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Acción y efecto de elegir o de optar por una acción entre otras posibles. Es un acto de la voluntad libre al que sigue la ejecución de lo decidido.
Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa
(v. voluntad)
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)
Fuente: Diccionario de Evangelización
Con este término se entiende el acto con que un sujeto humano escoge cumplir o dejar de cumplir una acción, Esta acción no debe ser necesariamente externa al sujeto: una persona puede decidirse también a adoptar una actitud interior. También en este caso la decisión realiza un cambio en la realidad, es decir, en un estado mental real.
En la medida en que cada una de las fases de la decisión implica libertad, voluntariedad, responsabilidad, es también objeto de reflexión ética. La decisión no debe entenderse tampoco como un acto puntual, sino como un proceso. Lo que la precede, en cuanto decisión situada, es el contexto histórico general y la constitución bio-psíquica del sujeto; estos datos no pueden escogerse libremente. Sin embargo, la libertad se despliega a nivel de autocontrol consciente, de madurez humana, de generosidad moral y de información requerida para el acto. Fundamentalmente, la decisión se desarrolla en tres momentos sucesivos: reflexión sobre el fin o finalidad que se persigue; apropiación de ese fin como algo propio; elección de medios para alcanzarlo.
Además de la responsabilidad que se pone en movimiento en cada uno de estos pasos, existe otra más amplia. La decisión se refiere siempre a un objeto concreto, que se presenta como un bien. Pero los bienes son bienes del hombre. Y el hombre no es capaz de tomar decisiones respecto a los bienes humanos y morales siempre del mismo modo. No nos referimos evidentemente a los estados de humor incontrolables, sino al grado de generosidad, de madurez, de bondad moral. En cada una de las situaciones el sujeto se decidirá por el bien de que es capaz, y el grado de capacidad dependerá tarribién de su vida anterior. Esta visión de la decisión como opción (de origen aristotélico) no puede por tanto reducirse a una teoría de la decisión basada exclusivamente en la exaltación maximalista de lo útil y en la reducción de las pérdidas o de los riesgos de pérdida. La decisión moral es racional, pero no se refiere solamente a la racionalidad de los medios, más aún, implica ante todo un conocimiento de los fines y la orientación concreta hacia el cumplimiento de la propia bondad moral.
Es específico de la tradición católica pensar que el sujeto moral es una persona que tiene que desarrollar su propia dignidad realizando el plan de Dios sobre él, completando todo lo que está escrito en su propia estructura profunda.
Por eso no basta con la buena intención: es necesario que el acto sea correcto. Es decir, no hay que perder de vista la verdad, que es un carácter distintivo de la opción y de la decisión moral. No basta con tomar en consideración las circunstancias, sino también y sobre todo los valores humanos, los óbjetos de la virtud, la realidad del proyecto de Dios sobre cada uno de los hombres y sobre todos ellos en general.
La teoría kierkegaardiana de la decisión que se desarrolla dentro de un horizonte de sentido, donde tiene 1ugar la libertad fundamental, es más una teoría del fin que de la decisión, Por tanto, no es muy útil a la hora de tener que aclarar la responsabilidad tan variada y los elementos tan poliédricos de la decisión real.
Tampoco la teoría social de Karl Schmitt, según la cual la decisión política no es en definitiva totalmente racionalizable, ya que implica un voluntarismo evidente, conduce a una verdadera clarificación. La afirmación de que los primeros principios éticos – y por tanto los principios éticos de la decisión- no pueden fundamentarse ulteriormente no significa afirmar por eso mismo que son fruto de la pura decisión. La tradición teológica católica ha vinculado estos primeros principios con la estructura profunda del hombre, criatura libre, destinada a su propio cumplimiento con la ayuda decisiva de Dios.
Objeto de la decisión puede ser solamente lo que el sujeto piensa que puede realizar: el resto es simple objeto de deseo.
Hay evidentemente una diferencia entre lo que puede realizarse inmediatamente y lo que sólo puede realizarse a través de una serie muy larga de medios: por ejemplo, hacérse ingeniero aeronáutico para un muchacho que empieza el bachillerato en ciencias. El caso es además distinto si la opciónes de tipo formal: querer hacerse tolerante. Habrá que poner en obra toda una serie de “ejercicios”~. pero, además, la tolerancia sólo podra conseguirse, normalmente, en concomitancia con otras opciones concretas. Otro tipo de decisión es la de hacerse moralmente bueno; esta decisión es explícita y no puede realizarse más que a travéS del ejercicio de todas las virtudes formales (por ejemplo, la tolerancia) o materiales (por ejemplo, la castidad matrimonial), y sobre todo a través de la aceptación de la gracia y – del perdón.
