Este artículo aparece como un capítulo en Una visión de todas las cosas cautivada por Dios.

Jonathan Edwards tenía razón. Si se puede establecer el concepto de libertad libertaria, los teólogos calvinistas (él los llamó “teólogos reformados”) habrán perdido toda esperanza de defender su visión del “pecado original, la soberanía de la gracia, la elección, la redención, la conversión, la operación eficaz de el Espíritu Santo, la naturaleza de la fe salvadora, la perseverancia de los santos y otros principios de . . . como amable” (The Works of Jonathan Edwards, Original Sin, [Yale University Press, 1970], 376).

Para entender “libertario” libertad y la amenaza que representa para la ortodoxia evangélica, debemos mirar de cerca el título del tratado de Edwards. Libertad de la voluntad es simplemente una abreviatura de la más engorrosa, Una investigación cuidadosa y estricta de las nociones modernas predominantes de esa libertad de la voluntad, que se supone que es esencial para la agencia moral, la virtud and Vice, Reward and Punishment, Praise and Blame (Todas las citas del tratado de Edwards serán de Freedom of the Will, [Yale University Press], 1973 [cuarta edición], y en lo sucesivo citado dentro del texto por número de página solamente).

El propósito de Edwards era claramente abordar un concepto «prevaleciente» de libertad humana que se pensaba que era fundamental para la responsabilidad moral. Stephen Holmes tiene razón al recordarnos que “la pregunta fundamental de Edwards en este libro es ética: ¿qué condiciones deben darse para que una acción sea digna de elogio o reproche? . . . Le preocupa establecer las cosas que deben ocurrir con respecto a la decisión humana para que tal decisión sea significativamente analizable desde el punto de vista ético” (Stephen R. Holmes, “Strange Voices: Edwards on the Will”, en Listening to the Past: The Place of Tradition in Theology [Baker, 2002], 87-88). En otras palabras, es “esa libertad de la voluntad que se supone que es esencial para la agencia moral”, es decir, la libertad libertaria, contra la cual Edwards lanza sus considerables habilidades teológicas y filosóficas.

Lamentablemente, aunque, a pesar de los esfuerzos de Edwards, la comprensión de la libertad humana que él “trató de detener en seco es ahora tan penetrante como para ser un axioma en todas partes, excepto entre los filósofos, que son conscientes de que hay un argumento para tener, y los teólogos que están preparados arriesgarse a la incomprensión y al rechazo por anacrónico al atreverse a mencionar nociones tan ofensivas (pero tradicionales) como la predestinación, la providencia especial y la soberanía de Dios” (Holmes, “Strange Voices”, pág. 88).

Hice un comentario similar en un artículo que aborda el uso de la libertad libertaria entre los llamados «teístas abiertos» contemporáneos (C. Samuel Storms, «Prayer and the Power of Contrary Choice: Who Can and ¿No puede orar para que Dios salve a los perdidos?” Reformation & Revival Journal 12 [primavera de 2003]: 53-67). Clark Pinnock es representante de este último y define la libertad libertaria o el poder de elección contraria de la siguiente manera:

Lo que yo llamo “libertad real” también se llama libertad libertaria o contracausal. Considera que una acción libre es aquella en la que una persona es libre de realizar una acción o abstenerse de realizarla y no está completamente determinada en el asunto por fuerzas anteriores: la naturaleza, la crianza o incluso Dios. La libertad libertaria reconoce el poder de la elección contraria. Uno actúa libremente en una situación si, y sólo si, podría haberlo hecho de otra manera. Las elecciones libres son elecciones que no están causalmente determinadas por las condiciones que las preceden. Es la libertad de autodeterminación, en la que los diversos motivos e influencias que informan la elección no son la causa suficiente de la elección en sí. La persona hace la elección de manera autodeterminada. Una persona tiene opciones y existen diferentes factores que nos influyen a la hora de decidir entre ellas pero la decisión que uno toma implica hacer propia una de las razones, que es cualquier cosa menos aleatoria. (Pinnock, Most Moved Mover: A Theology of God’s Openness [Baker, 2001], 127)

Mi propósito en este ensayo es triple. Primero, analizaré brevemente la devastadora crítica del libertarismo de Edwards, una que estoy convencido de que aún no ha sido refutada con éxito. En segundo lugar, reconstruiré el concepto de testamento de Edwards. Aunque algunos lo han encontrado intolerablemente complejo, en realidad es bastante simple y directo una vez que uno capta el significado de varios términos importantes que emplea. En tercer y último lugar, quiero abordar el elemento más problemático de la teología de la voluntad de Edwards: la caída de Adán y la entrada del mal en la raza humana. A pesar de toda la fuerza bíblica de su concepto de la voluntad, Edwards se mete en una situación filosófica que da toda la apariencia, a pesar de sus protestas, de hacer de Dios el autor del pecado. Más sobre esto a continuación.

Edwards y el libertarismo

Los libertarios con los que se encontró Edwards insistieron en que la voluntad debe ejercer una cierta soberanía sobre sí mismo por la cual se determina o se hace actuar y elegir. Mientras que la voluntad puede estar influida por impulsos o deseos antecedentes, siempre retiene un poder independiente para elegir en contra de ellos. La voluntad está libre de cualquier conexión causal necesaria con cualquier cosa anterior al momento de elección.

Edwards encuentra este argumento tanto incoherente como sujeto a una regresión infinita. Señala que la voluntad de determinarse a sí misma es la voluntad de actuar. Así, el acto de voluntad por el cual determina un acto posterior debe ser determinado por un acto de voluntad precedente o no puede decirse propiamente que la voluntad es auto-determinada. Si se mantiene el libertarismo, cada acto de voluntad que determina un acto consecuente está precedido por un acto de voluntad, y así sucesivamente hasta que se llega a un primer acto de voluntad. Pero si este primer acto está determinado por uno precedente, no es él mismo el primer acto. Si, por el contrario, este acto no está determinado por un acto anterior, no puede ser libre ya que no está autodeterminado. Si el primer acto de volición no está determinado por un acto de voluntad precedente, ese llamado primer acto no está determinado por la voluntad y, por lo tanto, no es libre.

El punto de Edwards es que si la voluntad elige su elección o determina sus propios actos, debe suponerse que elige elegir esta elección, y antes de eso tendría que elegir elegir elegir esa elección, y así sucesivamente ad infinitum. Por lo tanto, el concepto de libertad como autodeterminación se contradice a sí mismo al postular una elección no elegida (es decir, no autodeterminada) o se excluye completamente del mundo mediante una regresión infinita.

Para evitar esto Enigma, algunos libertarios argumentan que los actos de voluntad suceden por sí mismos sin ninguna causa de ningún tipo. Simplemente suceden, espontánea e inexplicablemente. Pero nada es sin causa, excepto la Primera Causa sin causa, Dios. Abogar por la espontaneidad volitiva haría que todas las elecciones humanas fueran aleatorias y fortuitas, sin ninguna razón, intención o motivo que explicara su existencia.

Si los actos humanos de voluntad no están ligados causalmente al carácter humano, ¿sobre qué bases se establece su valor ético? ¿Cómo se puede culpar o elogiar a alguien por un acto de voluntad en cuya causalidad ni él ni nadie más tuvo parte? Además, ¿cómo se puede explicar una diversidad de efectos a partir de una ausencia de causa monolítica? Si no hay fundamento ni causa para la existencia de un efecto, ¿qué explica la diversidad de un efecto respecto de otro? ¿Por qué una entidad es lo que es y no de otra manera sino por la naturaleza específica de la causa que la produjo?

Otra opción más para el libertario es argumentar que uno elige en ausencia de un motivo prevaleciente . La voluntad elige entre dos o más cosas que supuestamente son perfectamente iguales según las percibe la mente. La voluntad es totalmente indiferente a cualquiera (o cualquiera) de los objetos de elección, pero se determina a sí misma hacia uno sin ser movida por ningún incentivo preponderante.

Pero esto quiere decir que la voluntad elige algo en lugar de otro. al mismo tiempo es totalmente indiferente a ambos. Pero elegir es, por definición, preferir. Lo que se prefiere ejerce así una influencia preponderante sobre la voluntad. ¿Cómo puede la voluntad preferir A sobre B a menos que A parezca preferible? Dice Edwards:

Qué ridículo sería que alguien insistiera en que el alma elige una cosa antes que otra, cuando en el mismo instante es perfectamente indiferente con respecto a cada una! Esto es lo mismo que decir, el alma prefiere una cosa a otra, al mismo tiempo que no tiene preferencia. La elección y la preferencia no pueden estar en un estado de indiferencia más de lo que el movimiento puede estar en un estado de reposo, o la preponderación de la balanza de una balanza puede estar en un estado de equilibrio. (207)

¿Cómo se podría elogiar a un hombre por preferir la caridad a la tacañería, por ejemplo, si ambos actos le fueran igualmente preferibles, o más exactamente, careciendo de cualquier preferencia en absoluto? ¿No alabamos a un hombre por dar generosamente a los pobres porque suponemos que tiene un carácter tan antecedente que tal acto le parece más preferible que retener su dinero? Si no hay nada en el hombre que lo incline a preferir la generosidad, si el acto de dar dinero no es más preferible para él que el acto de retenerlo, ¿es digno de elogio por dar?

Tampoco lo será sí afirmar que la libertad no consiste en el acto de la voluntad misma, sino en una determinación de actuar. La esfera operativa de la libertad, en esta sugerencia, simplemente se lleva un paso más atrás y se dice que consiste en causar o determinar el cambio o la transición de un estado de indiferencia a una cierta preferencia. “Lo que se afirma”, dijo Edwards, “es que la voluntad, mientras permanece en perfecto equilibrio, sin preferencia, determina cambiarse a sí misma de ese estado y excitar en sí misma una cierta elección o preferencia” (208).

Pero esta determinación de la voluntad, supuestamente indiferente, está abierta a la misma objeción señalada anteriormente. Tampoco es factible ubicar la esfera de la libertad en un poder para suspender el acto de voluntad y mantenerlo en la indiferencia hasta que haya habido oportunidad para la debida deliberación. Porque ¿no es la suspensión de la volición en sí misma un acto de volición, sujeto a las mismas restricciones ya establecidas? Y si no es un acto volitivo, ¿cómo puede estar presente en él la libertad de la voluntad? Estoy de acuerdo con Edwards en que la idea de la libertad que consiste en la indiferencia es “absurda y contradictoria en sumo grado” (208).

Finalmente, los oponentes de Edwards a menudo afirman que todos los actos de voluntad son eventos contingentes. No son en ningún sentido necesarios. Podrían tan fácilmente no suceder como suceder. Nada requiere su ocurrencia. Este argumento está impulsado por la creencia de que si un evento es necesario, es moralmente vacío. Sólo un acto de voluntad que tan fácilmente podría no haber ocurrido como ocurrió es un acto digno del predicado «libre» y sujeto a alabanza o censura.

La respuesta de Edwards a este argumento es multifacética y va más allá del alcance de este ensayo. Nótese que en otro lugar he abordado su argumento a partir de la presciencia divina y la necesidad que ésta impone a todos los acontecimientos. Pero la respuesta más importante de Edwards al argumento de la contingencia se encuentra en la distinción que hace entre necesidad natural y necesidad moral. Más sobre esto a continuación.

Edwards on Authentic Freedom

Si todos los eventos, incluidos los actos de voluntad, tienen causa o están determinados por algo, ¿qué es lo que determina la voluntad? Edwards argumenta que “es ese motivo, que, tal como está en el punto de vista de la mente, es el más fuerte, el que determina la voluntad” (141, énfasis mío). Por motivo, Edwards se refiere a la totalidad de lo que mueve, excita o invita a la mente a la volición, ya sea una sola cosa o varias en conjunto.

El motivo no es el deseo en sí mismo, “sino más bien la totalidad de lo que despierta el deseo en nosotros cuando lo aprehendemos” (Hugh McCann, “Edwards on Free Will”, en Jonathan Edwards: Philosophical Theologian, [Ashgate, 2003], 35). Así, la volición o la elección nunca son contrarias al mayor bien aparente. “La elección de la mente nunca se aparta de lo que, en ese momento, y con respecto a los objetos directos e inmediatos de esa decisión de la mente, parece más agradable y placentero, considerando todas las cosas” (Ibid., 147).

Pero si la elección de la mente, para usar los términos de Edwards, “nunca se aparta” del motivo que parece más fuerte, ¿no impone esto una necesidad en todos los actos de voluntad? Sí, pero es una necesidad que surge de dentro y procede de la voluntad, más que una que se impone desde fuera y es contraria a ella. Edwards llama al primero “necesidad moral” y al segundo “necesidad natural”. Regresaré a esta distinción crítica momentáneamente.

Si se asume que la voluntad, para usar el lenguaje de Edwards, siempre es el motivo más fuerte, ¿qué es lo que constituye cualquier supuesto motivo para ser el más fuerte en el ojo de la mente? ¿Cuál es la causa del estado o condición de la mente que hace que un motivo sea fuerte y otro débil en el momento de la percepción? La respuesta a esta pregunta nos lleva a la doctrina de la depravación constitucional de Edwards, o la doctrina del pecado original.

“La voluntad siempre es el motivo más fuerte”.

Dado un sesgo constitucional (es decir, una disposición o inclinación innata) hacia el mal y la incredulidad, todo motivo que confronte la mente parecerá bueno, agradable y fuerte solo en la medida en que corresponda (o tienda a invitar) a un mal y inclinación viciosa. Asimismo, todo motivo que no tenga fuerza o tendencia a incitar o inducir una mente maligna será débil y por lo tanto ineficaz para la voluntad o cualquier supuesta acción externa consecuente. Por lo tanto, dada la realidad de la depravación constitucional, o un sesgo mental fijo, solo lo que parece estar de acuerdo con esa cualidad mental resultará en una acción externa, y toda acción externa será simplemente el efecto de dicho sesgo. Esto es simplemente para decir que el concepto de voluntad de Edwards es una función de su doctrina del pecado original. Seguramente Conrad Wright tiene razón en lo siguiente:

Toda la controversia se habría simplificado enormemente si los arminianos hubieran reconocido claramente que el tratado de Edwards no estaba equivocado, sino que era irrelevante [o quizás una mejor palabra sería secundario ]. Deberían haber descartado la Libertad de la Voluntad y concentrarse en el tratado sobre el Pecado Original que lo complementaba. La necesidad moral sin depravación total pierde todo su aguijón. (Wright, “Edwards and the Arminians on the Freedom of the Will,” 252)

Regresaré a este punto en la última sección de este ensayo.

En la cita anterior , Wright se refirió a la necesidad moral, una idea sin la cual el concepto de voluntad de Edwards es incoherente. La necesidad moral se refiere a “esa necesidad de conexión y consecuencia, que surge de tales causas morales, como la fuerza de la inclinación o motivos, y la conexión que hay en muchos casos entre éstas y tales voliciones y acciones” (156). Por el contrario, la necesidad natural es aquella a la que “los hombres están sometidos por la fuerza de causas naturales” (156), como la compulsión física o la tortura o la amenaza de dolor o la falta de oportunidad. Las «causas morales» señaladas por Edwards son

internas a la persona que elige: gusto o disgusto; un imperativo moral que se tiene en alta estima; una sensación de que se puede obtener alguna ventaja moviéndose en un sentido o en el otro. Las causas naturales son externas: una pistola apuntando a mi cabeza o la puerta de una prisión cerrada. . . . Edwards puede insistir en que una elección libre es aquella causada sólo por causas morales, una elección restringida [es decir, una que carece de libertad auténtica] es aquella causada, al menos en parte, por causas naturales. (Stephen Holmes, God of Grace and God of Glory: An Account of the Theology of Jonathan Edwards [Eerdmans, 2000], 153)

Si una persona elige el mal en consecuencia de esa necesidad que es externa a su voluntad e impuesta sobre él por la coacción de las fuerzas naturales, está absuelto de responsabilidad moral. Pero si se comporta ilícitamente por una necesidad que está en su voluntad y es consistente con ella, seguramente es culpable. Lejos de socavar la responsabilidad moral, esto es fundamental para ella, porque ¿no alabamos mucho a la persona cuya compasión surge de una disposición o propensión profundamente arraigada por el bienestar de los demás, y no condenamos a la persona cuya crueldad es fruto de la un personaje arraigado y malicioso? La explicación de Hugh McCann es lúcida y va al grano. La libertad, señala,

concierne a la relación entre la voluntad y sus consecuencias, con si la decisión y la volición pueden dar lugar a la conducta elegida. Cuando somos capaces de hacer lo que nos plazca, de modo que la elección de hacer A resulte en nuestro A-ing, tenemos libre albedrío. Lo contrario de esto no es la causalidad, que Edwards sostiene que opera en todo momento, sino más bien restricción o restricción, por lo que nos vemos obligados a hacer lo que no queremos, o se nos impide hacerlo. haciendo lo que hacemos o podríamos hacer. Este tipo de necesidad, Edwards a veces la llama «necesidad natural», para distinguirla de la variedad moral, excusas. A un preso en una celda cerrada no se le puede elogiar ni culpar por no salir. Pero la necesidad moral no. Por muy determinada que haya sido su voluntad al cometer el crimen que lo llevó a su celda, el prisionero merece estar allí. (McCann, “Edwards on the Will,” 36)

O para ilustrar una vez más, si un hombre confinado a una silla de ruedas por parálisis no se mueve para liberar a una mujer del ataque , no es moralmente culpable. Pero si a él no le importa que ella sea atacada, lo será. O si él no está confinado y es físicamente capaz de salvarla, pero elige mirar hacia otro lado, merece el desprecio.

Un extraño incidente que ilustra esta distinción ocurrió no hace mucho tiempo en el estado de Pensilvania. Un hombre que robó un banco diciéndole a un empleado que tenía una bomba atada a su cuerpo fue detenido más tarde por la policía. Les suplicó ayuda, insistiendo en que la bomba había sido colocada allí por otra persona que amenazó con detonarla si no cumplía. Efectivamente, en el momento preciso en que el “ladrón” dijo que la bomba explotaría, lo hizo, nada menos que en la televisión nacional.

Suponiendo que este hombre no tuviera ninguna inclinación por el robo, su elección de «robar» el banco estaba restringida. Su voluntad estaba sujeta a una necesidad natural por factores sobre los que no tenía control. Si hubiera sobrevivido y se hubiera corroborado su reclamo, un tribunal de justicia seguramente lo habría declarado no culpable. Por otro lado, si se hubiera probado que mintió sobre la bomba y que su decisión de robar el banco fue suya, surgida de la codicia o la ira o la rebelión de su corazón, sería plenamente merecedor de cualquier sanción penal que se le imponga. tal crimen.

El punto de Edwards es que existe una incapacidad natural, que surge de una necesidad natural, que exonera a una persona de la alabanza o la culpa. Pero también hay una incapacidad moral, que surge de una necesidad moral, que en realidad establece la culpabilidad. Si no logro salvar a un niño que se está ahogando porque no sé nadar (una incapacidad natural), estoy sujeto a una necesidad natural y, por lo tanto, no tengo culpa. Si me niego a salvar a un niño que se está ahogando porque no me importa (una incapacidad moral), estoy sujeto a una necesidad moral y merezco condenación. Cuando Martín Lutero se presentó ante la Dieta de Worms en 1521 y declaró: “Aquí estoy. no puedo hacer otra cosa”, no fue porque sus piernas fueran incapaces de sacarlo de la presencia de sus acusadores. Su «incapacidad» para hacer cualquier otra cosa fue el producto «necesario» de una voluntad que desafió «libremente» a la Iglesia Católica Romana.

Este es el mismo entendimiento que encontramos en Calvino, quien reprende a los que fallan. distinguir entre necesidad y compulsión. Señala, al igual que Edwards, la necesidad de que Dios siempre haga lo que es bueno. “Pero supongamos”, dice Calvino, “algún blasfemo se burla de que Dios merece poca alabanza por su propia bondad, obligado como está a preservarla. ¿No será esta una respuesta inmediata para él: no por un impulso violento [o lo que Edwards llamaría una necesidad natural], sino por Su bondad ilimitada [es decir, la necesidad moral] viene la incapacidad de Dios para hacer el mal?”

Concluye que “si el hecho de que debe hacer el bien [énfasis mío] no impide el libre albedrío de Dios para hacer el bien; si el diablo, que sólo puede hacer el mal, peca con su voluntad, ¿quién dirá que el hombre peca menos voluntariamente porque está sujeto a la necesidad [moral] de pecar?” (Ibíd.) El punto de esta distinción entre necesidad y compulsión, entonces, es que

el hombre, como fue corrompido por la Caída, pecó voluntariamente, no de mala gana o por compulsión; por la más ansiosa inclinación de su corazón, no por compulsión forzada; por la incitación de su propia lujuria, no por compulsión desde fuera. Sin embargo, su naturaleza es tan depravada que sólo puede ser movido o impelido al mal. Pero si esto es cierto, entonces se expresa claramente que el hombre está ciertamente sujeto a la necesidad [moral] de pecar. (Ibíd.)

Permítanme resumir. El fundamento de la teoría de Edwards es que nada sucede sin una causa, incluidos todos los actos de la voluntad. La causa de un acto de voluntad es el motivo que parece más agradable a la mente. La voluntad, por lo tanto, está determinada por o encuentra su causa y fundamento de existencia en el motivo más fuerte tal como lo percibe la mente. La voluntad, pues, es siempre como el mayor bien aparente. La voluntad no es ni autodeterminada ni indeterminada, sino que siempre sigue el último y prevaleciente dictado del entendimiento. El acto de voluntad está necesariamente conectado en una relación de causa/efecto con el motivo más fuerte tal como lo percibe la mente y no puede sino ser como es el motivo. Este tipo de necesidad es moral, está dentro de la voluntad y es uno con ella. Es una necesidad totalmente compatible con la alabanza y/o la censura.

Si, por el contrario, sobre la voluntad actúan factores externos contrarios a sus deseos, el individuo queda exento de responsabilidad. La libertad es simplemente la oportunidad que uno tiene de actuar según su voluntad o en la búsqueda de sus deseos. Esta noción de libertad, sostiene Edwards, no solo es compatible con la responsabilidad moral sino que es absolutamente esencial para ella.

Edwards y el problema del mal

Como señalé brevemente antes, la cuestión fundamental no es si el motivo más fuerte tiene una influencia causal sobre la voluntad, sino qué es lo que hace que cualquier supuesto motivo sea más alto en la vista de la mente. ¿Cuál es la causa del estado o temperamento mental que hace que un motivo sea fuerte y otro débil en el momento de la percepción? Dado que todo efecto debe tener una causa, el hombre o Dios es la causa inicial sin causa de la disposición o estado mental del que emanan las malas acciones. Si la voluntad no es autodeterminada, debe ser determinada por Dios. Pero esto parecería hacer de Dios la causa directa y eficiente del mal moral. Edwards niega explícitamente esto último y da cuenta de la existencia del mal apelando a la noción del permiso divino:

Hay una gran diferencia entre que Dios se preocupe por su >permiso, en un evento y acto, que en el sujeto inherente y agente del mismo, es pecado (aunque el evento ciertamente seguirá a su permiso), y su participación en él al producir ella y ejerciendo el acto del pecado; o entre ser el ordenador de su existencia cierta, al no obstaculizarla, en determinadas circunstancias, y ser el propio actor o autor del mismo, por una agencia positiva o eficiencia. (403)

Pero si Edwards va a exonerar a Dios, debe definir el permiso divino como la ausencia de cualquier influencia causal en el inicio de una disposición pecaminosa. Pero hacerlo así resulta en afirmar que no hay causa para la mala disposición de la mente (espontaneidad) o permitir que la persona sea su propia causa (autodeterminación), las cuales son contrarias a todo su tratado.

Nos queda esta pregunta: ¿Por qué y cómo pecó Adán? La primera transgresión fue autocausada, espontánea o causada por algún acto de Dios. James Dana, el principal crítico de Edwards, insiste en que Edwards “debe mantener la energía positiva y la acción de la deidad en la introducción del pecado en el mundo, o admitir que surgió de una causa en la mente del pecador, en otras palabras , que fue autodeterminado” (Dana, Examination Continued, 59).

Para comprender la respuesta de Edwards a esta crítica, debemos considerar su punto de vista sobre la naturaleza de Adán y su voluntad creada antes de la Caída. Edwards articuló su punto de vista en respuesta a John Taylor, quien argumentó que la doctrina reformada del pecado original exigía que la naturaleza humana en algún momento fuera corrompida por una influencia positiva o infusión del mal, ya sea de Dios o del individuo. Edwards respondió insistiendo en que

la ausencia de buenos principios positivos y, por lo tanto, la retención de una influencia divina especial para impartir y mantener esos buenos principios, dejando los principios naturales comunes del amor propio, el apetito natural, etc. (que estaban en el hombre en la inocencia) dejando estos, digo, a sí mismos, sin el gobierno de principios divinos superiores, ciertamente será seguido con corrupción, sí, y corrupción total del corazón, sin ocasión para ninguna influencia positiva en absoluto . (Edwards, Original Sin, 381)

Edwards concibió la creación de Adán de la siguiente manera:

Cuando Dios hizo al hombre al principio, implantó en él dos tipos de principios. Había una especie inferior, que puede llamarse natural, siendo los principios de la mera naturaleza humana; como el amor propio, con aquellos apetitos y pasiones naturales, que pertenecen a la naturaleza del hombre, en los que se ejerció el amor a su propia libertad, honor y placer. (Ibíd.)

Además de estos, continúa,

existían principios superiores, que eran espirituales, santos y divinos, sumariamente comprendidos en el amor divino; en donde consistía la imagen espiritual de Dios, y la justicia y verdadera santidad del hombre; las cuales son llamadas en la Escritura la naturaleza divina. (Ibíd.)

El principio superior fue diseñado por Dios para gobernar lo natural y así mantener la armonía psíquica y física en el ser de Adán. Sin embargo, “cuando el hombre pecó, y quebrantó el Pacto de Dios, y cayó bajo su maldición, estos principios superiores abandonaron su corazón: porque ciertamente Dios entonces lo dejó” (Ibíd., 382). Pero si estos principios no se fueron hasta que Adán pecó, su ausencia no puede ser la causa del pecado. La comunión con Dios, de la que dependía la existencia de los principios superiores en Adán y su dominio de los principios inferiores, cesó sólo después de que él había transgredido.

Edwards dice: «era por necesidad, una vez que el hombre ha pecado, esa justicia original debe ser quitada; . . . Por lo tanto, era imposible, pero esa justicia original debía ser quitada cuando el hombre peca” (Miscellanies”, en The Works of Jonathan Edwards, The “Miscellanies”, a-500, [Yale University Press, 1994], 446, énfasis mío). La consecuencia para Adán fue esta:

Los principios inferiores del amor propio y el apetito natural, que fueron dados solo para servir, estando solos y abandonados a sí mismos, por supuesto se convirtieron en principios reinantes; al no tener principios superiores que los regularan o controlaran, se convirtieron en dueños absolutos del corazón. La consecuencia inmediata de lo cual fue una catástrofe fatal, un vuelco de todas las cosas, y la sucesión de un estado de la más odiosa y espantosa confusión. (Edwards, Original Sin, 382)

Si fuera necesario, Edwards cree que sería una tarea fácil demostrar

cómo toda lujuria y disposición depravada del corazón del hombre surgiría naturalmente de este privativo original, . . . Por lo tanto, es fácil dar cuenta de cómo la corrupción total del corazón debe seguir al hombre que comió del fruto prohibido, aunque ese fue solo un acto de pecado, sin que Dios pusiera ningún mal en su corazón, o implantar cualquier principio malo, o infundir cualquier mancha corrupta y así convertirse en el autor de la depravación. (Ibíd., 383)

Aquí está el problema: si la corrupción total del corazón siguió a la transgresión inicial, y por lo tanto no fue su causa sino su consecuencia, ¿cómo pecó Adán? Edwards insiste en que “sólo Dios retirándose, como era muy apropiado y necesario que lo hiciera, del hombre rebelde, siendo como si fuera ahuyentado por su abominable maldad, y el natural de los hombres. em> siendo los principios dejados a sí mismos, esto es suficiente para explicar que él sea completamente corrupto y empeñado en pecar contra Dios” (Ibíd.).

La libertad es la oportunidad que uno tiene para actuar según la voluntad o los deseos de uno.

Pero dado que la caída de Adán precedió y resultó en la retirada por parte de Dios del principio superior en su alma, asegurando así solo que Adán persistiría en el pecado, pero sin explicar la causa de su aparición inicial, y dado que Edwards ha descartado previamente la sugerencia de que el primer acto de rebelión volitiva de Adán fue autodeterminado o espontáneo, ¿por qué, o más bien, cómo pudo pecar Adán?

Edwards afirma consistentemente que la retirada de Adán de la voluntad divina la influencia fue posterior a su transgresión. La partida de la gracia sustentadora de Dios fue como consecuencia de algo que hizo Adán, no Dios. La naturaleza de Adán se corrompió, dice Edwards, antes y por lo tanto aparte de cualquier acción por parte de la Deidad. Entonces, ¿cómo pecó Adán? ¿Fue como consecuencia de alguna disposición antecedente en su naturaleza como creado?

No, porque Adán fue creado recto e inclinado a la justicia. Edwards sí sugiere en un lugar que “era adecuado [adecuado], si el pecado llegó a existir y apareció en el mundo, debería surgir de la imperfección que pertenece propiamente a una criatura, como tal, y debería parecer que lo hace”. , para que parezca que no procede de Dios como el eficiente o fuente” (413). Pero cualquier imperfección en la criatura, como tal, sólo puede dar una mala imagen del Creador.

¿No podría ser esta mala disposición el efecto de un acto de voluntad pecaminoso de Adán, en lugar de un antecedente de él? Pero, ¿cómo pudo Adán haber venido por mala voluntad si fue creado santo? Tal acto de voluntad no puede ser autodeterminado ni haber surgido espontáneamente. ¿Está, entonces, Thomas Schafer en lo correcto al decir que “la doctrina de la voluntad de Edwards, requerida tanto por su teología como por su metafísica, se rompe en la tarea imposible de dar cuenta tanto de la justicia original como de la caída”? (Schafer, “The Concept of Being in the Thought of Jonathan Edwards” (Ph.D. diss., Duke University, 1951), 228)

Una vez que Edwards ha eximido a Dios de cualquier influencia causal directa en el transgresión inicial de Adán, simplemente no tiene forma de explicar cómo el primer hombre, siendo justo, pudo generar un acto de rebelión, ¡y esto a pesar de la presencia positiva y la influencia sustentadora de la gracia divina! La única causa antecedente en Adán suficiente para un efecto volitivo es esa disposición recta y santa con la que Dios lo dotó desde el comienzo de su existencia. Sin embargo, tal disposición podría, según la propia admisión de Edwards, producir sólo aquellos actos que participen de la cualidad de la causa (o motivo) de donde proceden. Por lo tanto, el esquema de Edwards solo es capaz de explicar cómo Adán podría continuar pecando, pero no cómo podría comenzar a pecar.

Si el pecado de Adán, como todos los eventos, exige una causa suficiente para el efecto, ya sea Adán por autodeterminación o Dios por interposición directa, es el eficiente moralmente responsable de esa primera transgresión. Un decreto divino para permitir la Caída simplemente afirma que Dios decidió no impedirla si ocurriera. No explica suficientemente por qué o cómo ocurrió de hecho. En varias de sus “Misceláneas”, Edwards aborda este punto. Por ejemplo:

Adán tuvo una asistencia suficiente de Dios siempre presente con él, para haberlo capacitado para haber obedecido, si hubiera usado sus habilidades naturales para intentarlo; aunque la asistencia no fue tal como habría sido después de su confirmación, para hacerle imposible pecar. («Misceláneas», en Las obras de Jonathan Edwards, Las «Misceláneas», 501-832, [Yale University Press, 2000], 51)

Pero ¿por qué no usó sus habilidades naturales si fueron creadas justas? Si no eran justos, entonces eran malvados o indiferentes. Si es malo, entonces Dios es la causa del pecado por haber creado directamente a Adán en esa condición. Si son indiferentes, ¿cómo podrían producir una acción éticamente censurable? Edwards ya ha argumentado que una causa indiferente no puede explicar un efecto inmoral (o moral).

En el mismo párrafo sostiene que “el hombre puede ser engañado, de modo que no esté dispuesto a usar sus esfuerzos para perseverar; pero si usó sus esfuerzos, siempre hubo una ayuda suficiente con él para permitirle perseverar” (Ibíd.). Pero, ¿a qué en Adán, como creado, habría apelado la tentación? ¿Qué en Adán estaba sujeto a ser engañado al pecado si, como se argumenta, Adán fue creado justo? Y si es justo, ¿cómo podría cualquier tentación tener alguna fuerza para evocar una respuesta pecaminosa? Según el propio razonamiento de Edwards, la voluntad siempre es el mayor bien aparente.

Pero en virtud de esa justicia original con la que Adán fue inicialmente dotado, ningún motivo malo podría parecer bueno o tener alguna tendencia a evocar o excitar la mente. La mente, siendo por naturaleza inclinada a la rectitud, encontrará adecuados o agradables sólo aquellos motivos que sean moralmente compatibles con ella. Si se sugiere que Dios permitió que Adán se enfrentara a una tentación (motivo) que sabía que Adán era demasiado débil para resistir en la condición en que Dios lo había creado, entonces es Dios, no Adán, quien tiene la culpa del pecado. que necesariamente siguió.

Adán, dice Edwards, fue creado recto y por eso desde el momento de su primera existencia prefirió lo que es bueno y justo. En consecuencia, para usar la propia terminología de Edwards, para Adán, que actualmente prefiere el bien, preferir el mal en el presente es para él preferir en el presente lo que en el presente no es preferible. El mismo Edwards insistió en que esto es lógicamente absurdo. Pero predicar de Adán una preferencia por el mal precisamente en el momento en que prefiere el bien es afirmar precisamente eso. Sobre la base de lo que ha dicho el mismo Edwards, la única forma en que Adán en la actualidad puede preferir lo opuesto (es decir, el mal) de lo que actualmente prefiere (es decir, el bien) es que Dios altere o influya directamente en su preferencia actual. Admitir esto, sin embargo, es conceder la objeción de que el concepto de determinismo causal de la voluntad de Edwards hace a Dios el autor del pecado.

Edwards no ignora este problema y lo aborda de esta manera:

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Si se pregunta cómo llegó el hombre a pecar, no teniendo en él inclinaciones pecaminosas, sino que Dios le quitó la gracia que solía darle y lo dejó caer, respondo que hubo no hay necesidad de eso; no hubo necesidad de quitarle nada de lo que le había sido dado, pero pecó bajo esa tentación porque Dios no le dio más («Misceláneas», no. 290, en WJE, 18:382) .

¿Pero cómo pecó aun con lo que Dios le había dado, si lo que tenía era justo? Edwards continúa:

Él no le quitó esa gracia mientras era perfectamente inocente, la cual era su justicia original; pero él sólo retuvo su gracia de confirmación. . . . Esta fue la gracia que Adán habría tenido si hubiera resistido, cuando vino a recibir su recompensa. Esta gracia Dios no estaba obligado a concederle. . . . y así el pecado ciertamente siguió a la tentación del diablo. De modo que, en cuanto al pecado de la humanidad, vino del diablo. (Ibíd., énfasis mío)

Con esto Edwards quiere decir, como dice nuevamente en “Miscelánea 436”, que Dios le dio a Adán gracia “suficiente” pero no gracia “eficaz” para resistir la tentación. Pero, ¿por qué Edwards infiere de la ausencia de la gracia eficaz que el pecado «ciertamente» siguió a la tentación? Como ya he argumentado, incluso en ausencia de una gracia eficaz o que confirme, no hay nada en Adán que sea causalmente suficiente para explicar el efecto (es decir, su pecado). Si por creación se encuentra en una condición tal que, antes de que Dios retire la influencia divina, necesariamente peca, entonces Dios es con toda certeza la causa eficiente y moralmente responsable de la transgresión.

Tampoco servirá para decir que Adán cayó porque su voluntad fue dominada por la influencia inmoral y engañosa de Satanás. Esta sugerencia es problemática por dos razones. En primer lugar, significaría que Adán cayó por una necesidad natural, que Edwards ha argumentado que lo exime a uno de la responsabilidad moral. En segundo lugar, esto solo haría retroceder el problema del mal un paso, de modo que todas las preguntas que se le hicieron hasta ahora a Adán y su transgresión se le harían a Satanás y a los suyos.

Este es el dilema que llevó a James Dana a concluir que , en su conjunto, la doctrina de Edwards,

mientras que absuelve a la criatura de toda culpa, acusa al Creador como la causa positiva y la fuente de la rebelión de los ángeles y la humanidad, y finalmente fija toda la criminalidad en el universo en él. Cuán infinitamente reprochable debe ser ese esquema de doctrina, que implica una imputación tan horrible y blasfema sobre el supremo creador y gobernador del universo. (Dana, Continuación del examen, 68)

La solución de Dana al problema, sin embargo, también está plagada de una dificultad insuperable. Nada de lo que el arminiano pueda decir sobre la contingencia o el poder autodeterminante de la voluntad puede servir para explicar con menos dificultad cómo una inclinación pecaminosa pudo surgir en el corazón de aquel que fue creado santo y recto. Tampoco será suficiente argumentar (como lo hizo Pelagio) que Adán no fue creado santo y recto sino con indiferencia o equilibrio de voluntad, ya que las mismas objeciones que Edwards planteó anteriormente contra la indiferencia se aplicarían aquí con igual fuerza (414).

Dana simplemente afirma que cómo se permitió el pecado es más de lo que uno puede comprender. Pero si Dios supiera (y todos menos los teístas abiertos contemporáneos afirmarían que lo sabía) que Adán pecaría si se lo dejara a sí mismo, una condición que Dana afirma vino del Creador y de la cual él, por lo tanto, es responsable en última instancia, y sin esa ayuda que fue absolutamente necesario para evitar el pecado (ayuda que Dios seguramente podría haber proporcionado si así lo hubiera querido), entonces, en la naturaleza del caso, Dios es tan propiamente la razón por la que Adán pecó como si él (Dios) fuera la causa eficiente de ello. Por lo tanto, la mera existencia del pecado, y no solo la cuestión de su causa original, plantea un problema que parece desafiar la explicación.

Parecería que Dana no puede y Edwards no quiere explicar cómo cayó Adán. Dana no puede porque la espontaneidad, la autodeterminación y la indiferencia no dan cuenta de la transición de la voluntad de Adán de la obediencia a la rebelión. Edwards no está dispuesto en el sentido de que su concepto determinista de la voluntad humana, si se aplica consistentemente, debe rastrear cada efecto en el universo y, por lo tanto, cada acto de voluntad, hasta la causa última, suficiente y sin causa, la Deidad eterna.

Conclusión

Empecé este ensayo con la afirmación insistente de Edwards de que si se abraza la libertad libertaria, uno debe renunciar a cualquier control sobre la soteriología calvinista y esas doctrinas. esencial para ello. Confío en que esté o no el lector de acuerdo con las conclusiones de Edwards, reconocerá la verdad de esa afirmación. A pesar de lo misterioso e inquietante que el tratado de Edwards demuestra tan a menudo, sigo convencido de que tiene razón en su razonamiento y lectura de las Escrituras. Quizás, entonces, debería terminar apoyándome mucho en ese texto con el que el mismo Edwards concluyó su obra más famosa:

Porque está escrito: “Destruiré la sabiduría de los sabios, y el discernimiento de los discerniendo lo frustraré.” ¿Dónde está el que es sabio? ¿Dónde está el escriba? ¿Dónde está el polemista de esta época? ¿No ha enloquecido Dios la sabiduría del mundo? . . . Pero Dios escogió lo necio del mundo para avergonzar a los sabios; Dios escogió lo débil del mundo para avergonzar a lo fuerte; Dios escogió lo bajo y despreciable del mundo, aun lo que no es, para deshacer lo que es, a fin de que ningún ser humano se gloríe delante de Dios. (1 Corintios 1:19-20, 27-29 )