecido al verbo gr. apollumi, †œdestruir†, pero bien puede ser una variante de Apolo, a quien los autores gr. hacen derivar de apollumi. El culto de Apolo, entre otros sí­mbolos, usaba el de la langosta, y los emperadores Calí­gula, Nerón y Domiciano pretendí­an ser encarnaciones de Apolo. Si esto estaba en la mente de Juan, la ironí­a de la quinta trompeta es impresionante: ¡la hueste destructora del infierno tiene como rey al emperador romano! (Esto de hecho se pone como paralelo en 17:16–18.)
13, 14 Cuando suena la sexta trompeta surge una voz que viene de los cuarto cuernos del altar de oro que estaba delante de Dios. Está relacionada con los clamores de los mártires debajo del altar en el cielo (6:9, 10) y las oraciones de los santos en la tierra pidiendo liberación (8:4, 5), aunque debe entenderse que es Dios quien responde a las oraciones de su pueblo. Los cuatro ángeles que han estado atados junto al gran rí­o Eufrates serán desatados. Este rí­o y el Nilo forman los lí­mites ideales de la tierra prometida a Israel (Gén. 15:18). También formaban el lí­mite oriental del Imperio Romano y más allá estaba el imperio de los partos (o persas), el único poder militar del mundo que habí­a derrotado decisivamente a los ejércitos romanos y a los cuales Roma habí­a llegado a temer. Los judí­os consideraban esa zona como el punto del norte de donde partí­an los ejércitos que invadí­an Palestina (1 Enoc 56:5–8 parece interpretar la profecí­a de Gog en Eze. 38 y 39, como algo cumplido por los partos y los medos). Sin embargo, los cuatro ángeles no mandaban un ejército humano sino una aterrorizadora fuerza demoní­aca, que no invadí­a la tierra prometida sino el mundo impí­o. 15 En el programa divino no hay nada accidental. Ya está fijado el momento preciso de esta invasión. 16 El número de las tropas montadas es señalado como de dos mirí­adas de mirí­adas (doscientos millones, ver nota de la RVARVA Reina-Valera Actualizada). Este y otros cómputos similares están inspirados por el Sal. 68:17 (la cantidad de carros de Dios cuando bajó del Sinaí­) y Dan. 7:10 (el número de ángeles que acuden a Dios por juicio). El ejército demoní­aco llega a servir tan plenamente los planes de Dios como la compañí­a angelical.
17–19 La descripción de los caballos y jinetes es aterrorizante, inconcebible y repugnante. Es extraño que son los caballos los que producen terror y destrucción; los jinetes y los caballos parecen sumarse en una unidad, pero su poder destructor (con el fuego, el humo y el azufre ) surge de la boca de los caballos. Estos no son seres de la tierra; el fuego y el azufre corresponden al infierno (19:20; 21:8), así­ como el humo es caracterí­stico del abismo (9:2).
20, 21 La plaga no alcanza para producir un efecto salutí­fero en el mundo que se opone a Dios; la gente persiste en la idolatrí­a, con sus males derivados, y no descubre que hay lugar para el arrepentimiento. ¿Cómo hemos de interpretar estas descripciones extraordinarias de los dos primeros ayes? G. B. Caird sugiere que †œhay en ellos una importante afirmación teológica: que los poderes del mal tienen una inmensa reserva militar, de la cual pueden ser notoriamente reforzados, de modo que ningún orden terrenal puede estar seguro ante los ataques desde más allá de la frontera, excepto en la victoria final de Dios. En un mundo en el cual el mal es virulento y tenaz, no debe esperarse que el programa del evangelio produzca una continua disminución del poder de Satanás, hasta que éste haya sido reducido a la impotencia, sino más bien un firme y continuo endurecimiento de la resistencia, lo que lleva inexorablemente a una gran batalla†.

10:1-11:14 Intervalo entre la sexta y la séptima trompetas

Así­ como ha insertado un paréntesis entre el sexto y el séptimo sellos, Juan hace lo mismo entre la sexta y la séptima trompetas. Sin embargo, mientras que el propósito del intervalo anterior fue el de aportar seguridad de la mano protectora de Dios sobre su pueblo durante los juicios mesiánicos, ese motivo se menciona apenas brevemente en el pequeño oráculo de 11:1, 2. El propósito primario de esta interrupción en la historia es muy diferente. Primero, se hace una solemne declaración de la seguridad y proximidad del fin cuando suena la séptima trompeta (1–7); segundo, la comisión de profetizar de Juan se reafirma nuevamente y aun se extiende, pues debe profetizar sobre muchos †œpueblos y naciones y lenguas y reyes†; y tercero, la tarea de la iglesia en el tiempo de la tribulación queda clara en cuanto a que es la de dar testimonio de Cristo ante quienes se oponen al evangelio (11:3–13). Por primera vez aparece aquí­ la figura del anticristo (11:7), y la doble naturaleza de la última tribulación se hace evidente, o sea los juicios de Dios sobre aquellos que se le oponen y la guerra contra la iglesia por los seguidores del anticristo. No se da promesa de que haya escapatoria de la última, pero el fin de la historia es la reivindicación de la iglesia y la conversión de muchos.
10:1–11 La proximidad del fin. 1 El ángel poderoso a veces se identifica con Cristo, pero es improbable que Juan hable del Señor como de un ángel. El lenguaje de la visión recuerda Dan. 10:5, 6 y 12:7. 2 En vista del v. 11 parece que el librito incluye el resto de las visiones del Apoc. 3 Los siete truenos no son emitidos por el ángel, ya que éstos vinieron luego de su clamor. Presumiblemente provení­an de Dios o de Cristo (como el mandato del v. 4). 4 Se le prohí­be a Juan que escriba el mensaje de los truenos. Lo que era el mensaje y por qué no fue revelado es algo que ha intrigado a los exégetas durante muchos años. Quizá eso quiere decir que la voluntad de Dios es mucho mayor de lo que la profecí­a puede expresar.
5 El ángel se levanta sobre la tierra y el mar porque su mensaje es de importancia universal. 6, 7 El peso de su declaración está en que ya no habrá más tiempo. El propósito de Dios para la humanidad, revelado a los profetas, ahora ha de cumplirse; cuando el séptimo ángel hace oí­r su trompeta, será consumado el misterio de Dios. El misterio no es una revelación †œmisteriosa† de Dios, sino su propósito escondido al mundo incrédulo. Su contenido es revelado y celebrado en 11:15–18.
8–11 Al negársele el derecho de escribir un mensaje, Juan recibe una nueva comisión para proclamar otros. Esta parte de la visión recuerda Eze. 2:9–3:3. Como en el caso de Ezequiel, comer el rollo provocó tanto dulzura como amargor, lo que ilustra (seguramente en el Apoc.) la mezcla de gozo y dolor cuando se reciben y se hacen conocer las bendiciones reveladas y los juicios de Dios.
11:1, 2 La seguridad de la iglesia. En este breve oráculo el templo de Jerusalén y sus adoradores son medidos para su protección en el tiempo de la prueba (sobre este simbolismo ver Eze. 40:3, 4 y Amós 7:7–9); el patio exterior de los gentiles y la ciudad son abandonados a la destrucción por parte de un poder pagano. Es improbable que Juan quisiera que esta †œprofecí­a† se interpretara lit.lit. Literalmente (la ciudad y el templo habí­an sido destruidos una generación antes), o que lo enmarcara como un tipo de parábola profética. Más bien, como en el cap. 7, parece que hubiera adaptado una profecí­a judí­a previa; lit.lit. Literalmente ha sido cumplida, pero espiritualmente aporta la verdad de la seguridad de la iglesia al soportar el sufrimiento. El mismo procedimiento de adaptación es evidente en la profecí­a de los vv. 3–13.
1 El templo de Dios y el altar, y a los que en él adoran implican una idea, la de la iglesia (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Cor. 3:16). 2 Del mismo modo, el atrio de afuera y la ciudad santa en conjunto representan el mundo fuera de la iglesia. Es una transformación osada, pero el v. 8 implica que la que una vez fue ciudad santa ahora ha llegado a ser pecadora junto con Sodoma, Egipto, el opresor del pueblo de Dios, y el imperio tiránico que guerrea contra el Mesí­as. Los cuarenta y dos meses del v. 2, †œ1.260 dí­as† de 12:6 y †œun tiempo, y tiempos y la mitad de un tiempo† de 12:14 son expresiones equivalentes de los tres años y medio del gobierno del anticristo y todo ello deriva de las profecí­as de Daniel (ver Dan. 7:25; 9:26, 27; 12:7).
11:3–14 La profecí­a de los dos testigos. Aquí­ están envueltos principios de interpretación similares a los de los vv. 1, 2. El ATAT Antiguo Testamento se cierra con una profecí­a del regreso de Elí­as para ministrar al fin de la era (Mal. 4:5, 6). El gran maestro rabí­nico Johanan ben Zakkai, contemporáneo del Juan que escribió el Apoc., declaró que Dios dijo a Moisés: †œSi mando al profeta Elí­as, ambos debéis ir juntos.† Esa identificación se adecua a la descripción de los testigos descriptos en los vv. 5, 6. ¿Es que Juan quiere que entendamos que Moisés y Elí­as han de volver y cumplir el ministerio descripto en este pasaje? No, hay indicaciones de que, como en los vv. 1, 2, la visión debe interpretarse simbólicamente. En el v. 4 Juan presenta a los profetas testificadores en los términos de Zac. 4; allí­ los dos olivos representan al sumo sacerdote Josué y Zorobabel el gobernador, y el †œcandelero† es Israel. El candelero único se convierte en dos para adecuarse a los dos árboles y ellos retratan la iglesia en su capacidad profética. El candelero ya ha llegado a ser séptuplo para representar a las siete iglesias del Asia romana (1:12; 2:1); era una simple transición para hacer que se conviertan en dos y así­ adecuarse a los dos profetas. Así­ también, cuando en el v. 7 se afirma que la bestia ataca (mejor †œhace guerra a†, como BJBJ Biblia de Jerusalén y BABA Biblia de las Américas) a los dos testigos y los mata, y que la gente de los pueblos y de las razas y de las lenguas y de las naciones miran sus cadáveres y celebran el hecho mandándose regalos entre sí­ (9, 10), es evidente que un cuadro original de dos profetas martirizados en Jerusalén ha llegado a ser un sí­mbolo de un esfuerzo mundial para aplastar la iglesia de Dios. Sin embargo, la celebración es prematura (11, 12).
3 Los testigos visten cilicio porque su mensaje es de juicio, llamando al arrepentimiento, y por lo tanto es paralelo a 14:6, 7.
5, 6 El extraordinario poder de la iglesia que testifica es planteado en términos que recuerdan a Elí­as y Moisés. El fuego destructor recuerda 2 Rey. 1:10, 11; la capacidad de evitar que caiga lluvia a 1 Rey. 17:1; la transformación de agua en sangre y la agresión a la tierra con toda plaga a Exo. 7:12.
7 Aquí­ está la primera mención en el Apoc. de la bestia que sube del abismo. Se habla de ella como de algo bien conocido, pero las descripciones más completas sobre ella aparecen en los caps. 13 y 17. Nótese la similitud del lenguaje en 13:7 al describir la guerra de la bestia contra la iglesia. En cuanto al abismo ver sobre 9:1. 8 La gran ciudad originalmente indicaba a Jerusalén (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 1, 2 y la cláusula final de esta frase), pero ha llegado a significar lo que Juan Bunyan llamó †œFeria de las Vanidades†. A lo largo del resto del libro la frase se usa refiriéndose a la ciudad ramera de Roma (16:19; 17:18; 18:10–24). En un notable giro literario, Juan identifica a Jerusalén con Sodoma, Egipto, la ciudad del anticristo y el mundo que rechazó y mató al Hijo de Dios.
9, 10 Los judí­os y los gentiles se combinan para celebrar su aparente victoria sobre la iglesia. La negativa de permitir el entierro de un cadáver significa la mayor vergüenza a la cual se puede sujetar una persona (ver Sal. 79:3). 11 La iglesia es sometida por sus enemigos por tres dí­as y medio, un juego de palabras deliberado sobre los tres años y medio de la tribulación; sin embargo, ése es también tiempo del poderoso ministerio de los testigos. En comparación con la victoria del anticristo, no es victoria alguna. La declaración de que un aliento de vida enviado por Dios entró en ellos, y se levantaron sobre sus pies cita Eze. 37:10, que se refiere al avivamiento espiritual de la nación israelita. Por lo tanto, la †œresurrección† se debe ver como algo que significa un despertar tan grande que llenará al mundo de asombro; pero teniendo en cuenta la enseñanza apostólica sobre la resurrección de los muertos y la transformación de los vivos (1 Cor. 15:51, 52; 1 Tes. 4:14–18) es más probable que se refiera a la †œprimera resurrección† (20:5). Junto con el grave terremoto del v. 13 cf.cf. Confer (lat.), compare 6:12 y 16:18, implicando ambas cosas la llegada del fin antes de la revelación del reino. 13 El número 7.000 indica adecuadamente un décimo de la población de Jerusalén en el primer siglo a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Al hacer que la ciudad represente la ciudad mundial, Juan no tiene necesidad de alterar su imagen porque †œ7.000† puede ser interpretado como que significa cualquier número grande. El hecho de que los sobrevivientes dieron gloria al Dios del cielo indica que estos hechos evocan el arrepentimiento de parte del populacho que lo habí­a hecho hasta entonces (cf.cf. Confer (lat.), compare Jos. 7:19).

11:15-19 La séptima trompeta

El sonido de la séptima trompeta tiene el fin de presentar el tercer ay (14), pero en lugar de una descripción de calamidad, se hace la proclamación de la venida del reino de Dios. La naturaleza del tercer ay se expone en detalle más adelante (ver nota sobre 8:13).
15 El lenguaje de la proclamación es un eco del Sal. 2:2, pero fraseado de manera especial, dado que lo que ha llegado es el reino †¦ de nuestro Señor y de su Cristo, como una soberaní­a indivisible. El reinará por los siglos de los siglos. ¿Quién es él? ¿Nuestro Señor o su Cristo? Tenemos aquí­ un estrecho paralelo con Juan 10:30: †œYo y el Padre una cosa somos.†
17 El habitual atributo de Dios se abrevia significativamente; ya no se dice que ha de venir (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:4), ¡porque ya ha venido! El reino †œha venido a ser† (v. 15), dado que Dios ha puesto por delante su gran poder para aplastar la rebelión de la humanidad contra su gobierno soberano, que ha existido a través de las edades. El reino de Dios es esencialmente la liberación del mal y el don de la vida. El cap. 5 muestra que ha comenzado con la muerte y resurrección de Jesús y su victoria se celebra en la canción del v. 17. La canción marca una progresión ordenada de pensamiento que se expone luego en el Apoc. Dios ha comenzado a reinar, tal como se ve en el reino milenario (20:4–6); las naciones se enfurecieron, levantándose en rebelión (20:8, 9); ha venido tu ira, manifestada en juicio (20:9); ha llegado el tiempo de juzgar a los muertos (20:11–15), cuando los santos han de ser recompensados en la ciudad de Dios (21:9–22:5) y los destructores de la tierra serán echados en el lago de fuego (20:15; 21:8). 19 El templo de Dios que está en el cielo se abre para revelar el arca de su pacto. Su manifestación en este punto implica que la meta del pacto, que es la promesa del reino, ahora está por ocurrir. Relámpagos, voces, truenos, un terremoto y una fuerte granizada son el testimonio de que ha llegado la consumación (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:5; 16:17–21).

12:1-14:20 CONFLICTO ENTRE LA IGLESIA Y LOS PODERES DEL MAL
Dado que las siete trompetas siguen a los siete sellos, serí­a natural dar por sentado que las siete copas de ira seguirí­an inmediatamente siendo derramadas, completando así­ la historia de los dolores de parto del reino de Dios. Sin embargo, un largo paréntesis es lo que aparece. Es necesario revelar la naturaleza del conflicto que el Cristo traerá a su fin en su aparición. La lucha de los cristianos contra la exaltación del emperador de su época como señor y salvador del mundo se fija en el contexto de un enfrentamiento más terrorí­fico, en el cual el antiguo adversario de Dios y su pueblo lucha por todos los medios para torcer el propósito de Dios. De ese modo, el †œparéntesis† se encuentra en el corazón del libro, tanto en significado como en ubicaci ón. Cubre todo el perí­odo mesiánico desde el nacimiento de Cristo hasta la consumación.

12:1-17 La mujer, el dragón y el libertador

No es difí­cil reconocer la esencia de la historia cristiana en los vv. 1–6, pero de una cosa podemos estar seguros: ningún cristiano debe resumir el evangelio de Cristo de esta manera, omitiendo toda referencia a la vida y muerte de Cristo. Sin embargo, existen muchos relatos similares en el mundo antiguo sobre el conflicto entre los poderes del cielo y del infierno. El ciclo ugarí­tico sobre Baal habla de la batalla de Baal, el dios de las tormentas, con Yam, el prí­ncipe del mar. Los babilonios hablan de que Marduc mató a Tiamat, el monstruo de siete cabezas en las profundidades (la madre de Maduc se describe en forma similar a la mujer de 12:1 y se dice que Tiamat, al luchar contra el cielo, hizo caer un tercio de las estrellas). Los persas hablaban del hijo de Ahura luchando contra Azhi Dahaka, el dragón del mal. Los egipcios relataban cómo la diosa Hator (Isis, esposa de Osiris) huyó del dragón rojo Tifón a una isla; éste fue vencido por su hijo Horus y finalmente destruido por el fuego. Los griegos tení­an una historia similar en el nacimiento de Apolo de la diosa Leto, que fue perseguida por el gran dragón Pitón, porque éste oyó que su vástago lo matarí­a. Leto se escondió debajo del mar y el recién nacido Apolo inmediatamente alcanzó la madurez y mató al dragón. Otras variantes y adiciones a la historia eran comunes en el Medio Oriente y algunos judí­os veí­an en ellas notables paralelos con la promesa del Mesí­as. Un desconocido autor apocalí­ptico retomó la saga y la adaptó a la esperanza judí­a agregando en el v. 5 la referencia al hijo varón que ha de gobernar todas las naciones (cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 2:9), y la derrota del dragón por medio de Miguel, el ángel guardián y protector de Israel (cf.cf. Confer (lat.), compare Dan. 12:1; hay un notable paralelo a los vv. 1–6 en uno de los himnos de acción de gracias de Qumrán). Pareciera que Juan fue llevado a presentar el cumplimiento de estas expresiones de las creencias paganas y la promesa del ATAT Antiguo Testamento en el Cristo del evangelio por medio de la simple adición de los vv. 10, 11, transformando así­ la historia en una proclamación de la victoria del Señor crucificado y resucitado sobre los poderes del pecado y de la muerte.
1, 2 Las personas religiosas del mundo antiguo podí­an contemplar en una parturienta a una diosa coronada con doce estrellas como el zodí­aco; un judí­o la habrí­a entendido como la Madre Sion (ver. Isa. 26:16–27:1; 49:14–25; 57:1–8; 66:7–9), pero para Juan representaba la †œMadre† de la comunidad mesiánica, el creyente pueblo de Dios en el viejo y el nuevo pactos. 3 El gran dragón rojo se identifica con Satanás en el v. 9. Es el anticristo del mundo espiritual, así­ como su agente la †œbestia† (13:1) es el anticristo de la tierra. 4 Su cola arrastraba la tercera parte de las estrellas del cielo lo que muestra una victoria del demonio sobre los poderes angelicales, pero para Juan habrá sido simplemente una alusión pictórica al terrible poder del dragón. 5 La afirmación del destino del hijo para guiar todas las naciones (cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 2:9) explica el deseo del dragón de devorarlo, pues considera que aquéllas son su legí­tima presa. Mientras que el arrebatamiento del niño ante Dios y su trono era originalmente para su seguridad, la escena es suficientemente similar a la ascención victoriosa de Cristo como para aplicársela en ese sentido en este pasaje. 6 El pueblo de Dios está seguro de las acechanzas del demonio durante el perí­odo del reino del anticristo; esto concuerda con la enseñanza de 7:1–7 y 11:1, 2.
7–9 La guerra en el cielo puede haber significado originalmente un intento de atacar el refugio del niño Redentor. El protagonista celestial es el arcángel Miguel que lleva a las huestes de Dios a derrotar al demonio y su ejército diabólico. Pero la significativa adición del v. 11 transforma el cuadro. El verdadero medio de la derrota del dragón era la obra expiatoria de Cristo; su pueblo comparte la victoria cuando confiesa su fe en el evangelio y da testimonio de él por medio de su palabra y sus hechos. La victoria angelical llega a ser una figura de la victoria de Cristo y sus seguidores.
La canción de los vv. 10, 11 expresa con otras palabras las canciones del cap. 5 que celebran la victoria del Cordero por medio de su muerte en sacrificio y su resurrección. Así­ es también en el extraordinario paralelo de Juan 12:31, 32, el precipitar a Satanás es el resultado de que Cristo fuera †œlevantado† en la cruz y por ende al trono de Dios. Las figuras del v. 9, como lo declara el v. 10, indican que Satanás ya no puede acusar falsamente a los santos delante de Dios (ver Job 1 y Zac. 3), dado que Cristo ha asegurado su liberación y los ha reconciliado con Dios por medio de su redención.
13 Ahora el dragón dirige su atención a la mujer, o sea la iglesia, después de fracasar en vencer a su Señor (cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 15:20). 14–16 Dentro del simbolismo de esta historia, la serpiente dragón es un monstruo marino, de modo que estar en el desierto es estar fuera de su alcance.
El paralelo con Exo. 19:4 sugiere el motivo del segundo éxodo: así­ como el Señor libró a Israel del tiránico Faraón, cuidó de ellos en el desierto y los guió a la tierra prometida, ahora hará lo mismo para todo su pueblo en la tribulación que lleva al reino final. 15, 16 La serpiente enví­a una inundación detrás de la mujer, pero la tierra la absorbe y no puede hacer nada más. El cuadro ilustra la seguridad espiritual de los creyentes en relación con todo lo que Satanás pueda hacer contra ellos. 13:1 Subí­a del mar una bestia para recurrir a un aliado desde el abismo, su propio hogar.

13:1-18 El anticristo y su profeta

En su determinación de aniquilar la iglesia, el dragón llama en su ayuda no a uno sino a dos aliados. La primera bestia proviene del mar (1) mostrando su condición como un monstruo marino, como el mismo dragón y por lo tanto demoní­aco. La segunda bestia viene de la tierra (11). Esta diferencia corresponde a la que hay entre el behemot, el monstruo terrestre (Job 40:15–24) y el leviatán, el monstruo marino (Job 41); en la literatura profética y apocalí­ptica, estos seres tipifican los poderes que se oponen a Dios (ver p. ej.p. ej. Por ejemplo Isa. 27:1; 51:9; Eze. 32). En consonancia con eso el dragón, la bestia del mar y la bestia de la tierra forman un tipo de trinidad perversa (ver 16:13). Satanás pretende ser Dios; el anticristo es el cristo de Satanás y la bestia de la tierra cumple la función de un espí­ritu impuro. El anticristo persuade al mundo a adorar al diablo; tiene una herida fatal pero vive (3) en una monstruosa imitación del Cristo de Dios. La segunda bestia trata de persuadir al mundo para que adore al anticristo por su testimonio en acción y palabra, así­ como el Espí­ritu Santo testifica del Cristo de Dios; y por medio de la marca de la bestia (que es una parodia del sello de Dios) crea una imitación demoní­aca de la iglesia de Cristo. De ese modo Juan describe al mundo dividido entre los seguidores de la Verdad y los seguidores de la Mentira.
1, 2 Los detalles del monstruo marino son tomados de Dan. 7, pero allí­ las caracterí­sticas de leopardo, oso y león se compartí­an entre los cuatro imperios y sus gobernantes. Aquí­ se combinan en una temible unidad de poder y maldad: el leopardo significa la crueldad y la astucia, el oso la fuerza y el león la ferocidad. 3 El hecho de que una de sus cabezas estaba como herida de muerte, pero su herida mortal se habí­a sanado indica que uno de los emperadores habí­a muerto pero vuelto a la vida. Precisamente, eso es lo que se afirmaba de Nerón en el tiempo en que se escribió el Apoc., ya que, aun cuando Nerón se suicidó en el año 68, se creí­a generalmente que habí­a vuelto a la vida y retornarí­a a dirigir los poderes orientales contra Roma (ver luego sobre 17:8, 11 y la nota sobre el imperio anticristiano al fin de la exposición del cap. 18).
4–7 El mundo adora tanto al demonio como al falso cristo. Al último le fue dada una boca que hablaba insolencias y blasfemias (lo que ya era claro en las pretensiones de los emperadores romanos de ser divinos) y autoridad para actuar por cuarenta y dos meses, o sea el perí­odo de la tribulación (ver 11:2, 3; 12:14). ¿Quién le dio esa autoridad, incluyendo el poder para hacer guerra contra los santos y vencerlos (7)? En el v. 4 el dragón es el que da la autoridad, pero el lí­mite de cuarenta y dos meses fue fijado por Dios. De acuerdo con ello, lo que finalmente controla las acciones del anticristo es el permiso divino (cf.cf. Confer (lat.), compare Dan. 8:9–14; 11:36). La soberaní­a de Dios nunca es más evidente que cuando la maldad llega a sus lí­mites, tal como se evidencia en la crucifixión de Jesús. 8 La referencia de las palabras desde la fundación del mundo es incierta; puede ser relacionada con la muerte del Cordero (RVARVA Reina-Valera Actualizada, RVR-1960) o con la escritura de los nombres en el libro de la vida (DHHDHH Dios Habla Hoy, BABA Biblia de las Américas, BJBJ Biblia de Jerusalén, NC, etc.). Ambos significados son igualmente verdaderos; en cuanto al primero, cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Ped. 1:19, 20; para el último Ef. 1:4. La dificultad se resuelve para la mayorí­a al recurrir a 17:8, donde se usa un lenguaje casi idéntico, relacionando la frase con la escritura en el libro. Sin embargo, el orden de las palabras no favorece aquí­ esta interpretación y es preferible mantener la de la RVARVA Reina-Valera Actualizada.
10 Hay diferencias en la interpretación de este paralelo. Según RVARVA Reina-Valera Actualizada, BJBJ Biblia de Jerusalén y otros, ambas frases se refieren a los perseguidores de la iglesia, indicando que la justicia alcanzará al opresor, pero puede ser mejor DHHDHH Dios Habla Hoy o BABA Biblia de las Américas, donde se señala que recibirán la penuria los que estén destinados a ello. Este dicho es un eco de Jer. 15:2 y es un llamado a la perseverancia y la fidelidad hasta la muerte en el espí­ritu de Jesús (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 8:34, 35).
11 La segunda bestia tení­a dos cuernos semejantes a los de un cordero, simulando el carácter de Cristo, pero sus palabras eran demoní­acas (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 7:15). El hecho de que esta bestia hace que la tierra y sus habitantes adoren a la primera bestia sugiere que representa el sacerdocio del culto del emperador y las autoridades polí­ticas que lo apoyan. Luego se le llama †œel falso profeta† (16:13; 19:20; 20:10). Es posible que la primera bestia signifique el imperio anticristiano encarnado en un anticristo personal, de modo que este sacerdocio pagano se representa en una cabeza suprema que dirige su obra demoní­aca. 13–15 Los sacerdotes paganos sienten escaso remordimiento cuando apelan a trucos, como la producción de fuego, presuntamente del cielo, y hacen que un í­dolo hable por medio de la ventriloquia. Sin embargo, nótese que es un hecho caracterí­stico de la profecí­a cristiana que los engaños anticristianos ocurrirán en el tiempo del fin (p. ej.p. ej. Por ejemplo Mar. 13:22; 2 Tes. 2:9).
16–18 La marca de la bestia sobre los no cristianos es una contraparte del sello de Dios sobre los cristianos (7:1–8); ambos muestran la lealtad a un individuo, sea a Dios o al demonio. El efecto inmediato de reclamar que todos reciban la marca de la bestia es el ostracismo social de aquellos que la rechazan, y produce la guerra económica del Estado contra la iglesia, con la muerte de aquellos que no se rinden a ello.
La marca se describe como el nombre de la bestia o el número de su nombre. Muchos idiomas antiguos no tení­an cifras para indicar números sino que en lugar de ellos usaban las letras del alfabeto (a=1, b=2, c=3 y así­ sucesivamente). Esto hace posible que un nombre sea representado por el número que se obtiene agregando los valores numéricos de las letras del nombre. Por ejemplo, hay una inscripción en una pared de Pompeya que dice: †œAmo a aquella cuyo número es 545.† ¡Sin duda, la muchacha sabí­a cuál era ese nombre! De modo que, a pesar de las muchas posibilidades que permite el número 666, es virtualmente seguro que el individuo indicado de ese modo fuera conocido por las iglesias a las que se dirigí­a Juan y probablemente más allá. El nombre †œCésar Nerón† transliterado del gr. al heb. produce el número 666. Si lo es de latí­n al heb. da el número 616, como se lee en algunos mss.mss. Manuscritos antiguos del Apoc. El número habrí­a tenido un valor especial en los cí­rculos apocalí­pticos donde el heb. (lenguaje del ATAT Antiguo Testamento) era conocido. Para los cristianos 666 era una cifra sumamente adecuada para el anticristo; representa una forma coherente de mostrar que no se alcanzaba la perfección divina que es sugerida por 777, ¡mientras que el nombre de Jesús en gr. totaliza 888! He aquí­ un aspecto de la diferencia entre el cristo del demonio y el Cristo de Dios; el falso cristo es tan incapaz de llegar a ser el liberador del mundo como el Cristo de Dios excede todas las esperanzas de la humanidad que espera un salvador.

14:1-20 Oráculos del reino y del juicio

El capí­tulo puede dividirse en siete breves oráculos: vv. 1–5, una visión de los creyentes fieles en el reino de Cristo; vv. 6, 7, la predicación del evangelio en el perí­odo de la tribulación; el v. 8, una declaración de la condena de †œBabilonia†; los vv. 9–12, una advertencia relativa a la recepción de la marca de la bestia; el v. 13, una bienaventuranza sobre los que †œmueren en el Señor†; los vv. 14–20, dos visiones del juicio, una que usa el simbolismo de la cosecha del grano (14–16) y la otra que usa la figura de la cosecha de uvas (17–20).
14:1–5 Los 144.000 en el monte Sion. El propósito de esta visión es alentar a los cristianos en vista del relato del reino del anticristo en los capí­tulos 12 y 13.
1 La identidad de los 144.000 está determinada por 7:1–8 y 5:9, 10. Juan no habrí­a representado dos grupos diferentes por un número simbólico tan insólito, especialmente cuando declara en ambos casos que llevan la marca de Dios en sus frentes (7:3, 4). La multitud se define como quienes habí­an sido redimidos de la tierra (3), un eco de la descripción de la iglesia en 5:9. Están sobre el monte Sion, o sea la Jerusalén celestial (21:9–27). Esto también se adapta a la canción de acción de gracias en 5:9, 10, pero representa un avance sobre el cuadro anterior de los 144.000 (7:1–8), donde esta multitud sigue en la tierra, aunque luego se ve en el cielo pero sin disfrutar aún de los privilegios como realeza (7:9–17). El nombre escrito sobre sus frentes explica la naturaleza del †œsello† de que se habla en 7:1–8; es el nombre del Padre del Cordero (¡contrasta el nombre o número de la bestia sobre la mano o frente de sus seguidores!). 3 Las huestes angelicales de 5:9 cantaban una nueva canción, pero sólo los 144.000 podí­an aprender ésta que trata sobre la experiencia de la redención, que sólo los pecadores salvados podí­an conocer. 4, 5 Esta descripción de la multitud salvada tiene un sentido tan pictórico como su número. Se los ve como hombres que nunca se mancharon con mujeres, lo que presumiblemente es así­ porque eran soldados del Cordero, en servicio activo (cf.cf. Confer (lat.), compare las reglas en el ATAT Antiguo Testamento sobre la guerra santa, que incluyen la abstención de relaciones sexuales: Deut. 20:1–9; 23:9–14; 1 Sam. 21:4, 5; 2 Sam. 11:6–13). El simbolismo podí­a incluir la abstinencia de †œfornicación† con la ramera Babilonia (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 8).
14:6–20. El dí­a de la ira. Esta sucesión de cortos oráculos se unifica por el uso de seis ángeles que anuncian el juicio y lo llevan a cabo. Como los vv. 1–5, tiene la intención de fortalecer el ánimo de los cristianos; la primera visión describe una compensación por el bien y la otra una paga por las malas obras.
6, 7 Se da una última advertencia a los incrédulos. Todas las naciones son llamadas al arrepentimiento y la adoración a Dios. El mensaje se llama el evangelio eterno, dado que las bendiciones eternas de las buenas nuevas aún permanecen para aquellos que respondan. Obsérvese que la representación de un ángel predicando el evangelio es parte del simbolismo de las profecí­as; el término †œángel† significa †œmensajero† y los mensajeros son de carne y hueso.
8 La caí­da de Babilonia se repite extensamente en los caps. 17 y 18. Este nombre se aplica a Roma en 1 Ped. 5:13 y en textos extrabí­blicos.
9–13 Esta advertencia forma un complemento a la predicación del evangelio eterno en los vv. 6, 7. Los seguidores de la bestia beberán el vino del furor de Dios que ha sido vertido puro. El texto gr. describe el vino como †œmezclado sin mezclar†, o sea vino fuerte mezclado pero no aguado (sobre este simbolismo ver Sal. 75:8; Isa. 51:17–23). El simbolismo de fuego y azufre (o †œazufre ardiente†) como juicio viene de tan lejos como la destrucción de Sodoma en Gén. 19:24, 25 (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 34:8–10). 12 El llamado a la perseverancia de los santos encuentra un elemento adicional en la contemplación de la condena de los adoradores de la bestia, así­ como el conocimiento de que muchos cristianos serán llamados a sufrir prisión y muerte (ver 13:10).
13 La bienaventuranza de los muertos que de aquí­ en adelante mueren en el Señor sirve para un propósito similar. Si de aquí­ en adelante indica un punto en el tiempo será el †œahora† de la redención de Cristo (cf.cf. Confer (lat.), compare 12:10). Una traducción alternativa es †œseguramente†; en cuyo caso la afirmación es simplemente énfática: †œÂ¡Bienaventurados con toda seguridad son los que mueren en el Señor!†, o expresiones parecidas (p. ej.p. ej. Por ejemplo NC, BABA Biblia de las Américas).
14–20 Es habitual interpretar los vv. 14–16 como una descripción de la reunión de la iglesia por Cristo en su venida, y los vv. 18–20 como la reunión del mundo incrédulo para juicio, especialmente en vista de la aparición de uno semejante al Hijo del Hombre en el v. 14 (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:13). Sin embargo, parece extraño que Cristo reciba la orden de parte de un ángel para aparecer en gloria y cumplir su obra salvadora. Es más probable que aquel †œde aspecto similar a un hombre† sea una figura celestial que comparte algo de la gloria de Cristo, como el †œángel poderoso† de 10:1. La cosecha del grano y la recolección de las uvas representa entonces un acto abarcador de juicio, como en Joel 3:13, sobre el cual se basan estos dos oráculos. En cuanto a la cosecha en la tierra por medio de un instrumento angelical cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 13:41, 42.
El sexto ángel tení­a poder sobre el fuego y salió del altar; esto se relaciona con 6:9–11; 8:1–5; 9:13; 16:7. Ejemplifica nuevamente la conexión entre el sacrificio y la oración de los santos de Dios así­ como el advenimiento del reino de Dios. La figura del juicio divino como un lagar donde se pisan las uvas parte de Isa. 63:1–6. Tiene simbolismo como la medición del fluir de sangre del vino del lagar y su exageración es algo tí­pico, al decir que salió sangre del lagar hasta la altura de los frenos de los caballos (20).
En 1 Enoc 100 se habla de la guerra en los últimos dí­as cuando padres e hijos lucharán entre sí­ y los hermanos contra los hermanos †œhasta que los torrentes se llenen de su sangre †¦ y el caballo pisará con sangre de pecadores hasta el pecho y la carroza se sumergirá hasta lo más alto.† Los judí­os describí­an en forma similar la matanza hecha por los romanos en tiempos de Adriano: †œAsesinaron a la gente [de Beter] continuamente, hasta que un caballo hundió las narices en sangre. Y la sangre se derramó en el mar hasta seis kilómetros. Sin embargo, si piensas que Beter está cerca del mar, ¿no sabes que está a 65 kilómetros?† La profecí­a de Juan es una representación caracterí­stica del juicio en la parousí­a de Cristo y debe ser interpretada a la luz de la naturaleza de un apocalipsis.

15:1-16:21 LAS SIETE COPAS DE LA IRA

Después de terminar el largo paréntesis de los caps. 12–14, Juan vuelve al tema de los juicios mesiánicos en el tiempo del fin. Como ocurre con los siete sellos y las siete trompetas, se retiene el número siete, y se habla de copas de la ira (en 15:7 y a lo largo del cap. 16). El término gr. del caso se usa comúnmente para un bol o tazón de uso doméstico (y probablemente sea así­ en 5:8), pero también se puede usar en cuanto a copas para beber (lo que es claro en Prov. 23:31). La frecuencia de la †œcopa de ira† de Dios como figura del juicio en el ATAT Antiguo Testamento debe ser determinante en cuanto a su significado aquí­ (de esos muchos casos, ver p. ej.p. ej. Por ejemplo Jer. 25:15; 49:12; Eze. 23:31, 32; Hab. 2:15). De particular importancia es Isa. 51:17, 22 por sus referencias a la †œcopa de vértigo† de la ira. Como el mismo Juan usa el simbolismo de beber la copa de la ira de Dios en 14:10 y 16:19, parece como si la misma imagen controla la presentación de los juicios en los caps. 15 y 16.
Se dice que las copas causan las siete últimas plagas (1). A menudo esto se relaciona con el hecho de que no se da ninguna descripción del juicio de la séptima trompeta, aunque produce el fin (11:15); de allí­ se sugiere que los juicios de las copas siguen el sonido de la última trompeta. Esto es concebible, pero improbable. El contenido de las siete copas es muy similar al de las siete trompetas; en la mayor parte de los casos la diferencia radica en la amplificación de la copa anterior por parte de la siguiente. Por ejemplo, la segunda y la tercera copas revelan que la segunda y la tercera plagas han aumentado en extensión (8:8–11; 16:3, 4); así­ como el terremoto que sigue a la séptima trompeta parece ser el de la séptima copa, sólo que descripto con más detalle (11:19; 16:17–20). Los paralelos entre la cuarta trompeta y la cuarta copa son evidentes (8:12; 16:8) como también entre la quinta y sexta trompetas y la quinta y sexta copas (9:1–21; 16:10–16). Los juicios de las copas, por lo tanto, parecen dar una revelación más amplia de lo que ya se ha mostrado en los juicios de las trompetas, junto con ciertos nuevos detalles.
El cántico de los vencedores frente al mar de cristal (3, 4) celebra la conversión de las naciones en el cumplimiento de los actos justos de Dios (4). Por lo tanto, la visión exalta los efectos de las últimas plagas más bien que anunciar su venida. Mira hacia adelante y sirve para subrayar la afirmación del v. 1: con las cuales la ira de Dios es consumada.
Un nuevo aspecto de los juicios de las copas requiere mención: tienen una llamativa similitud con las plagas del éxodo. Esto se notó ya en las cuatro primeras trompetas de juicio (8:7–12), pero es más claro en esta serie, en cuanto todos los juicios de las copas reflejan las plagas de Egipto y su aparición es celebrada con †œel cántico de Moisés y el cántico del Cordero† entonado junto a un †œMar Rojo† celestial (15:3, 4). En este segundo éxodo todo es mayor que lo que ocurrió en el primero, sea en sus juicios como en sus bendiciones, pero está en consonancia con la misión del Cristo al llevar a su cumplimiento las promesas de Dios bajo el antiguo pacto.

15:1-8 Introducción a las copas de juicio

2 Mar de vidrio, mencionado en 4:6, mezclado con fuego, sugiriendo la ira pronta para ser revelada desde el cielo (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:5). Pero los vencedores sobre la bestia †¦ Estaban de pie sobre el mar cerca de Dios, como los israelitas estuvieron en pie al lado del Mar Rojo y cantaron su canción de liberación (Exo. 15:1–18). 3, 4 El cántico de Moisés †¦ y el cántico del Cordero son lo mismo, puesto que el patrón de la redención en el primer éxodo se ha realizado y cumplido en el segundo éxodo. Cada lí­nea del cántico hace recordar a los profetas y salmistas. Grandes y maravillosas son tus obras, cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 98:1; 111:2; 139:14. Justos y verdaderos son tus caminos, cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 32:3; Sal. 145:17. ¿Quién no te temerá †¦ ?, (cf.cf. Confer (lat.), compare Jer. 10:7) Todas las naciones vendrán †¦ , cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 86:9. Porque tus juicios han sido manifestados, cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 98:2; Isa. 26:9. La visión es notable en su contexto, y es un recordatorio de que el éxito del anticristo es menos de lo que los cuadros hiperbólicos de los juicios mesiánicos pueden sugerir.
5 El tabernáculo del testimonio (o tienda de testimonio) era el nombre dado al tabernáculo en el desierto (Núm. 9:15), porque en él se guardaba el arca que contení­a las tablas de piedra del pacto. Ya que más adelante el arca se guardaba en el templo, éste mismo a veces fue llamado un tabernáculo. La expresión el tabernáculo del testimonio aquí­ enfatiza el hecho de que los juicios a punto de ejecutarse son la expresión de la justicia de Dios. 6–8 Cuando se les dio a los siete ángeles siete copas de oro, llenas de la ira de Dios †¦ el templo se llenó de humo por la gloria de Dios †¦ (8); para ocasiones similares a este fenómeno ver Exo. 40:35; 2 Crón. 7:2, 3; Isa. 6:4; Eze. 10:4; 44:4). Tal manifestación denota la presencia de Dios, y en este contexto indica que Dios mismo ha de ejecutar los juicios que introducirán su reino. Los ángeles son sólo sus instrumentos.

16:1-21 La descripción de las copas de juicio

1 Como nadie podí­a entrar al templo hasta que terminaran las copas de juicio (15:8) la gran voz †¦ desde el templo debe ser la de Dios. 2 El juicio de la primera copa repite la plaga egipcia de las llagas (Exo. 9:10, 11). 3–7 La conversión de los rí­os y las fuentes de las aguas en sangre, como en los juicios de la segunda y tercera trompetas (8:8–11), divide en dos la plaga única en Egipto (Exo. 7:19–21). La declaración del ángel en los vv. 5, 6 tiene el mismo pensamiento que la Sabidurí­a de Salomón 11:5–14, pero aplicado al anticristo y sus agentes para derramar la sangre de los santos y los profetas. El altar interviene en este juicio (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:10; 8:3–5). Nótese la ausencia de †œha de venir†, como en 11:17; dado que Dios mismo actúa en los juicios que producirá su reino, no es conveniente hablar de su futura venida.
8–11 Una vez más una plaga egipcia (la de las tinieblas; Exo. 10:21) se divide en dos juicios de copas. El derramamiento que hace el ángel de la cuarta copa sobre el sol aumentó su calor sin extinguir su luz, pero la quinta copa se derramó sobre el trono de la bestia y así­ es como produce las tinieblas. Es posible que el dolor de esta plaga se deba a las langostas demoní­acas de la quinta trompeta, que produjo tormentos a los adherentes de la bestia (9:1–6). Esta interpretación está de acuerdo con la relación de los juicios de la trompeta y la copa esbozados en la introducción a los caps. 15 y 16.
12–16 La sexta copa, como el juicio de la sexta trompeta, afecta al gran rí­o Eufrates (cf.cf. Confer (lat.), compare 9:13–16), pero mientras que la sexta trompeta hace surgir las huestes demoní­acas, la sexta copa prepara para la invasión del imperio por los reyes del Oriente. Estos últimos son descriptos más en 17:12, 13; se ponen a las órdenes de las huestes del anticristo (17:17), saquean la ciudad de la ramera (17:16) y hacen guerra contra el Cordero (17:14). El impulso para hacer estas cosas es por medio de tres espí­ritus inmundos semejantes a ranas que salen de las bocas del dragón, la bestia y el falso profeta. En tiempos antiguos, las ranas eran consideradas seres impuros, y a veces aun como agentes de los poderes del mal. Aquí­ su misión, como la del espí­ritu mentiroso en la historia de Acab (1 Rey. 22:19–23), es la de persuadir a los gobernantes del mundo que se unan en una gran batalla final contra Dios, en el lugar que se llama en hebreo Armagedón. El significado del nombre es desconocido. Es una transliteración al gr. del heb. Har-Megiddo, †œlos montes de Meguido†, pero la ciudad está ubicada en la llanura de Esdraelón en Israel y no tiene montañas; la más cercana es el Carmelo hacia el norte. Tal como el número 666, tiene una historia en la tradición apocalí­ptica, pero no contamos con su secreto. Para Juan designaba no tanto un lugar como un hecho, o sea el último levantamiento de los malvados contra Dios que resulta en el establecimiento de su reino.
17–21 La séptima copa se derrama por el aire, lo que sugiere algo más terrible que el desastre provocado por los juicios previos; significa el golpe final contra las fuerzas del mal, por lo que una gran voz del santuario desde el trono (¿la voz de Dios?) proclamó: †œÂ¡Está hecho!† No podemos dejar de pensar en el clamor de Jesús desde la cruz: †œÂ¡Consumado es!† (Juan 19:30) y la declaración cuando el propósito de Dios en la nueva creación se realiza: †œÂ¡Está hecho!† (21:6). Los relámpagos y estruendos y truenos sugieren, como en 8:5 y 11:19, la teofaní­a que concluye el juicio e introduce el reino de gloria. Pero mientras que el terremoto es un elemento integral de la venida de Dios (p. ej.p. ej. Por ejemplo Isa. 13:13; Hag. 2:6, 7; Zac. 14:4, 5), este terremoto es distinto porque sacude la gran ciudad y las ciudades de las naciones. La huida de las islas y las montañas simboliza la reacción de la creación ante la abrumadora gloria de Dios en su aparición (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:12–14). El juicio definitivo se produce por un enorme granizo (cf.cf. Confer (lat.), compare la plaga en Egipto, Exo. 9:24; la destrucción de los ejércitos perseguidos por Josué, Jos. 10:11; y la condenación de las huestes de Gog, Eze. 38:22). Todas estas descripciones son eclipsadas por este evento, pero no produce arrepentimiento en la gente.
Una explicación más completa de lo que se trata en los dos últimos juicios de las copas es el contenido de los caps. 17–19.

17:1-19:10 EL REINADO Y LA RUINA DE LA CIUDAD DEL ANTICRISTO

Esta sección expande la visión del juicio de la séptima copa, descripto brevemente en 16:17–21. Es importante observar que no describe lo que ocurre después del juicio, porque en él llega el fin (16:17). Más bien, el pasaje cuenta cómo †œBabilonia† es llevada a beber toda la copa señalada para ella (16:19).
Las figuras en el cap. 17 fluctúan en manera complicada. En el cap. 12 el dragón de siete cabezas y diez cuernos se presenta como representación del demonio (v. 9), y en el cap. 13 es una encarnación del espí­ritu del mal, el anticristo. En el cap. 17 la bestia sostiene a la mujer que está sentada sobre ella; se declara que es la ciudad del anticristo (18), y la bestia es claramente el imperio que la sostiene. Este uso del simbolismo es comprensible, porque en la forma acadia de la batalla del monstruo del mar y de los dioses del cielo, el monstruo es femenino. La mujer y la bestia son formas alternativas de representar al mismo poder del mal. Pero, además, en el v. 11 la bestia es un rey (DHHDHH Dios Habla Hoy, †œes el octavo rey†) en el cual se encarna la naturaleza del imperio. Esto concuerda con la forma frecuente de identificar a los reyes en los escritos apocalí­pticos así­ como a sus reinados (ver especialmente Dan. 2:38–44; 7:2–8, 15–26). El cuadro de la mujer que representa a la ciudad del anticristo en este capí­tulo se contrasta en forma extrema con la descripción de la mujer que representa la ciudad de Dios en los caps. 19 y 21, 22. Por ejemplo, la primera se describe como la †œmadre de las rameras† (5); la última como una novia pura, esposa del Cordero (19:7; 21:9). Babilonia está embriagada con la sangre de los santos y con su vino atrae la muerte al mundo (6; 19:2); la novia ofrece agua de vida al mundo (22:17) y da testimonio de la redención del reino eterno de Dios (21:6–22:5). Babilonia termina en la destrucción eterna (19:3); la novia-ciudad es el corazón de la nueva creación (21:1–5). ¡Es buena la caracterización que se ha hecho del Apoc. como la †œHistoria de dos ciudades†, a semejanza de la novela de Carlos Dickens!

17:1-6 Una visión de Babilonia y su gloria
1, 2 Las palabras del ángel a Juan podrí­an conformar un tí­tulo adecuado al conjunto de 17:1–19:10. La condenación (o †œjuicio†, BJBJ Biblia de Jerusalén) de la gran ramera. La ciudad de Tiro fue llamada †œramera† por Isaí­as (Isa. 23:15–17), y también lo fue Jerusalén (Isa. 1:21; Jer. 3) y Ní­nive (Nah. 3:4, 5). La última parte del v. 2 alude al discurso de Jeremí­as a Babilonia: †œOh, tú que habitas junto a muchas aguas, rica en tesoros† (Jer. 51:13). El rí­o Eufrates fluí­a a través de la ciudad, que también tení­a muchos canales y mantení­a un sistema de irrigación que aseguraba su riqueza. De acuerdo con el v. 9 es claro que la ciudad de Roma está en mente, pues habí­a llegado a ser la nueva †œBabilonia† que reprimí­a al pueblo de Dios y corrompí­a toda la tierra. 3 En el v. 1 la ramera está sentada sobre muchas aguas, pero aquí­ aparece sentada sobre una bestia en el desierto; la figura contrapuesta se explica por la asociación del desierto con los seres demoní­acos (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 11:24). La bestia es escarlata, de acuerdo con el aspecto del dragón, o sea el demonio (12:3). Estaba llena de nombres de blasfemia, refiriéndose en primer lugar a las pretensiones de divinidad de los emperadores romanos. 4 El lujo y las impurezas morales de la ciudad aquí­ están presentadas ví­vidamente, una vez más con la ayuda de Babilonia caracterizada como en Jeremí­as (Jer. 51:7). 5 La declaración del nombre de la frente de la ramera alude a la costumbre de las prostitutas romanas de escribir su nombre en la tira de género que acostumbraban usar las mujeres en la cabeza. El prefijo misterio significa que el nombre es simbólico (cf.cf. Confer (lat.), compare 11:8). El tí­tulo caracteriza a la ciudad tiránica como alguien de la misma naturaleza como aquella contra la cual protestaron vehementemete los profetas de la antigüedad. 6 La mujer estaba embriagada con la sangre de los santos, especialmente por la increí­blemente cruel persecución de Nerón, pero también en anticipo de la guerra del anticristo contra la iglesia.

17:7-18 La interpretación de la visión: la condenación de Babilonia

Para explicar la visión de los vv. 1–6, el v. 8 es crucial. La †œbestia† sobre la cual cabalga la mujer es claramente el imperio de la ciudad anticristiana, pero el lenguaje parece relacionarse con un individuo que era, y no es, y ha de subir del abismo (cf.cf. Confer (lat.), compare 11:17). En realidad, esta expresión se aplica tanto al imperio como al emperador. El antiguo mito de la conquista del primitivo monstruo del mar llega a indicar por un lado la naturaleza de los poderes polí­ticos que oprimí­an al pueblo de Dios (¡y por ende se oponí­an a Dios mismo!) y por el otro su segura derrota por Dios. En algunas versiones el monstruo aparece como habiendo sido muerto y en otros simplemente como dominado. Lo primero se tiene en cuenta en Isa. 51:9, 10 y se aplica a la derrota de Egipto en el éxodo; lo segundo aparece en Isa. 30:7 para indicar la impotencia de Egipto para ayudar a Israel. Aplicando todo esto al fin de los tiempos, puede decirse que el monstruo del abismo era, es decir era vencido y dejado aplastado, y por lo mismo no es, pero ha de subir todaví­a, de modo que el poder de Satanás se verá en otro poder polí­tico encabezado por otro gobernante malvado. En el tiempo de Juan una circunstancia peculiar dio a este concepto una fuerza extraodinaria. Cuando murió Nerón las noticias parecí­an demasiado buenas para ser verdad. Circulaban rumores de que aún estaba vivo y que volverí­a con un ejército para atacar Roma. Cuando pasaron los años se comprendió que habí­a muerto, pero se esparció el temor de que podí­a levantarse de entre los muertos. De modo que, con un simbolismo apocalí­ptico, Juan combinó las dos expectativas para expresar la horrible realidad de la ciudad impí­a y su gobernante impí­o; ambos eran infernales en su naturaleza y ambos eran instrumentos del diablo. (Sobre este tema, ver luego en la nota sobre el imperio anticristiano al fin de la exposición del cap. 18).
9–11 La dualidad de la aplicación de estas figuras se expresa en el v. 9, pero con una identificación especí­fica: las siete cabezas de la bestia son los siete montes sobre los cuales está sentada la mujer, o sea Roma, conocida comúnmente como †œla ciudad de las siete colinas†. Roma estaba representando la parte de la †œmadre de las rameras†. Pero las siete cabezas también representan siete reyes. Sea lo que fuere que el número siete representa para otros escritores, para Juan es un sí­mbolo de plenitud, de algo completo. De acuerdo con ello, cinco han caí­do, lo que quiere decir que la mayorí­a ha venido y se ha ido; uno es se relaciona con el gobernante del momento; y el otro (o sea el séptimo) todaví­a ha de venir, pero cuando lo haga debe quedar sólo por un breve tiempo, naturalmente porque †œel tiempo está cerca† (1:3). Después de su partida, la bestia se revelará en toda su bestialidad como un octavo rey, que no es un recién venido, porque ya ha aparecido como uno de los siete, o sea Nerón. Pero no ha de ser temido, porque va a la perdición, como está condenado a terminar todo monstruo que se opone a Dios.
12–14 Los diez cuernos, en la lí­nea de Dan. 7:7, se interpretan como diez reyes. En la visión de Daniel preceden al poder que se opone a Dios (algunos son derribados por él; Dan. 7:24), pero en la visión de Juan están confederados con el anticristo, los gobernantes de estados satélites o de provincias. Pero ellos todaví­a no han recibido reino y cuando lo reciban su autoridad, junto con la de la bestia, será por una hora. ¡Tan corto es el tiempo que se les permite ir en una agitación violenta! Su guerra contra el Cordero es infructuosa, porque él es Señor de señores y Rey de reyes, incluyendo los reyes del anticristo y sus llamados y elegidos y fieles compartirán la victoria (cf.cf. Confer (lat.), compare las promesas a los vencedores en los caps. 2, 3).
15–18 Mientras que las aguas de Babilonia tení­an un sentido lit.lit. Literalmente en la profecí­a de Jeremí­as (Jer. 51:13; ver nota sobre v. 1), Juan las considera como un adecuado sí­mbolo de la gente sobre la cual gobierna la ciudad anticristiana. El anticristo que vuelve y sus confederados aborrecerán a la ramera y la dejarán desolada y desnuda (el lenguaje del v. 16 se toma de la descripción de Ezequiel del castigo de Israel; Eze. 23:25–29). No se da ninguna explicación de por qué el gobernante anticristiano se vuelve en contra de la ciudad anticristiana. La historia popular sobre Nerón esperaba que el emperador se levantara a dominar el Imperio, pero este capí­tulo, y el v. 13 explí­citamente, da por sentado que gobernará sobre el Imperio y con su ira devastará las obras de Dios. Pero Dios ha puesto en sus corazones el ejecutar su propósito. Los agentes del demonio ejecutan la voluntad de Dios. El mal se destruye por el mal y produce su propia cosecha. El anticristo y sus aliados, como el demonio a quien sirven, están en manos de Dios hasta que se cumplan las palabras de Dios. 18 Ahora se identifica la mujer, por lo menos con la claridad que permite un escrito apocalí­ptico, y lo suficiente como para que los lectores de Juan sepan de quién está hablando: es la gran ciudad que tiene imperio sobre los reyes de la tierra, o sea Roma en los tiempos de Juan, la amante del mundo. En cuanto al significado de esta identificación para los cristianos modernos, ver la nota sobre el imperio anticristiano al fin de la exposición del cap. 18.

18:1-24 Una maldición sobre Babilonia

Este capí­tulo está moldeado de acuerdo con las endechas de los profetas del ATAT Antiguo Testamento sobre las naciones opresoras y arrogantes de su tiempo. A tal punto esto recuerda a aquéllas que se puede decir que resume todos los oráculos proféticos sobre la condenación de los pueblos injustos. Las profecí­as contra Babilonia (Isa. 13; 21; 47; Jer. 50; 51) y contra Tiro (Eze. 26; 27) parecen haber estado especialmente en la mente de Juan. La canción sobre la ruina de Babilonia es considerablemente más larga que la descripción que Juan hace del evento en 17:12–18, pero forma parte de esa historia y aporta un fuerte clí­max.
1 La gloria del ángel que desciende del cielo se describe en palabras usadas por Ezequiel al hablar de la gloria de Dios que vuelve al templo restaurado en la nueva edad (Eze. 43:1, 2). 2 ¡Ha caí­do, ha caí­do Babilonia la grande! es una cita de Isa. 13:21, 22. Hablando estrictamente, este cuadro no es coherente con el de 19:3, pero son diferentes formas de retratar el juicio de Dios sobre una ciudad. Juan no tiene reparos en mezclar su simbolismo y espera que sus lectores lo interpreten a la luz de las escrituras proféticas. 3 Juan hace responsable a Roma de la corrupción de toda la tierra y, por lo tanto, esta nueva Babilonia debe ser arrasada de la tierra. 4 Cf. Isa. 52:11; Jer. 51:6, 45. 5 Cf. Jer. 51:9. 6 Ver Isa. 4:2; Jer. 16:18; 50:29. El clamor del v. 6 debe ser considerado como si se dirigiera a los ejércitos vengadores del anticristo y sus aliados. Ver 17:12, 13, 16. El juicio de Roma debe ser proporcional a su autoglorificación, desenfreno y orgullo; cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 47:7–9. 8 De las plagas que cayeron sobre †œBabilonia†, la muerte presuntamente significa †œpestilencia† (ver sobre 6:8) y llanto significa †œcalamidad†, de modo que las tres plagas son †œpestilencia, calamidad y hambre†. La destrucción por fuego se cumple por los ejércitos invasores a órdenes del anticristo; cf.cf. Confer (lat.), compare 17:16.
Los lamentos sobre Babilonia son emitidos por los reyes de la tierra (9, 10), los comerciantes (11–17a) y los marineros (17b–19). Juan debe esto especialmente a la endecha de Ezequiel sobre Tiro (Eze. 26; 27). 9 Los reyes de la tierra son los que se mencionan en 17:18 y no los que están aliados con la bestia (17:16, 17; cf.cf. Confer (lat.), compare Eze. 26:16, 17). 10 La sustancia de cada lamento es la misma: En una sola hora vino tu juicio (ver vv. 17, 19).
11–13 Cf. la lista de las naciones comerciantes que traficaban con Tiro (Eze. 27:12–24) y su asombro y temor (Eze. 27:35, 36). Los vv. 12, 13 aportan una lista de productos vendidos a Roma por los comerciantes; cf.cf. Confer (lat.), compare las importaciones de Tiro (Eze. 27:12–24). La madera olorosa era una esencia de madera del Africa del Norte, usada especialmente para mesas muy costosas. El marfil era popular entre los romanos tanto para muebles decorativos como para ornamentos. El término usado para canela indica una planta aromática de la India, que se usaba en costosos ungüentos para el cabello. Los carros eran un tipo especial de carrozas, de cuatro ruedas y a menudo decorados costosamente. Se usan dos palabras para mencionar los esclavos (cuerpos y almas de hombres). La última expresión aparece en Eze. 27:13 y, si bien en el lenguaje común ambas era sinónimas, la última significa seres humanos. Sobre esto, Swete comenta: †œEl mundo del tiempo de San Juan ministraba de mil maneras a las locuras y vicios de Babilonia, pero el clí­max llegó en el sacrificio de vidas humanas que se reclutaban de las familias de los ricos, llenaban los burdeles y proporcionaban los brutales placeres del anfiteatro.†
17–19 La preocupación de los marinos, así­ como la de los comerciantes, no era por la ciudad, ni por los que perecieran con ella, sino por sus propias pérdidas de ingresos. 20 El llamado a alegrarse por el juicio sobre Babilonia deberí­a separarse del lamento de los marinos. Se lo ve mejor como cumplimiento de la afirmación del ángel que comienza en el v. 4 e incluye los lamentos de los reyes, comerciantes y marinos. Sea o no intencional, 19:1–7 resulta ser una respuesta adecuada al clamor. 21 La acción simbólica del ángel se sugiere por una similar cumplida sobre Babilonia por Jeremí­as (Jer. 51:63, 64). Los vv. 22, 23 recuerdan a Eze. 26:13 y Jer. 25:10 en sus descripciones del cese de las artes, la industria, las alegrí­as del matrimonio y todos los medios de iluminación. Sus †œcomerciantes eran la nobleza del mundo† fue dicho por Isaí­as referente a los mercaderes de Tiro (23:8). Se aduce que una de las razones para el jucio de Roma fue porque, a juzgar por el v. 3, sus comerciantes habí­an promovido la corrupción de la ciudad y de ese modo ellos mismos estaban implicados con los vicios lujuriosos de la ciudad. Isaí­as ya habí­a comentado las brujerí­as de la Babilonia original (47:12) y Nahúm condenó las de Ní­nive (Nah. 3:4). Hechicerí­as, o †œbrujerí­as†, puede traducirse como †œencantamientos† o †œmaleficios† (NC); término que armoniza con el criterio de que no está hablándose tanto de la hechicerí­a literal como †œhechicerí­a de alegres vicios lujuriosos y las idolatrí­as que acompañan por las cuales el mundo era fascinado y desviado† (Swete). 24 Cf. Mat. 23:35, donde nuestro Señor acusó a Jerusalén del mismo modo. La declaración de Juan se justifica no sólo por las persecuciones del pasado y la tribulación futura, sino también por su interpretación de Roma como encarnación del espí­ritu del mal que siempre ha atacado al pueblo de Dios (ver notas sobre 17:7–18).
Notas sobre el imperio anticristiano. Una pregunta apremiante surge de la lectura de los caps. 13, 17 y 18. En estas descripciones de la condenación de la ciudad y el imperio del anticristo hay poca duda de que Roma estaba en la mente de Juan. En 17:9, 18 lo único que no hace es nombrarla y para ello apela al nombre mí­stico de †œBabilonia†. Sus profecí­as presentan la aparición pendiente de un anticristo que incorpora su maldad, pero cuyo reino durarí­a sólo un breve tiempo, terminando con la destrucción de la ciudad y la aparición del reino de Cristo. Es una suprema ironí­a que Roma, en vez de llegar a ser la esfera del gobierno del anticristo, capituló ante el Cristo de Dios y llegó a ser un centro mundial del cristianismo. Muchos han llegado a la conclusión de que las profecí­as de Juan recibieron su verdadero cumplimiento en ese entonces; pero el profeta, al anticipar la venida de Cristo y el descenso de la ciudad de Dios desde el cielo, difí­cilmente hubiera admitido esa interpretación.
Aquí­ es necesario recordar que la visión de Juan está relacionada fundamentalmente con las de los profetas del ATAT Antiguo Testamento. Todos ellos, en sus descripciones del derrumbe de las naciones opresoras de su tiempo, esperaban el establecimiento del reino de Dios luego de esos juicios (p. ej.p. ej. Por ejemplo Isaí­as esperaba la liberación mesiánica después del juicio de Dios sobre Asiria, Isa. 10, 11; Habacuc esperaba la destrucción de Babilonia, Hab. 2:2, 3; Jeremí­as y Ezequiel esperaban que fuera después del regreso de los judí­os bajo Ciro, Jer. 29–31; Eze. 26; y todas la visiones de Daniel la esperaban después de la caí­da del tirano Antí­oco Epí­fanes; ver especialmente Dan. 7–9, 11, 12). En el NTNT Nuevo Testamento los evangelistas colocaban la enseñanza del Señor sobre la segunda venida cerca de sus profecí­as relativas al juicio sobre Jerusalén (Mat. 24; Mar. 13; Luc. 21), y ese advenimiento se espera en un futuro no muy distante, aunque nunca con fecha (cf.cf. Confer (lat.), compare Rom. 13:11, 12; Heb. 10:37; Stg. 5:8; 1 Ped. 4:7; 1 Jn. 2:18). En esto Juan no era una excepción. En su opinión podí­a haber dos realidades: por un lado, el Señor habí­a llevado a cabo una redención que traerí­a el reino de Dios al mundo, y él llegarí­a pronto para su consumación; por el otro lado, el †œmisterio de la iniquidad† era obviamente algo que actuaba en el mundo (2 Tes. 2:7) y Roma estaba jugando ya el papel del Anticristo. El escenario estaba dispuesto para el fin y Juan describe el drama como fue enseñado por los profetas, por Cristo y por sus apóstoles. Aplica esa doctrina a la situación de su tiempo. La escala cronológica era demasiado breve, pero la esencia de su profecí­a no era invalidada por ello. Los †œmuchos anticristos† (1 Jn. 2:18) de los dí­as de Juan se han incrementado tal como muestra su cuadro y culminarán en uno que cumplirá perfectamente ese papel.
El simbolismo usado en este †œcuadro† del Anticristo es tan evidente como el que se emplea en el retrato de Satanás, la ciudad y el Imperio y su uso en el cap. 12. Juan adapta la expectativa contemporánea de la resurección de Nerón para describir al anticristo que vení­a como †œotro Nerón†. Hay un paralelo a esto en su aplicación de la profecí­a de que Elí­as vendrí­a antes del dí­a del Señor (Miq. 4: 5). Juan habrí­a conocido cómo Jesús aplicó esta profecí­a al ministerio de Juan el Bautista (Mar. 9:12, 13); él mismo la coloca en un uso aun más amplio en relación con el ministerio de toda la iglesia (cap. 11). Para él era tan natural representar al anticristo como alguien que actuaba †œcon el espí­ritu y poder de Nerón† (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 1:17), empleando la historia del Nero redivivus sin mayores explicaciones, en la misma medida que podí­a usar la profecí­a del Elí­as redivivus sin explicaciones.
Así­ como no debemos tratar de definir la venida de Jesús sin otros cálculos, sino prestar atención más bien a lo que el gobierno providencial crea delante de nuestros ojos, así­ debemos permitir que Dios cumpla la profecí­a de Juan a su tiempo y forma.

19:1-10 Acción de gracias por los juicios sobre Babilonia

Las palabras de alabanza que resuenan desde el cielo por la manifiesta justicia de Dios al destruir la ciudad del anticristo conforman una respuesta al clamor del ángel en 18:20 a alegrarse por lo que Dios ha hecho. Las alabanzas del cielo son registradas en los vv. 1–4 y las de los santos, apóstoles y profetas en los vv. 6–8. El orden de las alabanzas del cielo en el cap. 5 aquí­ aparece invertido; primero, la multitud de los ángeles hace oí­r su gozo entusiasta y luego los veinticuatro ancianos y los cuatro seres vivientes agregan su Amén. El llamado a la alabanza por parte de los siervos de Dios, pequeños como grandes (5) es respondido por el clamor de los redimidos en los vv. 6–8. El cuádruple Aleluya de este pasaje es único en el NTNT Nuevo Testamento; este término no aparece en otro lugar de sus páginas. Lo conocemos por su uso en los Sal., en particular en los llamados Hallel, o sea los Sal. 113–118, cantado en los festivales de Israel y asociado sobre todo con la pascua.
1, 2 La canción desarrolla 7:10 y es similar en significado a 12:10. La salvación incluye la liberación de los poderes contrarios a Dios y por lo tanto del juicio. Los ángeles celebran lo último, como es caracterí­stico del Apoc. (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:9, después del juicio de los sellos; 11:16–18 después del juicio de las trompetas; 15:3, 4 en anticipación del derramamiento de las copas de ira). 3 El segundo Aleluya celebra lo irreversible de la destrucción de Babilonia. Su lenguaje es un eco de Isa. 34:9, 10, el dí­a del Señor sobre Edom, que en sí­ mismo recuerda la destrucción de Sodoma y Gomorra. La descripción del fuego que no se apaga en el foso ardiente de Edom es seguido, sin embargo, por otro de la tierra que es habitada por aves y bestias salvajes, ligando dos cuadros simbólicos de juicio, que estrictamente son irreconciliables. Del mismo modo, el v. 3 también debe ser calificado por la descripción de la nueva creación hecha por Juan (21:1–5), en la cual no habrá lugar para los fuegos de Babilonia.
5 La voz que salió del trono debe ser de uno de los seres vivientes y no del Cristo glorificado, que difí­cilmente llamarí­a al pueblo de Dios diciendo: Load a nuestro Dios. 6–8 Las alabanzas de la iglesia se relacionan con la venida del reino de Dios y las bodas del Cordero más bien que con la desolación de Babilonia. La afirmación de que reina el Señor nuestro Dios Todopoderoso debe ser, como en 11:16, †œnuestro Dios Todopoderoso ha comenzado su reinado† (BJBJ Biblia de Jerusalén, †œha establecido su reinado†; Besson, †œentró en el reinado†), o sea que ha llevado a la perfección su reino de salvación con bendiciones sin lí­mite para la humanidad, por lo tanto, ahora es el tiempo de las bodas del Cordero, en un sentido similar, porque la iglesia ya es la novia de Cristo, pero aún no es †œuna iglesia gloriosa que no tenga mancha ni arruga ni cosa semejante, sino que sea santa y sin falta† (Ef. 5:27). El comentario explicativo de que se vista de lino fino, resplandeciente y limpio. Porque el lino fino es los actos justos de los santos (v. 8), viene claramente de Juan y no es una parte del canto. Note el delicado balance de la gracia de Dios y la respuesta humana que aparece en las declaraciones: Se le ha concedido que se vista de lino fino, resplandeciente y limpio, porque la santidad es un don de Dios y su novia se ha preparado, ocupándose en los actos justos de los santos. La doble realidad continúa a través de la vida cristiana (cf.cf. Confer (lat.), compare Fil. 2 :12, 13).
9 La cuarta bienaventuranza del Apoc. anticipa el clí­max de las relaciones de Cristo y su pueblo. Estos son los que han sido llamados a la cena de las bodas del Cordero o sea creyentes, indicando que aquí­ se emplea un doble simbolismo: la novia y los invitados son lo mismo (cf.cf. Confer (lat.), compare 21:9, 10, donde la novia es también la ciudad santa. Estas son palabras verdaderas de Dios; incluyen también a aquellas que hablan del juicio sobre Babilonia y la bienaventuranza de la participación en la boda del Cordero, o sea las visiones de 17:1 hasta este punto. 10 El ángel rechaza la adoración de Juan dado que él también es un consiervo tuyo que mantiene el testimonio de Jesús. Dios es el único que debe ser adorado, porque el testimonio de Jesús es el espí­ritu de la profecí­a. Esa traducción podrí­a significar que el testimonio de Jesús es el †œaliento† o principio de la profecí­a, pero eso es demasiado impersonal. La declaración se aclara cuando se comprende que el nombre favorito de los judí­os para el Espí­ritu de Dios era †œel Espí­ritu de profecí­a†, por lo cual ello significa †œel testimonio presentado por Jesús es la carga del Espí­ritu que inspira la profecí­a†, ¡y él glorifica al Señor! Eso expresa perfectamente la enseñanza del Espí­ritu Santo en los discursos de Juan 14–16 (ver especialmente Juan 14:26; 16:12–15).

19:11-22:5 LA REVELACION DEL CRISTO Y DE LA CIUDAD DE DIOS
El juicio de Babilonia ha sido el tema de 17:1–19:10, afirmado sobre todo por la séptima copa en el juicio de 16:17–21. Pero aún no se ha expresado el destino del anticristo y sus aliados, que es el tema del juicio de la sexta copa (16:12–14). Esto es el prefacio de las visiones finales del triunfo de Cristo y su reinado, que consiste en una descripción de la venida de Cristo y la subyugación de los poderes del mal (19:11–20:3), el reino de Cristo en este mundo (20:4–10); el juicio final (20:11–15); y la nueva creación y la ciudad de Dios (21:1–22:5).

19:11-21 El jinete del caballo blanco

11–15 El cuadro de la venida de Cristo se logra por medio de una serie de imágenes simbólicas que iluminan aspectos de un hecho demasiado grande como para ser captado de antemano. Cuando se abre el cielo, lo primero que ve Juan es un caballo blanco, con un jinete que se llama Fiel y Verdadero. Por lo común no pensamos en Cristo regresando en un caballo, acompañado por multitudes de ángeles en caballos, ni tenemos por qué hacerlo. Es una representación de Jesús el todopoderoso Conquistador, †œmariscal† de los ejércitos celestiales, viniendo a dominar a los rebeldes de la tierra, que son dirigidos por los poderes del infierno. Sus ojos como una llama de fuego se relacionan con el juicio; sus muchas diademas, con su posición como †œRey de reyes y Señor de señores†. Tiene un nombre escrito que nadie conoce sino él mismo, sin embargo, sus nombres son dados en los vv. 11, 13 y 16; testifican de quien es él, pero sólo Dios puede captar el misterio de su persona (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 11:27). Su vestidura teñida en sangre es la de Dios (ver Isa. 63:1–6), que según los rabinos Dios usarí­a el dí­a de su venganza sobre Roma. Los ejércitos en el cielo que siguen a Cristo son las †œhuestes celestiales†, o sea los ángeles que le rodean (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Rey. 22:19; Sal. 103:20; Dan. 7:9, 10, 13; Mar. 8:38; 13:26, 27; 2 Tes. 2:5, 6). El Señor tiene una espada para herir con ella a las naciones y pisa el lagar del vino del furor y de la ira del Dios Todopoderoso: dos figuras complementarias en las que Jesús se revela primero como soldado y luego como granjero que asegura su cosecha de uvas.
16–18 Las órdenes del ángel a las aves de presa ¡Congregaos para el gran banquete de Dios! se toman de la visión de Ezequiel sobre el derrumbe de Gog y Magog (Eze. 39:17–20), aunque el ataque a Gog y Magog es puesto por Juan en el final del reino terrenal (20:7–9), en armoní­a con la visión de Ezequiel (Eze. 38:7–9). Este gran banquete para las aves de rapiña es una contraparte de la fiesta que comienza en el reino de Dios (Isa. 25:6), descripta aquí­ como la cena de las bodas del Cordero.
19–21 La bestia y sus aliados se reúnen para hacer la guerra contra el que estaba montado sobre el caballo y contra su ejército. Están congregados, o sea en Armagedón (16:16). ¡Pero no hay batalla! Los ejércitos del cielo vigilan mientras la bestia y el falso profeta son capturados, el Cristo esgrime la espada de su boca y el demonio es arrojado en el abismo. Esta es una escena de juicio por medio del poder de la palabra de Dios. Toda la descripción es pictórica, incluyendo el caballo de Cristo, la espada que sale de su boca y las aves que se hartan de la carne de los que han sido muertos. No podemos estar seguros del significado de los detalles de este cuadro, aparte de una realidad dominante: la victoria de Cristo sobre los que se oponen a él es total. El anticristo y el falso profeta fueron lanzados vivos al lago de fuego ardiendo con azufre. El lago de fuego es un cuadro variante del infierno, que en gr. es Gehenna, transliteración del heb. Ge-hinnom, el valle de †œHinnom†, donde en tiempos de Jeremí­as los judí­os ofrecí­an sacrificios humanos (ver Jer. 7:31). En la literatura apocalí­ptica, ambos términos son pictóricos; el primero es un desarrollo del concepto del abismo y ambos representan el inescapable juicio de Dios sobre aquellos que persisten en su rebelión.

20:1-3 La subyugación del dragón

La descripción de la subyugación del †œdragón† (Satanás) continúa sin una interrrupción el relato de la conquista de la trinidad malvada que ha reunido a †œlos reyes de todo el mundo †¦ para la batalla del gran dí­a del Dios Todopoderoso† (16:14). Esos párrafos nunca debieron haber sido separados. Después del juicio del anticristo y el falso profeta y las multitudes que ellos han engañado, el enemigo final, o sea el diablo, que habí­a inspirado la rebelión contra Dios, es objeto de atención. No es necesaria ninguna gran lucha; un ángel le prendió, le ató con una cadena, lo arrojó al abismo y lo cerró, y lo selló sobre él, un medio cuádruple de asegurar que ha sido removido de todo contacto con la humanidad en la tierra (sobre este simbolismo ver Isa. 24:21, 22). Como declara el texto, esto era para que no engañase más a las naciones, hasta un momento decretado por Dios cuando será liberado por un breve lapso, o sea hasta que se cumpliesen los mil años. La liberación, así­ como la prisión, son el cumplimiento del propósito inescrutable de Dios.
Nota. El reinado de Cristo de mil años. La atadura de Satanás por mil años coincide con el †œreino de Cristo† por mil años (20:4). Este reino de mil años ha recibido el nombre de †œmilenio† (mille significa †œmil† en lat.) y se llama †œquiliasmo† a la doctrina (chilias es mil en gr.). La limitación de reinado del Mesí­as a mil años no se encuentra en el ATAT Antiguo Testamento, sino que el reino sobre el cual él domina se representa tí­picamente como un reino de este mundo, centrado en Jerusalén. En Isa. 65:17–25 y 66:22, 23 se habla de la creación de nuevos cielos y nueva tierra, pero la descripción del reino de Dios se da totalmente en términos de este mundo (una Jerusalén gozosa, longevidad humana, estabilidad en los hogares y el campo, niños felices, animales pací­ficos). Algunos autores apocalí­pticos enfatizan este concepto de una nueva creación, de modo que entre los judí­os es común distinguir entre el reino del Mesí­as en este mundo y el reino de Dios en el nuevo (aunque no sin el Mesí­as). Existí­a una gran diversidad de opiniones sobre la duración del reino mesiánico entre los rabinos. Se sugerí­a que durarí­a 40 años (de acuerdo con los que estuvo Israel en el desierto), o 400 años (tiempo en Egipto), o 4.000 (desde la creación hasta el presente). Otros puntos de vista eran que durarí­a 365 dí­as (Isa. 63:4 habla de un †œdí­a† de venganza y un †œaño† de redención) o 365.000 años (Sal. 90:4 habla de un dí­a como mil años ante el Señor). Este último pasaje llegó a ser combinado con la idea de la historia como recapitulando la semana de la creación, seguida por el reposo divino el sábado, de modo que los seis dí­as de la historia llevarí­an a un sábado histórico, el reino del Mesí­as, que a su vez serí­a seguido de un octavo dí­a sin fin. Este criterio se presenta en el cap. 15 de la Epí­stola de Bernabé, una obra cristiana más o menos contemporánea al Apoc. Para Juan los †œmil años† probablemente indicaban el carácter del reino de Cristo más que su duración, o sea que habla de su naturaleza como el reposo sabático de la historia humana, y así­ se vincula con la enseñanza en Heb. del reino como el reposo sabático que espera al pueblo de Dios (Heb. 4). Sin duda, Juan habrí­a sido confirmado en esta interpretación por la lectura de Eze. 36–48, donde la restauración de Israel a su tierra bajo el Mesí­as, el nuevo David (caps. 36, 37) es seguida por la rebelión de Gog (caps. 38, 39) y la promesa de una nueva Jerusalén con un nuevo templo (caps. 40–48). La oración que Jesús enseñó a sus apóstoles serí­a así­ más importante aun (†œvenga tu reino, sea hecha tu voluntad, como en el cielo así­ también en la tierra†, Mat. 6:10); y Juan también habrí­a conocido las bienaventuranzas (†œBienaventurados los pobres en espí­ritu, porque de ellos es el reino de los cielos †¦ Bienaventurados los mansos, porque ellos recibirán la tierra por heredad†; Mat. 5:3, 5).
La exposición de Pablo sobre el reino de Cristo en 1 Cor. 15:22–25 está estrechamente relacionada con la exposición de Juan e indica la probabilidad de que sea una tradición establecida en la iglesia primitiva. Ciertamente, fue así­ en los primeros siglos, pero algunos lí­deres cristianos destacados se oponí­an, favoreciendo interpretaciones más extravagantes. La interpretación de Agustí­n de que el milenio es el perí­odo de la iglesia entre la primera y segunda venida de Cristo llegó a ser la enseñanza oficial tanto de la Iglesia Católica como de las reformadas. Un ejemplo es el comentario de Hendriksen sobre el Apoc., donde identifica la atadura de Satanás (20:1–3) con su expulsión del cielo (12:9); los mil años del poder de la iglesia (20:4–6) con su tiempo de triunfante testimonio (11:2–6; 12:14, 15); el ataque de los ejércitos de Gog y Magog (20:7–9) con la persecución de la iglesia por el anticristo (11:7–10; 13:7, 8); la posterior destrucción de esos ejércitos (20:9) con el Armagedón (19:19–21); y el juicio final (20:11–15) con el juicio mesiánico (14:14–20).
Esta es una plausible e interesante interpretación del texto, pero parece incluir dificultades insuperables. En 12:9 Satanás es echado del cielo, donde ya no podrá acusar más a los santos delante de Dios, para caer en la tierra, donde se intensifica su guerra contra la iglesia, porque su tiempo es corto; en 20:1–3, es sacado de la tierra y encarcelado en el abismo, para que ya no pueda corromper a la humanidad. El juicio de 14:14–20 está en lí­nea con los juicios mesiánicos de los últimos tiempos, sobre todo con lo que ocurra en la venida de Cristo (19:19–21); mientras que el juicio final de 20:11–15 es sobre todas las generaciones de la humanidad. La derrota de los poderes del mal se describe en el indivisible pasaje de 19:19–21:3, y eso ocurre en la venida de Cristo en gloria, lo que es seguido por un reinado de mil años. Agreguemos a ellos la imposibilidad de reconciliar la presunción de Juan, compartida en general por los profetas, de que el Señor puede venir pronto (1:3; 22:20) con la noción de que el reinado de mil años precederá su venida, lo que produce la dificultad de atribuir a Juan este esquema interpretativo. Juan sabí­a bien que el reino de Dios se estableció por medio de la redención de Cristo (caps. 5; 12:10–12); el reino que el Señor traerá en la segunda venida será el triunfo del que trajo por medio de su ministerio encarnado, de allí­ la revelación de lo que ha estado en el mundo desde la resurrección en adelante.
Entonces, ¿por qué Dios permite la liberación de Satanás al fin de los mil años? Juan hubiera contestado: †œAsí­ está escrito.† La profecí­a del ataque de Gog sobre Israel (Eze. 38, 39) se ubica después de la restauración del pueblo al reino. Gén. 1–3 aporta mucho del simbolismo de la ciudad de Dios en el Apoc. La meditación de Juan sobre esos caps. pudo haber sugerido que como se permitió a Satanás entrar al Edén para exponer la naturaleza de los corazones humanos, del mismo modo se le permitirá hacerlo en el paraí­so final, de modo que toda la hostilidad a Dios puede ser expuesta plenamente y ser aniquilada antes que su reino sea absoluto. Como otros autores apocalí­pticos, Juan debió haber sabido que la plenitud del reino de Dios no puede lograrse dentro de las limitaciones de este mundo, ni aun en el paraí­so restaurado; la meta de la creación sólo puede ser alcanzada por medio de una restauración como la de Cristo.

20:4-6 El milenio

La descripción del reinado de Cristo es extraordinariamente breve; nada se dice sobre las condiciones de vida en esos mil años, salvo una simple afirmación de quién ejercerá el dominio en ellos. Sin embargo, hay razón para creer que la extensa descripción de la ciudad de Dios en 21:9–22:5 se aplica al reino de la era milenaria tanto como a la próxima era eterna. 19:6, 7 celebra el matrimonio de la novia en la venida de Cristo; 21:9 revela que la novia es la ciudad santa de Jerusalén. Las huestes de Gog rodean †œel campamento de los santos y la ciudad amada† (20:9), que debe ser la ciudad de Dios, la nueva Jerusalén de este mundo. Las naciones caminan a la luz de la ciudad y llevan su gloria a ella, pero nada sucio entrará por sus puertas (21:24, 25) y las hojas del árbol de la vida sanan a las naciones (22:2). Tales afirmaciones son más apropiadas aun en cuanto a la ciudad en el mundo que en la nueva creación. No hay una lí­nea en 21:9–22:5 que no se pueda aplicar al reino en este mundo, lo que sugiere que significa vida en la historia así­ como en la eternidad.
4 ¿Quiénes son los que se sentaron sobre los tronos? Dan. 7:9–14, 27 da la respuesta: †œlos santos del Altí­simo†, con lo cual concuerdan Apoc. 5:9–20 y 19:7. De estos †œsantos† Juan hace una mención especial al hablar de los mártires y de quienes confesaron a Cristo, para aliento de todos los que han sido llamados a recorrer el sendero del martirio. 5 Los demás muertos no volvieron a vivir se relaciona casi seguramente con los muertos sin Cristo; Juan no negarí­a la resurrección de la iglesia en la venida de Cristo (ver los comentarios sobre el v. 4; cf.cf. Confer (lat.), compare sobre 11:11, 12; 1 Cor. 15:51, 52; 1 Tes. 4:16). 6 La quinta bienaventuranza declara la bendición de aquellos que comparten la primera resurrección. Sobre éstos la segunda muerte no tiene ningún poder (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 14 y sobre 2:11) y ellos serán sacerdotes de Dios y de Cristo mientras que reinan con él. Por lo tanto, su reino es su servicio a Dios y la humanidad.

20:7-10 La última insurrección del mal
Como se mencionó antes, aquí­ Juan sigue la profecí­a de Eze. sobre la invasión de la tierra de Israel por Gog y Magog después del reino mesiánico ya establecido. Si bien en Eze. 38, †œGog de la tierra de Magog† viene del norte para invadir la tierra santa, en la visión de Juan, Gog y Magog ocupan el lugar de las naciones que están sobre los cuatro puntos cardinales de la tierra (8). Estas subieron sobre lo ancho de la tierra y rodearon el campamento de los santos y la ciudad amada por Dios; ¡una urbe de unos 2.200 km.km. Kilómetro(s) de ancho, largo y alto (21:16)! El evento es tan simbólico como el Armagedón y representa un ataque sobre la manifestación del dominio de Cristo en el mundo. 9b, 10 Los presuntos destructores son destruidos, y el demonio es echado al lago ardiendo, para no volver a perturbar más a la humanidad.

20:11-15 El juicio final

Si la huida del cielo y la tierra de la faz de Dios ha de verse como el precursor del nuevo cielo y la nueva tierra (cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Ped. 3:10–13), el espectáculo del gran trono blanco como la única realidad que la humanidad puede contemplar es ciertamente una visión terrible. Pero la descripción probablemente es simbólica para aumentar la terrí­fica grandeza de la escena, la última teofaní­a abrumadora de la cual quiere escapar la humanidad sin lograrlo (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:12–17).
12 Los muertos, grandes y pequeños, están de pie delante del trono, o sea que toda la humanidad es convocada al juicio. ¿Está exenta de esto la iglesia? 20:4–6 sugiere que sí­, pero en ese caso los creyentes habrí­an sido juzgados antes (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:5; 2 Cor. 5:10), pero Juan no da indicios de esto. El pasaje destaca la necesidad de que todos sean juzgados, sean santos o pecadores ¡y hay bastante tiempo como para ello! El juicio continúa de acuerdo con dos criterios: primero, de acuerdo a sus obras y, en segundo lugar, por el testimonio de los libros. Este último hecho se toma de Dan. 7:10, que refleja tanto una corte común en sus procedimientos como el hábito de los reyes persas de registrar cada detalle de los eventos en sus provincias. Lo más importante es que el testimonio conjunto de ambos criterios concuerda y el libro de la vida ha de revelarlo.
14, 15 La Muerte y el Hades representan el hecho de morir y la condición a que se llega luego de la muerte. Ambos fueron lanzados al lago de fuego, circunstancia que muestra la naturaleza claramente pictórica de la escena, incluyendo el lago de fuego. En ese lago fueron echados aquellos cuyo nombre no fue hallado inscrito en el libro de la vida. El lago tiene su origen en el abismo, la sede del monstruo enemigo de Dios, y tradicionalmente la morada de los malos espí­ritus y el lugar donde los ángeles caí­dos fueron castigados. Es la alternativa a la ciudad de Dios. De acuerdo con ello, Juan representa la misma realidad por el muy diferente sí­mbolo de la vida fuera de la ciudad (21:27) en contraste con la vida dentro de ella (21:24–26). Es significativo que todo comienza en relación con la nueva creación, la obra de Dios en Cristo; podemos estar seguros de que la gracia y la verdad (Juan 1:17) serán tan realmente unidas en el juicio como lo fueron en la cruz de Cristo.

21:1-8 La nueva creación

El desarrollo de las acciones de Dios con la humanidad en el Apoc. alcanza su clí­max en este pasaje: los vv. 1–4 describen una nueva creación en la cual Dios y su pueblo moran juntos en comunión; los vv. 5–8 declaran la verdad de esa descripción y sus implicaciones para los lectores. Su propósito es fortalecer la fe, esperanza y decisión de la iglesia al enfrentar la prueba definitiva.
1 La creación de un cielo nuevo y una tierra nueva se enseña en Isa. 65:17 y 66:22 (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 5:18; Mar. 13:31; 2 Ped. 3:12). Los maestros judí­os interpretaban Isa. 65; 66 de distintas maneras: algunos creí­an que Dios renovarí­a la creación y otros que la reemplazarí­a por otra completamente nueva. La visión de Juan admite cualquiera de esas interpretaciones; el hecho de que 20:1 describe una teofaní­a, o sea una representación pictórica de la respuesta divina de una creación frente a la venida de Dios para juicio, puede ser vista como algo favorable al primer punto de vista. En cualquier caso, el mar ya no existe más, lo que tiene menos que ver con el agua que con la maldad: el demonio, el anticristo y el imperio del anticristo son todos descriptos como monstruos del mar; nada de ese orden ha de sobrevivir en el nuevo. 2 Las imágenes usadas en el cuadro de la santa ciudad aquí­ y en 21:9–22:5 fluctúan entre una ciudad novia, como contexto de vida en el reino de Dios, y la comunión de los redimidos con Dios. 3 Este último elemento aparece como la primera y mayor bendición del reino eterno. El término para tabernáculo es lit.lit. Literalmente †œtienda†; hace recordar el tabernáculo en el desierto, sobre el cual descansaba la columna de fuego y humo que era la señal de la presencia y gloria manifiesta de Dios. La misma asociación de lenguaje se usa en Juan 1:14; en la nueva creación se cumple todo lo que significa Emanuel. 4 Cf. 7:17; Isa. 25:8. 5 He aquí­ yo hago nuevas todas las cosas se refiere a la acción divina en la nueva creación, pero fue comenzada en la resurrección de Cristo y es experimentada por todos los creyentes en el presente (2 Cor. 5:17). ¡Está hecho! es un eco del clamor desde la cruz (Juan 19:30) y la voz desde el trono (16:17). Dios es el Alfa y la Omega; su carácter garantiza la verdad de esta revelación. La promesa agregada recuerda Isa. 55:1 (cf.cf. Confer (lat.), compare también 22:17; Juan 7:37, 38). 7 Se da una promesa final al cristiano que venza: las bendiciones de la ciudad Santa serán su herencia. 8 En contraste con el vencedor, que hereda el reino, están aquellos que se excluyen a sí­ mismos de él. Los cobardes son los que niegan o rechazan al Cristo de Dios y adoran al anticristo. Los términos restantes describen a los incrédulos cuyas vidas han demostrado su oposición a Dios.

21:9-22:5 La ciudad de Dios

En cuanto a la sugestión de que esta sección describe a la ciudad de Dios a semejanza de los †œmil años† del reino de Cristo y de la nueva creación, ver la nota sobre el milenio.
9 La revelación de la novia fue anticipada en 19:7–9. Aquí­ la metáfora nupcial da paso a la de una ciudad; una transferencia de imagen similar aparece en Isa. 54:4–8. 10 El lenguaje es tan similar a Eze. 40:2 que debemos dar por sentado que Juan lo tení­a en mente; la ciudad desciende del cielo al monte donde ha de detenerse. ¡El cielo viene a la tierra en el reino de Dios! 11 La apariencia de la ciudad es comparada a la del jaspe así­ como su gloria es como la del Creador (ver 4:3). 12, 13 El muro grande y alto sirve para el doble propósito de mantener fuera a los que no tienen parte en la ciudad (21:27; 22:14, 15) y de proveer seguridad eterna a los que están adentro. Sus doce puertas tienen una inscripción con los nombres de las doce tribus de los hijos de Israel, así­ como el muro tiene doce fundamentos que dejan ver los doce nombres de los apóstoles del Cordero. He allí­ la unidad del pueblo del antiguo y el nuevo pactos a la vista; juntos forman †œel Israel de Dios†, expandido como para abarcar a todas las naciones en Cristo, 14 Los doce fundamentos del muro de la ciudad no deben ser considerados como uno sobre otro sino que forman una cadena continua alrededor de la ciudad, dividida por sus doce puertas. Los doce apóstoles corresponden a las doce tribus del v. 12; como en el último caso, denotan un conjunto colectivo más bien que una lista de indivuos. Por lo tanto, no hay necesidad de preguntar si el nombre de Pablo está incluido en los doce y si algún otro nombre es omitido; la cuestión no se presenta.
16 La ciudad está dispuesta en forma cuadrangular, pero como su altura es la misma que su ancho y su largo, es un cubo. En el ATAT Antiguo Testamento se menciona una estructura de esa forma, o sea el Lugar Santí­simo en el templo (1 Rey. 6:20); aquí­ el aspecto cúbico indica que toda la ciudad es un santuario y participa de la santidad del altar interior de la antigüedad. 12.000 estadios representan aproximadamente 160 km.km. Kilómetro(s), pero traducir a medidas modernas es privar a las mediciones de su claro simbolismo: un múltiplo infinito de doce. Juan puede estar diciendo que la ciudad de Dios alcanza desde el cielo a la tierra y así­ los liga en uno. 17 El muro tiene 144 codos (unos 70 m.m. Metro) probablemente de alto más que de ancho, lo que nuevamente es un múltiplo perfecto de 12. En este contexto no hay necesidad de subrayar la disparidad entre las medidas de la ciudad y el muro: ¡el segundo es bastante grande como para cumplir su fin!
18–21 El lenguaje del simbolismo continúa en la descripción que Juan hace de los materiales de la ciudad. Ya ha dicho que la apariencia de Dios era como el resplandor del jaspe (11). Ahora declara que toda la muralla está hecha de jaspe. El oro puro puede recordar el santuario del templo de Salomón, que estaba cubierto completamente de oro (1 Rey. 6:20–22), o aludir al pensamiento de 3:18. La lista de las joyas que decoran los fundamentos es sorprendente. A pesar de ciertas incertidumbres para la traducción, parecen ser idénticas a las que tení­an inscriptos los nombres de las doce tribus en el pectoral del sumo sacerdote (Exo. 28:15–21). Tanto Filón como Josefo dirigen su atención al hecho de que esas doce joyas también representaban los doce signos del zodí­aco. Sobre la base de una antigua correlación de las joyas y esos signos pareciera que la lista de joyas de Juan describe el progreso del sol a través de los doce signos del zodí­aco, ¡pero en orden inverso! Quizá Juan querí­a disociar la Ciudad Santa de las especulaciones paganas sobre una ciudad de los dioses en los cielos, o puede ser verdad lo contrario y Juan estaba queriendo mostrar que la realidad que anhelaban los paganos se encuentra en la revelación de Dios en Cristo (las piedras fundamentales tienen los nombres de los apóstoles del Cordero, ¡que son sus testigos!).
22–27 En una ciudad modelada sobre el patrón del lugar santí­simo no hay necesidad de templo; toda ella es santa y Dios es adorado por doquier (cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 4:20–23). 23 Isa. 60:19, 20 está claramente en su pensamiento. No se trata de que ni el sol ni la luna hayan dejado de existir, sino de que su esplendor ha sido sobrepasado por la gloria del mismo Dios. 24–26 Estos versí­culos reproducen la esencia de Isa. 60:3–11, pero con una diferencia: ¡allí­ las naciones llevan a los exiliados judí­os a Jerusalén y sus riquezas a los judí­os! Aquí­ llevan la honra y la gloria a Dios y al Cordero cumpliendo de ese modo 15:4. El lenguaje de todo el párrafo es especialmente adecuado al reino de Cristo en la era milenial, pero también puede ser aplicado en un sentido menos directo al reino de Dios en la nueva creación.
22:1–5 Esta conclusión de la visión de la ciudad de Dios muestra ví­nculos con la descripción del paraí­so en Edén (Gén. 2, 3).
1 El trono de Dios y del Cordero es la fuente del rí­o de agua de vida (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:17; 21:6; 22:17). El jardí­n del Edén tiene un rí­o (Gén. 2:10). En la visión de Ezequiel un rí­o fluí­a desde el templo (Eze. 47:9; véase la aplicación de este pasaje a Jesús en Juan 7:37, 38). 2 El árbol de la vida (a diferencia de Gén. 2:9; 3:22, pero como en Eze. 47:7 ss.) es considerado en forma colectiva. Como el sí­mbolo del agua de vida, sus hojas son para la sanidad en sentido espiritual, posiblemente en el primer caso para la curación de las heridas que le han sido infligidas en su gran penuria. 3 Ya no habrá más maldición cita Zac. 14:11 e invierte la maldición pronunciada sobre el paraí­so original (Gén. 3:14–19). En la nueva Jerusalén los efectos de esa maldición quedan completamente eliminados. 4 La meta de una humanidad redimida es declarada aquí­: Verán su rostro. Esa visión implicará la transformación de los que la contemplen para ser a su misma semejanza (2 Cor. 3:18; 1 Juan 3:2). En cuanto al nombre †¦ en sus frentes ver sobre 3:12 y 19:12. 5 Reinarán por los siglos de los siglos expande 20:4 y es el cumplimiento final de 3:21 (nótese que en 11:15, †œreinará por los siglos de los siglos†, lo cual incluye el reino milenial y el de la nueva creación).

22:6-21 EPILOGO

En esta conclusión aparecen tres temas que se destacan: la autenticidad de las visiones relatadas (6, 7, 16, 18, 19); la inminencia del regreso de Cristo (6, 7, 10–12, 20) y la necesidad de la santidad dada la consumación pendiente (10–15). Es difí­cil estar seguro de la identidad de quienes hablan en las diversas oportunidades. Los vv. 7, 12, 13 y 20a parecen expresiones de Jesús; los vv. 6, 8, 14, 15 del ángel y los vv. 8, 9, 17–19, 20b y 21 adiciones de Juan. Es posible una gran dosis de variaciones, pero en última instancia importan poco, ya que en definitiva el que habla es Cristo, cuyo mensajero es el ángel (9) y cuyas expresiones Juan registra en su carácter de profeta (10).
6, 7 A la luz del v. 7; 19:9 y 21:5, el hecho de que las palabras son fieles y verdaderas se relacionan no sólo con el contexto previo sino con todo el libro. Tienen que ver con hechos que tienen que suceder pronto porque el Señor anuncia:¡He aquí­ que vengo pronto! (cf.cf. Confer (lat.), compare también v. 20). 8, 9 La inclusión de este pasaje por parte de Juan no significa necesariamente que algunos de sus lectores se dedicaran al culto a los ángeles, aunque esa práctica tení­a lugar entre los judí­os y aparentemente entre los cristianos (Col. 2:18). La acción de Juan es bastante natural y su relato no necesita otra explicación que la de haber ocurrido y ser de interés. No se trata tanto de una polémica contra el culto a los ángeles, sino una corrección de una exaltación excesiva de todo instrumento de la revelación. Los ángeles, profetas y otros cristianos están en un mismo nivel delante de Dios.
10 La advertencia es lo inverso de la de Dan. 8:26; 12:4, 9 y de los apocalipsis judí­os en general. Mientras que éstos profetizaron en tiempos remotos, el mensaje de Juan era de importancia inmediata y fue dado en su propio nombre. 11 No hay una ironí­a en esta expresión. Daniel habí­a dicho (Dan. 12:10) que en los últimos dí­as muchos serí­an purificados por su experiencia de ser probados, pero los malvados actuarán malvadamente, o sea que en la crisis final la gente aparecerá en sus verdaderos colores y se alineará del lado de Dios o en contra de él. Esa enseñanza es continuamente subrayada en el Apocalipsis (7:1–8; 11:1, 2; 12:1–14:5, etc.). Aquí­ tenemos su exposición final. Como el tiempo está cerca, que aquel que insista en aferrarse al mal continúe haciéndolo; pronto se enfrentará a su juicio. Que el justo y el santo se cuiden a sí­ mismos, porque su Señor pronto viene para su liberación. Hacer de esta afirmación una doctrina sobre la fijeza del carácter y destino de las gentes en los últimos tiempos va en contra del contexto y la enseñanza general del libro (e.g. 14:6, 7; 15:4; 21:6–8; 22:17). La última de las siete bienaventuranzas del Apocalipsis. Los que lavan sus vestiduras son aquellos cuya culpa ha sido removida por medio del Salvador crucificado y resucitado, y por ello tienen derecho al árbol de la vida y pueden entrar a la ciudad de Dios. El uso que hace Juan de esas diferentes imágenes para expresar juicio indica la gran flexibilidad del simbolismo.
16 Jesús como la raí­z y el linaje de David cumple Isa. 11:1. Como estrella respladeciente de la mañana, cumple la profecí­a de Balaam en Núm. 24:17. 17 El Espí­ritu, que es especialmente activo en los profetas (19:10) se une a la iglesia para clamar al Señor †œÂ¡Ven!† Se invita al pecador arrepentido a acercarse y tomar del agua de vida gratuitamente y así­ estar listo para dar la bienvenida al Señor cuando venga.
18, 19 Juan ha sido muy severamente juzgado por concluir su profecí­a con estas palabras. Sin embargo, era costumbre en los escritores antiguos que protegieran sus obras contra la mutilación y la interpolación agregando un anatema de ese tipo. La preocupación de Juan era impedir que su mensaje fuera pervertido por medio de agregados o sustracciones. Se ve la misma preocupación en Deut. 4:2. La llamada †œfórmula de canonización† en este pasaje —†œno agregar ni quitar†— ha sido rastreada en Egipto hasta el año 2450 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo En vez de su habitual maldición, Juan advierte sobre el juicio y la pérdida del reino de Dios.
20 La respuesta de Juan a la última promesa del Apocalipsis corresponde a la palabra aramea de advertencia Maranata, o sea †œven pronto† (ver 1 Cor. 16:22). La promesa es la culminación de todas las promesas y la respuesta es la suma de todas las esperanzas de los seres vivientes.
21 La bendición nos recuerda que el Apocalipsis es una carta y que sus lecciones deben ser aplicadas personalmente. Sólo por la gracia de nuestro Señor Jesús puede alcanzarse la victoria que recibirá la recompensa descripta en este libro. Nos desafí­a a abrir continuamente nuestras vidas a esa gracia y agregar nuestro propio Amén.

Fuente: Introducción a los Libros de la Biblia

El Apocalipsis, del verbo “apokalypto”, revelar, es el nombre dado al último libro de la Biblia. También se le llama libro de la Revelación. Aunque es una obra cristiana, el Apocalipsis pertenece a una clase de literatura que tiene que ver con temas escatológicos, muy en boga entre los judíos del siglo I a. C. y del I después de Cristo.

Contenido

• 1 Autenticidad
• 2 Argumentos en Contra de su Autenticidad
• 3 El Apocalipsis Comparado con el Cuarto Evangelio
• 4 Tiempo y Lugar
• 5 Contenido
  • 5.1 Las Siete Iglesias
  • 5.2 El Libro con los Siete Sellos
  • 5.3 El Drama Divino
• 6 Propósito del Libro
• 7 Estructura del Libro y su Composición Literaria
• 8 Interpretación

Autenticidad

El autor del Apocalipsis se llama a sí mismo Juan. “Juan a las siete iglesias que están en Asia” (Ap. 1, 4). Y de nuevo, “yo, Juan, vuestro hermano y compañero de la tribulación. . . me encontraba en la isla llamada Patmos, por causa de la Palabra de Dios” (1, 9). El Vidente no da más detalles sobre su personalidad. Pero por la tradición sabemos que el Vidente del Apocalipsis era San Juan, apóstol, hijo de Zebedeo, el Discípulo amado de Jesús. Al final del siglo segundo el Apocalipsis fue reconocido por los representantes históricos de las iglesias principales como una obra genuina del apóstol Juan. En Asia, Melitón, Obispo de Sardes, una de las Siete Iglesias del Apocalipsis, reconoció el Apocalipsis de Juan y escribió un comentario sobre él (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, IV, 26). En la Galia, Ireneo cree firmemente en su autoridad Divina y Apostólica (Adversus Haer., V, 30). En África, Tertuliano cita frecuentemente el Apocalipsis sin dudas aparentes sobre su autenticidad (C. Marcion, III, 14, 25).

En Italia, el Obispo Hipólito asigna su autoría al apóstol Juan, y el Fragmento Muratoriano (un documento del principio del siglo tercero) lo enumera junto con las otras escrituras canónicas, añadiendo, ciertamente, el Apocalipsis apócrifo de San Pedro, pero con la cláusula, quam quidam ex nostris in ecclesia legi nolunt. El Vetus Itala, la versión latina común en Italia y Africa durante el siglo tercero, contenía el Apocalipsis. En Egipto, Clemente y Orígenes creían sin vacilación en su autoría joánica. Ellos eran estudiosos y hombres de juicio crítico. Su opinión es aún más valiosa por cuanto ellos no simpatizaban con la enseñanza milenaria del libro. Ellos se contentaron con una interpretación alegórica de ciertos pasajes pero nunca se aventuraron a impugnar su autoridad. Acercándonos más estrechamente a la era apostólica tenemos el testimonio del mártir de san Justino, a mediados del siglo segundo. De Eusebio, (Hist. Eccl., IV, xviii, 8), así como de su diálogo con el judío Trifón (c. 81), realizado en Éfeso, la residencia del apóstol, sabemos que él admitió la autenticidad del Apocalipsis. Otro testigo de alrededor del mismo tiempo es Papías, Obispo de Hierápolis, un lugar no lejos de Éfeso. Si no escuchó directamente a San Juan, al menos conoció personalmente algunos de sus discípulos (Eusebio, Hist. Eccl., III, 39). Su conocimiento es indirecto. Andreas, Obispo de Cesarea, en el prólogo a su comentario del Apocalipsis, nos informa que Papías admitió su carácter inspirado. Indudablemente Papías sacó del Apocalipsis sus ideas sobre el milenio, por lo cual Eusebio desacredita su autoridad, declarándolo haber sido un hombre de comprensión limitada. Los escritos apostólicos no dan ninguna evidencia de la autenticidad del libro.

Argumentos en Contra de su Autenticidad

Los “Alogi”, una secta del año 200 D.C., llamada así debido a su rechazo de la doctrina del Logos, negó la autenticidad del Apocalipsis y se lo asigna a Cerinto (Epifanio, Ll, ff, 33,; cf. Iren., Adv. Haer., III, 11, 9). Cayo, un presbítero romano, de aproximadamente la misma época, sostiene una opinión similar. Eusebio cita sus palabras tomadas de su Disputa: “Pero Cerinto por medio de revelaciones que él afirmó ser escritos por un gran Apóstol falsamente imaginaba cosas maravillosas, afirmando que después de la resurrección habría un reino terreno” (Hist. Eccl., III, 28). El antagonista más formidable de la autoridad del Apocalipsis es Dionisio, Obispo de Alejandría, discípulo de Orígenes. Él no se opone a suponer que Cerinto es el escritor del Apocalipsis. “Pues”, dice, “ésta es la doctrina de Cerinto: que habrá un reino terreno de Cristo y como él era un amante del cuerpo, soñaba que se manifestaría en la satisfacción del apetito de los sentidos”. Sin embargo, él mismo no adoptó la visión de que Cerinto fuera su autor. Él consideraba el Apocalipsis como la obra de un hombre inspirado pero no de un Apóstol (Eusebio, Hist. Eccl., VII, 25). Durante los siglos IV y V la tendencia a excluir el Apocalipsis de la lista de sagrados libros siguió aumentando en las iglesias Syro-palestinas. Eusebio no expresa ninguna opinión definida. Él se manifiesta con la afirmación: “El Apocalipsis es aceptado por algunos entre los libros canónicos, pero otros lo rechazan” (Hist. Eccl., III, 25). San Cirilo de Jerusalén no lo nombra entre los libros canónicos (Catech. IV, 33-36); tampoco aparece en la lista del Sínodo de Laodicea, o en la de Gregorio de Nacianzo. Quizás el argumento más contundente contra la paternidad literaria apostólica del libro es su omisión del “Peshito”, la Vulgata siria. Pero aunque el hecho de que estas autoridades den evidencia contra la autenticidad del Apocalipsis merece ser considerado, ellos no pueden anular ni afectar el testimonio más antiguo y unánime de las iglesias. La opinión de sus oponentes, además, no era libre de prejuicios. De la manera en la que el Dionisio sostuvo la cuestión, es evidente que él consideró el libro peligroso al ocasionar nociones crudas y sensitivas acerca de la resurrección. En el Occidente la Iglesia perseveró en su tradición de la autoría apostólica. Solo san Jerónimo parece haber sido influenciado por las dudas del Oriente.

El Apocalipsis Comparado con el Cuarto Evangelio

La relación entre el Apocalipsis y el Cuarto Evangelio ha sido discutida por todos los autores, tanto antiguos y como modernos. Algunos afirman y otros niegan su parecido mutuo. El sabio obispo alejandrino, Dionisio, hizo en su tiempo una lista de diferencias a la que los autores modernos han tenido poco para agregar. Él empieza observando que mientras el Evangelio es anónimo, el escritor del Apocalipsis da su nombre, Juan. Enseguida señala cómo la terminología característica del Cuarto Evangelio, tan esencial a la doctrina joánica, está ausente en el Apocalipsis. Los términos, “vida”, “luz”, “gracia”, “verdad”, no aparecen en el último. Tampoco la crudeza de dicción por parte del Apocalipsis se le escapa. El griego del Evangelio es correcto en su gramática, e incluso le da crédito al autor por una cierta elegancia de estilo. Pero el lenguaje del Apocalipsis le parecía bárbaro y desfigurado por incorrecciones. Él, por consiguiente, se inclina a atribuir las obras a autores diferentes (Hist. Eccl., VII, 25). Los que sostienen una paternidad literaria común replican que estas diferencias pueden ser consideradas teniendo en cuenta la naturaleza peculiar y el objetivo de cada obra.

El Apocalipsis contiene visiones y revelaciones. En conformidad con otros libros del mismo tipo, por ej., el Libro de Daniel, el Vidente dio su nombre a su obra. El Evangelio, por otro lado, está escrito en la forma de un recuento histórico. En la Biblia, obras de ese tipo no llevan la firma de sus autores. Así también en lo referente a la ausencia de terminología joánica en el Apocalipsis. El objeto del Evangelio es demostrar a ese Jesús es la vida y la luz del mundo, la plenitud de la verdad y de la gracia. Pero en el Apocalipsis Jesús es el conquistador de Satanás y su reino. Se aceptan los defectos de gramática en el Apocalipsis. Algunos de ellos son bastante obvios. El lector puede notar el hábito del autor de agregar una aposición en el nominativo a una palabra en un caso oblicuo (cf. 3, 12; 9, 12; 20, 2). Además contiene algunos modismos hebreos: por ej., la palabra hebrea equivalente a “erchomenos”: “el que ha de venir”, en lugar de “esomenos”, (1, 8). Pero debe tenerse en cuenta que cuando el Apóstol vino por primera vez a Éfeso, probablemente era totalmente ignorante de la lengua griega.
Los defensores de la identidad de autoría apelan además al hecho llamativo que en ambas obras Jesús es llamado el Cordero y la Palabra. La idea del cordero que hace expiación por el pecado por medio de su sangre se toma de Isaías (53). A lo largo del Apocalipsis el retrato de Jesús es el del cordero. A través del derramamiento de su sangre ha abierto el libro con siete sellos y ha triunfado sobre Satanás. En el Evangelio Jesús es señalado por el Bautista como el “Cordero de Dios… que quita el pecado del mundo” (Juan 1, 29). Algunas de las circunstancias de su muerte recuerdan el rito observado al comer el cordero pascual, el símbolo de la redención. Su crucifixión tiene lugar en el día mismísimo en el que la Pascua era comida (Juan 18, 28). Aunque fue crucificado, sus ejecutores no rompieron los huesos de su cuerpo para que la profecía se cumpliera: “no se le quebrará hueso alguno” (Juan 19, 36). El nombre “Logos”: “Palabra”, es muy propio del Apocalipsis, del Evangelio y de la primera Epístola de San Juan. La primera frase del Evangelio es, “En el principio existía la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios”. La primera epístola de San Juan empieza, “Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído. . . de la palabra de vida”. Así también en el Apocalipsis, “Y su nombre es la Palabra de Dios” (19, 13).

Tiempo y Lugar

El vidente testifica que las visiones que está a punto de narrar fueron vistas por él mientras estuvo en Patmos. “Yo Juan. . . estaba en la isla llamada Patmos por causa de la palabra de Dios y del testimonio de Jesús” (1, 9). Patmos es uno del grupo de pequeñas islas cerca de la costa del Asia Menor, aproximadamente doce millas geográficas de Éfeso. La Tradición, como Eusebio nos dice, nos ha afirmado que Juan fue desterrado a Patmos durante el reinado de Domiciano por causa de su testimonio de la palabra de Dios (Hist. Eccl., III, 18). Él se refiere obviamente al pasaje “por causa de la palabra de Dios y del testimonio de Jesús” (1, 9). Es verdad que el significado más probable de esta frase es, “para oír la palabra de Dios”, etc., y no “desterró debido a la palabra de Dios, etc., (cf. 1, 2). Pero era bastante natural que el Vidente habría considerado su destierro a Patmos como previsto por la Providencia Divina para que en la soledad de la isla pudiera oír la Palabra de Dios. La tradición transmitida por Eusebio halla confirmación en las palabras del Vidente que se describe como “un hermano y compañero en la tribulación (1, 9). Ireneo ubica el destierro del Vidente en Patmos al final del reino de Domiciano. “Paene sub nostro saeculo ad finem Domitiani imperii” (Adv. Haer., V, 4). El Emperador Domiciano reinó en los años 81-96 D.C. En todos lo referente a la tradición joánica Ireneo merece un crédito excepcional. Su vida fue muy cercana a la edad Apostólica y su maestro, San Policarpo, había estado entre los discípulos de San Juan. Eusebio registrando la afirmación de Ireneo sin ningún error, agrega como el año del destierro del Vidente el decimocuarto del reinado de Domiciano. San Jerónimo también, sin reserva o vacilación, sigue la misma tradición. “Quarto decimo anno, secundam post Neronem persecutionem movente Domitiano, in Patmos insulam relegatus, scripsit Apocalypsim” (Ex libro de Script. Eccl). Contra el testimonio unido de estos tres testigos de la tradición la declaración de Epifanio, que pone el destierro del Vidente bajo el reinado de Claudio en los años 41-54 D.C, parece sumamente improbable (Haer., li, 12, 33).

Contenido

Las Siete Iglesias

1, 1-3. Título y descripción del libro. La revelación hecha por Jesús el Mesías a Juan.

1, 4-9. Saludo. Saludo introductorio a las siete Epístolas, deseando a las iglesias la gracia y la paz de Dios y de Jesús.

1, 9-20. La visión de Jesús como Hijo de hombre. El retrato es tomado de Daniel 10 y Enoc 46. Cf. las frases, “uno como hijo de hombre” (Apocalipsis 1, 13, Daniel 10, 16; 7, 13); “ceñido con oro” (Apocalipsis 1, 13; Daniel 10, 5); “ojos como llamas de fuego” (Apocalipsis 1, 14; Daniel 10, 6); “a una voz como de una multitud” (Apocalipsis 1, 15; Daniel 10, 6); “caí como muerto” (Apocalipsis 1, 17; Daniel 10, 9); “y él me tocó” (Apocalipsis 1, 17, Daniel 10, 18); “pelo blanco como lana” (Apocalipsis 1, 14; Daniel 7, 9; Enoc 46, 1).

2, 1-3, 22. Las Cartas a las siete Iglesias. Las Iglesias son Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia, y Laodicea. Las Epístolas son cortas exhortaciones a los cristianos a permanecer fieles a su fe, a estar atentos a los falsos apóstoles a abstenerse de la fornicación y de la carne ofrecida a los ídolos.

El Libro con los Siete Sellos

Capítulos 4 y 5. La visión de Dios entronizado sobre los Querubines. El trono está rodeado por veinticuatro ancianos. A la derecha de Dios está un rollo sellado con siete sellos. En medio de los Querubines y de los ancianos el Vidente mira un cordero, “agnus tamquam occisus”, llevando en su garganta la cicatriz de la incisión con la que fue degollado. El Vidente llora porque nadie ni en cielo ni en tierra puede romper los sellos. Es confortado al oír que el cordero era digno de hacerlo debido a la redención que había forjado por su sangre. El retrato del trono es tomado de Ezequiel 1. Compare en ambas relatos la descripción de las cuatro bestias. Ellos se parecen a un león, un buey, un hombre, y una águila. Sus cuerpos están llenos de ojos (cf. Ap. 9, 8; y Ez. 10, 12). Los veinticuatro ancianos probablemente fueron sugeridos por las veinticuatro clases de sacerdotes que atienden en el Templo. El cordero degollado por los pecados de la humanidad es de Isaías 53.

Capítulos 6 y 7. Los siete sellos y la enumeración de los Santos. Al abrir cuatro sellos, cuatro caballos aparecen. Su color es blanco, negro, rojo, y pálido, o verdoso (“chloros”), Ellos significan conquista, matanza, carestía y muerte. La visión es tomada de Zac. 6, 1-8. Al ser abierto el quinto sello el Vidente mira a los mártires que fueron asesinados y oye sus plegarias por el triunfo final. Al abrirse el sexto sello los predestinados a la gloria son contados y marcados. El Vidente los mira divididos en dos clases. Primero, 144,000 judíos, 12,000 de cada tribu. Después una multitud innumerable escogida de entre todas las naciones y lenguas.

Capítulos 8 y 9. El séptimo sello. Después del intervalo de alrededor de media hora, el séptimo sello es roto; siete ángeles aparecen, cada una sosteniendo una trompeta. El sonido de las primeras cuatro primeras trompetas causa una destrucción parcial de los elementos de naturaleza. Uno tercio de la tierra es quemada, así como un tercio de los árboles y todo el césped. Uno tercio del mar se vuelve sangre (cf. Ex., vii, 17). Uno tercio de los ríos se ha convertido en agua ajenjo. Uno tercio del sol, la luna, y de las estrellas se oscurece, haciendo que un tercio del día se oscurezca (cf. Ex. 10, 21). Al sonar la quinta trompeta langostas salen del abismo. Su trabajo es atormentar a los hombres por cinco meses. Se les pide encarecidamente no tocar el césped. Su forma es la de caballos (Joel 2, 4), sus dientes son como los de leones (Joel 1, 6), su pelo como el pelo de mujeres. Ellos tienen colas de escorpiones con los que castigarán al hombre. El mando ellos lo tiene el Ángel del Abismo, nombrado “Abaddon”, el destructor. Al sonido de la sexta trompeta, los cuatro ángeles encadenados al Éufrates son soltados. Ellos lideran un ejército de jinetes. Por el fuego que los caballos escupían y por sus colas que eran como serpientes, uno tercio de la humanidad es matada. Después de la sexta trompeta hay dos relatos. (1) El ángel que está de pie en la tierra y el mar. Él jura que al sonido de la séptima trompeta el misterio estará completo. Él da al Vidente un librito. Cuando lo come, lo siente dulce al paladar, pero amargo una vez devorado. Tomado de Ezeq., 2, 8; 3, 3. (2) La contaminación de la corte del Templo por los paganos. Dura tres años y media. Tomado de Dan. 7, 25; 9, 27; 12, 7-11. Durante ese tiempo dos testigos son enviados a predicar en Jerusalén. Ellos son los dos olivos de Zac, 4, 3.11. Al final de su misión son asesinados por la bestia. Ellos son resucitados después de tres días y medio (= años). La séptima trompeta suena ahora, las naciones son juzgadas y el reino de Cristo es establecido.

El Drama Divino

Primer Acto. Capítulos 12-14. El cordero, la mujer, y su descendencia; y opuesto a ellos, el dragón, la bestia del mar, y la bestia de la tierra. La idea principal se toma de Gén. 3, 15. “Yo pondré enemistad entre ti (la serpiente) y la mujer, entre tu descendencia y la suya”. La mujer está envuelta en esplendor celestial; una corona de doce estrellas sobre su cabeza y el sol y la luna bajo sus pies (cf. Gén. 37, 9. 10). Ella está con los dolores del parto. Su primogénito está destinado a gobernar todas la naciones (Sal. 2, 8. 9). Ella, y su otra descendencia, es perseguida durante tres años y medio por el gran dragón que intenta matarlos. El gran dragón es Satanás (Gén. 3, 1). Él es expulsado del cielo. Con su cola arrastra con él un tercio de las estrellas. Tomado de Dan. 8, 10. Las estrellas caídas son los ángeles caídos.La bestia del mar está en gran parte tomada de la descripción de Daniel de las cuatro bestias. Se levanta del mar (Dan. 7, 3); tiene siete cabezas marcadas con blasfemias por todas partes. También tenía diez cuernos, como la cuarta bestia de Daniel (7, 7); se parece a un leopardo, la tercera bestia de Daniel (7, 6), tenía pies como de oso, la segunda bestia de Daniel (7, 5); y dientes como de león, la primera bestia de Daniel (7, 4). El gran dragón da pleno poder a la bestia, después de lo cual todo el mundo le rinde culto (aquéllos cuyos nombres no están en el libro del cordero). Los seguidores de la bestia tienen su marca en la cabeza y en la mano. La bestia de la tierra tiene dos cuernos como de carnero. Su poder yace en su arte de engañar por medio de fichas y milagros. A lo largo del resto del libro se le llama el falso profeta. Su oficio es ayudar la bestia del mar, e inducir a los hombres a adorar su imagen. El primer acto del drama concluye con una promesa de victoria del Cordero de Dios sobre la bestia.

Segundo Acto. Capítulos 15-16. Las siete copas. Son las siete plagas que preceden la destrucción de la gran ciudad, Babilonia. Son en gran parte sugeridas por las plagas egipcias. La primera copa se vierte sobre la tierra. Úlceras afectan violentamente a hombres y bestias (Ex. 9, 9. 10). La segunda y tercera copa son vertidas en los mares y ríos, que se convierten en sangre (Ex. 7, 17-21). La cuarta copa es derramada en el sol, que quema a los hombres hasta la muerte. La quinta copa es vertida en el trono de la bestia, lo que causa gran oscuridad (Ex. 10, 11-29). La sexta copa es derramada en el Éufrates, cuyas aguas se secan y forman un paso para los reyes del Este (Ex. 14). La séptima copa es vertida en el aire, y una tormenta y un terremoto destruyen Babilonia.

Tercer Acto. Capítulos 17-18. La gran ramera. Está sentada sobre la bestia de color escarlata con las siete cabezas y diez cuernos; está vestida de escarlata y engalanada con oro. En su cabeza está escrito: Misterio, Babilonia la grande. Los reyes de la tierra cometen fornicación con ella. Pero el día de su visita ha llegado. Es convertida en un lugar desolado, morada de animales inmundos (Ls. 13, 21. 22). Su caída es lamentada por los gobernantes y comerciantes de la tierra.

Cuarto Acto. Capítulos 19-20. La victoria sobre la bestia y el gran dragón. Un caballero aparece montado en un caballo blanco. Su nombre es “Palabra de Dios”. Él derrota a la bestia y al falso profeta, los cuales son tirados vivos al lago de fuego. Su derrota es seguida por la primera resurrección y el reinado de Cristo por mil años. Los mártires resucitan y participan de la gloria y felicidad de Cristo. Durante estos mil años, el gran Dragón es encerrado con cadenas. Cuando termina el plazo es liberado para atormentar la tierra. Él engaña a las naciones Gog y Magog. Estos dos nombres son tomados de Ezeq., caps. 28-29, donde, sin embargo, Gog es el rey de Magog. Por último es lanzado también por toda la eternidad al lago de fuego. Aquí es cuando el juicio universal y la resurrección tienen lugar.

Quinto Acto. Capítulos 21-22. La nueva Jerusalén (cf. Ezequiel 40-48). Dios mora en medio de sus santos que disfrutan total felicidad. La nueva Jerusalén es la esposa del cordero. Los nombres de las Doce Tribus y de los Doce Apóstoles están escritos en sus portones. Dios y el cordero son el santuario de esta nueva ciudad.

Epílogo. Versículos 18-21. La profecía del libro se cumplirá pronto. El Vidente advierte al lector que no le añada ni le quite nada, so pena de perder su puesto en la ciudad celeste.

Propósito del Libro

De esta lectura del libro es evidente que el Vidente estaba influenciado por las profecías de Daniel más que por cualquier otro libro. Daniel fue escrito con el objeto de confortar a los judíos bajo la cruel persecución de Antíoco Epifanio. El Vidente en el Apocalipsis tenía un propósito similar. Los cristianos eran perseguidos furiosamente en el reino de Domiciano. El peligro de apostasía era grande. Los falsos profetas anduvieron tratando de seducir al pueblo para aceptar las prácticas paganas y tomar parte en el culto al César. El Vidente insta a sus cristianos a permanecer fieles a su fe y enfrentar sus problemas con fortaleza. Él los anima con la promesa de una recompensa amplia y rápida. Él les asegura que la Venida triunfante de Cristo está a las puertas. Tanto al principio como al final de su libro el Vidente es muy enfático diciéndole a su pueblo que la hora de la victoria está cercana. Él comienza diciendo: “Bendito es el que. . . guarde lo escrito en ella; pues el tiempo está cerca” (1, 3). Él cierra sus visiones con las palabras patéticas: “El que da testimonio de estas cosas dice: Seguro que sí, vengo pronto: Amén. Ven, Señor Jesús”. Con la venida de Cristo serán vengadas las penas de los cristianos. Sus opresores serán entregados al juicio y a los tormentos eternos. Los mártires que han caído resucitarán, de modo que ellos puedan compartir los placeres del reinado de Cristo, el milenio. Aunque esto no es sino un preludio a la bienaventuranza eterna que sigue después de la resurrección general.

Es un artículo de fe que Cristo retornará al final de los tiempos a juzgar a vivos y muertos. Pero el tiempo de su segundo advenimiento es desconocido. “Pero de ese día y hora nadie sabe, no, ni los ángeles del cielo, sino sólo el Padre” (Mt. 24, 36). Aparecería, y es sostenido así por muchos que los cristianos de la edad Apostólica esperaron que Cristo volvería durante su propia vida o generación. Este parece ser el significado más obvio de varios pasajes ambos en las Epístolas y Evangelios (cf. Juan 21, 21-23, Tes. 4, 13-18). Los cristianos de Asia Menor y el Vidente con ellos, parecen haber compartido esta expectativa engañosa. Su esperanza equivocada, sin embargo, no afectó la integridad de su fe en la parte esencial de la dogma. Su visión de un periodo milenario de felicidad corpórea era igualmente erróneo. La Iglesia ha desechado totalmente la doctrina de un milenio anterior a la resurrección. San Agustín ha sido quizás quien más que ningún otro ha ayudado a librar la Iglesia de todas las imaginaciones crudas como referidas a sus placeres. Él explicó el milenio alegóricamente y lo aplicó a la Iglesia de Cristo en tierra. Con la fundación de la Iglesia el milenio empezó. La primera resurrección es la resurrección espiritual del alma del pecado (De Civ. Dei Lib. XX). Así el número 1,000 debe ser tomado indefinidamente.

Estructura del Libro y su Composición Literaria

La estructura del Apocalipsis requiere una división en tres partes.

La primera parte comprende las siete cartas de exhortación. La segunda tiene como idea principal la sabiduría de Cristo. Es simbolizada por el libro con siete sellos. En él están escritos los decretos eternos de Dios tocante al fin del mundo y a la victoria final del bien sobre el mal. Nadie excepto Jesús, el cordero degollado por los pecados del mundo, es digno de romper los sellos y leer su contenido.

La segunda parte describe el poder de Cristo sobre Satanás y su reino. El cordero derrota el dragón y la bestia. Esta idea se desarrolla en un drama de cinco actos. En cinco escenas sucesivas vemos ante nosotros la batalla, la caída de Babilonia la ramera, la victoria y la bienaventuranza final.

La tercera parte es no sólo la más importante, sino también la mejor lograda desde un punto de vista literario. El drama del cordero contiene varios pensamientos bellos de valor duradero. El cordero, simbolizando afabilidad y pureza, conquista la bestia, la personificación de lujuria y crueldad. La ramera significa idolatría. La fornicación que los gobernantes y las naciones de la tierra cometen con ella significa el culto que rinden a las imágenes de César y a las monedas de su poder. La segunda parte es inferior en belleza literaria. Mucho de su contenido es tomado del Antiguo Testamento, y está lleno de un simbolismo extravagante. El Vidente muestra un sabor imaginativo para todo lo raro y grotesco. Él se deleita describiendo langostas con pelo como de mujeres y caballos con colas como de serpientes. Hay pasajes ocasionales que revelan un sentido de belleza literaria. Dios quita la cortina del firmamento como un escriba enrolla sus pergaminos. Las estrellas caen de los cielos como higos de una higuera agitada por la tormenta (6, 12-14). En general, sin embargo el Vidente muestra más amor por el esplendor oriental que una apreciación de verdadera belleza.

Interpretación

Sería igualmente fatigoso e inútil enumerar aún las aplicaciones más prominentes hechas del Apocalipsis. El odio racial y el rencor religioso han encontrado en todas las épocas en su visión materia muy conveniente y satisfactoria. Personas tales como Mahoma, el Papa, Napoleón, etc., han sido identificadas a su tiempo con la bestia y la ramera. Particularmente para los “reformadores” el Apocalipsis era una cantera inagotable de dónde extraer invectivas que podrían lanzar entonces contra la jerarquía romana. Las siete colinas de Roma, las túnicas de color escarlatas de los cardenales, y los abusos infortunados de la corte papal provocaron una aplicación fácil y tentadora. Gracias a la investigación paciente y activa de estudiosos, la interpretación del Apocalipsis ha sido transferida a un campo libre de “odium theologicum”. Pero entonces el significado del Vidente es determinado por las reglas de exégesis común. Aparte de la resurrección, el milenio, y las plagas que preceden la consumación final, ellos ven en sus visiones una referencia a los acontecimientos principales de su época. Su método de interpretación puede llamarse histórico comparado con la aplicación teológica y política de edades anteriores. La clave para los misterios del libro la encuentran en 17, 8-14. Pues así dice al Vidente: “El que pueda entender que entienda.”

La bestia del mar que había recibido plenitud de poder del dragón, o Satanás, es el Imperio romano, o más bien, César, su representante supremo. La imagen de la bestia con la que sus siervos son marcados es la imagen del emperador en las monedas del reino. Este parece ser el significado obvio del pasaje: que todas las transacciones comerciales, todas las compras y ventas eran imposibles si no se tenía la marca de la bestia (Ap. 13, 17). Contra esta interpretación se objeta que los judíos en el tiempo de Cristo no tenían ningún escrúpulo manejando dinero en el que la imagen de César estaba grabada (Mt. 12, 15-22). Pero debe tenerse presente que el horror de los judíos hacia las imágenes imperiales era principalmente debido a la política de Calígula. Él confiscó algunas de sus sinagogas, y las transformaba en templos paganos poniendo su estatua en ellos. Él incluso intentó erigir una imagen de él en el Templo de Jerusalén (Jos. Ant., XVIII, viii, 2).

Las siete cabezas de la bestia son siete emperadores; e; vidente dice que cinco de ellos son caídos. Ellos son Tiberio, Augusto, Calígula, Claudio y Nerón. El año de la muerte de Nerón es el 68 D.C. El vidente continúa diciendo: “Uno es”, a saber Vespasiano, años 70-79 D.C; es el sexto emperador. El séptimo, nos dice el Vidente, “no ha venido todavía, pero cuando venga, su reino será corto”. Así se prevé a Tito, quién reinó apenas dos años (79-81). El octavo emperador es Domiciano (81-96). De él, el Vidente tiene algo muy peculiar que decir: Lo identifica con la bestia y lo describe como aquel que “era y no es, y que saldrá del pozo sin fondo” (17, 8). En el versículo 11 agrega: “Y la bestia que era y no es: ella misma también es la octava, y es de los siete, y va a la destrucción”. Todos esto suena como lenguaje de los oráculos. Pero la pista para su solución es preparada por una creencia popular muy difundida en aquel momento. La muerte de Nerón había sido atestiguada por pocos, de modo que sobre todo en el Este había la idea de que Nerón todavía estaba vivo. Gentiles, judíos y cristianos estaban bajo el engaño de que él estaba escondiéndose, y como se creía normalmente, que se había ido con los enemigos más problemáticos del imperio. De ahí que esperaban que volvería a la cabeza de un ejército poderoso para vengarse de sus enemigos. La existencia de esta creencia imaginativa es un hecho histórico bien atestiguado. Tácito habla de él: “Achaia atque Asia falso exterrit velut Nero adventaret, vario super ejus exitu rumore eoque pluribus vivere eum fingentibus credentibusque” (Hist., II, 8). Así también “Dio Chrysostomus: kai nyn (alrededor del año 100 D.C.) eti pantes epithymousi zen oi de pleistoi kai oiontai (Orat., 21, 10,; cf. Sebo., “Vit. Caes”. s.v. Nero, 57, y los Oráculos de la Sibilina, V, 28-33). Por tanto, los contemporáneos del Vidente creían que Nerón estaba vivo y esperaban su retorno. El Vidente o bien compartió su creencia o la utilizó para su propio propósito. Nerón había hecho un nombre para sí por su crueldad y libertinaje. Los cristianos en particular tenían razones para temerle. Bajo él tuvo lugar la primera persecución. La segunda ocurrió bajo Domiciano. Pero diferente a la anterior, no se limitó a Italia, sino que se extendió a lo largo de las provincias. Muchos cristianos fueron llevados a la muerte, otros desterrados (Eusebio, Hist. Eccl., III, 17-19). De esta manera el Vidente fue llevado a considerar Domiciano como un segundo Nerón, “Nero redivivus”. De allí que lo describiera como “el que era, que no, y que había de volver”. De ahí que lo cuenta como el octavo y al mismo tiempo le hace uno de los siete precedentes, el quinto, Nerón. La identificación de los dos emperadores era fácil de hacer pues incluso autores paganos llamaron a Domiciano un segundo Nerón (calvus Nero, Juvenal. IV, 38). La creencia popular acerca de la muerte de Nerón y su retorno parece ser referida también en el pasaje (13, 3): “Y yo vi uno de sus cabezas como si fuera cortada hasta la muerte: y su herida de muerte fue sanada.”

Los diez cuernos son explicados comúnmente como los gobernantes vasallos bajo la supremacía de Roma. Son descritos como reyes (basileis), en un sentido más amplio, pues ellos no son reyes verdaderos, sino que recibieron poder para gobernar con la bestia. Su poder, además, es apenas para una hora, significando su corta duración e inestabilidad (17, 17). El Vidente ha marcado la bestia con el número 666. Su propósito era que por este número la gente lo conociera. El que entienda, que cuente el número de la bestia. Porque es el número de un hombre: y su número es seiscientos y sesenta y seis. Un número humano, es decir inteligible por las reglas comunes de investigación. Nosotros tenemos aquí un caso judío de gematría. Su objeto es ocultar un nombre sustituyéndolo con una cifra de igual valor numérico a las letras que lo componen. Por mucho tiempo intérpretes intentaron descifrar el número 666 por medio del alfabeto griego, por ej., Ireneo, “Adv. Haer”., V, 33. Sus esfuerzos no han dado ningún resultado satisfactorio. El éxito mejor ha sido obtenido usando el alfabeto hebreo. Muchos estudiosos han llegado a la conclusión de que su significado es Nerón. Pues cuando el nombre que “César Nerón” es deletreado con letras hebreas, da la cifra 666.

La segunda bestia, la de la tierra, el seudoprofeta cuyo oficio era ayudar a la bestia del mar, probablemente significa el trabajo de seducción continuado por los cristianos apóstatas. Ellos se dedicaron a hacer que sus compañeros cristianos adoptasen las prácticas paganas y se sometiesen al culto del César. Parece que no son los Nicolaítas de las siete Epístolas. Porque ellos son comparados allí a Balaam y Jezabel que seducen los Israelitas a la idolatría y fornicación. La mujer con dolores de parto es una personificación de la sinagoga o la iglesia. Su primogénito es Cristo, su otra descendencia es la comunidad de los creyentes.

En esta interpretación, de la que hemos dado un resumen, hay dos dificultades:

En la enumeración de los emperadores tres son pasados por alto, Galba, Otto, y Vitelio. Pero esta omisión puede ser explicada por la brevedad de sus reinos. Cada uno de los tres reinó apenas unos meses.

La tradición ubica el Apocalipsis en el reino de Domiciano. Pero según el cómputo dado antes, el vidente mismo ubica su obra en el reino de Vespasiano. Pues si este cómputo fuera correcto, Vespasiano es el emperador a quien él designa como “el que es”. A esta objeción, sin embargo, puede contestarse que era la costumbre de escritores apocalípticos, por ej., Daniel, Enoc, y los libros Sibilinos, lanzar sus visiones en la forma de profecías y darles la apariencia de ser la obra de una fecha más temprana. Ningún fraude literario se pretendía con ello. Era meramente un estilo peculiar de escritura adoptado como más adecuado al asunto. El vidente del Apocalipsis sigue esta práctica. Aunque realmente desterrado en Patmos en el reino de Domiciano, después de la destrucción de Jerusalén, él escribió como si él hubiera estado allí y visto sus visiones en el reino de Vespasiano quizá cuando el templo todavía existía. Cf. 2, 1. 2.

Fuente: Van den Biesen, Christian. “Apocalypse.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 1. New York: Robert Appleton Company, 1907.
http://www.newadvent.org/cathen/01594b.htm

Traducido por Miguel Angel Godoy, Pbro.

Selección de enlaces: José Gálvez Krüger

Fuente: Enciclopedia Católica