La decisión no es lo mismo que la determinación (ser personas decididas); pero, generalmente, cuanto más empeñado está uno en su decisión, más se determinará a realizarla.
F, Compagnoni
Bibl.: J B. Metz, Decisión, en CFr, 1, 373381; G. Fourez, Más allá de lo prohibido, Verbo Divino, Estella 1974; G. Garrone, Moral cristiana y valores humanos, Herder, Barcelona 1969.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
I. Planteamiento de la cuestión
La libertad, como acción propia en virtud de la apertura del espíritu a lo absoluto e incondicionado, aparece esencialmente como exención de determinación extraña (violencia o fuerza) y, en este sentido, como indiferencia respecto de posibilidades abiertas, como liberum arbitrium o facultad de elección. No siempre es menester que se den posibilidades de elección con igual valor; precisamente en la más importante posibilidad de elección que tiene la -> libertad finita, en la que escoge entre el bien y el mal, se ordena una elección determinada y se prohíbe otra, que, aunque posible, significa una desviación y merma de la libertad.
Pero toda elección implica (según la medida de su importancia) la imposibilidad de un total esclarecimiento racional de las razones a favor y en contra de los términos entre los cuales se ha de elegir (lo que vale también para la elección, pues a la luz de la reflexión finita el bien no sólo aparece como bueno y el mal presenta aspectos positivos). Y esto, a la postre, porque el examen racional no es sólo condición independiente y precedente del acto de elección (o de uno que a su vez le precede), sino también factor integrante, y este mismo acto de elección (no sólo su objeto) debe ser querido (por más que tal elección no sea consciente, por estar previamente esbozada por la convención, la costumbre, etc.). Esa “elección fundamental” puede ser consciente en la propia claridad del espíritu, pero no puede de nuevo objetivarse en forma refleja (intentarlo llevaría a un proceso in infinitum). La elección, por tanto, no es un acto irracional, sino que supera o funda la propia reflexión racional.
En este sentido toda elección reviste el carácter de d. Esta esencia suya se hace especialmente visible donde aparece que es imposible dejar de recurrir a una elección (p. ej., por la experiencia misma de que no es posible esclarecerla), aunque sólo sea al acto electivo de abstenerse de elegir. Y donde más visible se hace es cuando dicha elección ineludible tiene un plazo limitado de d. “La d., si bien su realización presupone la libertad, está bajo el signo de la necesidad” (H. Lübbe).
II. Historia del problema
Frente a la “actitud de espectador” de la teoría griega (que, sin embargo, hemos de ver junto con la tragedia y la religiosidad mistérica, como respuesta a la ley del cosmos, prepotente y universal, el pensamiento judío y cristiano introdujo, por experiencia religiosa, el concepto de decisión en la historia espiritual de occidente. Aquí se ve fundamentalmente al hombre como el ser en trance de decidirse. Cf. p. ej.: “Mira que hoy he puesto ante tus ojos la vida y la muerte, el bien, y el mal… Lo que mando es que ames al Señor Dios tuyo” (Dt 30, 15ss). “Si hoy oyereis su voz, no endurezcáis vuestros corazones… mientras aquél hoy perdura…” (Heb 3, 7-15).
La necesidad temporal de la d. brota del irrevocable llamamiento de la gracia de Dios, que cabe desatender, y define, en sentido general, la vida humana absolutamente, en cuanto está limitada por la muerte. Esto no significa, empero, que la vida pueda tomarse como mero tiempo de ensayo y prueba con respecto a algo completamente distinto de ella (p. ej., como “papel” en el “teatro del mundo”); ella misma se hace más bien, en la d., lo definitivo y eterno del hombre. La salvación y la perdición no son cosas externas a él, sino que están determinadas en la manera más íntima por lo que él es o se ha hecho en la d. (-> historia e historicidad).
Esta experiencia se prosigue sobre todo en la corriente del pensamiento agustiniano y franciscano y en la teología de la reforma protestante, hasta que, en el siglo xix, halla (junto a Newman y más tarde Blondel) su más eficaz predicador en Sören Kierkegaard. A partir de éste determina la filosofía existencial.
