Este artículo aparece como un capítulo en Una visión de todas las cosas fascinada por Dios.

Introducción

Jonathan Edwards era un hombre tenso, muy centrado y muy inteligente, una persona de muchas facetas. Ambicioso también, aunque reservado y austero, como él mismo reconoce. No solo un predicador y avivador, como se le conoce a través de la tradición evangélica, sino un teólogo, un filósofo y un científico. Parte del romance, o la tragedia, de la vida de Edwards es que se encargó de interpretar papeles radicalmente diferentes al mismo tiempo. Pero parece haber desempeñado cada uno de estos papeles con la minuciosidad y el compromiso característicos.

Así fue en Stockbridge (donde se mudó en 1751) durante los años en los que compuso The Great Christian Doctrine of Pecado original (las referencias de página provistas en el texto principal corresponden al volumen 3 de The Works of Jonathan Edwards, [Yale University Press, 1970]).

En el Al mismo tiempo que todavía peleaba con la gente de la iglesia de Northampton de la que había sido despedido recientemente (en 1750), predicaba a los indios y se preparaba temerosamente para la guerra con otros indios (durante un tiempo Stockbridge se convirtió en una empalizada), mientras al mismo tiempo tratando de ganar su confianza. Más significativo para nosotros, Edwards, que en ese momento padecía una enfermedad que “destruyó mi carne y mi fuerza en extremo, de modo que me convertí en un esqueleto” (“The Memoirs of Jonathan Edwards”, The Works of Jonathan Edwards, [1834; reimpresión: Banner of Truth, 1974], 1:clxv) — también estaba componiendo dos de los tres grandes tratados por los que siempre será recordado como teólogo. El primero de los tres, Los afectos religiosos, apareció en 1746, mientras que el segundo, La libertad de la voluntad, se publicó en 1754, seguido de Pecado original , publicado póstumamente en 1758.

Otra forma de decir que Edwards fue un hombre polifacético es decir que se dirigió a audiencias diversas. Mientras predicaba a los indios e intentaba que se les enseñara inglés, y continuaba recriminando a las personas relacionadas con el pastorado de Northampton, Edwards se esforzaba por dirigirse a una audiencia más amplia, no solo a sus compañeros ministros en Nueva Inglaterra, ni siquiera a la circunscripción reformada. eso incluía a sus corresponsales ingleses y escoceses y las iglesias que representaban, pero (como él esperaba y creía) el mundo intelectual más amplio del siglo XVIII.

Pues Edwards no tenía nada sino confianza en su propio Dios. dotado de capacidades para abordar las corrientes de pensamiento más profundas de su siglo. Se ha convertido en un lugar común de la erudición contemporánea de Edwards enfatizar que usó muchas de las tendencias del pensamiento «avanzado» de su tiempo, las «mejoras tardías en filosofía» como él las llamó (385): la filosofía de John Locke, la filosofía de Sir Isaac Newton. ciencia — para reforzar la posición teológica conservadora de sus antepasados puritanos y reformados. Las mismas ideas que en la mente de otros fortalecieron las tendencias latitudinarias, en la mente de Edwards se pusieron a trabajar para reforzar su propia herencia puritana no solo contra sus oponentes obvios, sino incluso frente a los escritos de aquellos, como Thomas Ridgeley. e Isaac Watts, a quienes Edwards reconoció como miembros valiosos de su propia tradición, pero a quienes consideraba vacilantes (410).

Sin embargo, lo que sí tenía en común con sus oponentes radicales, hombres como John Taylor de Norwich, a quien conoceremos un poco más adelante, era una confianza en la razón humana. No porque creyera que era la única fuente confiable de conocimiento humano, sino porque creía que era dada por Dios, y que al usarla apropiadamente corroboraba y apuntalaba la enseñanza de la revelación especial de Dios, la Biblia. Desde el punto de vista de Edwards, como veremos con más detalle más adelante, en la Caída Dios no había inhabilitado tanto la razón sino que la había aislado de la dotación “sobrenatural” original de la humanidad.

La razón era capaz de funcionar correctamente, y en las manos adecuadas era capaz de confirmar la enseñanza de la Escritura o al menos proporcionar datos que fueran consistentes con ella. Está totalmente de acuerdo con esta perspectiva que Edwards debería dedicar un capítulo de Pecado original (OS en lo que sigue) a considerar las objeciones contra la razonabilidad de la doctrina del pecado original (394). Tal enfoque fue característico del siglo dieciocho.

Pero al esforzarse por llevar a cabo tal programa, nunca fue la intención de Edwards dejar todo como estaba en el mundo de la teología reformada y calvinista. Decir que fue un innovador es demasiado fuerte. Pero él fue un reformulador de esas formas de expresar la teología reformada que pensó que estaban desactualizadas (desactualizadas por el pensamiento más reciente) o inútiles en otras formas. Consideraremos algunas de sus innovaciones más adelante.

Podemos ver la confianza de Edwards en la razón en la estructura misma de OS. Es una defensa de la doctrina del pecado original en tres partes: de la evidencia empírica de la maldad humana (la mayor parte de la Parte Uno), de las Escrituras (Partes Dos y Tres) y de la razón (la mayor parte de la Parte Cuatro y algo de la Parte Uno). ). Supongo que si se le hubiera pedido a Edwards que clasificara las Escrituras, la razón y la experiencia en orden de importancia para la teología, sin duda habría clasificado las Escrituras en primer lugar. Pero habría pensado que la elección que le estábamos ofreciendo era bastante innecesaria y, de hecho, superficial. Porque es evidente a partir de sus patrones de pensamiento en otros lugares, por ejemplo, en su tratado anterior sobre el libre albedrío, que vio a cada uno de los tres como complementarios entre sí.

Porque si la doctrina del pecado original (o su comprensión particular de la acción humana) es la verdad de Dios, entonces podríamos esperar ver evidencia de sus consecuencias en la vida personal y social, y tal vez incluso demostrar la incoherencia de doctrinas rivales. Si el hombre está hecho a imagen de Dios, y la razón es un don divino, entonces deberíamos poder demostrar que alguna doctrina sobre la voluntad humana o sobre la propagación del pecado, entendida de la Escritura, está de acuerdo con la razón humana, o que al menos no es repugnante razonar, como podría haber dicho el propio Edwards. (Es importante notar que en ningún momento Edwards piensa que la razón puede probar independientemente la verdad de la doctrina del pecado original. Pero sí puede, piensa él, corroborarla apelando a la experiencia humana y respondiendo a las objeciones ideadas por humanos. razón.)

No debemos permitirnos pintar una imagen demasiado romántica de Edwards en Stockbridge. Como hemos señalado, escribió OS mientras se peleaba con los habitantes de Northampton, ayudaba a defender Stockbridge de un ataque (al tener soldados alojados en la casa de los Edwards, por ejemplo) y trataba de enseñar y predicar a los indios. allá. Uno puede imaginar las distracciones e interrupciones, aunque sería un error concluir que necesariamente lo frustraron.

Después de todo, Edwards creía que Stockbridge era el lugar donde debía estar, ya que después de los problemas en el pastorado de Northampton había esperado la oportunidad de ir allí. Y así debemos suponer que, aunque a menudo asaltado por los tejemanejes en la frontera y distraído por las maquinaciones del clan Williams, la familia que había desempeñado un papel importante en la expulsión de Edwards de Northampton, él creía que lo que estaba haciendo con los indios importaban tanto como afinar sus pensamientos sobre el pecado original.

También sería inexacto pensar que Edwards escribió OS desde cero en unos pocos meses en medio de la preocupaciones de Stockbridge. Los lectores de los escritos de Edwards han estado al tanto durante años de sus Misceláneas, las entradas continuas en el cuaderno sobre la marcha de su propio pensamiento, registros de lo que leyó, apartes especulativos y similares. Los estudios recientes, en particular el destacado trabajo del profesor Thomas Schafer, han confirmado no solo la voluminosa extensión de por vida de estas Misceláneas, sino también el hecho de que Edwards compuso muchos de sus escritos posteriores incorporando fragmentos de ellos, así como pasajes de sus sermones (y también material de lo que llamó su «Libro de controversias»), directamente en el texto de cualquier trabajo que estuviera en progreso.

Por lo tanto, sería engañoso suponer que Edwards se sentó en Stockbridge una noche con una página en blanco delante de él, habiendo decidido escribir un libro sobre el pecado. Más bien, debemos ver OS como la acumulación del trabajo de reflexión de toda una vida sobre este y otros temas afines y ver a Edwards componiendo el trabajo incorporando activamente sus voluminosas notas y apuntes.

Sin embargo, parece que en el caso de OS Edwards se puso en acción por lo que temía que pudiera ser el impacto de la visión de John Taylor de Norwich sobre el pecado. John Taylor fue un ejemplo de “disidencia radical” del tipo que se volvió cada vez más común cuando, bajo la influencia de Locke y otros, la ortodoxia puritana se desvaneció rápidamente. Lo que Edwards temía era la importación de ideas taylorianas de la vieja Inglaterra a Nueva Inglaterra. Así que OS es una obra polémica en la que, de principio a fin, Edwards se relaciona críticamente con Taylor (y, en menor medida, con otro retador del siglo XVIII, George Turnbull).

Además, a diferencia de Afectos religiosos, pero muy parecido a La libertad de la voluntad, OS contiene pocas o ninguna referencia a escritores puritanos, y solo una pocos a los teólogos reformados continentales. Más bien, Edwards apela a pensadores, como los filósofos Francis Hutcheson y John Locke, a quienes sus oponentes Taylor y Turnbull respetaban. Esto refuerza la opinión de que en ambas obras Edwards se esforzaba por ser leído y respetado más allá de los confines del puritanismo de Nueva Inglaterra.

En lo que sigue trataremos de destilar la posición positiva de Edwards volviendo a comprometernos con lo que es necesariamente un controversia fechada. Extraeremos las opiniones de Edwards revisando brevemente las secciones más significativas de cada una de las tres primeras partes de OS. Pero dado que el carácter distintivo de lo que pensaba emerge en gran medida en el curso de las objeciones que considera en la Parte Cuatro, prestaremos especial atención, más adelante, a esa parte.

El argumento de la primera parte

La forma del argumento de la primera parte es la siguiente. Edwards señala que todos los hombres y mujeres sin excepción “se topan” con el mal moral. Además, este mal es muy malo, se produce inmediatamente, es continuo y progresivo, y sus efectos quedan incluso en los mejores hombres, los que gozan de los beneficios de la gracia regeneradora de Dios. La humanidad está depravada, y los medios adoptados para la reforma y regeneración de la maldad humana han tenido un efecto comparativamente pequeño. (Uno puede preguntarse si la estimación de Edwards del impacto relativamente pequeño del evangelio en la maldad humana se vio afectada por su propia desilusión con los avivamientos del Gran Despertar, y particularmente por lo que había sucedido tan recientemente en Northampton, que en los avivamientos había sido un “una ciudad asentada sobre una colina”.)

Edwards fue un reformulador de la teología reformada.

Edwards pretende que este estudio de evidencia tenga un efecto acumulativo en la mente del lector. Una línea de evidencia refuerza cada una de las otras líneas a su vez. Entonces, ¿cuál es la mejor explicación de la evidencia? ¿Podría ser que todos los seres humanos de todas las épocas y culturas se vuelvan así simplemente como una cuestión de hecho? ¿Que cada caso individual de maldad humana tiene su propia explicación por separado? ¿No es más plausible suponer que hay una explicación subyacente de esta universalidad sin excepciones? Edwards ofrece esta analogía:

Si se observa que esos árboles, y todos los demás árboles del mismo tipo, dondequiera que se planten, y en todos los suelos, países, climas y estaciones, y como sea que se cultiven y manejen, todavía dan mal fruto, de año en año, y en todas las edades, es una buena evidencia de la mala naturaleza del árbol: y si el fruto, en todos estos tiempos, y en todos estos casos, es muy malo, prueba el naturaleza del árbol sea muy mala. Y si razonamos de la misma manera a partir de lo que aparece entre los hombres, es fácil determinar si la pecaminosidad universal de la humanidad, y todos sus pecados inmediatamente, tan pronto como son capaces de hacerlo, y todos los que pecan continuamente, y siendo generalmente de una maldad carácter, en todo tiempo, en todas las épocas, y en todos los lugares, y bajo todas las circunstancias posibles, contra medios y motivos inexpresablemente múltiples y grandes, y en la mayor variedad concebible, provenga de una gran causa interna permanente. (191)

De particular interés en esta sección es la consideración de Edwards de varias evasivas, que en algunos casos anticipan las objeciones que considerará en la Parte Cuatro. Estas evasivas tienen el estatus de contrahipótesis, de otras formas de dar cuenta de la pecaminosidad universal y profunda de la raza humana. El primero es este. Las Escrituras enseñan que el pecado entró en un mundo que era “bueno en gran manera”. Hubo un primer pecado. ¿Cuál es la explicación de eso? Por definición, ese pecado no puede haber sido heredado. Entonces, si un pecado puede no haber sido heredado, ¿no pueden serlo todos los pecados? ¿No puede el pecado de cada uno de nosotros ser como el pecado de Adán en este sentido, que somos los causantes de él? A lo que Edwards responde que el primer pecado de Adán no surgió de una disposición fija sino que fue “transitorio” (193).

Para Edwards una acción es transitoria si no es la expresión de un hábito establecido. Edwards argumenta que el primer pecado de Adán fue transitorio en este sentido, pero que produjo disposiciones fijas al mal en sí mismo y en aquellos que estaban “en” él. Esta apelación a la fuente transitoria del primer pecado de Adán volverá a perseguir a Edwards más adelante en el argumento. ¿Pero no puede ser la causa del pecado en cada ser humano el libre albedrío de esa persona (Evasión 2) (194)? A lo que Edwards responde: Si el libre albedrío en cuestión es el poder de elegir el bien o el mal según el que elige (una posición contra la que había argumentado con vehemencia en su tratado sobre la libertad de la voluntad, pero que ahora permite por el bien del argumento), ¿cómo es que el resultado de este ejercicio de la libertad no es algo así como una incidencia 50-50 del bien y el mal?

Pero (Evasión 3) ¿por qué la universalidad de ¿Será el pecado el resultado de la influencia sobre la raza de los malos ejemplos (196)? Pero, pregunta Edwards, ¿cómo es que hay tantos, uniformemente muchos, malos ejemplos? ¿Por qué los hijos de Noé, que tenían un buen ejemplo a seguir, fueron tan miserablemente decepcionantes? ¿Cómo es que los esfuerzos por reformar las costumbres o revivir la religión se disipan tan pronto y tan profundamente?

Cuando Inglaterra se corrompió mucho, Dios trajo a un número de personas piadosas y plantó ‘ em en Nueva Inglaterra, y esta tierra fue plantada con una vid noble. ¡Pero cómo se oscurece el oro! ¡Cuánto hemos olvidado los piadosos ejemplos de nuestros padres! (198)

Y mire cómo fue tratado el ejemplo de la bondad suprema, Jesucristo.

Pero (Evasión 4) ¿no puede explicarse la prevalencia del pecado por la influencia de las “pasiones animales” (201)? El problema con esta sugerencia, dice Edwards, es que prueba demasiado, ya que busca convertir a Dios, quien nos creó con una naturaleza sensual, en el autor del mal. (A lo largo de OS, Edwards se preocupa especialmente por la cuestión de la autoría de Dios del mal: la discusión del problema se repite varias veces, y Edwards dedica un capítulo de la cuarta parte a refutar la idea). Adán al principio, y ¿qué pasa con Jesús? Entonces, ¿cómo explicamos la impecabilidad de Cristo?

La evasión final es que la naturaleza humana está en un estado de prueba o prueba permanente, y es de la naturaleza de una prueba que combatamos el vicio para promover y solidificar la virtud. Por lo tanto, se argumenta, la presencia del vicio es necesaria para el desarrollo de la virtud en la raza humana. Edwards responde con su agudeza característica: O la presencia de la tentación explica el pecado y el mal, en cuyo caso la tentación es en sí misma pecaminosa y mala, o no lo hace, en cuyo caso, ¿cómo explica el mal en absoluto?

Edwards aún no ha terminado. En el capítulo final de esta parte, argumenta que el pecado original se prueba por el hecho de que todos morimos, incluidos muchos niños. A la luz de la preocupación teológica actual, si no la obsesión, con el Holocausto, que conduce al desarrollo de las «teologías del Holocausto», las siguientes palabras de Edwards son, por decir lo menos, una advertencia:

Qué insignificante una cosa es la destrucción adicional o acelerada que a veces causa la guerra a una determinada ciudad o país, comparada con ese estrago universal que la muerte hace de toda la raza de la humanidad, de generación en generación, sin distinción de sexo, edad, calidad o condición, con todas las circunstancias infinitamente funestas, tormentos y agonías que acompañan a la muerte de ancianos y jóvenes, personas adultas y niños pequeños? (208)

En esta parte, Edwards rechaza principalmente los puntos de vista de sus dos principales adversarios, Taylor y Turnbull, los cita con sus propias palabras, extensamente, y luego los refuta. Los está encontrando en su propio territorio y respondiéndoles con sus propias armas, con observaciones generales y argumentos racionales. Aunque la discusión está fechada, Edwards tiene la ventaja de que sus oponentes sostenían, con él, la historicidad del relato bíblico de la Caída.

Si Edwards hubiera estado discutiendo hoy, habría tenido que empezar más atrás, por así decirlo, pero no hay razón para pensar que su argumento no hubiera tenido una estructura similar. El debate también está fechado por el hecho de que no hay referencia a teorías posteriores, al inconsciente o al lugar del orden económico o social en la promoción del mal. Sin embargo, no es difícil imaginar cómo Edwards podría haber transpuesto su argumento de que la universalidad y profundidad del pecado humano se debe a la presencia en todos nosotros del pecado original para enfrentar estos puntos de vista posteriores.

El corazón de la obra

Las partes dos y tres de la obra son el corazón de la exposición positiva de Edwards. Aquí trata con las Escrituras en su habitual forma mordaz. En la Parte Dos tiene principalmente en vista dos pasajes principales, los tres primeros capítulos del libro de Génesis (capítulo 1) y Romanos 5:12ss. (Capítulo 4). Intercalados en el medio hay conjuntos de observaciones sobre pasajes relevantes del Antiguo Testamento (capítulo 2) y sobre pasajes igualmente relevantes del Nuevo Testamento (capítulo 3). La tercera parte tiene dos capítulos que ofrecen evidencia del pecado original del cumplimiento y aplicación de la redención. Veremos lo que Edwards tiene que decir en los capítulos 1 y 4 de la Parte Dos y en ambos capítulos de la Parte Tres.

1) Génesis 1 — 3

Al igual que en La libertad de la voluntad, aquí Edwards niega que la virtud surja de la elección. Más bien sostiene que las acciones virtuosas surgen de disposiciones virtuosas anteriores. Adán debe haber tenido una dotación original de virtud dada por Dios, es decir, justicia original. ¿Cómo podría haber sido justo de otro modo? Así que el pecado de Adán de tomar el fruto debe haber ocurrido en la vida de un hombre que era “perfectamente justo, justo desde el primer momento de su existencia; y en consecuencia, creados o traídos a la existencia justos” (228). Más generalmente:

La naturaleza humana debe ser creada con algunas disposiciones; una disposición a saborear algunas cosas como buenas o amables, y a tener aversión a otras cosas como odiosas y desagradables. De lo contrario, debe ser sin ninguna cosa tal como inclinación o voluntad. Debe ser perfectamente indiferente, sin preferencia, sin elección o aversión hacia nada, como agradable o desagradable. (231)

Esto, piensa Edwards, está confirmado por la narración de Génesis. Hasta que Adán pecó, era feliz y bueno. Si lo hubieran dejado solo, sin virtud, en una posición de neutralidad, entonces (como dice Edwards) “la maldición fue antes de la caída” (233). El Jardín no habría sido preparado como un entorno adecuado para un hombre virtuoso, sino que habría actuado como cebo para atraer al Adán moralmente «neutral» al pecado. La preocupación de Edwards de proteger a Dios de la acusación de que él es el autor del pecado surge una vez más.

La sección 2 analiza la «muerte eterna» con la que Adán fue amenazado. La sección 3 nos lleva al corazón del tratamiento de Edwards, porque aquí considera si lo que enseña Génesis implica que Adán no debía ser considerado un mero individuo sino que era el “primer padre. . . de la humanidad en general” (245). Sostiene que el lenguaje de Génesis 1—3 está repleto de referencias a Adán como “padre”, padre de la raza. Taylor había afirmado que la amenaza para Adán era la «mera» mortalidad como individuo (246).

Algunos de los razonamientos de Edwards aquí son débiles, como él mismo parece reconocer, como cuando afirma de manera poco convincente (251) que la oración a Adán («al polvo volverás», KJV) incluye su posteridad , «como se confiesa en todas las manos». Pero, por supuesto, el propio Taylor no estaba dispuesto a confesarlo. ¿No está Edwards tratando de salirse de estos pasajes más de lo que está en ellos? Para tener una visión corporativa de Adán, ¿no habría sido mejor confiar simplemente en Romanos 5 y 1 Corintios 15?

2) Romanos 5:12 en adelante.

Edwards ciertamente está en un terreno más sólido cuando se vuelve, en el capítulo 3 y especialmente en el capítulo 4 de la Parte Dos, al Nuevo Testamento, particularmente (por supuesto) a Romanos 5:12 y los siguientes versículos. Mantiene firmemente el paralelo entre Adán y Cristo (344). Para el lector actual, un inconveniente de la exposición de Edwards es que se trata de una serie de reacciones a las opiniones de Taylor.

Por ejemplo, Taylor sostuvo que la muerte amenazada a Adán era mera muerte física. Edwards responde argumentando que Pablo quiere decir aquí con “muerte” lo que quiere decir con “muerte” a lo largo de Romanos. Taylor afirma que el apóstol simplemente enseñó que Adán fue el primer transgresor, mientras que Edwards argumenta, seguramente correctamente, que Pablo tiene en mente una visión mucho más “corporativista” de la relación entre Adán y su posteridad e insiste fuertemente en el paralelo entre Adán como la cabeza de la raza y Cristo como la cabeza de la iglesia.

En su interpretación de las palabras de Pablo en Romanos 5, Edwards es particularmente fuerte en su énfasis en lo que llama las «partículas causales». Cuando Pablo dice que es “por la transgresión de uno”, “por uno que pecó”, “por la transgresión de un hombre”, “ por la ofensa de uno” (KJV), estas expresiones “significan alguna conexión y dependencia, por algún tipo de influencia de ese pecado de un hombre, o alguna tendencia a ese efecto que tan a menudo se dice que ven por” (310). Las expresiones requieren alguna explicación, que Taylor elude deliberadamente.

A lo largo de esta discusión, el objetivo de Edwards es contrarrestar la interpretación individualista de Taylor de la caída de Adán con una que enfatiza la solidaridad de la raza en Adán. En mi opinión, esta es una de las partes más sólidas del caso general de Edwards en OS.

Así que Edwards sostiene que las Escrituras enseñan que existe solidaridad entre Adán y la raza humana, de modo que cuando Adán —creado, como afirma Edwards, en la justicia original (223)— cayó, no pecó simplemente como individuo, dando un mal ejemplo a la raza, ni el efecto de su pecado fue simplemente infectar a su progenie con el pecado, como una persona puede infectar a su hijo por nacer con el VIH, pero al pecar Adán fue castigado y la raza fue castigada porque en cierto sentido la raza estaba “en” Adán.

Al decir esto, Edwards simplemente está haciendo eco de la enseñanza de la iglesia, y en particular de la tradición agustiniana que heredó de los puritanos. Porque la iglesia cristiana siempre ha sostenido y enseñado explícitamente desde los tiempos de San Agustín (quien se inspiró en lo que Pablo escribió en Romanos 5) que cuando los niños nacen, no llegan con una posición de neutralidad ética o espiritual. Más bien, nacen como hijos de Adán, pecando porque Adán pecó y también cargando con la culpa que Adán llevó por su desobediencia al Señor cuando fue colocado en el Jardín del Edén. Y son innatamente pecadores y culpables porque cayeron «en» Adán.

Edwards vivió en un siglo fuertemente individualista (como llegó a ver y deplorar cada vez más). Tanto social como moralmente, se puso énfasis en la persona individual, en sus poderes para aceptar o rechazar la gracia de Dios y de esta manera poseer el poder de distanciarse de Dios. Así llegó a haber cada vez menos reconocimiento del pecado original y de la visión corporativa de la raza humana que implicaba. Como hemos visto, Edwards argumentó que los niños y las niñas no se vuelven pecadores por las acciones de sus padres. (Después de todo, esto evadió la pregunta de por qué sus padres se comportaron de esa manera).

Más bien, las acciones pecaminosas ocurren debido a lo que le sucedió a la raza cuando cayó Adán. La “primera desobediencia” de Adán tuvo un efecto no solo sobre Adán, sino también sobre todos los que estaban “en” Adán, como lo expresó Pablo. Él “trajo la muerte al mundo y todas nuestras aflicciones” (John Milton, Paradise Lost, Libro i, línea 1). Es decir, cuando los niños y niñas a sabiendas hacen cosas malas, por motivos equivocados, lo hacen no solo o simplemente por su propia cuenta, sino porque de alguna manera están implicados en el primer pecado de Adán.

¿Cómo están? ¿implicado? No simplemente porque son descendientes biológicos de Adán y así heredan su mal carácter. (Porque nadie sostiene que las Escrituras enseñen que la Caída resultó en un cambio genético en Adán). Más bien, están implicados porque están “en” Adán no meramente en un sentido biológico, siendo Adán su primer padre, sino en un sentido más inmediato. y sentido directo. Adán no fue simplemente su primer padre, con una posición más distante pero esencialmente similar a la de su padre y abuelo, sino que fue una figura única. Era el líder de la carrera. Evidencia de esto es proporcionada por el hecho de que aunque Eva fue la primera persona en pecar, según Pablo es “en Adán” que “todos mueren” (1 Corintios 15:22).

¿Cómo es el que se entienda la jefatura de Adán? Edwards se enfrentó a dos cuentas en competencia. Uno, volviendo a Agustín, hizo hincapié en la unidad de la raza humana en su primer padre, Adán. Él encapsuló la carrera. Cuando él fue creado, la raza fue creada, y así todos los miembros posteriores de la raza, incluyéndonos a ti y a mí, estábamos “en” él. Así como, según la carta a los Hebreos, Leví estaba en los lomos de su padre Abraham cuando Abraham pagó los diezmos a Melquisedec (Hebreos 7:9), y así en efecto él mismo pagó esos diezmos, así todos estábamos en los lomos de nuestro padre Adán y así fuimos uno con Adán. Esto se debió a que Adán no era solo una persona individual, sino que en sí mismo era la raza entera en esencia. Dicho de manera más drástica, desde este punto de vista, tú y yo éramos Adán, y así, en virtud de esa unidad con él, cuando él pecó, nosotros pecamos porque hay una unidad ineludible entre Adán y la raza de la cual fue el primer padre.

Desde este punto de vista, no importa que no pensemos, sintamos o recordemos que estuvimos en o con Adán. La idea de la solidaridad de la raza en Adán no se propone como una teoría social o psicológica, sino como una realidad metafísica, como esa realidad que en un principio fue constituida por Dios. Esta es la llamada interpretación realista de la Caída, defendida por Agustín, por Anselmo, por algunos de los reformadores y puritanos, por uno o dos modernos desde entonces (notablemente WGT Shedd y AH Strong), pero no, como veremos, por el propio Jonathan Edwards.

El punto de vista alternativo, que adquirió prominencia con el surgimiento de la teología reformada, y especialmente de la llamada teología federal o del pacto, considera que la relación entre Adán y la raza no es real (la raza estar en Adán y actuar en él y por tanto, con él, responsable de lo que hizo) sino como una relación representativa. Adán es visto como un individuo tal como tú y yo somos individuos, pero (da la casualidad) él fue el primer individuo. Y fue designado por el Señor para ser el representante de cada miembro de la carrera, así como un miembro del Parlamento es tomado para representar a sus electores, incluso aquellos electores que no votaron por él en una Elección General. Adán representa a la raza no porque esté en su propia naturaleza hacerlo (el punto de vista realista), sino porque su Señor le dio este papel representativo. Así que cuando pecó, lo hizo no solo como individuo sino también en nombre de aquellos a quienes representaba; y cuando él cayó, ellos también cayeron, en virtud de ese arreglo representativo.

Creo que es justo decir que Edwards también rechazó o repudió este punto de vista. Entonces, ¿qué posición tomó? Para encontrar una respuesta a esta pregunta, debemos acudir a la Cuarta Parte de OS, donde considera las objeciones a la doctrina del pecado original. Aquí encontramos lo que muchos han considerado como las innovaciones de Edwards.

Innovaciones de Edwards

La posición distintiva de Edwards se dibuja en respuesta a las objeciones (381ff.). Consideraremos dos de estas respuestas.

1) La ocurrencia del primer pecado

Aquí la preocupación de Edwards está dominada por la acusación a la cual (como ya he señalado) parece especialmente sensible, que la visión ortodoxa del pecado original hace de Dios el autor del pecado. Ya hemos visto cómo aborda esta cuestión del primer pecado de Adán al enfatizar su «transigencia». El pecado no surgió de un “principio establecido”, ya que Adán fue creado bueno.

Al crear a Adán, Dios no solo lo hizo hombre sino que lo dotó de virtud.

El caso con el hombre fue claramente esto: cuando Dios hizo al hombre al principio, implantó en él dos tipos de principios. Había una especie inferior, que puede llamarse natural, siendo los principios de la mera naturaleza humana; tales como el amor propio, con aquellos apetitos y pasiones naturales, que pertenecen a la naturaleza del hombre, en los que se ejerció su amor a su propia libertad, honor y placer: estos solos y dejados a sí mismos, son lo que las Escrituras a veces llaman carne. Además de estos, había principios superiores, que eran espirituales, santos y divinos, sumariamente comprendidos en el amor divino; en donde consistía la imagen espiritual de Dios, y la justicia y verdadera santidad del hombre; las cuales son llamadas en la Escritura la naturaleza divina. Estos principios pueden, en cierto sentido, ser llamados sobrenaturales, siendo (sin embargo concreados o connatos, sin embargo) tales como aquellos principios que están esencialmente implícitos en, o necesariamente resultantes de, e inseparablemente conectados con, mera naturaleza humana. (381-382)

Para Edwards, una persona puede ser esencialmente un ser humano, carecer del Espíritu Santo y, por lo tanto, no poseer la imagen de Dios. La santidad y la verdadera justicia, la imagen de Dios, no son parte de la naturaleza esencial del hombre. Adán era “naturalmente” un “simple” hombre, tenía todas las propiedades de la naturaleza humana, pero era, además, “sobrenaturalmente” una persona virtuosa, por esta dotación original de justicia y verdadera santidad (381-382). Pero cuando pecó, su dote sobrenatural fue eliminada (penalmente) y volvió a la masculinidad «natural», presa de deseos egoístas, etc.

Edwards ve la respuesta a la acusación de que el pecado original hace que Dios el autor del pecado se encuentra en esta visión de «dos niveles» de la condición original de Adán. La naturaleza de la humanidad (si se la dejara a sus propios recursos) inevitablemente se corrompería al volverse egoísta y desafiar a Dios. Pero las influencias “sobrenaturales” con las que se dotó a la pareja anterior a la Caída (la imagen de Dios en ellos) los preservó en santidad. Estos principios superiores fueron quitados (por juicio divino) cuando el hombre pecó.

Estos principios divinos reinando así, eran la dignidad, la vida, la felicidad y la gloria de la naturaleza del hombre. Cuando el hombre pecó, y quebrantó el Pacto de Dios, y cayó bajo su maldición, estos principios superiores abandonaron su corazón: porque ciertamente Dios entonces lo dejó; que la comunión con Dios, de la que dependían estos principios, cesó por completo; el Espíritu Santo, ese divino habitante, abandonó su casa. (382)

Como consecuencia, abandonado a su propia naturaleza sin apoyo, el curso de la vida del hombre se volvió inmediatamente pecaminoso, una condición que era a la vez natural (es decir, universal, y una consecuencia de la posesión de la naturaleza humana ) y penal (386). Como resultado, concluye Edwards, Dios no es el autor del pecado aunque es responsable de continuar la raza pecaminosa después de la Caída (387). Dios permite el pecado retirando las virtudes sobrenaturales; él no causa positivamente que Adán peque; y por lo tanto él no es el autor del pecado de Adán, y por lo tanto no es el autor del pecado. Edwards afirma que dado que en otros sistemas teológicos (como el de Taylor) Dios permite el pecado de Adán, su propio sistema no es peor que el de ellos.

“Dios permite el pecado al retirar las virtudes sobrenaturales”.

Ya sea que este argumento de Edwards tenga éxito o no en refutar la acusación de Taylor sobre la autoría divina del pecado, lo deja con un problema importante. Es difícil ver cómo podría haber estado satisfecho con esta teoría o haber confiado en que convencería a oponentes como Taylor de que Dios no es el autor del pecado. Porque o bien la humanidad pecó mientras todavía estaba en posesión de estos principios sobrenaturales, con toda la influencia virtuosa que otorgaban, en cuyo caso es difícil hacer plausible la ocurrencia de la Caída, o alternativamente, si la Caída pudiera ocurrir mientras Adán tenía tales principios y estaba bajo su influencia, entonces difícilmente eran «sobrenaturales» en el sentido que Edwards pretende, ya que no lograron preservarlo.

En cualquier caso, Edwards se aferra a su afirmación anterior de que el primer pecado fue «transitorio». ¿Cómo, si fue transitorio, surgió en la mente y en el corazón de una persona dotada de virtud sobrenatural para desviarlo del camino de la obediencia? John Gerstner afirma que dado que, en opinión de Edwards, esta adición sobrenatural no era otra que el Espíritu Santo mismo, cuya presencia debe evitar que el hombre caiga, y cuya influencia no puede ser superada por una mera decisión humana, ya que Adán de hecho cayó: » este ‘regalo’ divino añadido debe haber sido una mera oferta” (Gerstner, The Rational Biblical Theology of Jonathan Edwards, [Ligonier, 1992], 2:273). Pero esto es pura suposición. Edwards no dice que es una oferta, y el poderoso lenguaje que usa con respecto a la presencia real del Espíritu sugiere fuertemente lo contrario.

Si en este punto Edwards enfatizara la fugacidad del primer pecado (que no lo hace) y también para enfatizar que Adán fue creado en tal condición que le dio la espalda a estos principios sobrenaturales, por lo que asegurando la Caída, entonces es difícil ver cómo este arreglo salvaguarda a Dios de ser el autor del pecado. De cualquier manera, Edwards ha hecho poco con esta innovación para arrojar luz sobre el misterio de la entrada del pecado en un mundo reparado por Dios.

Ya sea que la teoría de Edwards pueda o no explicar la Caída, o al menos ser visto como consistente con él, tiene una ventaja. Ofrece un relato de cómo es que, caída, la humanidad posee una disposición establecida para hacer el mal. Esa disposición surge inmediatamente de los efectos dominantes de la naturaleza «inferior» que se afirma a sí misma de manera perversa una vez que las virtudes sobrenaturales se han ido.

2) La Unidad de la Raza en Adán

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Necesitamos ahora dar una atención más detallada al relato que proporcionó Edwards de la unidad de la raza en Adán. Anteriormente se sugirió que no estaba satisfecho ni con la posición agustiniana «realista» sobre la relación de Adán con su posteridad, ni con la visión «representativa» amada por la teología clásica del pacto. Entonces, ¿cuál era su propia opinión? (Parte del material de esta sección está adaptado de “A Forensic Dilemma: John Locke and Jonathan Edwards on Personal Identity”, en Jonathan Edwards, Philosophical Theologian, [Ashgate, 2003], 45-49. )

Como resultado de su profunda convicción sobre la dependencia inmediata de la creación del Creador, Edwards desarrolló un relato único de la relación entre Adán y su progenie como parte de su defensa general de la razonabilidad de la Doctrina cristiana del pecado original en la Cuarta Parte de OS. En el capítulo 3 de esta Parte ofrece lo que puede describirse mejor como un excursus metafísico audaz (si no más bien temerario) en un intento de responder a “esa gran objeción contra la imputación del pecado de Adán a su posteridad. . . que tal imputación es injusta e irrazonable, ya que Adán y su posteridad no son uno y lo mismo” (389).

¿Cómo, si Adán es distinto de su descendencia, puede ser justo imputarles su pecado y sus consecuencias? Es en este punto cuando Edwards apela a la filosofía de John Locke. Edwards fue un devoto de toda la vida de la filosofía de Locke, pero sin duda esperaba que al citar a Locke aquí estuviera apelando a una autoridad a quien Taylor respetaba.

Responde a la objeción ofreciendo una explicación «metafísica» de la naturaleza de las cosas, incluyendo su identidad a través del tiempo. De acuerdo con esta explicación alternativa, bastante radical, no existe tal cosa como una identidad estricta o numérica a través del tiempo. No soy más ni menos estrictamente idéntico a Adán que a una fase anterior de mí mismo. Porque tanto Adán como yo somos cosas dependientes, y la unidad que tengo con una fase anterior de mí mismo, o con Adán, es una unidad constituida únicamente por la voluntad de Dios.

Un padre, según el curso de la naturaleza, engendra un hijo; una encina, según el curso de la naturaleza, produce una bellota o un capullo; así, de acuerdo con el curso de la naturaleza, la existencia anterior del tronco del árbol es seguida por su existencia nueva o presente. En un caso y en el otro, el nuevo efecto es consecuente sobre el primero, sólo por las leyes establecidas y el curso establecido de la naturaleza; lo cual se permite que sea nada más que la eficacia continua e inmediata de Dios, de acuerdo con una constitución que él se ha complacido en establecer. (401)

La “existencia nueva y presente” de una cosa es, por lo tanto, una existencia que es numéricamente distinta de su existencia pasada inmediata. Nada puede existir por más de un momento; el hecho de que la naturaleza, el orden de cosas temporalmente continuo, sea tan ordenado como es, se debe únicamente a la sabiduría y el poder de Dios, no a la naturaleza inherente de las cosas que él ha creado. No sólo no estaba yo (es decir, el “yo” presente) cuando Adán existía, tampoco ayer ni hace un momento. Entonces, si debo ser considerado responsable de algo de lo que sucedió ayer (como parece razonable), ¿por qué no puedo estar implicado también en lo que hizo Adam?

Es en relación con esta defensa de la razonabilidad de la doctrina del pecado original que Edwards utiliza lo que Locke había escrito sobre la identidad en su Ensayo sobre el entendimiento humano. Comienza adoptando un enfoque lockeano de lo que él llama semejanza o unidad entre las cosas creadas, como por ejemplo, en lo siguiente:

Un árbol, grande y de cien años, es una planta con el pequeño brote, que primero salió de la tierra, de donde creció, y ha continuado en constante sucesión; aunque ahora es tan sumamente diverso, miles de veces más grande y de una forma muy diferente, y tal vez ni un solo átomo sea el mismo. . . . De modo que el cuerpo del hombre a los cuarenta años de edad es uno con el cuerpo infantil que primero vino al mundo, de donde creció; aunque ahora está constituido por una sustancia diferente, y la mayor parte de la sustancia probablemente cambió veintenas (si no cientos) de veces. . . .

Y si llegamos incluso a la identidad personal de los seres inteligentes creados, aunque no se permita que esta consista totalmente en lo que supone el Sr. Locke, es decir, misma conciencia ; sin embargo, creo que no se puede negar que esto es algo esencial. (397-398)

Pasando de las plantas a las personas, Edwards comienza con el relato de Locke sobre la identidad personal a través del tiempo, según el cual la misma conciencia es necesaria para la identidad personal. Es decir, la identidad personal persistente requiere tener la misma conciencia duradera. Pero esta no puede ser toda la historia para Edwards porque es obvio que tú y yo no tenemos la misma conciencia que tenía Adam. Como veremos en breve, aunque siguió a Locke en general, Edwards entiende esta semejanza de un modo bastante diferente al de Locke. Porque es aquí donde la idea de Edwards de la dependencia de las criaturas de Dios, mencionada anteriormente, juega un papel crucial en su argumento.

Tanto en su descripción de las plantas como de las personas, Locke había argumentado que su identidad a través del tiempo consiste en una sucesión de partes superpuestas, generadas por el crecimiento de una planta o (en el caso de las personas) por una organización mental temporalmente continua, recuerdos, trenes de pensamiento y similares. A partir de aquí es un paso corto, pero quizás para Edwards un paso fatal, argumentar que (ya que, como él creía, nada existe por más de un momento) la identidad es una sucesión de partes no superpuestas. , una visión particularmente atractiva para él dada su fuerte visión de la dependencia de las criaturas. Dado que, según Edwards, ninguna criatura puede existir durante más de un momento, nada puede superponerse o superponerse. Sin embargo, según Edwards, una sucesión de partes momentáneas, cualitativamente similares en aspectos importantes, es tratada tanto por nosotros como (lo que es más importante) por Dios como si fuera numéricamente una sola cosa. Esa es toda la identidad a través del tiempo que existe y puede existir.

Edwards se preocupó de enfatizar, en contra de los deístas, para quienes el poder de Dios fue mediado a través de las disposiciones semejantes a leyes dadas a las cosas creadas, que el poder de Dios fue inmediatamente ejercido sobre su creación, en todos sus aspectos por igual. Aquí está Edwards en pleno grito contra el deísmo:

Que Dios, por su poder inmediato, mantiene toda sustancia creada en el ser, será manifiesto, si consideramos, que su presente la existencia es una existencia dependiente, y por lo tanto es un efecto, y debe tener alguna causa: y la causa debe ser una de estas dos: la existencia antecedente de la misma sustancia, o bien el poder del Creador. Pero no puede ser la existencia antecedente de la misma sustancia. Por ejemplo, la existencia del cuerpo de la luna en este momento presente, no puede ser el efecto de su existencia en el último momento anterior. Pues no sólo lo que existió en el último momento no fue una causa activa, sino que fue enteramente una cosa pasiva; pero esto también debe ser considerado, que ninguna causa puede producir efectos en un tiempo y lugar en el que ella misma no. . . . De estas cosas, supongo, se seguirá ciertamente que la existencia presente, ya sea de esta o de cualquier otra sustancia creada, no puede ser un efecto de su existencia pasada. Las existencias (por así decirlo) de un efecto, o cosa dependiente, en diferentes partes del espacio o duración, aunque muy cerca entre sí, no coexisten en absoluto unas con otras; y por lo tanto son efectos verdaderamente diferentes, como si esas partes del espacio y la duración estuvieran tan separadas: y la existencia anterior no puede ser la causa propia de la nueva existencia, en el momento siguiente, o en la parte siguiente del espacio, más que si hubiera sido en una edad anterior, oa mil millas de distancia, sin ninguna existencia que llenara el tiempo o espacio intermedio. Por lo tanto, la existencia de las sustancias creadas, en cada momento sucesivo, debe ser el efecto de la inmediata agencia, voluntad y poder de Dios.

. . . La preservación de Dios de las cosas creadas en el ser es perfectamente equivalente a una creación continua, o a su creación de esas cosas de la nada en cada momento de su existencia . Si la existencia continua de las cosas creadas dependiera totalmente de la preservación de Dios, entonces esas cosas se desvanecerían en la nada, al cesar el momento presente, sin un nuevo ejercicio del poder divino para hacer que existan en el momento siguiente. (400-402)

Así Dios puede constituir la raza como un solo individuo, extendido a través del tiempo y el espacio por su poder recreador y sustentador. Adam no es un representante del resto de nosotros. Pero Agustín tampoco estaba en lo correcto al suponer que la raza está presente “seminalmente” en Adán y, por lo tanto, una en él. Según Agustín, la unidad de la raza en Adán surge de la naturaleza de las cosas. Pero para Edwards la unidad en cuestión no proviene de la naturaleza de las cosas sino que es una unidad dispuesta por Dios, por su “constitución arbitraria” (como señala Shedd, Dogmatic Theology, 2:32).

Ha habido alguna diferencia de opinión con respecto a Edwards y lo que él pensaba que era la relación del pecado de Adán con los pecados de su posteridad. La línea principal de los teólogos reformados ha favorecido una doctrina de imputación inmediata: que en vista de la relación representativa que tenía Adán con su posteridad, la culpa de su primer pecado les fue imputada inmediatamente. Les fue contado, y fueron juzgados culpables por ello. Pero otros han favorecido una visión menos directa de la imputación, a saber, que la posteridad de Adán es juzgada culpable, no por el pecado de Adán, sino por la pecaminosidad que han heredado a través de Adán. Esta es una imputación derivada, llamada imputación mediata.

Algunos, como Charles Hodge, han considerado que de algunas de las cosas que dice Edwards en OS debe haber favorecido imputación mediata. Por ejemplo, de estas palabras:

Por tanto, humildemente opino que si alguno supuso que los hijos de Adán habían venido al mundo con una doble culpa, una la culpa del pecado de Adán, otro la culpa que surge de tener un corazón corrupto, no han entendido bien el asunto. La culpa que un hombre tiene sobre su alma en su primera existencia, es una y simple: a saber. la culpa de la apostasía original, la culpa del pecado por el cual la especie se rebeló primero contra Dios. Esto, y la culpa que surge de la primera corrupción o disposición depravada del corazón, no deben considerarse como dos cosas, claramente imputadas y cargadas a los hombres a la vista de Dios. De hecho, la culpa que surge de la corrupción del corazón, como sigue siendo un principio confirmado, y aparece en sus operaciones consecuentes, es una culpa distinta y adicional: pero la culpa que surge de la primera existencia de una disposición depravada en la posteridad de Adán, Me temo, no es distinta de su culpa del primer pecado de Adán. (390)

Otros, como BB Warfield y John Murray, han creído, sobre la base de otra evidencia de OS, que Edwards estaba en la corriente reformada, favoreciendo la imputación inmediata. .

Pero esta diferencia de opinión y la forma en que algunos teólogos han tratado de resolverla, prestando especial atención a ciertas frases que utiliza Edwards (Murray, The Imputation of Adam’s Sin [Eerdmans, 1959], 57), se basa en un procedimiento algo extraño. Porque dada la posición única de Edwards sobre la unidad de la raza, sobre el cálculo de Dios de la miríada de miembros de la raza humana para ser uno con Adán, debe quedar claro que debe estar comprometido con la forma más estricta de imputación inmediata, ya que según Edwards usted y yo y todos los demás somos cada uno constituidos uno con Adán. Y así su culpa debe ser la nuestra.

De hecho, «imputación inmediata» es quizás una expresión demasiado débil para transmitir con precisión el punto de vista de Edwards. Porque, según él, no se trata de que la culpa sea contada de una persona (Adán) a otra (por ejemplo, a ti y a mí), ya que todos somos uno con Adán. Somos uno con él y, por lo tanto, somos culpables de su pecado, ya que su pecado es nuestro pecado. Como dijo BB Warfield, dado que Edwards piensa que «toda la humanidad es una sola y por el mismo tipo de constitución divina que una vida individual es una en sus momentos consecutivos», Adán y su posteridad son uno «en el sentido más estricto». posible en el caso de cosas que persisten a través del tiempo, un sentido en el que esa unidad es conferida por la voluntad arbitraria de Dios (Warfield, «Edwards and the New England Theology», 530).

Debe tenerse en cuenta que, desde el punto de vista de Edwards, aunque cada uno de nosotros está constituido uno con Adán, Dios no nos ha constituido en el mismo sentido unos con otros, ni con nuestros progenitores ni con nuestros contemporáneos. . Esto se debe a que podemos constituirnos uno con Adán de una manera en la que no podemos hacerlo entre nosotros, ni siquiera con nuestros propios padres. Guardan exactamente la misma relación con Adán que nosotros. Ellos están constituidos uno con Adán, como nosotros, pero no estamos constituidos uno con el otro. Tampoco, aunque somos uno con Adán, se le imputa nuestra culpa. ¿Por qué es esto?

La respuesta corta es: debido a la constitución arbitraria de Dios. Una respuesta más larga puede ser: porque Adán es la fase original de la raza humana, y nosotros somos fases posteriores, como ramas posteriores del tronco original de un árbol. De modo que cualquier fase posterior está relacionada de la misma manera fundamental con la fase original. Y todos los arreglos que acabamos de mencionar están constituidos así por un fiat supremamente sabio. A pesar de nuestra afirmación anterior de que Edwards se distanció de la visión agustiniana de la relación de Adán con su posteridad, tal vez la forma bastante selectiva en la que, según Edwards, la sabiduría divina ha elegido configurar la unidad de la raza sugiere una atracción vestigial por esa posición. ¿O Edwards simplemente está apelando a la voluntad arbitraria de Dios en cada uno de esos puntos? No es fácil decirlo.

Así como las ramas son afectadas por la raíz del árbol, así nosotros somos afectados por Adán y su pecado.

La visión de Edwards de la identidad personal a través del tiempo y de la unidad e identidad de la raza a través del tiempo es indudablemente extravagante. Su idea de que cada cosa existe solo por un momento parece extraña, por decir lo mínimo, aunque sería un error deducir de esta doctrina solamente que Edwards pensó que Dios es la única causa verdadera en todo el universo. Presumiblemente, incluso las cosas que existen por un momento pueden ejercer sus poderes causales en ese momento. Sin embargo, Edwards tiene un aparte encantador (aunque bastante prolijo) que sugiere que él piensa en sus comentarios sobre la unidad de la raza más como una hipótesis que como una verdad establecida. Él dice:

En general, si a alguien no le gusta la filosofía, o la metafísica (como quizás algunos decidan llamarla) utilizada en los razonamientos anteriores; sin embargo, no puedo dudar de que una consideración adecuada de lo que es aparente e innegable de hecho, con respecto a la dependencia del estado y el curso de las cosas en este universo en la constitución soberana del Autor supremo y Señor de todo, «que da ninguno cuenta de ninguno de sus asuntos, y cuyos caminos son inescrutables”, será suficiente, con personas de común modestia y sobriedad, para callar sus bocas de tomar decisiones perentorias contra la justicia de Dios, respetando lo que es tan clara y plenamente enseñó en su Santa Palabra, concerniente a la derivación de una depravación y culpa de Adán a su posteridad; algo tan abundantemente confirmado por lo que se encuentra en la experiencia de toda la humanidad en todas las épocas. (409)

En otras palabras, si objeta el razonamiento filosófico de Edwards aquí, y si es una persona lo suficientemente modesta y sobria, se contentará con refugiarse en la soberanía de Dios. Podemos estar seguros de que este sentimiento, aunque perfectamente consistente con la propia perspectiva teológica de Edwards, ¡difícilmente habría satisfecho a Taylor de Norwich! A menos que Taylor esté a favor de la «metafísica» de Edwards, esta respuesta a sus objeciones difícilmente lo convencerá.

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