III. Forma
Aquí se sitúa la d. en el centro de la persona, el cual acuña también el conocimiento, sin que con ello haya de afirmarse ya un “decisionismo” irracionalista, pues, la relación ontológica del acto fundamental de la libertad finita consigo mismo, debe distinguirse de la reflexión secundaria en el mundo de las categorías. (A la inversa, la elevación de esta reflexión a una adecuada fundamentación científica de la d. crea el hecho de la “ideología”.) Con todo la d. requiere también reflexión (pues el hombre articula necesariamente su relación transcendental consigo mismo en el mundo, en las categorías, en la reflexión, y sólo así la realiza verdaderamente); si bien esa reflexión no suprime el carácter decisorio de la d. Esta reflexión se dirige en efecto no sólo a las normas generales (principios), en las que trata de subsumir el presente caso a decidir (prudencia), sino que, en una “lógica del conocimiento existencial” (K. Rahner), debe posibilitar un “discernimiento de los espíritus” (Ignacio de Loyola), que, por encima de las normas de validez general (lo que no quiere decir contra ellas: -> ética de situación), hace perceptible el llamamiento de la “hora” en cuanto este “ahora”. Pero precisamente ese conocimiento, aun con toda su certeza, no da una seguridad disponible, sino que más bien es ya un elemento de la ineludible d. misma.
Y, sobre todo, esta reflexión no da seguridad sobre el “espíritu” de la d. misma, sobre los motivos que en último término la determinan. Lo cual se debe a la naturaleza primigenia de la libertad y a la codeterminación de la d. individual por las d. del ambiente; éste hace sentir más su efecto en la situación de pecado original del hombre concreto, que se halla en un contexto de perdición (no suprimido simplemente por la redención). Y no puede decirse absolutamente hasta qué punto el hombre acepta de modo pasivo ese contexto como ineludible ingrediente de su d., o lo afirma (ratifica) también por su parte (–>concupiscencia).
Así la relación entre reflexión y resolución, aseveración y acción remite a la relación de las d. particulares con aquella d. fundamental (option fondamentale) que, tomada en el centro de la persona, opera la determinación esencial de la misma. De dicha d. fundamental proceden las d. particulares, pero de manera que ella sólo se forma y realiza en éstas y las d. particulares pueden designarse como “ejercicio” introductorio para la d. fundamental. Esta constitución “no terminada” del ser que deviene temporalmente permite que las anteriores d. queden “situadas” y “superadas”, presenten un carácter relativo, e incluso sean despreciadas y rechazadas. Con todo la libertad está orientada hacia una d. incondicional y absoluta. Pero esta d. fundamental no flota en una especie de éter atemporal sobre las d. particulares, como tampoco puede identificarse inequívocamente con una de ellas (p. ej., con alguna de las tomadas hasta ahora o con la definitivamente última). Sin embargo, hay situaciones eminentes, fundamentales para la d.; y, en este sentido, la última situación irrevocable del hombre tiene una importancia singular.
Así la esencia de la d. aparece con fuerza insuperable en la muerte (que no debe necesariamente coincidir con el “exitus” médico, sino que, como “última palabra” del hombre sobre sí mismo en el plano antropológico, puede haber sido pronunciada mucho antes). En unidad indisociable la muerte es, a par, acción y pasión, evasión e imperativo de renuncia; como toda d., procede de la vida vivida y lleva su cuño y, sin embargo, sólo ella da a ésta (por el sí o la revocación) su faz definitiva. Pero a este respecto hemos de notar que ese entrelazamiento no puede esclarecerse explícita y adecuadamente ni para el moribundo ni para los demás, pues ni el manto de las sombras ni la claridad del propio conocimiento interno permiten ninguna división definitiva. Así, aquí se ve con la máxima claridad la tentación de la situación de d. en general: desesperación, fuga (que puede muy bien consistir en la distancia creada por la “teoría”), obstinación, perdición propia; y se ve igualmente la respuesta exigida: resolución, entrega, abandono de sí y esperanza en brazos del Dios de la vida, que garantiza la totalidad definitiva (la –> salvación).
Si la muerte es así el lugar más visible de la d., lo es también y precisamente para el acto central y fundamental del hombre, para el -> acto religioso; y, así, lo dicho describe también, sin necesidad de una transposición, el acto de fe, cuya tensión insuperable entre el rationabile obsequium y el sacrificium intellectus, así como la tensión entre ambas cosas como “acción” del hombre y de la gracia que la llama y sostiene, se estudia en el analysis fidei.
Jörg Splett
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica